شیخ مفید و نوسازى فقه شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

دگرگونى, نعمت بزرگ و سنت ثابت الهى است که افزون بر آفریدگان, دانشهاى بشرى را نیز در بر مى گیرد.
اندک مطالعه در تاریخ گوناگون دانشهاى بشرى, وجود این دهش الهى را ثبات مى کند, دهشى که نوسازى اندیشه و دانشهاى بشرى و پیشرفت شگرف آن را براى انسان, به ارمغان آورده است. در بزرگ کاروان گوناگون دانشهاى بشرى: عقلى, تجربى و نقلى, دانش فقه نیز, دستخوش دگرگونى ژرف و پیشرفت شگرف گردیده است.
کاروان فقه شیعه, با کاروان سالارى امامان(ع), از آغاز در مسیر دگرگونیهاى بزرگ, به سوى تعالى رهسپار بوده است.
کاروان فقه شیعه, با بهره گیرى همیشه آن از سرچشمه هاى جوشان آموزه هاى امامان(ع) بر آن بوده تا به دگرگونیهاى بزرگ و پیشرفت و تکامل همه سویه, دست یازد.
در این نوشتار کوتاه, بر آنیم تا با شمردن موارد بسیار, نشان دهیم که در تاریخ رخشان فقه شیعه, شخصیت بزرگى چون محمد بن محمد بن نعمان المفید (م.413ق.) در سایه دست آویزى به آموزه هاى امامان(ع) دگردیسى ژرفى را در سه عرصه مهم پدید آورد:
1. مبانى فقهى
2. آراى فقهى
3. آموزش فقهى
این نوشتار در بردارنده یک مقدمه و سه بخش است:
1. اثرگذارى شیخ مفید در دگردیسیهاى مبانى فقهى.
2. اثرگذارى شیخ مفید در آراى فقهى.
3. اثرگذارى شیخ مفید در تأسیس و تشکیل کلاسهاى تدریس فقه شیعه.
مقدمه
توجه به پیشینه و زمینه هاى تفکر فقهى شیعه, پیش از شیخ مفید, نقش آفرینى این مرد بزرگ را در دگرگونى فقه شیعه, بیش از پیش, آشکار مى سازد; از این روى, زمینه هاى این دگردیسى ژرف را, به گونه فشرده و خلاصه, به بوته بررسى مى نهیم.
فقه شیعه, سه دوره بسیار مهم را پشت سرگذاشته است*:
1. دوران حضور امامان(ع), تا پایان غیبت صغرا.
2. دوران غیبت کبرا, از آغاز تا زمان شیخ مفید.
3. دوران شیخ مفید, تا زمان حاضر.
دوران حضور
جریان تفکر فقهى در دوران حضور پربرکت امامان(ع) از آن جا که حکومت گران و دستگاههاى حکومتى در سرزمینهاى اسلامى, گاه عرصه را بر امامان(ع) و شیعیان تنگ مى گرفته و هرگونه حرکتى را مجال رشد نمى داده اند و گاه از فشار خود مى کاسته و به آنان میدان براى ابراز عقیده و نظر مى داده اند, بر یک نسق و آیین نبوده و شکل یکسانى نداشته, به دو مرحله تقسیم مى شود:
1. دوران حضور, تا امام باقر(ع):
بر اثر خفقان و سخت گیرى حاکمان, بویژه از زمان امام دوم, تا امام باقر(ع) نشر احکام فقهى شیعه ممکن نبوده است, به گونه اى که هیچ کس را یاراى آن نبوده خود را شیعه بنامد و عقیده خود را ابراز بدارد.
روزگار, چنان روزگار سختى بوده و آلوده و پرخفقان که براى پى گرد, دستگیرى, شکنجه و از بین بردن کسى, اتهام رافضى بودن کافى بوده است.
امامان شیعه(ع) براى نگهدارى شیعه از نابودى کامل, تقیّه را به کار گرفتند و از بیان احکام واقعى و ویژه تشیّع سرباز زدند و حتى براى نزدیک ترین یاران خویش, احکامى برابر احکام مفتیان اهل سنت, صادر مى فرمودند که هم خود از خطر برهند و هم یاران خود را از گرداب بلا برهانند. از این روى, شیعه, تا روزگار امام باقر(ع) مرزبندى فقهى روشنى در احکام فرعى ندارد و بسیارى از شیعیان, در مسائل شرعى فرعى و اعمال خود, بسانِ اهل سنت رفتار مى کرده از مجتهدان آنان پیروى مى کرده اند. در مثل, با این که زیدیان, در اصول به جانشینى مستقیم و بدون فاصله على بن ابى طالب(ع) باور دارند و نیز بسان شیعیان, به تبرّا عقیده مندند, لکن در فروع, رفتارى بسان اهل سنت دارند.
ییا در میان شیعیان, به سبب نشر نیافتن آرا و دیدگاههاى ائمه(ع), مسأله خمس, تا زمان امام باقر(ع) رواجى نداشته است.
2. دوران حضور, از زمان امام باقر(ع) تا ابتداى غیبت کبرا:
در این دوران به انگیزه ها و عوامل ویژه سیاسى, فشارها و تنگناهاى حاکمان ستم بر امامان(ع) و شیعیان کاهش مى یابد و امامان(ع) امکان مى یابند احکام فقهى ویژه شیعه را بازگو کنند و نشر دهند.
در این دوران, شیعیان یارایى آن را مى یابند که احکام ویژه شیعه را از سرچشمه هاى هدایت دریافت بدارند و به آنها جامه عمل پوشانند و در نتیجه, براى به دست آوردن احکام شرعى, نیازى به به کاربستن اجتهاد و فقاهت نداشته اند. به باور شیعیان, حضور امامان(ع) بسان حضور پیامبر(ص) است; یعنى همان گونه که در دوران حضور پیامبر(ص) به کار بستن اجتهاد و فقاهت جایگاهى ندارد, در دوران حضور امامان(ع) براى باورمندان و پاى بندان به مقام ولایت کبرا, دسترسى به احکام, مستقیم است و نیازى به فقاهت و اجتهاد اصطلاحى نیست, گرچه پایه ها و اصول فقه و اجتهاد اصطلاحى در همان زمان بنا نهاده شده است.
دوران غیبت کبرا, تا زمان شیخ مفید
آموختن و آموزاندن فقه شیعه با روش فنى و اصطلاحى; یعنى طرح فروع و مسائل و رد آنها بر اصول و ضوابط و استنباط احکام شرعى, در نخستین قرن پس از غیبت کبرا (قرن چهارم هجرى) ویژه حوزه علمیّه مرکز خلافت, بغداد, بوده است. تشیّع, با همه گستردگى و پایگاههاى گوناگونى که در عراق, حجاز, یمن, مصر و ایران بزرگ داشته و با وجود حوزه هاى علمیّه مهم و پربار شیعى در شهرهاى: کوفه, قم, رى و… ولى به کار بستن فقاهت و اجتهاد, در غیر از بغداد وجود نداشته, بلکه در آن مراکز, تنها روایت و درایت حدیث رواج داشته است. در این دوران فقیهان و مفتیان شیعه دو گروه بوده و به دو روش فتوا مى داده اند:
الف. فتوا دهندگان و فقیهانى محدّث: این گروه, با مراجعه به روایات, بدون به کار بستن معیارها و ترازهاى فقهى, با واژگان و عبارتهاى روایات, بى آن که از روایت گر و روایت شده از آن, نامى به میان بیاورند, فتوا مى داده اند, از جمله:
1. ابن بابویه, على بن الحسین (م:329ق. در قم)
2. شیخ صدوق, محمد بن على بن الحسین (م:381ق. در رى)
3. یونس بن عبدالرحمان (م: 208ق)
ب. فتوا دهندگان و فقیهان مجتهد: این دسته از فقیهان, سعى در به کار بستن معیارهاى فقهى داشته اند تا براساس آنها و رعایت اصول و ضوابط, احکامى را از کتاب و سنّت استنباط کنند. از جمله بزرگانى چون:
1. ابن جنید بغدادى, مشهور به کاتب و اسکافى (م:381ق.)
