دارالاسلام ودارالکفر وآثار ویژه آن دو (مقاله پژوهشی حوزه)

شناساندن و روشن کردن عناوینى چون: (دار الاسلام), (دارالکفر), (دار الحرب) و بیان حدود و نمونه هاى آنها, از جمله بحثهاى فقهى است که تاکنون به گونه شایسته به آنها پرداخته نشده است. اگر هم در منبعها و متنهاى فقهى پیشین, بحثهایى در این باره شده, همه ناظر به گذشته جهان اسلام است و در آن خبرى از مرزبندیهاى نوین و دگرگونیهاى شگرف در مناسبات و ارتباطات بین المللى نیست.
آنچه بیش از هر چیز, این بحث را ضرورى مى نمایاند, آثار مهم فقهى است که بر عنوان دارالاسلام بار شده, مانند: بایستگى گرفتن روادید براى کافرانى که قصد ورود به دارالاسلام را دارند, امنیت جانى و مالى سفیر کافران در دارالاسلام,آثار ویژه اى که بر بازار دارالاسلام بار مى شود, واجب بودن حفظ دارالاسلام بر همه مسلمانان گیتى و…
و نیز احکامى که بر عنوان دارالکفر بار مى شود, مانند: حکم مهاجرت مسلمانان از دارالکفر به دارالاسلام و اقسام آن, اجراى حدود الهى در دارالکفر و…
روشن است این آثار, تنها در صورت روشن کردن و بازشناختن این واژه, موضوعیت پیدا مى کند.
ییابیدن پاسخ مناسب براى پرسشهاى زیر نیز, بیانگر ضرورت این بحث است:
* چه قاعده و قانونى مى توان براى شناخت دارالاسلام ودارالکفر ارائه داد و دیدگاه فقها در این زمینه چیست؟
* تفاوت دارالکفر و دارالحرب چیست؟
* چگونه دین اسلام با ادعاى نسخ و باطل شدن همه ادیان الهى و غیر الهى و با داشتن این آرمان که باید شریعت خاتم, بر سرتاسر جهان سایه بگستراند و امت یگانه اسلامى به وجود آید, مى تواند خود را با مرزبندیهاى بین المللى و تقسیمهاى رسمى کشورها, هماهنگ کند و با این بلوک بندیها کنار آید؟
* مفهوم دارالاسلام, با توجه به مرزبندیهاى جدید و به وجود آمدن کشورهاى گوناگون اسلامى که هر کدام از قانونها و آیینهاى ویژه خود پیروى مى کند, چیست و آیا آثار ویژه دارالاسلام, که پیش از این تقسیم بندى بر آن بار مى شد, امروزه نیز مطرح است؟
* اگر در یکى از سرزمینهاى دارالاسلام, حاکمى عادل, حکومتى اسلامى, هماهنگ با معیارهاى مورد پذیرش شرع, تشکیل دهد, وظیفه مسلمانان دیگر سرزمینهاى اسلامى در برابر آن دولت چیست؟
سخن درباره آمد و شد کافران در سرزمینهاى اسلامى و نیز رفت وآمد و سکنى گزیدن مسلمانان در شهرهاى کفر و مباحثى مانند: مالکیت, سکونت, عبادت, معامله, اشتغال, ساختن و تعمیر کردن معابد, چگونگى ساختن خانه ها و مکانها, آمد و شد در مکانهاى مقدس مسلمانان, حدود آزادى آنان در برگزارى مراسم دینى, غسل و دفن آنان و دیگر امور مربوط به کافران در دارالاسلام و مسائل فراوان مربوط به مسلمانان در دار الکفر و… مجالى دیگر مى طلبد. آنچه در این مقال بیش تر مورد توجه قرار خواهد گرفت, عبارت است از شناساندن و روشن کردن واژه هاى: (دار الاسلام) و (دارالکفر) و بررسى آثار فقهى و احکام بین المللى ویژه این دو, آن هم احکامى که بیش تر با حکومتهاى اسلامى و دولتهاى غیرمسلمان ارتباط دارد, یعنى مسائل (بین الدول) مانند گذرنامه و روادید کافران براى ورود به دارالاسلام, پناهندگى آنان به دارالاسلام و….
در این نوشتار, نخست دیدگاههاى گوناگونى که در تعریف دار الاسلام و دار الکفر ارائه شده, گردآورى و مورد بررسى قرار مى گیرند و در پى آن, دیدگاه برگزیده, روشن و ارائه و عناوینى مانند: (دار الحرب) و (دار البغى), شرح مى شوند:
دارالاسلام و آرمان حکومت جهانى اسلام
بى گمان, آنچه درباره تقسیم جهان به دارالاسلام و دارالکفر و احکام و آثار ویژه آن دو و نیز مسائل مرزها مطرح شده است و مى شود, همه, بحث درباره وضعیتى است که بر جهان بشرى حاکم شده است, بى آن که مطلوب نظر اسلام باشد; چرا که با توجه به اصل خاتمیت و ویژگى همگانى بودن اسلام, آرمان نهایى اسلام, حاکمیت دین و شریعت حق بر جامعه بشرى و تشکیل امت واحد در جامعه انسانى است و این آرمان, آن گاه تحقق مى یابد که نه تنها مرزهاى ساختگى و سیاسى از میان ملتهاى مسلمان برداشته شود, بلکه همه خانواده بشرى, با پذیرفتن دینى یگانه و تسلیم در برابر آیین توحید, کشور و امتى یگانه تشکیل دهند.
آیات بسیارى, آشکارا بیانگر این آرمان هستند, از جمله:
(وما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا ونذیرا.1)
ما تو را جز براى همه مردم نفرستادیم, تا آنان را [به پاداشهاى الهى] مژده دهى و [از کیفر خداوندى] بترسانى.
(قل یا ایها الناس انى رسول اللّه الیکم جمیعاً.2)
اى پیامبر به مردم بگو من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم.
(وعد اللّه الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الارض…3.)
خدا, به کسانى از شما که ایمان آورده اند و کارهاى شایسته کرده اند, وعده داد که در روى زمین, جانشین دیگرانشان کند.
با توجه به این آرمان قرآنى و دینى, پرسشى مهم پیش مى آید و آن این که: چگونه اسلام, با داشتن این آرمان, جهان را به دارالاسلام و دارالشرک تقسیم مى کند و براى هر کدام احکام و آثارى ویژه در نظر مى گیرد؟
به دیگر سخن, آیا مطرح کردن این احکام و قانونها, به معناى به رسمیت شناختن ممالک کفر, با مرزهاى قراردادى آنها و در نتیجه از بین بردن آرمانِ حکومت جهانى اسلام نیست؟
پاسخ این است که هیچ گونه ناسازگارى میان آن آرمان گرایى و این شناسایى رسمى نیست, چرا که آن آرمان بلند, هدف نهایى اسلام است, هدفى که براى رسیدن بدان زمینه سازى و گذشت زمان لازم است. روشن است که جهان اسلام در این فاصله زمانى و به تعبیرى دوران انتقال, ناگزیر به پیوستگیها و تماسهایى با جهان کفر است, از این روى, به انداه ضرورت و به آن مقدار که بتواند با کافران پیوند برقرار کند, مرزهاى قراردادى آنان را به رسمیت مى شناسد.
دیدگاهها در تعریف دارالاسلام و دارالشرک
شاید امروزه, بهترین برابر فارسى براى واژه (دارالاسلام), (جهان اسلام) یا به دیگر سخن (کشور اسلامى) باشد.
در میان حقوق دانان بین الملل عمومى, تعریفهاى گوناگونى از واژه (کشور) شده است که مى توان با توجه به آنها, ویژگیهاى زیر را براى یک کشور در نظر گرفت: کامل ترین سازمان متشکل سیاسى, مهم ترین و عالى ترین عضو جامعه بین المللى, عامل برقرارى روابط خارجى و بین المللى, شخص اصلى و تابع اساسى حقوق بین الملل.
ناگفته نماند گاهى در زبان فارسى, به جاى واژه (کشور) ازواژه (دولت) استفاده مى شود و حال آن که کلمه اخیر, داراى معانى گوناگونى از جمله (هیأت وزیران), (حکومت) و (قوه مجریه) است. دولت در این معنى, برابر واژه Government در زبان انگلیسى و Governement در زبان فرانسه است4.
ولى از آن جا که واژه هاى (دارالاسلام) و (دارالکفر) و مانند آن دو, از اصطلاحات اصیل اسلامى و ریشه دارند بایسته است نخست به بررسى مفهوم و تعریف این واژه ها از دیدگاه منابع و صاحب نظران اسلامى بپردازیم, سپس موضوع را با توجه به تقسیمها و مرزبندیهاى نوین مورد توجه قرار دهیم.
همان گونه که گذشت, در هیچ آیه اى از قرآن, واژه دارالاسلام و دارالشرک نیامده است. در روایات نیز, قاعده اى براى شناسایى این دو محدوده, مطرح نشده است. برخى از این روایات, تنها به یادآورى پاره اى از نمونه هاى دارالشرک یا دارالحرب مى پردازند.
از باب مثال, در روایتى, حفص بن غیاث درباره حکم ازدواج اسیر مسلمان در دارالحرب, از امام صادق(ع) مى پرسد و حضرت در پاسخ وى مى فرماید:
(اُکره ذلک فان فعل فى بلاد الروم فلیس هو بحرام, وهو نکاح, واما فى الترک والدیلم والخزر فلایحل له ذلک.5)
براساس این روایت, ازدواج اسیر در دارالحربى که مردمانش اهل کتاب باشند, مانند: روم, حلال و ازدواج وى در دارالحربى که اهالى آن کافران غیر کتابى باشند, مانند مردم ترک و دیلم6 و خزر (در زمان صدور روایت) حرام است. در ضمن این روایت, نمونه هایى از دار الحرب نیز بیان شده است و در جاى خود خواهیم گفت در پاره اى موارد, نمونه هاى دارالحرب و دارالکفر یکى هستند.
در روایت دیگرى که بکیر بن اعین آن را نقل مى کند, سرزمین دیلم از نمونه هاى دار الشرک شمرده شده است:
(عن ابى جعفر, علیه السلام, قال: کان امیرالمؤمنین,علیه السلام, اذا نفى احداً من اهل الاسلام نفاه الى اقرب بلد من اهل الشرک الى الاسلام, فنظر فى ذلک, فکانت الدیلم اقرب اهل الشرک الى الاسلام.7)
شمارى از فقیهان, بى آن که در این باب قاعده اى دست بدهند, به یاد کرد پاره اى از نمونه هاى دارالاسلام بسنده کرده اند, مانند ابن سعید حلّى که در الجامع للشرائع مى نویسد:
(دارالاسلام کبغداد و الکوفة والبصرة وان کان فیها اهل الذمة.8)
اما گروهى دیگر از دانشوران اسلامى, در پى بیان قاعده برآمده اند. این دسته, در تعریف دو واژه یاد شده, دیدگاههاى گوناگونى ارائه داده اند که نخست به نقل و سپس به نقد و بررسى آنها مى نشینیم و در پایان, از میان مجموعه دیدگاهها و عبارتها و منابع فقهى, معیارى را که صحیح به نظر مى رسد, استخراج خواهیم کرد.
دیدگاه نخست:
دارالاسلام به سرزمینهایى گفته مى شود که در آنها احکام اسلام جارى و نافذ است و منظور از دارالشرک, سرزمینهایى است که احکام اسلام در آنها جریان و نفوذ ندارند.
شهید اول در دروس, همین دیدگاه را بر مى گزیند. در مبحث لقطه این کتاب مى خوانیم:
(المراد بدارالاسلام ماینفذ فیها حکم الاسلام فلایکون بها کافرا الا معاهدا… و اما دارالکفر فهى ما ینفذ فیها أحکام الکفار فلایسکن فیها مسلم الا مسالماً.9)
مقصود از دارالاسلام, منطقه هایى است که در آنها, حکم اسلام جریان دارد و در آن جا کافرى جز آن که با مسلمانان پیمان دارد, یافت نمى شود… ولى دارالکفر به جاهایى گفته مى شود که در آنها, احکام و قانونهاى کافران به مورد اجرا گذاشته مى شود و در آن جا مسلمان یافت نمى شود, مگر آن که با کافران پیمان صلح بسته است.