2. النّاصر, جدّ مادرى علم الهدى (م:367ق.)
3. حسن بن على بن ابى عقیل سمعانى.
به خاطر نوپایى فقه شیعه, بیش تر فتاواى باقى مانده از این دوره, ناهماهنگ با معیارها و ترازها و قواعد فقهى و ناسازگار با اصول و ضوابط جارى در حوزه هاى علمیّه شیعه است; از این روى, آن دیدگاهها, مهجور و از گردونه خارج شده اند.
فقه شیعه در این دوران, کاستیها و ضعفهایى دارد که در این نوشتار, در گاه بررسى اثرگذارى شیخ مفید بر فقه شیعه, از آن سخن به میان خواهد آمد.
اثرگذارى شیخ مفید در مبانى فقه شیعه
مبانى و معیارهایى که امروزه فقیهان براى بیرون آوردن و دریافت احکام شرعى از کتاب و سنت, بدانها توجه دارند, پیش از شیخ مفید, کاربرد نداشته است. این مبانى و معیارها, براى نخستین بار از سوى این فقیه فرزانه و اندیشه ور بزرگ, به کار بسته شده و رواج یافته است. اکنون, براى روشن شدن بحث, به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
1. شهرت و اجماع:
پیش از شیخ مفید, به شهرت و اجماع, توجه نمى شده, به گونه اى که دیدگاهها و فتواهاى غیرمشهور و ناسازگار با اجماع, از فقیهان پیش از شیخ مفید بسیار نقل شده و یا در نوشته ها و کتابهاى فقهى آنان موجود است:
الف. آراى شاذ و نادر در فتواهاى ابن عقیل:
1. نجس نشدن آب قلیل در برخورد با نجاست.
علاّمه حلّى (م.726هـ.ق.) در (المختلف) در این باره مى نویسد:
(اتفق علماءُنا الا ابن ابى عقیل, على انّ الماء القلیل, ینجس بملاقاة النجاسة.)1
2. باورمندى به ترتیب مسح دو پا در وضو, همانند ابن بابویه, صدوق و ابن جنید. در حالى که علامه در (المختلف) مى نویسد:
(والمشهور بین علمائنا سقوط وجوب ترتیب المسح بین الرجلین الا السلاّر.)2
مشهور عالمان [شیخ مفید و فقیهان پس از او] به جز سلاّر, به واجب نبودن ترتیب مسح دو پا در وضو, باور دارند.
3. به باور وى, استحاضه قلیله از بین برنده وضو نیست.3
ب. آراى شاذ و نادر در فتواهاى شیخ صدوق (م.381هـ.ق.):
1. وضو و غسل با گلاب جایز است.
این فتوا ناسازگار با اجماع است, همان گونه که علامه حلّى مى نویسد:
(ذهب علماؤنا اَجمع, الاّ الشیخ محمد بن بابویه, الى انه لایجوز رفع الحدث بالماء المضاف وقال ابن بابویه: و یجوز الوضوء والغسل من الجنابة بماء الورد.)4
2. طلا هرگاه به چهل مثقال برسد, یک مثقال آن باید به عنوان زکات پرداخت شود:
(لیس فى الذهب شىء حتى یبلغ اربعین مثقالاً وفیه مثقال.)
علاّمه حلّى این فتوا را مخالف اجماع مى داند و مى نویسد:
(المشهور بین علمائنا أجمع أنّ اوّل نصاب الذهب عشرون مثقالاً وفیه نصف مثقال.)5
3. با باور ایشان, پرداخت زکات به همسر جایز نیست:
(قال ابن بابویه فى رسالته وولده فى المقنعه: لایجوز اعطاء الزکاة للزوج.)
این فتوا, با شهرت سازگارى ندارد و از هیچ کس سخن هماهنگى با این رأى نقل نشده است.6
ج. آراى شاذ و نادر در فتواهاى ناصر(م:367هـ.ق.):
1. آب کثیر, به آبى گفته مى شود که به اندازه دو قُـلّه*, یا بیش تر باشد.
سید مرتضى علم الهدى (م:436هـ.ق.) فرزند ناصر و شاگرد شیخ مفید, این فتواهاى پدر را مخالف اجماع شیعه و موافق مذهب شافعى دانسته و مى نویسد:
(وحد الکثیر عند الشّیعة الامامیه, مابلغ کرّاً فصاعداً والحجة فى صحّة اجماع الامامیة… والشافعى الذى یخالفنا فى تحدید الکثیر بُقلّتین مذهبنا أولى من مذهبه.)7
2. نماز عید فطر و قربان, واجب کفایى است.
سید مرتضى این نظر را موافق اجماع شیعه ندانسته و مى نویسد:
(الذى یذهب الیه اصحابنا فى صلاة العیدین, انّها فرض على الأعیان فان صلاة العیدین حال الحضور واجبة عیناً وحال الغیبة مستحبّة.)8
3. در اذان یک بار لا اله الاّ اللّه گفتن کافى است.
سید مرتضى مى نویسد:
(این سخن, هم مخالف اجماع است و هم مخالف نصوص.)9
4. از روى فراموشى سخن گفتن در نماز, نماز را باطل نمى کند.
سید مرتضى در برابر این فتوا مى نویسد:
(الذى یذهب الیه اصحابنا أنّ من تکلّم ناسیاً فلا اعادة علیه.)10
5. کسى که در حال فسق نماز را ترک کند, سپس توبه کند, لازم نیست نمازهایى را که نگزارده, بگزارد.
(من ترک الصلاة فى حال فسقه, ثم تاب فلا اعادة علیه.)
سید مرتضى مى نویسد:
(عندنا انّ من ترک الصلاة فى حال فسقه ثم تاب فلیصلّ, فانّه لاخلاف بین جمیع الفقهاء فى هذا الموضوع.)11
از سخن بالا بر مى آید که فتواى ناصر, مخالف فتواى همه فقیهان شیعه و سنى است.
6. شرط ناتمام گزاردن نماز در سفر, ترس است:
(وجود الخوف شرط فى جواز القصر فى السفر.)
سید مرتضى, این نظر را مخالف اجماع دانسته و مى نویسد:
(عندنا انّ القصر لیس مشروطاً بالخوف فى السفر وهو قول جمیع الفقهاء.)12
7. کسى که روزه را آغاز کند, سپس تباهش گرداند, باید قضاى آن را به جاى آورد.
(من شرع فى الصوم ثم أفسده لزمه القضاء.)
سید مرتضى مى نویسد:
(عندنا أنّ القضاء لایلزم من شرع فى صوم التطوّع ثمّ افسده.)13
8. کسى که فاسق شد و ترک روزه کرد, سپس توبه کرد, قضاى روزه هایى که نگرفته بر او لازم نیست.
سید مرتضى این فتوا را مخالف نظر همه فقیهان شیعه و سنى دانسته و مى نویسد:
(عندنا انّ القضاء واجب على من ذکره ولاخلاف بین الفقهاء کلهم فى هذه المسألة.)14
9. در قضاى روزه ماه رمضان, بین روزه ها جدایى انداختن, جایز نیست, مگر عذرى در کار باشد.
(لایجوز التفریق فى قضاء صوم شهر رمضان الاّ من عذر.)
در برابر این فتوا, سید مرتضى مى نویسد:
(عند أصحابنا أنّه مخیّر بین التفریق والمتابعة فى قضاء صوم شهر رمضان.)15
10.در آنچه از زمین بیرون مى آید, چه کم و چه زیاد, باید یک دهم یا نصف آن یک پنجم از باب زکات پرداخت شود, مگر گندم و جو, خرما, مویز و برنج:
(فى یسیر ما أخرجته الأرض وکثیره العشر او نصف العشر الاّ البُرّ والشعیر والتَّمر والزبیب والأَرُزّ.)
سید مرتضى مى نویسد:
(وثبت عندنا انّه لازکاة فیما تنبت الارض على اختلاف أنواعه الاّ الحنطة والشعیر والتّمر والزبیب دون ما عدا ذلک.)16
11. براى کامل شدن نصاب, طلا و نقره و کالاى تجارتى به هم ضمیمه مى شوند.
(یضمّ الذهب الى الفضة وهما الى عروض التجارة لاکمال النصاب.)
سید مرتضى مى نویسد:
(عندنا لایضمّ ذهب الى فضّة ولافضّة الى ذهب ولانوع الى غیر جنسه فى الزکاة بل یعتبر فى کلّ جنس, النصاب بنفسه.)17
12. در عسل, چه کم و چه زیاد, خمس است; زیرا عسل از جنس (فىء) است.
(فى قلیل العسل وکثیرة الخمس, لأنّه من جنس الفیء.)
سید مرتضى مى نویسد:
(لا عشر عندنا فى العسل ولاخمس.)18
13 . گزاردن عمره, در هر ماه, بیش از یک بار صحیح نیست.
(لاتصح العمرة فى الشهر الا مرّة واحدة.)
سید مرتضى این فتوا را خلاف دانسته و مى نویسد:
(الّذى یذهب الیه اصحابنا انّ العمرة جائزة فى جمیع ایّام السّنة.)19
14. کسى که به اشتباه صید حرم را بکشد, بر او چیزى نیست.
(من أخطأ فى قتل الصّید فلا شىء علیه.)
سید مرتضى مى نویسد:
(عنا أنّ من قتل صیداً خطأً وجهلاً فعلیه جزاء واحد.)20
15. کسى که نذر کند حج تمتع بگزارد و بر عهده او حج واجب نیز باشد, یک حج که بگزارد, کافى است:
(من نذر حجّة وعلیه حجّة الاسلام اَجزأته حجّة واحدة.)
سید مرتضى مى نویسد:
(عندنا أن من نذر حجة الاسلام فلابد من ان یحجّ حجّتین ولایسقط عنه الفرضان بحجّة واحدة.)21
16. کسى که بر عهده اش حج قران است, باید دو طواف انجام دهد و دو سعى.
سید مرتضى مى نویسد:
(وعندنا أنّ من ساق هدیاً مقترناً باحرامه فعلیه طوافان بالبیت وسعى واحد.)22
17. آنچه از لشگریان اهل بغى به دست مى آید به غنیمت گرفته مى شود:
(یغنم مااحتوت علیه عساکر اهل البغى.)
سید مرتضى این فتوا را نادرست و ناسازگار با اجماع دانسته مى نویسد:
(هذا غیرصحیح لأنّ اهل البغى لایجوز غنیمة اموالهم وقسمتها کما تقسّم اموال اهل الحرب ولا أعلم خلافاً بین الفقهاء فى ذلک.)23
18. اگر براى وضو آن قدر آب در دسترس داشته باشد که بتواند صورت و دستش را با آن بشوید, به همان اندازه بسنده کند و تیمم لازم نیست بگیرد.
(فان وجد ماء لوجهه ویده غسلهما ولاتیمّم علیه.)
سید مرتضى مى نویسد:
(لم یقل احد انّه ان وجد من الماء مایکفیه لبعض الاعضاء استعمله فیه ولم یتیمّم والاجماع سابق لهذا القول الحادث.)24
19. اگر شخصى در هواى بسیار سرد جنب شود و بترسد اگر غسل کند, بیمار شود ولى براى وضو ترس از بیمارى نداشته باشد, وضو بگیرد و نماز بگزارد و بر او تیمم واجب نیست.
(ولو اجنب رجل فى شدة البرد وخشى من الاغتسال ولم یخش من الوضوء, توضّأ وصلى ولاتیمم علیه.)
سید مرتضى مى نویسد:
(وهذا ایضاً غیرصحیح وهو خلاف اجماع الفقهاء… والوضوء… لایقوم مقام الاغتسال فکیف یستباح الصلاة مع حدث الجنابة وهذا ما لاشبهة فى مثله.)25
20. گناه کبیره حدث است و هر حرکتى که گناه شمرده شود, باطل کننده وضوست.
(فعل الکبیرة حدث… کل حرکة کانت معصیة انقضت الوضوء.)
سید مرتضى مى نویسد:
(هذا غیرصحیح عندنا وعند جمیع الفقهاء بلاخلاف فى نفسه وعلى هذا اجماع الفرقة المحقّة بل اجماع الامة کلّها.)26
د. آراى شاذ و نادر در فتواهاى ابن جنید (م.381هـ.ق.):
1. مذى با شهوت, باطل کننده وضوست:
([مذى] ان خرج عقیب شهوة ففیه الوضوء.)
علامه حلّى مى نویسد:
(اتفق علماؤنا على أنّ المذى لاینقص الوضوء ولا أعلم فیه مخالفاً منّا الا ابن الجنید.)27
2. مستحب است که انسان از کسى در وضو یارى نگیرد:
(یستحب ان لایشرک الانسان فى وضوئه غیره, بان یوضئه او یعینه علیه.)
علامه حلّى مى نویسد:
(المشهور بین علمائنا تحریم التولیة فى الطهارة, فلو وضّأه غیره مع المکنة لم یرتفع حدثه.)28
3. پس از غسل, اگر جایى از اعضاى بدن که غسل آن واجب است, باقى بماند و آب آن را فرا نگرفته باشد, اگر کم تر از اندازه درهم باشد, آن جا را خیس کند و نماز بگزارد.
(اذا بقى موضع من الأعضاء التى یجب علیه غسلها, لم یکن بَـلّه, فان کان دون سعة الدرهم بلّها وصلّی….)
علاّمه حلّى مى نویسد:
(وانّما الذى یقتضیه اصول المذهب وجوب غسل الموضع الذى ترکه سواء کان بقدر سعة الدرهم او أقلّ, ثم یجب غسل مابعده من اعضاء الطهارة والمسح.)29
4. اگر در بین وضو, رطوبت دست انسان خشک شود و رطوبتى نماند تا با آن مسح کند, باید از آب جدید استفاده کند.
(وان لم یستبق نداوة أخذ ماءً جدیداً لرأسه ورجلیه.)
علامه حلّى مى نویسد:
(والمشهور عند علمائنا استئناف الوضوء.)30
هـ . آراى شاذ و نادر در فتواهاى ابن بابویه (م.329هـ.ق.):
1. شستن مخرج بول, شرط درستى وضوست, ولى شستن مخرج غائط شرط درستى وضو نیست.