گرچه از ظاهر کلمات شیخ طوسى در مبسوط بر مى آید که وى, همین دیدگاه را برگزیده است:
(البلاد التى ینفذ فیها حکم الاسلام على ثلاثة اضرب: ضرب أنشأه المسلمون وأحدثوه وضرب فتحوه عنوة وضرب فتحوه صلحاً.10)
ولى سخنان وى در مبحث لقطه نشان مى دهد دایره دارالاسلام از نظر ایشان گستره بیش ترى دارد و آن قسمت از سرزمینهاى اسلامى را که کافران بر آنها تسلط یافته اند نیز, در بر مى گیرد:
(دارالاسلام على ثلاثة اضرب: بلد بنى فى الاسلام ولم یقربها المشرکون کبغداد والبصرة… والثانى کان دار کفر فغلب علیها المسلمون او اخذوها المسلمون او اخذوها صلحا واقروهم على ماکانوا علیه على أن یؤدّوا الجزیة… والثالث: دار کانت للمسلمین وغلب علیها المشرکون مثل الطرسوس.11)
براساس این عبارت, دارالاسلام, آن قسمت از سرزمنیهاى اسلامى را که به تصرف کافران در آمده نیز, در بر مى گیرد.
اگر این دیدگاه درست باشد, باید امروزه فلسطین اشغالى, اسپانیا (اندلس پیشین) و هر سرزمینى را که پیش از این در تصرف مسلمانان بوده است و سپس به تصرف کافران در آمده نیز, دارالاسلام بنامیم.
بررسى:
در این دیدگاه, محور اصلى: ( روا بودن احکام اسلام) مطرح شده; امّا اشاره اى به دو عنصر مهم و اساسى جمعیت و حکومت نشده است, مگر این که بگوییم لازمه روا بودن احکام اسلامى, وجود حکومت مسلمانان است. به هر حال نمى توان از نقش جمعیت در صدق دارالاسلام چشم پوشید. حتى شاید بتوان از پاره اى روایات استفاده کرد که قاعده اصلى در صدق دارالاسلام بر یک شهر یا منطقه, این است که بیش ترین مردم آن جا را مسلمانان تشکیل دهند.
در روایتى از اسحاق بن عمّار مى خوانیم:
(عن العبد الصالح(ع): لابأس بالصلاة فى الفراء الیمانى وفیما صنع فى أرض الاسلام, قلت: فان کان فیها غیر اهل الاسلام, قال: اذا کان الغالب علیها المسلمین فلابأس.12)
امام صادق مى فرماید: نمازگزاردن در پوست یمانى و آنچه که در سرزمینهاى اسلامى تولید شده باشد, مانعى ندارد.
اسحاق مى پرسد: اگر در سرزمین اسلامى, غیر مسلمانان هم زندگى کنند, حکم چیست؟
حضرت مى فرماید: اگر بیش تر مردم آن جا, مسلمان باشند, اشکال ندارد.
آنچه در ترجمه روایت گفتیم, با برداشت شهید ثانى از این روایت, همخوانى و هماهنگى دارد, چون ایشان نیز جمله: (اذا کان الغالب علیها المسلمین) را به این معنى دانسته است که مسلمانان در آن سرزمین, نسبت به غیرمسلمانان بیش تر باشند13.
ولى اگر بگوییم مقصود حضرت (غالب) بودن مسلمانان در سرزمینى, غلبه و حکومت و تسلط مسلمانان بر آن سرزمین است, همان گونه که آیت اللّه بروجردى چنین برداشتى از روایت داشته است14, دیگر این روایت نمى تواند شاهدى بر سخن ما باشد, و آنچه برداشت اخیر را تأیید مى کند این است که در روایت یاد شده, کلمه (الغالب) به وسیله (على) متعدى شده است و چنین تعبیرى با چیرگى و حاکمیت, مناسبت بیش ترى دارد.
به هر حال, دست کم, در بسیارى موارد, صدق دارالاسلام بر سرزمینى, بستگى بر بیش تر بودن جمعیت مسلمان, نسبت به جمعیت نامسلمان آن است, گرچه عوامل دیگر, مانند: حکومت مسلمانان و نفوذ احکام اسلامى را نیز در این امر, دخیل بدانیم.
دیدگاه دوم
دارالاسلام, در برگیرنده منطقه هاى سه گانه زیر است:
1. شهرها و آبادیهایى که توسط مسلمانان, به وجود آمده اند, مانند بصره, کوفه و بغداد.
2. منطقه هایى که مسلمانان آن جا را گشوده و مالک شده اند و مردم آن جا را در برابر پرداخت جزیه, بر دین خود آزاد گذاشته اند, یا اگر هم آن جا را مالک نشده اند, در برابر پرداخت جزیه, با آنان صلح کرده اند.
3. منطقه هایى که از آن مسلمانان بوده است, ولى مشرکان بر آنها, دست یافته اند.
بررسى
علامه حلّى, در تذکره, پس از نقل دیدگاه بالا, به فقهاى شافعى مذهب, اشکال مى کند.
(الاقوى ان دار الاسلام قسمان: الف: دار خطّها المسلمون کبغداد و البصرة والکوفة… ب: دار فتحها المسلمون کمداین والشام… واما دارالکفر فعلى ما اخترناه قسمان: الف: بلد کان للمسلمین فغلب الکفار علیه… ب: ان لم یکن للمسلمین اصلا کبلاد الهند والروم.15)
مى بینیم دایره دارالاسلام از نظر علامه, محدودتر از آنچه است که اصحاب شافعى گفته اند, زیرا قسم سوم دارالاسلام در عبارت شافعیان, از نظر علامه, دارالکفر است.
ابن قدامه نیز در (المغنى) دیدگاهى همسان با علامه دارد16.
محقق کرکى, پس از بیان دیدگاه دوم, تعریف شهید در دروس را نقل مى کند و مى نویسد: (انه اضبط)17 به هر حال, براساس این دیدگاه, باید آن بخش از سرزمینهاى اسلامى که به تصرف کافران درآمده اند, (دارالاسلام) و احکام اسلامى را بر آن جارى بدانیم.
با این حساب, مى توان, کشور اسپانیاى امروزى را هنوز هم دارالاسلام نامید و این مطلبى است که نمى توان به آن پاى بند شد; زیرا چنین چیزى افزون بر آن که با عرف ناسازگار است, به هیچ روى, با معیارهاى فقهى سازگارى ندارد. از باب مثال, به اتفاق همه فقها, گوشت و پوست و سایر اعضاى حیوان که در دارالاسلام به فروش مى رسد, در صورتى که پاکى آن مورد تردید باشد, محکوم به پاکى است و نیز اگر بخشى از دارالاسلام مورد حمله کافران قرار گیرد, بر همه مسلمانان واجب کفایى است از آن جا دفاع کنند. روشن است که این گونه احکام و دیگر احکام ویژه دارالاسلام (که در جاى خود به آنها خواهیم پرداخت) در کشورى مانند اسپانیا درخور اجرا نیستند; از این روى گمان مى رود مقصود صاحبان این دیدگاه, از قسم سوم دارالاسلام, منطقه هایى باشد که به تصرف و حاکمیت کافران درآمده باشند, ولى با این وجود, بیش ترین مردم آن جا مسلمان باشند, مانند جمهوریهاى مسلمان نشین شوروى سابق که سران کرملین بر آنها حکومت مى کردند. شاید به سبب همین اشکال باشد که علامه حلّى و ابن قدامه, این بخش از سرزمینها را, دارالکفر دانسته اند.
دیدگاه سوم و بررسى آن:
گروهى بر این باورند که معیار در بودن دارالاسلام تسلط و حاکمیت سیاسى است. به این معنى که سلطنت و حاکمیت از آن مسلمانان باشد: (المعتبر فى حکم الدار هو السلطان والمنقد فى ظهور الحکم.18)
این دیدگاه, تنها عامل در بودن دارالاسلام را حاکمیت سیاسى مسلمانان مى داند و براى عامل جمعیت و جریان احکام اسلامى, نقشى قائل نیست. براساس این سخن, اگر فردى مسلمان یا دسته اى از مسلمانان, سرزمینى کافرنشین را به تصرف خود درآوردند و بر آن حاکمیت یافتند, باید آن جا را دارالاسلام نامید, گرچه همه یا بیش تر مردم آن جا کافر باشند. در برابر فردى یا دسته اى از کافران, بر نظام سیاسى و حکومتى کشورى مسلمان نشین, حاکمیت یافتند, باید آن جا را دارالکفر به شمار آورد, گرچه تمامى یا بیش تر مردم آن جا مسلمان باشند, مانند کشور افغانستان در دوران اشغال آن توسط شوروى.
روشن است که پذیرفتن این گونه لوازم بسیار دشوار است.
دیدگاه چهارم و بررسى آن:
دارالاسلام بر دو قسم است:
1. شهرها و مکانهایى که از روز نخست, توسط مسلمانان پدید آمده است, مانند شهرهاى: کوفه, بصره, بغداد, قاهره, فسطاط, تونس, رباط, و نیز شهرها و مکانهایى که از آنِ غیر مسلمانان بوده است, ولى مسلمانان بر آنها چیره شده و آنها را تجدید بنا کرده و رنگ اسلامى به آن داده اند, مانند شهرهاى اسکندریه و دمشق.
2. سرزمینهایى که به دست مسلمانان گشوده شده و اهالى آنها بر دین خود باقى مانده اند.
سرزمینهاى کافران نیز, دوگونه اند:
1. سرزمینى که از آنِ مسلمانان بوده است, ولى کافران بر آن چیره شده اند, مانند فلسطین و نیز سرزمینى که در اصل از آنِ مسلمانان نبوده, به دست مسلمانان گشوده شده است, ولى دوباره کافران بر آن چیره شده اند و آن را از چنگ مسلمانان بیرون آورده اند, مانند اندلس.
2. سرزمینى که هیچ گاه از آنِ مسلمانان نبوده است, مانند آمریکا و بیش تر کشورها و شهرهاى اروپایى.
این دیدگاه که تفاوت چندانى با آنچه علامه حلّى درتذکره و ابن قدامه در المغنى برگزیده اند, ندارد, از سوى نویسنده: (المجموع فى شرح المهذب) ابراز شده است. آنچه در این دیدگاه مورد اهتمام و تاکید است, روشن کردن قلمرو جغرافیایى جهان اسلام و بیان نمونه هاى آن است و در آن به عنصر جمعیت و حکومت و نیز نفوذ احکام اسلامى, به روشنى اشاره نشده است و از این جهت, ناقص به نظر مى رسد, گرچه اشکالهاى دیدگاههاى دیگر بر آن وارد نیست.
دیدگاه پنجم و بررسى آن:
گروهى با استفاده از تفسیر برخى نویسندگان پسین اسلامى در مورد دیدگاه (تقسیم جهان) رأى دیگرى ابراز داشته اند:
از آن جا که تقسیم جهان, به دو جبهه و اردوگاه, به نام دارالاسلام و دارالحرب, از سوى فقهاى اسلامى, تنها براساس روابط موجود بین مسلمانان و غیرمسلمانان بوده و ارتباط به تشریع اسلامى و اختلاف مذهبى نداشته است و حالت جنگ و یا صلح, سبب اصلى این تقسیم بوده است, از این روى, باید گفت: منظور از دارالحرب, تنها عبارت از منطقه هاى جنگ و میدانهاى مبارزه بوده است و نظر به این که جنگ یک حالت عارضى در روابط مسلمانان است, با خاموش شدن شعله هاى جنگ, موضوع دارالحرب از میان رفته و اثرى از آن به جاى نخواهد ماند.
بنابراین, چنین تصور نشود که در قانون اسلام, جهان به دو دولت و دو جبهه سیاسى تقسیم شده و اسلام براى این اختلاف و تقسیم, رسمیت و اصالتى قائل است, بلکه تقسیم یاد شده, تنها از جهت پدید آمدن جنگ و صلح, مورد نظر واقع شده و به کشورها و سرزمنیهایى که با مسلمانان در صلح و همزیستى مسالمت آمیز نیستند, دارالحرب اطلاق شده است19.
براساس این دیدگاه (دارالحرب), از عناوینى نیست که همیشه داراى مصداق باشد, بلکه چون جنگ پدیده اى است ناپایدار و گذرا, وجود نمونه هاى دارالحرب نیز ناپایدارند و گذرا. به نظر مى رسد تصور طرفداران این دیدگاه از دارالحرب, تنها سرزمینى است که ساکنان آن, اکنون با مسلمانان, در حال نبرد و ستیزند و این چیزى است که گمان نمى رود هیچ فقیهى بدان گردن نهد; چرا که کندوکاو در روایات و نیز سخنان فقیهان به خوبى نشان مى دهد مقصود از دارالحرب, تنها چنین منطقه هایى نیست, بلکه فقیهان در برخى مناسبتها بر تمامى سرزمینهاى کافرنشین, دارالحرب و در مناسبتهاى دیگرى برآن, دارالکفر یا دارالشرک نام گذاشته اند.