(من صلى فذکر بعد ما صلى اَنّه لم یغسل ذکره فعلیه أن یغسل ذکره ویعید الوضوء والصلاة ومن نسی أن یستنجى من الغائط حتى صلى لم یعد الصلاة.)31
صاحب جواهر این فتوا را خلاف اجماع دانسته و مى نویسد:
(وعلى کل حال فالخلاف منحصر فیه (اى الصدوق) اذ لم أجد له موافقاً من المتقدمین والمتأخرین فلعل خلافه غیر قادح فى الإجماع.)32
فتواها و دیدگاههاى یاد شده حکایت از آن دارد که فقیهان پیش از شیخ مفید, توجهى به شهرت و اجماع نداشته اند.
به نظر مى رسد که استناد به شهرت و استفاده از اجماع, به عنوان مبنایى براى احکام فقهى, ابتکار شیخ مفید باشد; از این روى در فتواهاى این شخصیت بزرگ, هیچ گونه فتوایى که ناسازگار با اجماع و یا مشهور باشد, دیده نمى شود. درحقیقت, براى نخستین بار در نیمه اول قرن پنجم هجرى, در سخنان شاگردان شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى, از اجماع و شهرت, به عنوان مبنایى براى احکام, به روشنى یاد شده است.
سید مرتضى در این باره مى نویسد:
(والحجّة للامامیه, الاجماع المتقدم.)33
یا مى نویسد:
(والحجة لمذهبنا, الاجماع الذى یتکرّر.)34
2. عقل:
اثر گذارى دیگر شیخ مفید در مبانى فقهى شیعه, استفاده از دلیلهاى عقلى است.
پس از تلاشهاى عالمانه و دقیق شیخ مفید در زمینه به کاربردن دلیلهاى عقلى در استنباط احکام فقهى, فقیهان پس از شیخ مفید از عقل به عنوان یکى از منابع احکام شرعى استفاده کردند.
در تاریخ تفکر فقهى شیعه, استفاده از دلیلهاى عقلى, به گونه آشکار و روشن, در ابتدا, از سوى ابن ادریس حلّى (م.598هـ.ق.) در پایان قرن ششم هجرى صورت گرفته است.
3. برترى دهنده هاى روایتهاى ناسازگار (مرجحات متعارضین):
شیخ مفید و شاگردان مکتب او و نیز پسینیان, در مقام فتوا, با نگهداشت همه سویه معیارها و ترازهاى برترى دادن روایتى بر روایت دیگر (ترجیح) بسان: درستى سند, هماهنگى با مشهور و اجماع و ناسازگارى با عامه, روایت برتر را حجت دانسته و براساس آن, فتوا مى داده اند.
در حالى که در نزد فقیهان پیش از شیخ مفید, توجه و اعتماد به معیارها و ترازهاى برترى دادن روایتى بر روایت دیگر و روایات علاجیه در مقام فتوا, رایج نبوده است که اکنون به چند مورد اشاره مى کنیم:
الف. با این که روایاتى که دلالت مى کنند, کفاره بر کسى که از روى عمد روزه خویش را گشوده واجب نیست, از لحاظ سند, ضعیف و از لحاظ جهت روایت, موافق با عامه و دلالت آنها نیز تأویل پذیر است.
الناصر, از فقیهان پیش از شیخ مفید, به واجب بودن کفاره بر کسى که روزه اش را از روى عمد گشوده, فتوا نمى دهد و مى نویسد:
(من أفطر فى شهر رمضان متعمداً فلاکفارة علیه فى إحدى الروایتین وعلیه الکفارة فى الروایة الاُخرى.)35
ولى سید مرتضى, با تکیه بر معیارها و ترازهاى قانون ترجیح, روایاتى که دلالت بر واجب نبودن کفاره مى کنند, به سبب ضعف سند, ردّ مى کند و به واجب بودن کفاره, فتوا مى دهد:
(الذی یذهب الیه اصحابنا ولاخلاف فیه أن من تعمد المفسد فقد تعلّق على ذمته الکفارة.)36
ب . برترى ندادن روایات خاصه بر عامه: ابن جنید, بر این باور است که ظرف آغشته به بزاغ سگ, باید هفت مرتبه شسته شود و براى این سخن خود, استناد مى جوید به روایت عامه:
(طهور اناء أحدکم اذا ولغ فیه الکلب أن یغسله سبعاً.)37
و این در حالى است که از امام صادق(ع) روایت شده است:
(اغسله بالتراب اوّل مرّة ثم بالماء مرّتین.)38
مؤید این روایت, نبوى عامى است که مى گوید:
(یغسل ثلاثاً, او خمساً, او سبعاً.)39
با توجه به این که مخیر بودن بین کم تر و بیش تر, دلیل مستحب بودن است, امّا نه توجه به جمع دلالى بین روایات شده است و نه توجه به برترى روایات خاصه بر احادیث عامه.40
ج. بى توجهى به درستى و نادرستى سند روایت: فقیهان پیش از شیخ مفید در هنگام استناد به روایات, توجه به درستى و نادرستى روایت مورد استناد نداشته اند:
(احتجّ ابن الجنید بما رواه المفضّل بن صالح عن بعض أصحابه عن الصادق, علیه السلام. والجواب: المنع من صحّة السند فانه مرسل.)41
د. در مورد زکات, ابن جنید, بر این باور است که زکات همه حبوابات را در بر مى گیرد و چنین نیست که ویژه موارد نُه گانه باشد.
در حالى که:
1. ویژه بودن زکات در نُه مورد, مورد اتفاق همه فقیهان است, چه آنان که پیش از او بوده اند و چه آنان که پس از وى آمده اند.
2. روایاتى که دلالت بر فراگیرى زکات دارند و مى رسانند که زکات, همه حبوبات را در بر مى گیرد, از نظر سند و دلالت ضعیف تر از روایتهاى ناسازگار با آنهاست: روایاتى که دلالت مى کنند, زکات ویژه امور نُه گانه است.
3. از آن جا که بیش تر مخالفان شیعه, زکات را بر بیش از نُه مورد مى گسترانند و تمام حبوبات را زیر پوشش آن قرار مى دهند, روایات دلالت کننده بر تعمیم, در خور حمل بر تقیه اند.42
هـ . از سوى دیگر, در صورتى که در مقام افتا, به قاعده ها و اصولى تکیه مى شده, در کنار این ضوابط, روایات مربوط به آن حکم, مورد غفلت قرار مى گرفته است.
در مثل, با استناد به این اصل: ظاهر أوامر وارده در قرآن دلالت بر فورى بودن نمى کند و اعم از فور و ترخى است, الناصر, به فورى نبودن حج نظر داده است.43 در حالى که روایات بسیارى از اهل بیت(ع) وجود دارد که به روشنى بر فورى بودن حج و عقاب بر دیر کرد آن, دلالت دارند. همان گونه که ثقة الاسلام کلینى (م.329هـ.ق.) معاصر ناصر, ساکن بغداد و قرین وى در حوزه بغداد, شش روایت نقل مى کند که دلالت روشن بر فورى بودن حج دارند.
و همچنین شاگردان شیخ مفید, مانند: (سید مرتضى و شیخ طوسى, به فورى بودن حج فتوا داده اند.
سید مرتضى مى نویسد:
(الذى یذهب الیه اصحابنا, أنّ الأمر بالحج على الفور وقال الشافعى: الحج على التراخى.)44
شیخ طوسى مى نویسد:
(و وجوبه على الفور دون التراخى.)45
و. فتوا, بدون پشتوانه نقلى: شیخ صدوق, وضوى سوم را مکروه مى داند:
(وقال ابوجعفر بن بابویه فى تأویل الاحادیث الواردة بتکرار الوضوء مرّتین: إنّ معناها تجدید الوضوء. قال: وقولهم: الثالثة لایؤجر علیها, یرید به التجدید الثالث.)