در روایات فراوانى, به جاى دارالحرب, به دارالشرک یا ارض الشرک تعبیر شده است, مانند روایت بکیر بن اعین که گذشت و نیز روایت ابى بصیر در مورد نفى بلد و تبعید برخى بزهکاران که در آن آمده است:
(ینفى من بلاد الاسلام کلها, فان قدر علیه فى شىء من ارض الاسلام قتل ولاامان له حتى یلحق بارض الشرک.20)
در بسیارى از عبارتهاى فقیهان نیز, چنین رویارویى (میان دارالاسلام ودارالشرک یا دارالکفر) به چشم مى خورد, از جمله:
شیخ طوسى مى نویسد:
(فالبلاد على ضربین بلاد الاسلام وبلاد الشرک21.)
علامه نیز درتذکره مى نویسد:
(الدار قسمان دارالاسلام و دار کفر…22.)
نتیجه این که واژه هاى دارالاسلام و دارالحرب یا واژه هایى مانند آنها, در بابهاى فقه و بحثهاى گوناگون فقهى, کاربردى گسترده و رایج و با این حال, مفهومى ثابت و دگرگونى ناپذیر دارند. این چنین نیست که کاربرد این تعبیرها, ویژه زمان جنگ و جهاد باشد و با پایان یافتن جنگ, این اصطلاحات نیز بى موضوع شوند.
دیدگاه ششم:
شمارى از صاحب نظران, جهت شناخت و تمیز دارالاسلام از غیر آن, قاعده دیگرى به دست داده اند. در (الموسوعة العربیة المیسرة) تحت عنوان (دارالاسلام) آمده است:
(البلاد التى یحکمها مسلم, وتؤدّى فیها احکام الاسلام دون قید, ویعیش فیها غیر المسلم آمنا على نفسه وماله, واشترط ان تکون اکثریتها مسلمة زیادة فى الطمأنینة.23)
در این تعریف, چهار قید براى دارالاسلام به چشم مى خورد:
1. حاکم بودن مسلمانان بر آن
2. اجراى احکام اسلام در آن, بدون قید و شرط.
3. امنیت جانى و مالى غیر مسلمانانى که در آن زندگى مى کنند.
4. بیش ترین مردم آن سامان مسلمان باشند.
محمدبن احمد سرخسى که از فقهاى حنفى مذهب است, دیدگاهى نزدیک به همین دیدگاه دارد:
(مکانى که مسلمانان در آن امنیت ندارند, دار الحرب, به شمار مى رود; زیرا دارالاسلام, نام جایى است که در تصرف مسلمانان است و نشانه چنین مکانى آن است که مسلمانان در آن امنیت دارند.24)
دیدگاه هفتم:
دارالاسلام, به جایى گفته مى شود که شریعت اسلامى در آن پیاده مى شود و حاکمى مسلمان بر آن حکمرانى مى کند و مردم آن را مسلمانان و غیرمسلمانان تشکیل مى دهند, ولى ساکنان غیر مسلمان آن, تحت شرایطى در برابر حکم اسلام تسلیم هستند و حکومت اسلامى, از جان و مال آنان نگهدارى مى کند و مقصود از غیرمسلمانان در این جا اهل کتاب است.25
این دیدگاه, تنها جریان داشتن و روان بودن احکام اسلامى را براى ساز آمدن دارالاسلام بر یک سرزمین کافى نمى داند, بلکه پاى حکومت حاکم مسلمان را نیز به میان مى کشد. در حقیقت, دیدگاه هفتم, عناصر تشکیل دهنده دار الاسلام را سه چیز مى داند:
1. بیش تر جمعیت مسلمان باشد. این نکته را مى توان از فحواى دیدگاه یاد شده برداشت کرد.
2. به احکام و قانونهاى اسلامى, عمل شود.
3. حکومت به دست مسلمانان باشد.
از میان نویسندگان و محققان معاصر اهل سنت, دکتر وهبه زحیلى, طرفدار این دیدگاه است.
او, در آثار الحرب مى نویسد:
(ان کان ما دخل من البلاد فى محیط سلطان الاسلام و نفذت فیها احکامه وأقیمت شعائره قد صار من دار الاسلام .26)
وى این رأى را نزدیک ترین رأى به کلمات و نصوص جمهور فقها مى داند.
دیدگاه مورد پذیرش:
در میان دیدگاههاى یاد شده, آنچه تا حدودى صحیح به نظر مى رسد, دیدگاه اخیر است که تفاوت چندانى با دیدگاه ششم ندارد; زیرا همان طور که گذشت, شرط مسلمان بودن بیش ترین افراد جامعه, که در دیدگاه ششم مورد تصریح قرار گرفته, در دیدگاه اخیر نیز به گونه اى مورد اشاره قرار گرفته است.
روایت اسحاق بن عمار که پیش تر نقل شد نیز, مى تواند تایید کننده این دیدگاه باشد. برابر روایت یاد شده, راوى درباره نمازگزاردن در پوست یمانى که در (ارض الاسلام) تولیده شده و در آن جا غیر مسلمان نیز زندگى مى کند, مى پرسد و معصوم(ع) که راوى از او تعبیر به عبد صالح مى کند, پاسخ مى دهد:
(اذا کان الغالب علیها المسلمین فلابأس.27)
این تعبیر اشاره دارد به این که در ترتب آثار (دار الاسلام) مسلمان بودن ساکنان آن کافى نیست, بلکه حاکم بودن و چیرگى آنان نیز شرط است و این مضمون را مى توان از متعدى شدن کلمه (الغالب) به حرف (على) که در بردارنده معنى برترى و چیرگى است استفاده کرد.
ولى پذیرفتن این دیدگاه هم, خالى از اشکال نیست; چرا که براساس آن مى بایست هر کشورى که بیش تر مردم آن مسلمان باشند, احکام و شعائر اسلامى نیز در آن به اجرا در مى آمد, ولى حاکمیت آن به دست مسلمانان نباشد, دار الکفر به شمار آید و آثار دار الشرک بر آن بار گردد. اگر این دیدگاه, با همه قیدهایى که دارد, صحیح باشد, لازم است کشور افغانستان را در دوران اشغال آن توسط شوروى, دار الکفر نامید و مى بایست کشمیر هند را در زمان حاضر, دار الکفر قلمداد کرد و این چیزى است که بسیار مشکل است فقیهى بدان پاى بند شود.
براى رهایى از این مشکل, لازم است به جاى شرط حاکمیت مسلمانان, (نفوذ و آزادى عمل مسلمانان) را شرط بدانیم و بدین ترتیب, دار الاسلام از نظر ما عبارت است از:
(سرزمینى که بیش تر مردم آن مسلمانانى باشند که در انجام امور دینى خود و اقامه شعائر اسلامى, از آزادى عمل و امنیت جانى و مالى برخوردار باشند و در ابعاد اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه, نفوذى چشمگیر داشته باشند و دار الکفر عبارت است از: سرزمینى که همه, یا بعضى از شرطهاى یاد شده را ندارد.)
تکیه ما در این سخن, بیش تر روى این نکته مهم است که واژه هاى مورد بحث, مانند: واژه هاى (صلاة), (صوم), (حج) و… از واژگانى نیستند که شرع پدید آورده باشد که در روشن کردن مفهومى و تشخیص مصداقى آنها نیازمند بیان شارع باشیم, بلکه اصطلاح (دار الاسلام) , بسان اصطلاح (سوق المسلمین), از جمله تعبیرهاى رایجى است که در عرف مسلمانان به وجود آمده و روایاتى که بیانگر احکام دار الاسلام است نیز, ناظر به همین دریافت عرفى است و از نگاه عرف, هرگاه سرزمینى را به مردمى خاص نسبت مى دهند و مکانى را به گروهى معین اضافه مى کنند; مثلا مى گویند: محله کرمانیها, بازار شیرازیها و… مقصود این است که بیش تر کسانى که به گونه طبیعى و بدون فشار دیگران, در آن جا زندگى مى کنند وحضورى فعال دارند و در اداره و انجام دادن امور آن جا, نقشى درخور توجه دارند, کرمانى, شیرازى و… هستند.
افزون بر این بیان, در مدارک فقهى و سخنان فقیهان نیز, شواهدى بر درستى آنچه گفتیم یافت مى شود از جمله:
1. کودکى که از سر راه پیدا مى شود و از آن تعبیر به لقیط مى شود, از دیدگاه فقه اسلامى, تحت شرایطى, محکوم به تابعیت اسلامى است.
علامه حلّى درباره این موضوع, مى نویسد:
(… فیحکم باسلام کل لقیط فى دار الاسلام… و بکفر کل لقیط فى دار الحرب الا اذا کان فیها مسلم ساکن28.)
کودکى که در دار الاسلام پیدا شود, محکوم به مسلمانى است… و کودکى که در دار الحرب پیدا شود, محکوم به کفر است, مگر این که در آن جا, مسلمانى ساکن باشد. از این حکم دانسته مى شود, تنها ساکن بودن مسلمان در خارج از حوزه حاکمیت مسلمانان, سبب نمى شود دار الاسلام نام بگیرد, بلکه در گرفتن این نام, نفوذ کلمه و حاکم بودن مسلمانان نیز شرط است.
2. یکى از موضوعات مربوط به دار الشرک, که در جاى خود به آن خواهیم پرداخت, مسأله مهاجرت مسلمانان از آن جا به دار الاسلام است. در این زمینه فقها مى گویند:
(اگر مسلمانان ساکن در دار الشرک, در انجام شعائر و فرائض دینى خود, آزادى عمل دارند, مهاجرت آنان به دار الاسلام لازم نیست, ولى اگر در این جهت آزادى ندارند و دچار محدودیت و آزار و اذیت کافران هستند, واجب است به دار الاسلام مهاجرت کنند.)
از این مطلب نیز دانسته مى شود, تنها حضور مسلمانان در جایى, بدون داشتن آزادى و امنیت و نفوذ کلمه, سبب نمى شود بر آن جا دار الاسلام گفته شود, چنانچه تنها آزادى و امنیت داشتن مسلمانان در سرزمین کافران, آن را از بلاد کفر بودن بیرون نمى کند.
3. در روایات فراوانى مى خوانیم یهودیان و مسیحیان و زردشتیانى که در دار الاسلام زندگى مى کنند, در صورتى امنیت جانى و مالى خواهند داشت و از حقوق مدنى و مزایاى یک شهروند دار الاسلام برخوردار خواهند بود که مالیاتى تحت عنوان جزیه به دولت اسلامى بپردازند.
روشن است که اجراى این قانون اسلامى, بدون روان بودن احکام اسلامى و حاکم بودن مسلمانان بر بیش تر امور کشور, میسر نیست.
4. در فقه اسلامى, درباره جایز بودن و نبودن ورود کافران به دار الاسلام, بحثهاى بسیارى شده است. از دیدگاه فقیهان, ورود کافر ذمى به دار الاسلام در صورتى که به قرارداد ذمه گردن نهد و نیز ورود کافر حربى در صورتى که از مسلمانان یا دولت اسلامى امان دریافت کند, جایز است.
این گونه بحثها, به خوبى نشان مى دهد که در دار الاسلام بودن سرزمینى, افزون بر بیش تر بودن جمعیت مسلمانان و اجراى احکام اسلامى, نفوذ کلمه و آزادى عمل مسلمانان نیز شرط است.
و به گمان زیاد, این که شمارى از فقیهان, بعضى از شرطهاى یاد شده را مطرح نکرده اند, به خاطر روشن بودن آنها بوده است, همان گونه که احتمال مى دهیم کسانى که در دار الاسلام بودن سرزمینى, سخن از حکومت مسلمانان به میان آورده اند, مقصودشان بیان فرد غالب و مصداق بارز دار الاسلام بوده است و نمى خواسته اند بگویند در صورت محروم بودن مسلمانان از حکومت, دار الاسلام نامیده نمى شود, گرچه شرایط دیگرى که بر شمردیم, موجود باشد.
دار الحرب
به طور کلى مى توان گفت: مقصود از دار الحرب, کلیه سرزمینهایى است که احکام اسلامى در آنها جارى نیست و مسلمانان بر آنها حاکمیت و سلطه ندارند و بین ساکنان آن شهرها و مسلمانان پیمان صلح بسته نشده است, گرچه اکنون جنگى هم در کار نباشد. سبب نامگذارى این منطقه به دار الحرب, بدین خاطر است که پیمان صلح و رویارو نشدن و دشمنى نورزیدن بسته نشده است.
مردم این منطقه ها درگاه درگیرى وجنگ, درجبهه مقابل مسلمانان قرار دارند.
در لغت نامه دهخدا درباره این واژه آمده است:
(دار الحرب, جایى که در آن جنگ باید کرد, کشور کفار که مطیع اسلام نباشد چون این چنین ملک لایق غزا کردن است, دار الحرب گفتند29.)