علامه حلى مى نویسد:
(فان اراد أنّ التجدید الثالث لصلاته ثالثة لیس بمندوب فقد خالف المشهور. وان کان المراد التجدید الثالث لصلاة واحدة فلم اقف فیه على نص.)46
فتوادادن بدون پشتوانه نقلى, منحصر به شیخ صدوق نبوده و در کلام ابن جنید نیز دیده مى شود. ایشان درباره حدّ کرّ مى نویسد:
(حدّه: قُلَّتان ومبلغه وزناً: الف ومائتا رطل, وتکسیره بالذراع نحو مئة شبر.)
علامه حلّى مى نویسد: این فتوا شگفت انگیز و نپذیرفتنى است; زیرا افزون بر این که هیچ دلیل نقلیِ دلالت کننده بر این نظر وجود ندارد, اندازه هاى بیان شده نیز, تناسبى با هم ندارند, چون 1200 رطل, با بیست و هفت وجب مناسب است, نه با صد وجب:
(وهو قول غریب, لأن اعتبار الارطال, یقارب قول القمیین ویکون مجموع أشباره تکسیراً عندهم سبعة وعشرین شبراً.)47
ز. ابن عقیل بر این باور است که: در هنگام وضو, آب را در دهان گردانیدن (مضمضه) و یا با بینى کشیدن, مستحب, یا واجب نیست:
(إنّهما لیسا عند آل الرسول, علیهم السلام, بفرض ولاسنّة.)48
ممکن است سند این فتوا, پاره اى از روایات باشد, لکن سند ودلالت این روایات, از روایات ناسازگار با اینها, ضعیف تر است; زیرا درپاره اى از روایات معارض, به روشنى بیان شده که آب در دهان گردانیدن و بابینى به بالا کشیدن,جزء وضوست: (هما من الوضوء) و درپاره دیگر از روایات, به این دو, امر شده: (ثم تمضمض وقل اللهم…) و در پاره اى دیگر, به سنت بودن این دو, به روشنى بیان شده است:
(المضمضة والاستنشاق مما سنّ به رسول اللّه, صلى اللّه علیه وآله.)49
ح. ابن ابى عقیل بر این باور است که: آب قلیل در برخورد با نجاست, اگر رنگ, بو و مزه آن تغییر نکند, نجس نمى شود.
(ان الماء القلیل لاینجس الاّ بتغیّره بالنجاسة.)50
شیخ یوسف بحرانى در پاسخ ابن ابى عقیل مى نویسد:
1. روایاتى که دلالت مى کنند آب قلیل در برخورد با نجاست, نجس مى شود, بیش ترند از روایاتى که دلالت مى کنند: آب قلیل در برخورد با نجاست, اگر رنگ, بو و مزه آن تغییر نکند, نجس نمى شود. در دسته اول سى وهفت روایت و در دسته دوم چهارده روایت موجود است.
2. روایاتى که مى گویند آب قلیل دربرخورد با نجاست, نجس مى شود, مستندند به اجماع و شهرت.
3. روایاتى که مى گویند آب قلیل, برخورد با نجاست, نجس نمى شود, ضعیف هستند.
4. روایاتى که مى گویند آب قلیل دربرخورد با نجاست, نجس نمى شود, موافق با عامه و درخور حمل بر تقیّه اند.51
ط. از فتواهاى غیر مستند و شگفت, فتواى ابن جنید در مورد نماز است:
(من قهقه فى صلاته متعمداً لنظر أو سماع ما أضحکه, قطع صلاته واعاد وضوءه.)52
آنچه ممکن است سند این فتوا قرار گرفته باشد, دو روایت است:
* مضمره سماعة: سماعه مى گوید: پرسیدم از چیزى که وضو را باطل مى کند؟ گفت:
(الحدث والضحک فی الصلاة والقیء.)53
* مرسله ابن ابى عمیر عن رهط سمعوه یقول:
(اِنّ التّبسّم فى الصلاة لاینقض الصلاة ولاینقض الوضوء انما یقطع الضحک الذى فیه القهقهة.)54
بررسى
1. سند: هر دو روایت, مضمره و مقطوعه اند, نه مصرحه; یعنى در هیچ یک, نام گوینده سخن, برده نشده و روشن نشده که گوینده این سخن کیست و در نتیجه معلوم نیست که این روایت از امام معصوم(ع) است, یا از شخص دیگر؟
چنین روایتى ضعیف است و غیر در خور استناد; از این روى, علاّمه حلّى در این مورد مى نویسد: (مقطوعة ضعیفة.)55
روایت ابن ابى عمیر افزون بر مضمر بودن, مرسله است; یعنى نام راوى نیز برده نشده است و این اشکال ضعف را دو چندان مى کند.
2. دلالت: هیچ یک از آنچه در مضمره سماعه یاد شده, مقید به نماز نشده و تنها (ضحک) مقید به نماز شده است; از این روى احتمال مى رود باطل شدن نماز اراده شده باشد, نه وضو.
نتیجه مدلول مضمره سماعه چنین مى شود: (حدث) و (قى) و… باطل کننده, وضو هستند و امّا (ضحک), اگر در بین نماز اتفاق افتد, تنها باطل کننده نماز است, نه باطل کننده وضو; زیرا اگر (ضحک) وضو را باطل کند, تقیید به رخ دادن (ضحک) بین نماز, وجهى نخواهد داشت و رخ دادن (ضحک) در خارج از نماز نیز, وضو را باطل خواهد کرد.
اما مرسله ابن ابى عمیر: شیخ طوسى مى نویسد:
(مرسله ابن ابى عمیر, دلالت ندارد که قهقهه وضو را باطل مى کند و از ظاهر روایت بر مى آید قهقهه نماز را باطل مى کند, نه وضو را; زیرا کلمه (قطع) در نماز به کار مى رود و در مورد باطل شدن وضو, تعبیر به (نقض) مى شود نه (قطع).)56
محقق حلّى مى نویسد:
(کلمه قطع) قرینه است بر این که باطل شدن نماز اراده شده و از مفاد مضمون روایت ابن عمیر بر مى آید, قهقهه, تنها نماز را باطل مى کند, نه وضو را.)57
3. جهت صدور: شیخ طوسى مى نویسد:
(شاید از این که در روایت گفته شده: (ضحک) و (قهقهه) وضو را باطل مى کنند, به خاطر تقیه بوده است; زیرا فقیهان اهل سنت, قهقهه را باطل کننده وضو مى دانند.)58
4. ناسازگارى با دیگر روایات: روایاتى که دلالت مى کند خندیدن, وضو را باطل مى کند, ناسازگارند با روایاتى که در شمار بیش تر, در سند صحیح تر, در دلالت روشن تر و در جهت صدور قوى ترند, این روایات , با چنین ویژگیهایى دلالت دارند بر این که وضو با قهقهه باطل نمى شود و آنها عبارتند از:
* صحیحه زراره از امام باقر و یا صادق(ع):
(لاینقض الوضوء الاّ ما خرج من طرفیک او النوم.)59
* صحیحه زراره و موثقه سماعه از امام صادق(ع):
(القهقهة لاتنقض الوضوء وتنقض الصلاة.)60
* مرسله شیخ صدوق, از امام صادق(ع):
(لایقطع الصلاة التبسّم وتقطعها القهقهة ولاتنقض الوضوء.)61
* نبویّ عامى:
(الضحک ینقض الصلاة ولاینقض الوضوء.)62
5. روى گرداندن اصحاب, از عمل به این روایات: از شرایط حجت بودن و اعتبار داشتن روایت, عمل شدن و مستند قرار گرفتن آن است. عمل نکردن فقیهان به روایتى که در دسترس آنان باشد, نشانگر کاستیى است که دارد. چنین روایتى, هر چند سند آن معتبر باشد, از مرتبه اعتبار فرو مى افتد و شایستگى آن را ندارد که مورد استناد قرار گیرد, بلکه هر چه سند آن داراى اعتبار بیش ترى باشد, ضعف آن آشکارتر مى گردد; از این روى گفته اند:
(کلّما ازداد الخبر صحةً ازداد بالاعراض ضعفاً.)
روایاتى که دلالت مى کنند: وضو به قهقهه باطل مى شود, مهجورند; زیرا از هیچ یک از راویان و فقیهان شیعه, چنین فتوایى نقل نشده است.
6. جمع دلالى: (نقض وضو) در روایات مى تواند کنایه از مستحب بودن تجدید وضو باشد. بنابراین دلالت روشن در باطل شدن وضو ندارند, ولى (القهقهة لاتنقض الوضوء) در صحیحه زراره و موثقه سماعه, به روشنى دلالت دارند بر درستى وضو و باطل نشدن آن با قهقهه.
7. مخالفت با اجماع: صاحب مفتاح الکرامه مى نویسد:
(رأى ابن جنید به باطل شدن وضو, به قهقهه, مورد پذیرش هیچ یک از فقیهان شیعه قرار نگرفته است.)63
جمع بندى:
شایستگى روایت (نقض وضو) از نظر سند, دلالت, جهت صدور و عمل اصحاب مورد درنگ و تردید و خدشه است و در مقایسه با دلیلهاى باطل نشدن وضو, با قهقهه از همه سوى, مرجوح است. و این فتوا نیز, خلاف اجماع محصل فقیهان شیعه است.
یى. ابن بابویه مى نویسد:
(یجب علیه الافطار وان خرج بعد العصر والزوال.)64
ک. صدوق مى نویسد:
(لایجب غسل الجنابة للصوم.)65
ل. ناصر بر این باور است: طلا و نقره سال ندارد و در نخستین روز استفاده باید زکات آنها را پرداخت:
(تجب الزکاة فى الاموال یوم تستفاد.)
سید مرتضى در برابر این فتوا مى نویسد:
(الذى یذهب الیه اصحابنا أنّ الزکاة لاتجب فى الدّراهم والدنانیر والمواشى الا بالحول و هو مذهب جمیع الفقهاء.)
همچنین ناصر بر این نظر است: طلا و نقره, بیش از یک نصاب ندارد:
(مازاد على نصاب الذهب والفضّة یجب فیه ربع العشر.)
سید مرتضى در برابر این دیدگاه مى نویسد:
(الذی یذهب الیه اصحابنا أنّه لازکاة فیما زاد على نصاب الدّنانیر الذى هو عشرون دیناراً حتى تبلغ الزّیادة أربعة دنانیر واذا بلغت ذلک ففیها عشر دینار و کذلک لازکاة فیما زاد على نصاب الدراهم الذى هو مئتا درهم حتى تبلغ الزیادة اربعین درهماً فاذا بغلت ذلک ففیها درهم واحد.)66
م. ابن جنید در مورد زکات زیتون و روغن مى نویسد:
(تجب الزکاة فى الزیتون والزیت اذا کانا فى الارض العشریّة.)
علامه حلّى در پاسخ مى نویسد:
(والحق خلاف ذلک وانما هو مذهب ابى حنیفه ومالک و الشافعى فى احد قولیه.)67
همچنین در مورد زکات عسل مى نویسد:
(تجب الزکاة فى العسل المأخوذ فى أرض العشر.)
علامه حلّى در برابر این فتوا مى نویسد:
(لیس بجیّد وانما ذلک مذهب ابى حنیفة.)68
ن . شیخ صدوق بر این باور است که هلال ماه رمضان, فقط با شهادت پنجاه نفر, ثابت مى شود:
(واعلم أنه لاتجوز الشّهادة فى رؤیة الهلال دون خمسین رجلاً.)69
این فتوا, بسان فتواهایى که از دیگر فقیهان نقل شد, بسیار شگفت و غیر مستدل است. با توجه به روایتى که شیخ صدوق از امام صادق(ع) در من لایحضره الفقیه نقل مى کند:
(الصوم للرؤیة والفطر للرؤیة ولیس الرؤیة ان یراه واحد ولااثنان ولاخمسون.)70
ییا نقل روایتهاى بسیار که دلالت بر بسندگى شهادت دو عادل مى کنند, شگفت انگیزى فتواى بالا, بیش تر روشن مى شود.
س. شیخ صدوق بر این باور است; وضو با آب قلیل که در پوست مردار نجسى باشد رواست:
(ولابأس أن تتوضّأ من الماء إذا کان فى زِقّ من جِلْدة میتة.)71
ع. الناصر مى نویسد:
(یصلّى بتیمّم واحد صلوات کثیرة مالم یحدث او یجد الماء فی احدى الروایتین: ولایصلّى بتیمّم واحد الا فریضة واحدة. فى الروایة الاخری….)72
ف . الناصر مى نویسد:
(غسل الاحرام واجب فى احدى الروایتین وهو سنة فى الروایة الاخرى.)
سید مرتضى در پاسخ وى مى نویسد:
(الصحیح عندى ان غسل الاحرام سنّة لکنه مؤکدة غایة التأکید فلهذا اشتبه الامر فیها على اکثر اصحابنا واعتقدوا أن غسل الاحرام واجب لقوة ماورد فى تأکیده.)73
ص. الناصر مى نویسد:
(أقل الحیض ثلاثة ایّام واکثره غیر مقدّر فى احدى الروایتین ویعتبر صفات الدم وفى الروایة الاُخرى: اکثره عشرة ایّام.)74
چنانچه ملاحظه مى گردد قدرت ترجیح سندى و دلالى در دو روایت ناسازگار با هم (متعارضین) نزد فقیهان, پیش از شیخ مفید بسیار ضعیف بوده است.
ق. شیخ صدوق, بر اسناد روایت ذیل, به نقل از حضرت امیر(ع) شیرِ زنى را که دختر زاییده نجس مى داند:
(لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم لان لبنها یخرج من فتانة امها.)
علامه حلى سند روایت مورد استناد شیخ را ضعیف مى داند.75
ر. ابن ابى عقیل, غسل احرام را واجب مى داند.
علامه حلّى, مستند این فتوا را روایت امام صادق(ع) مى داند که شیخ در تهذیب آن را نقل کرده و مى گوید: این روایت مرسله است.76
ش. على بن بابویه بر این باور است که حائض باید وضو بگیرد و ذکر بگوید.77
ت. الناصر, وضوى پیش از غسل را واجب و وضوى پس از غسل را مستحب مى داند.
(الوضوء قبل الغسل فرض وبعده نقل.)
سید مرتضى در پاسخ مى نویسد:
(الصحیح عندنا خلاف ذلک والذى نذهب الیه ان یستباح بغسل الجنابة الصلاة وان لم یجدّد المغتسل وضوءً وهو مذهب الفقهاء.)78
ث . الناصر بر این نظر است که:
(الدَّ لک شرط فى صحة الوضوء.)