احتمال هم مى دهیم سبب نامگذارى یاد شده این باشد که مردم این گونه منطقه ها, به لحاظ اعتقادى در جبهه مقابل مسلمانان قرار دارند و تا هنگامى که به دین حق ایمان نیاورند, در جنگ فکرى و اعتقادى با جبهه توحید به سر مى برند.
از برخى آیات قرآن نیز, استفاده مى شود که درگیرى نظامى میان مسلمانان و کافران, دائمى نیست, بلکه بسته به مواردى خاص است, مانند هنگامى که کافران در پى جنگ و تجاوز و تعرض به مسلمانان باشند.
خداوند در قرآن کریم (آیه 191 ـ 194) پیامبر و مسلمانان را فرمان به جهاد و مبارزه با جبهه مشرکان مى دهد و مى فرماید: (وقاتلوا), ولى این دستور, مطلق نیست, بلکه دامنه و گستره آن با قیدهاى بسیارى, محدود شده است, از جمله:
(الذین یقاتلونکم), (لاتعتدوا), (من حیث اخرجوکم), (حتى یقاتلوکم), (فان قاتلوکم), (فان انتهوا), (حتى لاتکون فتنة), (فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم).
قرآن در آیه 90 سوره نساء نیز , ضمن بیان پاره اى از احکام مربوط به کافران و منافقان مى فرماید:
(فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم والقوا الیکم السَّلَم فما جعل اللّه لکم علیهم سبیلا.)
بنابراین, اگر دشمنان از شما کناره گیرى کردند و با شما وارد جنگ نشدند و پیشنهاد صلح کردند, خداوند به شما اجازه نمى دهد با آنان برخورد کنید.
در ضمن آیه 91 از همین سوره نیز, مى فرماید:
(… فان لم تعتزلوکم و یلقوا الیکم السَّلَم ویکفّوا ایدیهم فخذوهم واقتلوهم حیث ثقفتموهم واولئکم جعلنا لکم علیهم سلطانا مبینا….)
پس اگر دشمنانتان [از فتنه انگیزى و دشمنى با شما] کناره نگرفتند و درخواست صلح نکردند و از آزار شما دست نکشیدند, آنان را هر جا یافتید, بگیرید و بکشید و ما شما را به جان و مال اینان چیرگى آشکار بخشیدیم.
این آیات به خوبى نشان مى دهد دامنه جنگ اسلامى با کافران, مقید به اوضاع و شرایطى ویژه است و این چنین نیست که جهاد ابتدایى, به گونه مطلق, جایز باشد. قید یادشده از آیه 39 سوره حج نیز, به خوبى استفاده مى شود, آن جا که مى فرماید:
(اذن للذین یقاتلون بانهم ظُلموا…)
اجازه جنگ به جنگجویان اسلام داده شد; زیرا آنان از سوى دشمن ستم کشیدند.
دستور امیرالمؤمنین(ع) به سربازانش نیز مى تواند شاهد خوبى بر این نکته باشد:
(لاتقاتلوهم حتى یبدؤ لکم فانکم بحمداللّه على حجة وترکُکُم ایاهم حجة اخرى لکم.30)
شما حمله نکنید و آغازگر جنگ نباشید, تا این که آنان حمله کنند; زیرا شما بحمداللّه داراى حجت و دلیل هستید و آغاز به جنگ نکردن شما دلیل دیگرى بر حق بودن شماست.
در آیات 7 تا 9 سوره ممتحنه, نه تنها قرآن فرمان به آغاز کردن جنگ علیه کافران غیر ستیزه جو نمى دهد, بلکه سخن از نیکى نسبت به آنان به میان مى آورد:
(لاینهیکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین ولم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّوهم و تقسطوا الیهم ان اللّه یحب المقسطین انما ینهیکم اللّه عن الذین قاتلوکم فى الدین واخرجوکم من دیارکم وظاهروا على اخراجکم ان تولّوهم و من یتولّهم فاولئک هم الظالمون.)
خداوند شما را از نیکى وعدالت با آنان که با شما در دین جنگ و دشمنى نورزیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند, باز نمى دارد. خدا, کسانى را که به عدالت رفتار مى کنند, دوست دارد. جز این نیست که خدا شما را از نیکى به کافرانى باز مى دارد که با شما در دین جنگیدند و شما را از دیارتان بیرون راندند, یا در بیرون راندتان همدستى کرده اند. هر که با آنان دوستى ورزد, از ستمکاران خواهد بود.
ممکن است گفته شود حکم به جایز بودن نیکى در آیه اخیر, درباره کافران اهل کتاب است که قرارداد ذمه آنان را در بر مى گیرد و در دار الاسلام و در حمایت حکومت اسلامى زندگى مى کنند و این حکم ارتباطى به کافران ساکن در دارالحرب ندارد.
ولى روشن است که آیه از این حیث, اطلاق دارد و اگر نگوییم همه کافران غیر ستیزه گر را دربرمى گیرد. دست کم, همه کافران اهل کتاب را در بر مى گیرد, گرچه خارج از دار الاسلام; یعنى در دار الحرب زندگى کنند.
در این جا ممکن است اشکال شود که اگر کافران اهل کتاب, به دولت اسلامى جزیه نپردازند و قرارداد ذمه آنان را در بر نگیرد, تفاوتى با دیگر کافران و مشرکان ندارند و از این جهت, ستیزه گر به شمار نمى آیند و امروزه, این قرارداد, هیچ کدام از کشورهاى یهودى و مسیحى نشین (اهل کتاب) را در بر نمى گیرد.
ولى مى توان در پاسخ این اشکال گفت: قرارداد ذمه وجزیه, تنها مربوط به اقلیتهاى دینى است که در دار الاسلام , زندگى مى کنند و اهل کتاب خارج از حوزه دار الاسلام را در بر نمى گیرد. مى توان براى این نکته شواهدى از روایات و سخنان فقها جست که در این نوشتار, مجال پرداختن به آنها نیست31
از مجموعه آنچه گفتیم, این نتیجه مهم به دست مى آید که از لحاظ منطقى نسبت میان دار الشرک, یا دار الکفر و دار الحرب, عموم و خصوص مطلق است; زیرا همه منطقه هایى که دار الحرب به شمار مى آیند, دار الشرک نیز به شمار مى آیند; اما همه سرزمینهاى دار الشرک, زیر عنوان دار الحرب قرار نمى گیرند; زیرا این عنوان, تنها بر بخشى از دار الشرک مى شود که یا ساکنان آنها اکنون درگیر جنگ با مسلمانان هستند و یا پیمان صلحى با مسلمانان نبسته باشند.
با این شرح, مى توان گفت: امروزه بیش تر کشورهاى غیراسلامى, مانند کشورهاى آمریکاى شمالى و جنوبى, ممالک اروپایى (به جز کشور بوسنى و هرزگوین و برخى دیگر از کشورهاى این قاره) و بسیارى از کشورهاى آفریقایى, دار الشرک و یا به تعبیرى دار الکفر, به شمار مى آیند; زیرا این کشورها هر کدام به گونه اى, دست کم, با امضا کردن پیمانها و عهدنامه هاى بین المللى و به رسمیت شناختن کشورهاى مسلمان و مبادله سفیر و… با کشورهاى اسلامى پیمان دست اندازى نکردن بسته اند و مثال روشنى که در عصر حاضر مى توان براى دار الحرب آورد, کشور صربستان در زمان جنگ با ملت مسلمان بوسنى است. کشور اشغالگر اسرائیل را نیز مى توان برابر پاره اى قاعده ها, مانند آنچه در دیدگاه سوم گذشت, دار الکفر و دار الحرب به شمار آورد; زیرا مسلمانان در آن جا نه حاکمیت سیاسى دارند و نه امنیت جانى و مالى.
با این وجود, مى بایست نسبت به بعضى از آثار فقهى, مانند آثار بازار مسلمانان برخى از شهرها و منطقه هاى آن کشور که بیش تر ساکنان آنها را مسلمانان تشکیل مى دهند, دار الاسلام نامید.
نامگذارى سرزمینهاى اسلامى که به اشغال کافران درآید
از دید گروهى فقها, بخشى از سرزمینها و شهرهاى مسلمانان که به تصرف کافران درآید, دار الکفر به شمار مى آید.
علامه مى نویسد:
(واما دار الکفر فعلى ما اخترناه قسمان: الف: بلد کان للمسلمین فغلب الکفار علیه… ب: ان لم یکن للمسلمین اصلا کبلاد الهند والروم.32)
ابن قدامه و نووى نیز همین دیدگاه را برگزیده اند.
نووى مى نویسد:
(واما بلد الکفار فضربان ایضا: بلد کان للمسلمین فغلب الکفار علیه کبلاد فلسطین.33)
ظاهر کلمات این دسته از فقها نشان مى دهد دار الاسلام, به محض چیره شدن کافران بر آن, به دار الکفر تبدیل مى شود.
اما کسانى مانند ابویوسف و ابوحنیفه, براى این تبدیل, شرطهایى را یادآور مى شوند. از دید ابویوسف, آن گاه دار الاسلام به دار الکفر تغییر نام مى دهد که احکام و قوانین کفر در آن اجرا و حاکم شود. و از دید ابوحنیفه شرطهاى بیش ترى براى این امر لازم است, بدین قرار:
1. ظهور و چیرگى احکام کفر بر آن.
2 . پیوستگى آن سرزمین به دار الکفر.
3. در امان نبودن مسلمانى در آن سرزمین34.
صاحب بدائع الصنائع, که خود از فقهاى حنفى است, در توجیه دیدگاه ابویوسف مى نویسد:
(وقتى مى گوییم: دار الاسلام و دار الکفر, کلمه (دار) را به اسلام و کفر اضافه کرده ایم و این اضافه نیست مگر به سبب ظهور و غلبه اسلام و کفر بر (دار) همان گونه که تعبیر به (دارالسلام) و (دار البوار) از بهشت و دوزخ نیز به سبب آن است که در بهشت, سلامتى و در دوزخ, بوار (عذاب و تباهى) است و ظهور اسلام و کفر, به ظهور احکام اسلام و کفر است. بنابراین, هرگاه احکام و قوانین کفر بر سرزمینى غالب و چیره شد, آن جا دار الکفر به شمار مى آید و چنین اضافه اى درست خواهد بود و غیر از این شرط دیگرى معتبر نیست.)
همو, در توجیه دیدگاه ابوحنیفه مى نویسد:
(در اضافه دار به اسلام و کفر, خود اسلام و کفر, مدّ نظر نیست, بلکه مقصود امن و خوف است, بدین ترتیب که اگر در سرزمینى امان به گونه مطلق از آن مسلمانان و ترس به گونه مطلق متوجه کافران باشد, آن سرزمین دار الاسلام خواهد بود و اگر قضیه به عکس شد, آن سرزمین, دار الکفر به شمار مى آید. و مبناى احکام, بر امان و ترس است, نه بر اسلام و کفر. و امنیت مطلق, که براى مسلمانان ثابت است, از بین نمى رود, مگر به این که آن سرزمین چسبیده به دار الکفر باشد و احکام کفر بر آن چیره باشد35.)
براساس هر سه دیدگاه بالا, باید تمام جمهوریهاى مسلمان نشین شوروى سابق را دار الکفر به شمار مى آوردیم, ولى کشورهایى مانند: الجزایر در زمان اشغال آن توسط قواى فرانسه و افغانستان در دوران اشغال آن توسط نیروهاى شوروى, براساس دیدگاه علامه, دار الکفر به شمار مى آمدند.
امّا با توجه به آنچه در تعریف و توضیح دار الاسلام و دار الکفر گذشت, تنها چیرگى کافران بر بخشى از سرزمینهاى اسلامى, مادامى که مسلمانان بیش تر باشند و مردم در انجام مراسم دینى خود, از امنیت جانى و مالى و آزادى عمل برخوردار باشند و مسلمانان در سازمانهاى گوناگون اجتماعى و فرهنگى, نقش و نفوذى چشمگیر داشته باشند, سبب جدا شدن آن سرزمین از دار الاسلام و پیوستن آن به دار الکفر نمى شود, همان گونه که پیوستن چنین سرزمینى به دار الکفر هم, اعتبارى ندارد.
از نظر ما, آن گاه بخشى از دارالاسلام به دار الکفر تبدیل مى شود که همه, یا برخى از شرطهایى که در دار الاسلام بودن سرزمینى معتبر دانستیم, از بین مى رود, بدین ترتیب که پس از کشتار یا بیرون راندن مسلمانان از سرزمینى معین, بیش تر ساکنان آن را کافران تشکیل دهند, یا بر اثر سلطه نیرومند کافران بر امور و مقدرات جامعه, مسلمانان در انجام امور دینى خود, آزادى عمل و امنیت لازم نداشته باشند و نفوذ آنان در ابعاد و سازمانهاى گوناگون جامعه کم رنگ و ضعیف شود.