سید مرتضى در پاسخ مى نویسد:
(عندنا اِمرار الید على الجسد فى غسل الجنابة غیرواجب وکذلک فى الوضوء.)79
خ. ناصر بر این عقیده است:
(خروج المنى من غیر شهوة لایوجب الاغتسال.)
سید مرتضى در پاسخ مى نویسد:
(عندنا ان خروج المنى یوجب الاغتسال على جمیع الوجوه واختلاف الاحوال بشهوة ورفق او بغیر ذلک وقبل الغسل او بعده وسواء بال قبل ذلک او لم یبل.)80
ذ. ناصر بر این عقیده است:
(واکثر النفاس اربعون یوماً.)81
همو گوید:
(غسل الاستحاضة التى یتمیّز ایام حیضها من طهرها لکل صلاتین فضل, لافرض.)82
ض. ابن جنید مى گوید:
(اذا بقى موضع من الاعضاء لم یکن بلّه فان کان دون سعة الدرهم بلّها وصلّى.)
علامه در پاسخ وى ابراز مى دارد:
(لا اعرف هذا التفصیل لاصحابنا.)83
با درنگ در آرا و دیدگاهها فقهى که بیان شد, بى توجهى فقیهان پیش از شیخ مفید, به معیارها, ترازها و قاعده هاى فقهى, روشن مى شود و با ظهور شیخ مفید این کاستى از فقه شیعه رخ بست و دوره نوینى آغاز گردید.
اثرگذارى شیخ مفید در دیدگاههاى فقهى
پیش از شیخ مفید, فتواها و آراى فقهى فقیهان, آکنده از دیدگاههاى مخالف با اجماع, شهرت, روایات علاجیه و… بوده است و با ظهور شیخ, فتواها و دیدگاههاى فقهى , مبانى استوارى مى یابد.
در این مقام, تلاش شده تا با آوردن پاره اى از دیدگاههاى فقهى پیش از شیخ مفید و مقایسه آنها با فتواها و دیدگاههاى فقهى پس از شیخ مفید, از اجمال سخن بالا کاسته و برنقش یگانه شیخ مفید وتمسک جستن به مبانى درست و اثرگذارى وى برآرا و دیدگاههاى فقیهان پس از خود, تأکید شود.
الف . شیخ صدوق بر ابن باور است:
(الماء… الذى قد ولغ فیه الکلب والسّنور فانه لابأس بان یتوضأ منه و یغتسل.)84
در برابر این فتواى غیرقابل توجیه, شیخ مفید و شاگرد وى, سید مرتضى, بر این باورند:
(یجوز الوضوء بسؤر جمیع البهائم ما أکل لحمه ومالایؤکل الا سؤر الکلب والخنزیر.)85
ب. شیخ صدوق, بسان پدرش, بر این باور است:
(خواب در حال نشسته, وضو را باطل نمى کند.)86
این نظر مخالف روایت امام صادق(ع) است که مى فرماید:
(من نام وهو راکع او ساجد او ماش على ایّ حال من الحالات فعلیه الوضوء.)87
شیخ مفید مى نویسد:
(وینقض الوضوء النوم الغالب.)88
شیخ طوسى, شاگرد شیخ مفید مى نویسد:
(یوجب الوضوء البولُ… والنوم الغالب….)89
ج. الناصر, درباره چگونگى وضو مى نویسد:
(لایجوز الغسل من المرفق الى الکف.)90
شیخ مفید با این دیدگاه مخالفت مى کند و مى نویسد:
(وغسل الیدین من المرفقین الى الاصابع.)91
پس از او شیخ طوسى مى نویسد:
(ویغسل یده الیمنى من المرفق الى اطراف الأصابع.)92
د. شیخ صدوق, در مورد ثبوت هلال ماه رمضان مى نویسد:
(لاتجوز الشهادة فى رؤیة الهلال دون خمسین رجلاً.)93
شیخ مفید در این باره اظهار مى دارد:
(وان شهد على اصابته… شاهدان عدلان فقد وجب علیه قضاء مافاته من فریضة… روى صفوان بن یحیى من منصور بن حازم عن ابى عبدالله, علیه السلام, قال: صم لرؤیة الهلال وأفطر للرؤیه فان شهد عندک شاهدان مؤمنان أنّهما رأیاه فاقضه.)94
هـ . در مورد زکات گوسفند شیخ صدوق مى نویسد:
(والغنم اذا بلغت اربعین وزادت واحدة, ففیها شاة.)95
شیخ مفید, این فتوا را نمى پذیرد و مى نویسد:
(والغنم اذا بلغت اربعین شاة وجب فیها شاة.)96
و . همو درباره مال در تجارت مى نویسد:
(اذا کان مالک فى تجارة… فعلیک زکاته اذا حال علیه الحول.)97
شیخ مفید این دیدگاه را رد مى کند و زکات را شامل چنین مالى نمى داند:
(والزکاة انما یجب فى تسعة اشیاء وعفى سوى ذلک.)98
ز. ابن ابى عقیل, غسل احرام را واجب مى داند.
ولى شیخ مفید در مقنعه, شیخ طوسى در مبسوط, سید مرتضى, محقق و ابن حمزه, غسل احرام را مستحب مى دانند.99
ح. به نظر ابن ابى عقیل, در کتاب (المتمسک) حداکثر نفاس, بیست ویک روز است.)100
در حالى که از زمان شیخ مفید به بعد, هیچ فقیهى بیش از هجده روز فتوا نداده است.
ط. الناصر و على بن بابویه در تیمم, بسان وضو, مسح کل صورت و دستها را تا آرنج واجب مى دانند.101
امّا چنین فتوایى به فقیهان اهل سنت نسبت داده شده, بویژه ابوحنیفه و شافعى, در مقابل, شیخ مفید در مقنعه, علم الهدى در جمل العلم والعمل, شیخ طوسى درمبسوط, سلاّر در مراسم, حلبى در کافى, ابن حمزه در وسیله, محقق در شرایع و علامه در تذکره, مسح همه صورت و دستها را واجب ندانسته و تنها مسح پیشانى و دستها را تا مچ کافى مى دانند.102
اثرگذارى شیخ مفید بر شیوه آموزش فقه شیعه
در آغاز قرن پنجم, فقه شیعه با دگردیسى همه سویه و ژرفى روبه رو گردید که بنیاد آن را شیخ مفید گذاشت. زیرا پیش از ایشان, درس فقه شیعه را به شیوه کلاسیک و سازمان یافته, رایج و دایر نبود. آنچه در دوران پیش از شیخ مفید, رایج بود, برگذارى کلاسهاى نقل متون احادیث بود. افراد, یا نزد اساتید و فقیهان اهل سنت و در کلاسهاى فقه آنان علم فقه را آموخته و با شیوه هاى استنباط و استظهار احکام از ادلّه شرعى آشنا مى شدند و در نتیجه همان روشها را در استفاده از اخبار اهل بیت(ع) به کار مى بردند و یا در محضر صاحب نظران و فقیهان شیعه درس مى آموختند, ولى به گونه انفرادى و خصوصى و بدون سازمان و تشکیلات سامان مند و گروهى, بر این ادعا, شواهدى مى توان ارائه کرد:
1. به هم بافتگى و هماهنگى آراى فقهى پس از شیخ مفید: پیش از دوران شیخ مفید, محفلها و جلسه هاى گفت وگو و بحث و ردّ و ایراد و نقد و انتقاد نبوده و تضارب آرا وجود نداشته است. در نتیجه, هر کس, به هر نتیجه اى که مى رسید, در اثر طرح نکردن آن بین صاحب نظران و یادآورى نکردن کاستیها و ضعفهاى آن, نمى توانست پى به نارسایى و کاستى دیدگاههاى خود ببرد, بلکه نسبت به درستى دیدگاهش, احساس اطمینان مى کرد.
بارى, فقه در این دوره, دستاورد اندیشه هاى فردى بود, نه دستاورد یک تلاش گروهیِ سرچشمه گرفته از تضارب افکار. از این روى, گوناگونى و ناهماهنگى دیدگاهها و اختلاف نظر شدید بین فقیهان پیش از شیخ مفید, به چشم مى خورد که نمونه هایى از آن را یادآور شدیم.
امّا با ظهور شیخ مفید و تشکیل کلاسهاى گروهى تدریس فقه, به وسیله ایشان, هرگاه مسأله فقهى مطرح مى شد, به طور طبیعى همه سوى آن, با دقت کامل وارسى مى شد و مورد نظر و بررسى قرار مى گرفت و هر یک از شرکت کنندگان, تمام سعى و تلاش خود را در تقویت دیدگاه خویش و نقد و سست کردن پایه هاى دیدگاه طرف مقابل, به کار مى گرفت و در نتیجه به نظرى که به طور نسبى مورد پذیرش بیش تر شرکت کنندگان باشد, مى رسیدند و اختلاف آرا, به پایین ترین حدّ ممکن مى رسید.
2. شهرت و نامورى فقیهان پس از شیخ مفید: مشهور نشدن شاگرد بودن شیخ مفید و پیشینیان وى نزد فقیهان شیعه آن عصر و در برابر شاگرد بودن فقیهان و مجتهدان بزرگ بسیارى نزد شیخ مفید, از جمله: سید مرتضى, تقى الدین حلبى, قاضى ابن البرّاج, شیخ طوسى و سلاّر, خود از بهترین شواهد بر صدق گفتار ماست.
3. رحلت و گردآیى فقیهان بزرگ, از سرزمینهاى گوناگون: در محضر شیخ مفید, از سرزمینهاى گوناگونى حضور داشته اند: شیخ طوسى و سلاّر از ایران, حلبى و ابن براج از شام و… تا آن زمان چنین رحلت و گردآیى براى کسب دانش فقه در میان طایفه شیعه, سابقه نداشته است.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (مختلف الشیعه), علامه حلّى, تحقیق مرکز الابحاث والدراسات الاسلامیة, ج13/1, مکتب الاعلام الاسلامى.
2. همان مدرک130/.
3. (تحریر الاحکام), علامه حلّى7/, مؤسسه آل البیت.
4. (مختلف الشیعه), ج61/1.
5. همان مدرک57/.
6. همان مدرک, ج124/3, مسأله 91.
7. (المسائل الناصریات), سید مرتضى علم الهدى, چاپ شده در (سلسله ینابیع الفقهیة), گردآورى على اصغر مروارید, ج135/1 ـ 136, مؤسسة فقه الشیعه ـ الدار الاسلامیة, بیروت.
8. (سلسلة الینابیع الفقهیة)ج254/3.
9. همان مدرک218/.
10. همان مدرک242/.
11. همان مدرک249/.
12 . همان مدرک250/.
13. همان مدرک, ج118/6.
14. همان مدرک.
15. همان مدرک.
16. همان مدرک, ج96/5.
17. همان مدرک93/.
18. همان مدرک95/.
19. همان مدرک135/7.
20. همان مدرک137/.
21. همان مدرک138/.
22 . همان مدرک137/.
23. همان مدرک, ج27/9.
24. همان مدرک,ج 171/1.
25. همان مدرک172/.
26. همان مدرک160/ ـ 161.
27. (مختلف الشیعه), علامه حلّى, ج94/1.
28. همان مدرک135/.
29. همان مدرک141/.
30.همان مدرک128/.
31. (من لایحضره الفقیه), محمد بن على بن الحسین بن بابویه القمى, ج21/1, دارالکتب الاسلامیة, تهران.
32. (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج368/2, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
33. (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج112/6.
34. همان مدرک107/.
35. همان مدرک117/.
36. همان مدرک.
37. (صحیح مسلم), ج225/1.
38. (تهذیب الاحکام), شیخ طوسى, 225/1.
39. (سنن دارقطنى), ج65/1.
40. (تذکرة الفقهاء), ج83/1 ـ 84.
41. (مختلف الشیعة)777/, چاپ قدیم.
42. (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج75/5.
43. همان مدرک, ج134/7.
44. همان مدرک134/.
45.همان مدرک225/.
46. (مختلف الشیعة), ج141/1.
47. همان مدرک21/.
48. همان مدرک111/.
49. (وسائل الشیعة),مؤسسة آل البیت.
50. (مختلف الشیعة), ج131/1.
51. (الحدائق الناضرة), شیخ یوسف بحرانى, ج290/1, مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین, بقم المشرفه.
52. (مختلف الشیعة), ج93/1.
53. (وسائل الشیعة), شیخ حر عاملى, ج186/1, ابواب نواقض الوضوء, باب 6, ح11, دارالکتب الاسلامیة, تهران.
54. همان مدرک, ح10.
55. (تذکرة الفقهاء), ج113/1.
56.(استبصار), شیخ طوسى, ج86/1, دارالکتب الاسلامیة, تهران.
57. (معتبر) 255/.
58. (استبصار), ج86/1.
59 . (وسائل الشیعة), ج179/1.
60. همان مدرک185/.
61. همان مدرک187/.
62. (سنن دارقطنى).
63. (مفتاح الکرامة), ج38/1.
64. (السرائر), ابن ادریس حلى, ج329/1, مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.
65. (مفتاح الکرامة), سید محمد جواد حسینى عاملى, ج12/1.
66. (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج91/5.
67. (مختلف الشیعة), ج71/3.
68. همان مدرک72/.
69. (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج17/6.
70. (من لایحضره الفقیة), ج77/2.
71. (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج30/1.
23. همان مدرک170/.
73. همان مدرک172/.
74. همان مدرک.
75. (من لایحضره الفقیه), ج40/1, ح9.
76. (تذکرة الفقهاء), ج143/2.
77. (مفتاح الکرامة), ج8/1.
78 . (سلسلة الینابیع), ج163/1.
79. همان مدرک156/.
80. همان مدرک182/.
81. همان مدرک174/.
82 . همان مدرک165/.
83. (مختلف الشیعة), ج141/1.
84.(سلسلة الینابیع), ج47/1.
85. همان مدرک99/.
86 . (مختلف الشیعة), ج89/1.
87. (استبصار), ج79/1.
88. (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج3/26 ـ 4.
89 . همان مدرک13/.
90. همان مدرک153/1.
91. همان مدرک, ج3/26.
92. همان مدرک12/.
93. همان مدرک, ج17/6.
94. همان مدرک45/.
95. همان مدرک ج10/5, 20.
96. همان مدرک29/.
97 . همان مدرک/ 13 .
98. همان مدرک27/.
99. (تذکرة الفقهاء), ج143/2.
100. همان مدرک, ج328/1; (معتبر), علامه حلّى, ج253/1.
101. (معتبر) ج384/1; (تذکرة الفقهاء), ج191/2 ـ 192; (سلسلة الینابیع الفقهیة), ج266/1.
102.(تذکرة الفقهاء), ج190/2.