دار الاسلام و مرزبندیهاى نوین
همان گونه که مى دانیم از آغاز تشکیل حکومت و جامعه اسلامى در حجاز توسط پیامبر اکرم(ص) و قرنها پس از وفات آن حضرت, همه سرزمینها و شهرها و آبادیهاى مسلمان نشین, اقلیم و کشورى یگانه را تشکیل مى دادند و از کشورهاى کوچک و بزرگ اسلامى, با مرزبندیهاى امروزى, خبرى نبود. وضعیت موجود نتیجه عوامل گوناگونى از جمله سیاستهاى استعمارى غرب و حیله هاى دشمنان اسلام است. مدارک فقهى و گفته هاى فقها درباره دار الاسلام, ناظر به همان وضعیت پیشین است; از این روى, امروزه با پرسشهاى گوناگونى درباره دار الاسلام روبه رو هستیم, از جمله:
1. حکومت و گوناگونى مراکز تصمیم گیرى در جهان اسلام, چه حکمى دارد؟
2. معیار در تشخیص مرزهاى دار الاسلام از مرزهاى دار الکفر, با توجه به وضعیت جدید و مرزبندیهاى نوین چیست؟
3. آیا مرزبندیهاى داخلى جهان اسلام براى مسلمانان کشورهاى گوناگون اسلامى, احکام و آثارى در پى دارد؟
پاسخ دادن به پرسش نخست, به مطالعه و تحقیقى مستقل و ژرف نیاز دارد. افزون بر آن که این گونه از بحثهاى مربوط به امامت, بیش از آن که در قلمرو فقه باشد, در قلمرو علم کلام است36.
در پاسخ به پرسش دوم, مى توان گفت تقسیمها و مرزبندیهاى نوین که در پیمانها و قانونهاى بین المللى به رسمیت شناخته شده است, مشکل خاصى در تعیین دار الاسلام و بازشناسى آن از دار الکفر ایجاد نمى کند; زیرا با تکیه بر ترازهایى که به دست دادیم مى توان به آسانى اجزاى تشکیل دهنده دار الاسلام را باز شناخت.
حاکمیت برخى رژیمهاى وابسته به جهان کفر و استکبار بر بعضى از کشورهاى اسلامى ولائیک بودن برخى دیگر از آنها نیز, سبب ابهام در این بازشناسى نمى شود; زیرا در اصل حکومت اسلامى از نظر ما, نقشى در به وجود آمدن دار الاسلام ندارد.
بحثى که با توجه به تقسیمها و مرزبندیهاى جدید, بسیار مهم به نظر مى رسد, این است که آیا از دیدگاه فقه اسلامى, این مرزبندیها و قانونها مربوط به آنها که دولتهاى گوناگون اسلامى گذارده اند, مانند آیینها و قانونهاى مربوط به روادید و گذرنامه براى شهروندان مسلمان نیز, الزام آور است یا نه؟
آیا مسلمانِ ساکن در یکى از این کشورها مى تواند به هر کدام از کشورهاى اسلامى که مى خواهد رفت وآمد کند و در هر نقطه آنها که بخواهد ساکن شود, ازدواج کند و به امورى مانند احیاى موات, کشاورزى, صنعت و… بپردازد؟
خلاصه این که آیا بر مرزبندیهاى نوین در دار الاسلام, احکام و آثار فقهى بار مى شود یا خیر؟
بعضى به گونه روشن نگاهداشت قانونهاى مربوط به مرزبندیهاى داخلى جهان اسلام را براى مسلمانان, لازم ندانسته اند و گفته اند: حدود جغرافیایى که در شهرها و کشورهاى اسلامى برقرار شده است, هیچ گونه ارزشى ندارند. این حدود تا پیش از قرن هفده میلادى, وجود نداشته است37.
جمله اى از صاحب جواهر نیز مى تواند اشاره به همین نکته باشد. وى در کتاب صلات, به مناسبتى مى نویسد:
(ارضهم بالنسبة الیهم جمیعا کدار کل واحد بالنسبة الیه.)
سرزمین مسلمانان, نسبت به همه آنان, مانند خانه هر کدام از آنان نسبت به اوست38.
نویسنده آثار الحرب فى الفقه الاسلامى نیز, در اشاره به وضعیت نوین دار الاسلام مى نویسد:
(اصطلاح وطن, با حدود جغرافیایى یا سیاسى آن, که امروزه بین دولتها معمول و متعارف است, بر وطن اسلامى برابر نمى شود. بنابراین, انسان مسلمان, مانند ماهى در آب است که وطن مخصوصى ندارد, بلکه وطن او, همه شهرها و کشورهاى اسلامى است; از این روى, مسلمانان در هر نقطه اى از زمین که باشند, پاى بند دفاع از وطن بزرگ خود (دار الاسلام) هستند.39)
علامه طباطبایى, این موضوع را با ژرف اندیشى بیش ترى پى گرفته و مى نویسد:
(تشکیل اجتماع براساس ملیت از نظر اسلام, ملغى شناخته شده و ملیت مولود یکى از دو عامل است, یا مولود زندگى بدوى است; زیرا این زندگى بدوى است که موجب پیدایش قبیله ها و بطن ها شده و سرانجام همین انشعابات قبیله گى و بطنى است که موجب پیدایش ملیت مى گردد و یا مولود اختلاف منطقه زندگى است, اختلافى که منطقه هاى مختلف زندگى از نظر حرارت و برودت و یا وفور نعمت و قحطى با یکدیگر دارند, خود, موجب انشعاب و دسته دسته شدن انسانها شد, ملیتهاى گوناگون را به وجود مى آورد و همین عامل است که اختلاف زبانها و رنگها رانیز نتیجه مى دهد و سپس به موجب همین دو عامل است که هر دسته اى از انسانها به میزان کوشش و تلاشى که درزندگى از خود نشان داده اند قطعه اى از قطعات زمین را به خود اختصاص داده و نام آن سرزمین را وطن گذارده اند و با تمام قوا از آن دفاع کرده اند و این جریان, گرچه مولود نیازمندیهاى طبیعى است که فطرت انسانى حکم به رفع آنها مى کند, ولى در عین حال, خالى از یک نقص هم نیست, نقصى که منافات با یکى از درخواستهاى فطرى انسان دارد; چه آن که این فطرت انسان است که حکم به لزوم زندگى اجتماعى و به هم پیوستگى افراد نوع انسانى مى نماید; زیرا مقتضاى عمومى طبیعت این است که تمام قوا و قدرتهاى متفرق و پراکنده گرد هم آمده و از به هم پیوستگى و فشرده شدن آنها در یکدیگر, قدرت بیشترى به دست آید, تا در پرتو این قدرت, به طور کامل ترى به نتیجه و هدف شایسته خود برسند و این, عیناً, همان برنامه اى است که در ماده اصلى نیز مشاهده مى گردد. ماده اصلى در سیر تکاملى خود, براى این که عنصر شده, سپس منازل خود را یکى پس از دیگرى بپیماید و به عالم نبات و حیوان و انسان ورود کند, از همین برنامه پیروى نموده و همیشه مى کوشد تا با به هم پیوند نمودن قواى مختلف, هر چه زودتر و بهتر به نتیجه مطلوب برسد و این ملیتهایى که به موجب وطن تشکیل مى گردد, اگر چه افراد ملت خود را به وحدت و یگانگى دعوت مى کند, ولى از این نقیصه هم خالى نیست که این ملت را از ملتهاى دیگرى که در وطنهاى دیگر تشکیل شده است, جدا مى کند; چه آن که این ملت, خود واحدى ممتاز مى شود که به لحاظ روحى و جسمى از دیگر ملتها جدا مى باشد و به این ترتیب, انسانیت از وحدت و یگانگى دور مى افتد و به همان پراکندگى و تشتّتى مبتلا مى شود که از آن فرار مى کرد. در این جریان, روش جامعه این مى
شود که به جوامع دیگر به همان دید نگاه مى کند که به سایر اشیا وموجودات جهان و همان گونه که اشیا جهان را مورد استثمار و استعمار قرار مى دهند, جامعه هاى انسانى را نیز مورد استعمار قرار دهند. تجربه اى که در طى اعصار و قرون و از آغاز خلقت تاکنون به دست آمده, بر همین مطلب گواهى مى دهد و همین مطلب از آیات گذشته اى که در خلال بحثهاى پیش, نقل کردیم نیز استفاده مى شود. به همین جهت است که اسلام این قبیل انشعابات و پراکندگیها را در جامعه بشرى الغا نموده و بناى ملیت را بر عقیده و ایمان قرار داده است, نه بر چیزهاى دیگرى مانند نژاد و وطن و نظایر آن. حتى در زناشویى و خویشاوندى هم, ملاک در بهره بردارى جنسى و یا ارث را, اشتراک درعقیده توحید قرار داده, نه اشتراک درمنزل و وطن40.)
دراین جا نکته در خور درنگ این است که اثبات هر نوع تکلیف و وظیفه شرعى براى یک یک مسلمانان, مانند این که بخواهیم درمردم یک کشور, نگهداشت قانونهاى مرزى آن کشور را واجب بدانیم و آنان را وادار به سکنى گزیدن در محدوده معینى از دار الاسلام کنیم و از حق گزینش منزل و محل کار و پیشه در هر جاى وطن اسلامى که بخواهند, آنان را باز داریم و خلاصه هرگونه حکم الزامى, به دلیلى قانع کننده نیازمند است; چرا که اصل اولى در هر کارى جایز بودن است.
افزون براین, تا پیش از مرزبندیهاى نوین و پاره پاره شدن دار الاسلام, بدون تردید, امورى مانند آنچه بر شمردیم براى مسلمانان جایز بود, اکنون اگر در باقى ماندن آن جایز بودن, شک داشته باشیم, مى توانیم حکم جایز بودن را استصحاب کنیم.
از این روى, در نگاه نخست مى توان گفت: این گونه مرزبندیها که هیچ مبناى شرعى و فقهى ندارند, بلکه مولود سیاست ها, ملیت گراییها, و گاه نقشه هاى استعمارگران است, هیچ اثر فقهى و شرعى ندارند و در نتیجه, تمام احکامى که پیش تر در مورد دار الاسلام مورد نظر بود, اکنون نیز در مورد مجموعه کشورهاى اسلامى به صورت پیکرى یگانه, مطرح است. این سخن, در صورتى که چند حکومت و امامت را در قلمرو دارالاسلام نپذیریم, تأکید بیش ترى مى شود. با این همه, نباید از یک نکته اساسى غفلت ورزید و آن این که اگر دربخشى از دارالاسلام, حکومتى مبتنى بر احکام و قانونهاى اسلامى با رهبرى پیشوایى جامع الشرایط و مورد پذیرش شریعت اسلامى به وجود آمد, نگهداشت دستورها و قانونهاى گذارده شده از سوى این حکومت, از جمله قانونهاى مربوط به مرزها و مسائل برون مرزى, بر همه مسلمانان واجب مى شود; چرا که دلیلهاى واجب بودن پیروى از حاکم اسلامى, مانند آیه (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم) و دیگر دلیلهاى بایستگى پیروى از ولى فقیه, اطلاق دارند; یعنى در آنها میان امام گشاده دست و حاکم بر تمامى دار الاسلام و پیشوایى که تنها بر بخشى از جهان اسلام حکومت مى کند, فرقى نهاده نشده است.
بر فرض هم که در این دلیل مناقشه کنیم و بگوییم: در زمان صدور این گونه دلیلها, تنها حاکم اسلامى گشاده دست وجود داشته است و قسم دوم وجود خارجى نداشته است, از این روى, نمى توان اطلاق دلیلهاى یاد شده را ناظر به این جهت داشت, مى گوییم بى گمان مقتضاى تنقیح مناط قطعى, واجب بودن پیروى همه مسلمانان از چنین حاکمى است, زیرا بى گمان, مناط حکم (واجب بودن پیروى) که در دوران امام گشاده دست حفظ مصالح جهان اسلام, از جمله نگهدارى از کیان اسلام, و شکوه اسلامى, جلوگیرى از یورش دشمنان دین و… بوده است, در دوران حاکم اسلامى غیر مبسوط الید نیز وجود دارد.
براساس آنچه گفتیم, امروزه بر همه مسلمانان لازم است قانونهاى مربوط به مرزهاى ایران اسلامى را محترم بشمرند و به آنها گردن نهند, ولى در مورد مرزهاى دیگر کشورهاى اسلامى, نمى توان مسلمانان را به قانون ویژه اى پاى بند ساخت و بدون استناد به دلیل شرعى, آنان را از حقوق الهى و اسلامى خود بازداشت.
بله, در صورتى که فقهاى دارنده همه شرایط, از جمله حاکم اسلامى, براى جلوگیرى از هرج و مرج و آشفتگى در زندگى مسلمانان و بازدارى از استفاده ناشایست دشمنان دین و دیگر مصالح امت اسلامى, نگهداشت آیینهاى مربوط به مرزهاى کشورهاى اسلامى را لازم بدانند و به این امر فتوا دهند, عمل به آن قانونها نیز, واجب مى شود.
دارالبغى
ممکن است در برخى شرایط, مردم بخشى از سرزمینهاى اسلامى علیه حاکم عادل و دستگاه حکومت اسلامى بشورند و با آن وارد جنگ شوند, مانند جنگى که اصحاب جمل به همراهى گروههایى از مردم بصره و نبردى که مردم شام به تحریک معاویه علیه على(ع) راه انداختند و در زمان ما, جنگ تمام عیار عراق علیه جمهورى اسلامى ایران.
مى توان این گونه سرزمینها را در دوران جنگ و درگیرى (دار البغى) نامید.
پرسش این است که آیا این گونه منطقه ها, بر اثر شورش و جنگیدن علیه حاکم عادل اسلامى, از حوزه دار الاسلام بیرون مى روند و حکم دار الکفر را پیدا مى کنند, یا این که بر اثر عارض شدن چنین حالتى, عنوان دار الاسلام از آنها برداشته نمى شود و احکامى که بر دار الاسلام بار است, بر آنها نیز بار مى شود؟
در این زمینه, به دلیل روشنى که بیانگر حکم مسأله باشد, بر نخوردیم و در میان فقها هم, کسى به این بحث نپرداخته است.
در این جا, آنچه مى توان گفت این است که: مسأله یاد شده, دو فرض دارد:
1 . شورشیان با دولت اسلامى, حالت ارتداد به خود بگیرند و مبارزه آنان با حکومت اسلامى, رنگ مبارزه و ناسازگارى با دین پیدا کند, مانند شورش مسیلمه کذّاب و یارانش در صدر اسلام.
2. شورشیان, چنین حالتى به خود نگیرند, بلکه با اظهار اعتقاد به اسلام به این دشمنى بپردازند مانندجنگ اصحاب جمل و صفین و دوران حکومت على(ع) و جنگ عراق علیه ایران در زمان ما.
در فرض نخست, بى گمان سرزمین شورشیان, تبدیل به دار الکفر مى شود و احکام ویژه خود را پیدا مى کند, چون به ظاهر, تفاوتى میان این سرزمین با سرزمینى که مردم آن در اصل کافر بوده اند, به چشم نمى خورد.
ولى در فرض دوم, دلیلى براى این تبدیل به نظر نمى رسد, بلکه در این صورت, مى توان استصحاب باقى ماندن دار الاسلام را جارى کرد. افزون بر این که برخى روایات نیز, این نکته را تایید مى کنند, از جمله: روایتى که شیخ صدوق به سند خود از عبداللّه بن سلیمان نقل مى کند:
(قلت لابى عبداللّه ـ علیه السلام ـ: ان الناس یروون ان علیا ـ علیه السلام ـ قتل اهل البصرة وترک اموالهم, فقال: ان دار الشرک یحل ما فیها و دار الاسلام لایحلّ مافیها فقال: ان علیاً(ع) انما منّ علیهم کما منّ رسول اللّه, صلّى اللّه علیه وآله, على اهل مکة وانما ترک على, علیه السلام, اموالهم لانه کان یعلم انه سیکون له شیعة وان دولة الباطل ستظهر علیهم فاراد ان یقتدى به فى شیعته وقد رأیتم آثار ذلک هو ذا یشار فى الناس بسیرة على(ع) ولو قتل على(ع) اهل البصره جمیعا واخذ اموالهم لکان ذلک له حلالاً لکنه منّ علیهم لیمنّ على شیعته من بعده.41)
به امام صادق(ع) عرض کردم: مردم روایت مى کنند که على(ع) بصریان را در جنگ جمل کشت, ولى مالهاى آنان را نگرفت. پس فرمود: گرفتن آنچه در دار الشرک است حلال و گرفتن آنچه در دار الاسلام است, جایز نیست.
امام صادق(ع) فرمود: على(ع) بر مردم بصره منت نهاد, همان گونه که پیامبر(ص) بر مکیان, پس از فتح مکه, منت نهاد.
على(ع) به این دلیل, مالهاى بصریان را وانهاد و آنها را نگرفت که مى دانست به زودى شیعیانى براى آن حضرت در بصره خواهد بود و مى دانست که دولت باطل [حکومت معاویه] در آینده اى نزدیک بر آن مردم چیره مى شود. هدف آن حضرت از این کار, [مصادره نکردن اموال بصریان] این بود که دولت باطل, در این کار از او پیروى کند و به مالهاى شیعیان دست اندازى نکند.
و شما آثار این سیره على(ع) را در مردم دیدید. اگر آن حضرت همه بصریان را مى کشت و تمامى مالهاى آنان را مصادره مى کرد, براى او روا بود, ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا پس از او بر شیعیانش سخت نگیرند و به مالهاى آنان دست دراز نکنند.
جمله (فقال: ان دار الشرک یحل ما فیها و…) در آغاز حدیث که بیانگر علت فرق میان اموال دارالشرک واموال دار الاسلام است, امکان دارد سخن على(ع) باشد. احتمال هم دارد بخشى از سخن امام صادق(ع) باشد. به هر صورت, از این روایت به خوبى استفاده مى شود امام(ع) شهر بصره را که از نمونه هاى روشن دار البغى در زمان على(ع) بوده است, بخشى از دار الاسلام دانسته است.
احکام وآثار ویژه دار الاسلام
هر نقطه اى از جهان که بخشى از دار الاسلام به شمار مى آید, با توجه به معیارى که در این مورد گزیدیم, داراى آثار فقهى ویژه اى است که در این جا به مهم ترین آنها مى پردازیم:
الف . واجب بودن حفظ دار الاسلام و دفاع از آن بر همه مسلمانان
هرگاه یکى از کشورهاى اسلامى, یا به طور کلى بخشى از دار الاسلام, مورد تهدید و هجوم دشمنان اسلام قرار گرفت, بر تمام مسلمانان در هر نقطه اى از جهان باشند, واجب است با کمک مالى و جانى و هر وسیله اى که در اختیار دارند از آن نقطه, دفاع کنند. این حکم, مورد اتفاق و اجماع فقهاى شیعه و سنى است.
صاحب جواهر, مى نویسد:
(هو ان لم یکن من الضروریات فلاریب فى کونه من القطعیات42.)
فقهاى شیعه, گرچه جهاد به دستور حاکمان ستم را روا ندانسته اند (بر خلاف فقهاى سنّى) ولى یادآور شده اند که این در هنگامى است که دار الاسلام مورد تهدید دشمنان دین قرار نگیرد که در آن هنگام, دفاع از کیان اسلام در هر شرایطى, بر همه مسلمانان واجب است. در این باره شیخ طوسى مى نویسد:
(الجهاد مع ائمة الجور او من غیر امام خطأ یستحق فاعله به الاثم, وان اصاب لم یوجر علیه, وان أصیب کان مأثوما. اللهم الا ان یَدْهَمَ المسلمین امر من قبل العدو یُخاف منه على بیضة الاسلام ویُخشى بواره, او یُخاف على قوم منهم, وجب حینئذ ایضا جهادهم ودفاعهم, غیر انه یقصد المجاهد والحال على ما وصفناه الدفاع عن نفسه وعن حوزة الاسلام وعن المؤمنین ولایقصد الجهاد مع الامام الجائر43.)
جهاد در دوران پیشوایان ستم و همراه آنان یا بدون داشتن امام, کارى است اشتباه و گناه, حتى اگر کار این جهاد گران به نتیجه درستى برسد, براى آنان اجرى نباشد, بلکه در این صورت نیز, گناهکار خواهند بود, مگر این که از سوى دشمن مسلمانان, حادثه اى ناگهانى پیش آید که سبب ترس بر کیان اسلام شود و از فساد و تباهى آن ترسیده شود, یا بر قومى از مسلمانان ترسیده شود که در این صورت, جهاد واجب است, ولى در چنین موقعیتى, باید قصد و نیت مجاهد, دفاع از جان خود و مسلمانان و دفاع از حوزه اسلام باشد, نه جهاد.
ابن ادریس نیز در سرائر گفتارى بسان سخن شیخ دارد44.
ابوالصلاح حلبى هم, واجب بودن دفاع از کیان اسلام و مرزهاى دار الاسلام را متوجه همه مسلمانان مى داند, و گوشزد مى کند:
(هرگاه این ترس وجود داشته باشد که کافران, یا یورش گران, به بخشى از شهرهاى اسلامى یورش آوردند, بر مردم هر اقلیمى واجب است با کافران همجوار خود, نبرد کنند و آنان را از دارالایمان واپس رانند و بر مسلمانانى که در سرزمینهاى دورتر از دار الکفر یا دار الحرب زندگى مى کنند, در هنگام نیاز, به یارى آنان, باید به نزدیک ترین مرز بسیج شوند, تا این که یاوران اسلام در تمام مرزها حضور داشته باشند و در این صورت, واجب بودن جهاد از دیگران برداشته مى شود.45)
همان گونه که اشاره شد, فقیهان اهل سنت نیز, در واجب بودن دفاع از تمام اجزاى دار الاسلام بر همه مسلمانان, اتفاق نظر دارند.
نووى در بیان این تکلیف عمومى مى نویسد:
(الجهاد فرض عین على کل مسلم اذا انتهکت حرمة المسلمین فی اى بلد فیه لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه.46)
هرگاه بر آبرو, بزرگى و عزت مسلمانان در هر نقطه اى که شعار لا اله الاّ اللّه و محمد رسول اللّهّ در اهتزاز است, بى احترامى بشود, بر هر مسلمانى, جهاد واجب عینى مى شود.
البته روشن است که واجب بودن چنین دفاعى بر همه مسلمانان, تا وقتى است که نیروى کافى براى این منظور بسیج نشود, در غیر این صورت, وجوب از عهده دیگران برداشته مى شود. در عبارت حلبى نیز, به کفایى بودن این واجب اشاره شده بود.
نکته در خور توجه این که این وجوب, تنها متوجه یک یک مسلمانان نیست, بلکه دولتهاى اسلامى نیز وظیفه دارند.
امام راحل, قدس سره, مى نویسد:
(لو خیف على احدى الدول الاسلامیة من هجمة الاجانب یجب على جمیع الدول الاسلامیة الدفاع عنها بایّ وسیلة ممکنة کما یجب على سائر المسلمین47.)
ایشان تنها از زاویه نظامى به موضوع ننگریسته, بلکه جنبه هاى سیاسى, اقتصادى و تجارى آن را نیز مورد توجه قرار داده است. در مسائل 8, 9, 10 از مبحث دفاع در تحریر الوسیله مى خوانیم:
(هرگاه یکى از دولتهاى اسلامى رابطه با دولتهاى کفر برقرار کرد, که مخالف با مصلحت اسلام و مسلمانان باشد, بر دیگر دولتهاى اسلامى واجب است تلاش ورزند از راههاى سیاسى و یا اقتصادى آن رابطه را از بین ببرند, مثل این که روابط سیاسى و تجارى خود را با آن دولت اسلامى قطع کنند و به همه مسلمانان واجب است به هر راه ممکن, مانند: مقاومت منفى, به این امر اهتمام ورزند. و بر قرار کردن چنین روابطى در شریعت اسلامى حرام است. هرگاه برخى از سران کشورهاى اسلامى, یا نمایندگان مجالس این کشورها, سبب نفوذ سیاسى یا اقتصادى بیگانگان بر مملکت اسلامى شوند, به گونه اى که بر کیان اسلام یا استقلال کشور ترسیده شود, چنین شخصى خائن است و در هر مقامى باشد خود به خود عزل مى شود و بر امت اسلامى واجب است او را مجازات کنند, گرچه با مقاومت منفى, مانند ترک معاشرت و معامله با او و روى گرداندن از او به هرگونه, ممکن و لازم است او را از تمامى شؤون سیاسى اخراج و از همه حقوق اجتماعى محروم کنند.
اگر روابط تجارى دولتها یا بازرگانان مسلمان, با برخى از دولتها یا بازرگانان بیگانه, سبب ترسیدن بر بازار مسلمانان و حیات اقتصادى آنان شود, ترک آن روابط واجب و تجارت با آنان حرام است و در چنین موقعیتى, بر پیشوایان مذهبى واجب است در صورت مقتضى کالاها و تجارت با آنان را تحریم کنند و بر امت اسلامى نیز واجب است از آنان پیروى کنند.48)
از آنچه گفتیم به خوبى روشن شد واجب بودن دفاع از کیان اسلام و جلوگیرى از نفوذ دشمنان به دار الاسلام, از احکام قطعى شریعت اسلامى است; از این روى, نیازى به کندوکاو بیش تر و استدلال فقهى در این زمینه نیست.
صاحب جواهر در بیان قطعى بودن حکم یادشده مى نویسد:
(لو اراد الکفار محو الاسلام ودرس شعائره وعدم ذکر محمد, صلى اللّه علیه وآله, وشریعته فلا اشکال فى وجوب الجهاد حینئذ ولو مع الجائر… بل الاجماع بقسمیه علیه, مضافا الى النصوص بالخصوص… والى عموم الامر بالقتال فى الآیات المتکثرة الشاملة للفرض, بل ظاهر الاصحاب انه من اقسام الجهاد فتشمله حینئذ آیاته وروایاته.49)
دونکته
آنچه در این جا مهم به نظر مى رسد, بیان دو نکته است:
1. آیا واجب بودن حفظ کیان اسلام, از عناوین احکام اولیه است, یا از عناوین احکام ثانویه؟
در نگاه نخست, به نظر مى رسد صحیح وجه اول باشد, چرا که این موضوع پیوندى تمام با مسأله جهاد دارد که بى گمان از احکام اولیه اسلام است.
محقق نائینى در تنبیه الامة و تنزیه الملّه, به این نکته اشاره دارد:
(در شریعت مطهره, حفظ بیضه اسلام را, اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامیه را از وظائف و شؤون امامت مقرر فرموده اند… و واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هر قومى, به امارت نوع خودشان منتهى به دو اصل است:
اول: حفظ نظامات داخلیه مملکت…
دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه وغیرذلک و این معنى را در لسان متشرعین, حفظ بیضه اسلام و سایر ملل حفظ وطنش خوانند.50)
ولى شاید شایسته تر آن باشد که در این باب, میان دو مبناى اهل سنت و شیعه, فرق بگذاریم; زیرا گروه نخست, جهاد با کافران را در هر شرایطى, از جمله آن گاه که حاکم مسلمانان و پرچمدار جهاد, انسانى ستمکار و فاسق باشد, جایز مى دانند, ولى از دیدگاه فقهاى شیعه, جهاد و مبارزه در رکاب پادشاه ستم پیشه جایز نیست, مگر آن گاه که کافران بر بلاد اسلامى هجوم آورند و مرزهاى دار الاسلام در خطر باشد, به گونه اى که بر جهاد و مبارزه در چنین شرایطى, عنوان (دفاع از کیان اسلام) ساز بیاید. بدین ترتیب, حکم اولى جهاد در رکاب حاکم ستمکار, حرام بودن است, ولى همین حکم, در صورت عارض شدن عنوان ثانوى (حفظ کیان اسلام) بر آن, جایز, بلکه واجب مى شود, همان گونه که حکم اولى خوردن مردار, حرام بودن است, ولى همین کار در صورت پیدا شدن حالت اضطرار یا اکراه, حلال مى شود. پاره اى از عبارتهاى فقها نیز به این سخن اشاره دارد, از جمله ابن ادریس در سرائر مى نویسد:
(الجهاد مع ائمة الجور او من غیر امام خطأ یستحق فاعله به الاثم وان اصاب لم یؤجر وان اصیب کان مأثوما, اللهم الا ان یدهم المسلمین ـ والعیاذ باللّه ـ امر من قبل العدو یخاف منه على بیضة الاسلام و یخشى بواره… او یخاف على قوم منهم وجب حینئذ جهادهم و دفاعهم.51)
البته گمان نشود ثانوى شمردن عنوان حفظ کیان اسلام, به معناى مهم نشمردن و درجه دوم و تابع بودن آن است. این تعبیر, حتى مى تواند نشانگر اهمیت آن نیز باشد; زیرا بازگشت چنین سخنى به آن است که در مقام تزاحم میان دو حکم اولى و ثانوى, حکم ثانوى مقدم داشته مى شود, بلکه مى توان گفت در تمام موارد چنین تزاحمى اجراى حکم ثانوى, با استناد به قانون اهم و مهم, بر اجراى حکم اولى, برترى پیدا مى کند; از این روى, بسیارى از فقها و اصولیان, دلیلهاى احکام ثانویه را حاکم بر دلیلهاى احکام اولیه دانسته اند.
ولى با همه آنچه گفتیم, مى توان برابر مبناى شیعه نیز (که در شرایط عادى, جهاد در رکاب فرمانرواى ستمکار را حرام مى داند) (حفظ کیان اسلام) را از عناوین اولیه و واجب بودن آن را از احکام اولیه قلمداد کنیم, با این توضیح: آنچه اصل و اساس است, دفاع از کیان و هستى اسلام است و این عنوان اولى, حکم اولى خود, یعنى واجب بودن را دارد, ولى در صورتى که حکومت دار الاسلام, به دست انسانى ستمکار باشد, از آن جا که حفظ کیان اسلام, بستگى بر جنگیدن در رکاب حاکم فرمانرواى ستمکار دارد, این جنگیدن نیز حالت وجوب به خود مى گیرد و آنچه را مى توان در این میان عنوان ثانوى نامید, عنوان (مقدمیت) است, یعنى جنگیدن در رکاب پادشاه ستم پیشه که حکم آن در حالت طبیعى, حرمت است, در صورتى که مقدمه دفاع از کیان اسلام باشد, واجب خواهد بود.
نکته دوم: از پاره اى از متون فقهى, مانند جواهر استفاده مى شود برخى در زمان غیبت, واجب بودن دفاع از دار الاسلام را به گونه مطلق قبول ندارند و مى گویند حکم یادشده, تنها در موردى است که قصد کافران, نابود کردن اسلام و از میان برداشتن شریعت محمدى(ص) و مسخ شعائر اسلام باشد.
ولى در صورتى که قصد کافران, تنها گرفتن بخشى از سرزمینهاى اسلامى و چیرگى بر آن, یا حتى دست اندازى به همه بلاد اسلامى باشد, بى آن که مزاحم مسلمانان در اقامه شعائر اسلامى شوند, بلکه آنان را در اجراى احکام دینى خود آزاد گذارند, در چنین فرضى, دفاع و جنگیدن با کافران واجب نیست, بلکه برخى آن را حرام دانسته اند, به این دلیل که نمى توان بدون اذن شرعى جان خود را به خطر انداخت و روایات بازدارنده از جنگ با کافران در زمان غیبت (مگر در موارد استثنایى) نیز این فرض را در بر مى گیرند.52
صاحب جواهر, بى آن که نامى از صاحب این فتوا ببرد, به نقل آن بسنده مى کند و به نقد و بررسى آن نمى پردازد.
ولى به نظر ما, این سخنى نیست که بتوان پذیرفت; چرا که بى گمان فرو گرفتن دار الاسلام از سوى کافران و حاکم شدن آنان بر سرزمینهاى اسلامى (گرچه به گونه محدود) از نمونه هاى سلطه و سبیل کافران بر مسلمانان است و چنین سلطه اى به سبب قاعده (نفى سبیل) مردود اعلام شده است و این مطلب, با توجه به این که کلمه (سبیل) در آیه: (ولَن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا) نکره در سیاق نفى و مفید عموم است, تأکید بیش ترى مى شود.
شگفت انگیز این که چگونه مى توان با استناد به آیه یادشده و نیز حدیث معروف (الاسلام یعلو ولایعلى علیه) حتى از بلندتر شدن خانه هاى کافران زنهارى از خانه هاى مسلمانان جلوگرفت, ولى نمى توان با تکیه بر این نصوص, از دست اندازى تصرف کافران به سرزمینهاى اسلامى جلو گرفت! و حال آن که اهمیت و حساسیت این امر, به مراتب از اهمیت امر نخست بیش تر است; چرا که بى گمان چیرگى بر شهرهاى اسلامى, زمینه مناسبى جهت چیرگى آنان بر تمامى شؤون مسلمانان و حاکم شدن بر همه مقدرات جامعه اسلامى است, یعنى همان وضعیتى که در مورد سرزمین فلسطین پیش آمد.
ب. روادید کافران براى ورود به دار الاسلام
از مجموعه احکام فرعهاى مربوط به کافران در فقه اسلامى, به خوبى روشن مى شود آمدوشد و اقامت کافران در دار الاسلام, بدون این که (ذمى) و (مستأمن) باشند, درست نیست و از آن جلوگیرى مى شود. عنوان نخست مربوط به اهل کتاب است که با پذیرفتن قرارداد ذمه, در قلمرو حکومت اسلامى زندگى مى کنند و عنوان دوم, مربوط به کافران غیر کتابى است که براى انجام ماموریت سیاسى, تجارت و… از دولت اسلامى روادید (امان) دریافت کرده اند, و نیز اهل کتاب در صورتى که مشمول قرارداد ذمه نباشند (مانند این که ستیزه گرى داشته باشند) جهت آمدوشد و سکنى گزیدن در دار الاسلام نیاز به امان نامه دارند.
شهید ثانى در تعریف (امان) مى نویسد:
(هو الکلام و ما فی حکمه الدال على سلامة الکافر نفسا و مالا اجابة لسؤاله ذلک.53)
امان, کلام و هر چیزى است که دلالت کند بر سلامت و امنیت جانى و مالى کافر در پاسخ به تقاضاى او.
مقصود از (ما فى حکمه) در این عبارت, نوشته و چیزى مانند آن است. مانند این تعریف, در سخنان دیگر فقها نیز یافت مى شود. ولى همان گونه که صاحب جواهر هم یادآور مى شود54, در عقد امان, تقاضاى کافر و نیز این که مورد امان, جان و مال باشد, شرط نیست; زیرا جایز است مورد آن جان و مال, یا یکى از آن دو, یا چیزى غیر از این دو باشد.
به هر حال, در اصل مشروع بودن امان و دادن روادید به کافران, اختلاف درخور توجهى در بین فقهاى اسلام نیست, بلکه مى توان گفت همگى بر آن اتفاق نظر دارند.
صاحب جواهر در این زمینه مى نویسد:
(لاخلاف فى مشروعیته بیننا و بین المسلمین کما فى المنتهى بل الاجماع بقسمیه علیه.55)
عبارت ابن قدامه در مغنى نیز بیانگر اتفاق نظر فقهاى اهل سنت در این مورد است:
(ان الامان اذا أعطى اهل الحرب حرم قتلهم و مالهم والتعرض لهم, ویصح من کل مسلم بالغ عاقل مختار, ذکرا کان او انثى, حرا کان او عبدا, وبهذا قال الثورى والاوزاعى والشافعى واسحاق وابن القاسم, واکثر اهل العلم, وروى ذلک عن عمربن الخطاب… و قال ابوحنیفه و ابویوسف: لایصح امان العبد الا ان یکون مأذونا له فى القتال, لانه لایجب علیه الجهاد فلایصح امانه.56)
هرگاه به اهل حرب امان داده شود, جان و مال آنان حرام مى شود و نمى توان پاپى آنان شد و بستن قرارداد امان از سوى هر فرد مسلمانى که بالغ و عاقل و مختار باشد صحیح است, خواه مرد باشد یا زن, آزاد باشد یا بنده. ثورى و اوزاعى و شافعى و اسحاق و ابن قاسم و بیش تر اهل علم, چنین نظرى دارند و همین از عمربن خطاب روایت شده… ولى ابوحنیفه و ابویوسف, گفته اند:
امان دادن برده صحیح نیست, مگر این که از سوى مولاى خود, اجازه شرکت در جنگ داشته باشد; زیرا بر او جهاد واجب نیست, پس امان دادن او هم, صحیح نخواهد بود.
براى ثابت کردن مشروع بودن عقدامان و قرارداد گذرنامه, پیش از هر چیز مى توان به این آیه شریفه استدلال کرد:
(وان احد من المشرکین استجارک فاجره حتى یسمع کلام اللّه ثم ابلغه مأمنه.57)
هرگاه یکى از مشرکان از تو پناهندگى بخواهد, به او پناه ده تا کلام خداوند را بشنود, سپس او را به محلّ امنى برسان.
البته همان گونه که پیداست مورد آیه, دادن گذرنامه به مشرکان براى آشنایى آنان با آیین اسلام و آگاهى یافتن از کلام خداوند وشریعت اسلامى است (حتى یسمع کلام اللّه) وممکن است گفته شود از آیه, مشروع بودن چنین کارى در امور تجارى, سیاسى, فرهنگى و… استفاده نمى شود, ولى مى توان گفت از جمله (حتى یسمع کلام اللّه) بیش تر از این استفاده نمى شود که یکى از هدفهاى حکم یاد شده, شناساندن اسلام است و از آن فهمیده نمى شود که دیگر هدفها مورد نظر نیستند. افزون بر این, روایات بسیارى بر مشروع بودنِ روادید دادن, دلالت مى کنند که لسان پاره اى از آنها اطلاق دارد:
1. روایت عبداللّه بن سلیمان:
(سمعت ابا جعفر ـ علیه السلام ـ یقول: ما من رجلامن رجلا على ذمة (دمه خ ل) ثم قتله الا جاء یوم القیامة یحمل لواء الغدر58.)
هر انسانى, انسان دیگرى را بر اساس عقد ذمه, امان دهد, سپس [به عهد خود وفا نکند] او را بکشد, روز قیامت حاضر نخواهد شد, مگر این که پرچم مکر و حیله را بر دوش دارد.
این معنى در صورتى که در روایت (على ذمة) آمده باشد, ولى اگر (على دمه) باشد, ترجمه این است: (هر انسانى به انسان دیگرى امان جانى دهد سپس…) به هر حال, حضرت در این روایت امان دادن به کسى و وفا نکردن به آن را نکوهش مى کند و از چنین تعبیرى مشروع بودن عقد امان به روشنى استفاده مى شود.
2. روایت حبة العرنى:
(قال امیرالمؤمنین(ع): من ائتمن رجلا على دمه ثم خاس به فأنا من القاتل برئ, وإن کان المقتول فى النار.59)
على(ع) فرمود: هرکس به انسانى تأمین جانى دهد, سپس عهد خویش بشکند, [او را به قتل رساند] من از چنین قاتلى بیزارم, گرچه شخص مقتول, دوزخى باشد.
3. روایت سکونى:
(عن ابى عبداللّه(ع) قال: قلت له: ما معنى قول النبى(ص): یُسعى بذمتهم أدناهم؟
قال: لو ان جیشاً من المسلمین حاصروا قوما من المشرکین فأشرف رجل فقال: أعطونى الامان حتى ألقى صاحبکم وأناظره فاعطاه ادناهم الامان وجب على أفضلهم الوفاء به.60)
راوى مى گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: معنى این سخن پیامبر که فرمود: (یُسعى بذمتهم أدناهم) چیست؟
حضرت فرمود: [به این معنى است] که اگر سپاهى از مسلمانان گروهى از مشرکان را به محاصره خود درآورند, سپس مردى از آنان خود را نشان دهد و بگوید مرا امان دهید, تا با فرمانده شما ملاقات و گفت وگو کنم و در این هنگام, پایین رتبه ترین مسلمان حاضر در لشکر, به او امان دهد, وفا کردن به این امان, بر والامقام ترین شخص آن لشکر, واجب است.
از روایات بالا, اهمیت احترام گذاردن به قرارداد روادید و به اصطلاح امروزى گذرنامه, به خوبى روشن مى شود, حتى برابر پاره اى روایات دیگر, در هنگام شبهه امان نیز, کافر از امنیت لازم برخوردار است. حدیث زیر از امام صادق(ع) گویاى این مطلب است:
4 . (لو اَنّ قوما حاصروا مدینة فسألوهم الامان فقالوا: لافَظنّوا انهم قالوا: نعم, فنزلوا الیهم کانوا آمنین.61)
هرگاه گروهى [مسلمان] شهرى [شهرهاى کافران] را به محاصره خود درآورند و اهالى آن شهر درخواست امان بکنند و مسلمانان به آنان پاسخ منفى دهند, ولى اهالى شهر گمان برند پاسخ مثبت شنیده اند و در نتیجه, به سوى مسلمانان بیایند, در امان خواهند بود.
5. حدیث ابوحمزه ثمالى از امام صادق(ع) و آن حضرت از پیامبر(ص):
(ایّما رجل من ادنى المسلمین او افضلهم نظر الى احد من المشرکین فهو جار حتى یسمع کلام اللّه, فان تبعکم فاخوکم فى الدین, وان ابى فأبلغوه مأمنه, واستعینوا باللّه.62)
برابر این روایت, همین که یکى از مشرکان به سوى جبهه مسلمانان روى آورد, پناهنده به شمار مى آید, گویا مقصود از نگریستن و روى آوردن در این جا پناه دادن است, بسان چنین تعبیرى در گفت وگوهاى معمولى نیز یافت مى شود, مثلاً گفته مى شود: (فلانى به فلانى روى آورد); یعنى به او توجه نمود و به کارش اهتمام ورزید.
براساس دلیلهاى بالا, هیچ گونه تردیدى در اصل مشروع بودن روادید دادن به کافران, روا نیست. با این همه, ابوالصلاح حلبى, نظرى برخلاف رأى دیگر فقهاى اسلام دارد; زیرا از دید او, بر هیچ مسلمانى روا نیست بى اجازه فرمانده جهاد, به کافرى امان و پناه دهد و اگر کسى از این حکم سرپیچى کرد و بى اجازه فرمانده به شخصى امان داد, گناهگار است, گرچه اجراى امان او, بایسته است و پیمان وى نباید کوچک شمرده شود, هر چند امان دهنده, برده اى بیش نباشد:
(لایجوز لاحد من المسلمین این یجیر کافرا ولایؤمن من اهل حصن ولاقریة ولامدینة ولاقبیلة الا باذن سلطان الجهاد فان اجاز بغیر اذنه, اثم و وجبت اجازة جواره ولم تحقر ذمته, وان کان عبدا وأمسک عمن اجاره من الکفار حتى یسمع کلام اللّه فان أسلم والا ابلغ مأمنه.63)
ولى دلیل روشنى بر سخن این فقیه نیافتیم.
صادرکننده روادید (امان) کیست؟
پیوندهاى گسترده و همه سویه بین المللى و مسائل پیچیده نظامى, سیاسى, فرهنگى و اقتصادى آن, ایجاب مى کند کشورهاى جهان امروز, به موضوع روادید و گذرنامه هاى مرزى, توجه ویژه اى داشته باشند. امروزه, انجام و پى گیرى امور مربوط به روادید, به وسیله خود دولتها انجام مى شود و حال آن که دولتها, در روزگار پیشین, حساسیت زیادى به این موضوع نداشتند. سبب این امر, افزون بر محدود بودن روابط بین المللى, مرزبندى نبودن دقیق کشورها بود. افزون بر این, بیش تر ساکنان قریه ها وبلاد و آبادیها, در زمان گذشته, یگدیگر را مى شناختند و اگر شخص مسافر و غریبى در میان خود مى دیدند, به زودى به بیگانه بودن او پى مى بردند و کم تر کارى از کارهاى او از نظر مردم پوشیده مى ماند. دارالاسلام نیز, چنین وضعیتى داشت; از این روى, مى بینیم فقهاى پیشین, با توجه به نصوصى که به پاره اى از آنها اشاره شد, بستن روادید و امان را در شرایطى به خود مردم واگذار کرده اند و آن را بسته به اجازه حاکم اسلامى نکرده اند.
صاحب شرایع در این زمینه مى نویسد:
(اما العاقد فلابد ان یکون بالغا عاقلا مختاراً ویستوى فى ذلک الحرّ والمملوک والذکر والانثی… یذم الواحد من المسلمین لآحاد من اهل الحرب.64)
باید کسى که قرارداد روادید مى بندد, بالغ, عاقل و مختار باشد و در این مورد, انسان آزاد و برده و نیز مرد و زن یکسان هستند… و یک نفر مسلمان مى تواند براى شمارى از جبهه دشمن, قرارداد ذمه ببندد.
شهید نیز در شرح لمعه مى نویسد:
(وفاعله البالغ العاقل المختار… ولایشترط کونه من الامام بل یجوز ولو من آحاد المسلمین لآحاد الکفار.65)
بیش تر نزدیک به اتفاق فقهاى اهل سنت نیز, بسان فقهاى شیعه نظر داده اند. عبارت ابن قدامه گویاى این سخن است:
(ویصح من کل مسلم بالغ عاقل مختار ذکرا کان او انثى حرّا کان او عبدا, وبهذا قال الثورى والاوزاعى والشافعى واسحاق وابن القاسم واکثر اهل العلم وروى ذلک عن عمر بن الخطاب.66)
روایاتى که بیانگر مشروع بودن امان دادن بود نیز, به گونه اى بر این نکته دلالت داشتند. در مورد درستى امان دادن زن, افزون بر این که مطلبى است اجماعى, روایاتى نیز بر آن دلالت دارند, از جمله:
(ام هانى, به پیامبر(ص) عرض کرد: اى رسول خدا! من به خویشانم امان و پناه داده ام, ولى برادر ناتنى ام تصمیم به کشتن آنان گرفته است.
پیامبر فرمود: اى ام هانى! کسانى که به آنان پناه داده اى, ما هم به آنان پناه مى دهیم.67)
شیخ طوسى دراین باره مى نویسد:
(واما المرأة فیصح امانها بلاخلاف لان ام هانى بنت ابى طالب اجارت رجلا من المشرکین یوم فتح مکة فاجاز النبى(ص) امانها, وقال: آجرنا من آجرت وآمنا من آمنت.68)
در روایت دیگرى آمده است:
(زینب دختر پیامبر(ص) به عاص بن ربیع, امان داد, پیامبر نیز آن را امضا فرمود.69)
با توجه به آنچه گذشت, امکان دارد گفته شود: اگر هر فرد مسلمانى بتواند به کافران پناه و روادید بدهد, چه بسا امروزه با وضعیتى که بدان اشاره شد, این کار به مصلحت کشور اسلامى نباشد و سبب هرج و مرج شود و یا از این راه جاسوسانى به درون مرزهاى دار الاسلام راه پیدا کنند و… آیا بهتر نیست انجام این کار, به دست دولت و با مصلحت اندیشى کارگزاران باشد؟
در پاسخ مى گوییم: در فقه اسلامى, حلّ این مشکل نیز از چند جهت پیش بینى شده است:
1. دادن روادید جمعى و کلان از اختیارهاى حاکم است و هر یک از مسلمانان, مى تواند از یک تا ده نفر کافر را امان دهد.
شیخ طوسى در این باره مى نویسد:
(فان کان العاقد الامام, جاز ان یعقد لاهل الشرک کلهم فى جمیع البقاع والاماکن لان الیه النظر فى مصالح المسلمین وهذا من ذلک, وان کان العاقد خلیفة الامام على اقلیم فانه یجوز له ان یعقد لمن یلیه من الکفار دون جمیعهم لان الیه النظر فى ذلک دون غیرها, وان کان العاقد آحاد المسلمین جاز ان یعقد لآحادهم والواحد والعشرة ولایجوز لاهل بلد عام ولا لاهل اقلیم.70)
اگر امضا کننده روادید امام و حاکم اسلامى باشد, او مى تواند به تمامى مشرکان در همه سرزمینها و مکانها, روادید بدهد, زیرا توجه به مصالح مسلمانان بر عهده اوست و اگر امضا کننده آن نماینده حاکم اسلامى در یکى از سرزمینها باشد, او تنها مى تواند به کافران همجوار خود امان دهد, نه دیگر کافران و اگر یک یک مسلمانان بخواهند به چنین کارى دست بزنند, آنان تنها مى توانند به یک تا ده نفر از کافران پناه دهند; و نمى توانند براى عموم مردم یک شهر یا اهل یک سرزمین, به چنین کارى دست بزنند.
شهیدثانى در تفسیر عبارت لمعه (من آحاد المسلمین لآحاد الکفار) مى نویسد:
(مقصود از آحاد, شمار کم است و آن در این جا از ده نفر به پایین است.71)
در روایات باب, دلیل روشنى بر این محدود بودن نیافتیم. به گمان زیاد, وجه فتواى یاد شده این باشد که تصمیم گیرى در امور مهم و آنچه به مصالح کلى جامعه مربوط مى شود و ممکن است واگذارى آن به یک یک مردم, مفاسدى در پى داشته باشد, بر عهده حاکم اسلامى است, همان گونه که شیخ طوسى در عبارت بالا نگاشت:
(لان الیه النظر فى مصالح المسلمین.)
همو, در وجه محدود بودن مى نویسد:
(لانه لیس له النظر فى مصالح المسلمین.)
2. در مواردى هم که هر یک از مسلمانان, اجازه دارند امان بدهند. این حکم در صورتى ثابت است که صدور امان, مصلحت داشته باشد, همان گونه که علامه در قواعد مى نویسد:
(وانما یصح مع المصلحة اما لاستمالة الکافر لیرغب فى الاسلام اولترفیه الجند او لترتیب امورهم او لقلتهم او لیدخلوا دارنا وندخل دارهم فنطلع على عوراتهم.72)
صدور امان آن گاه صحیح است که داراى مصلحت باشد, مانند این که سبب گرایش کافر به اسلام یا آسایش لشکر, یا مرتب کردن امور آنان و یا به خاطر کمى شمار لشکر باشد, یا به این منظور که کافران به دار الاسلام بیایند و ما نیز به دار الکفر برویم و در نتیجه, از امور پنهانى آنان آگاهى یابیم.
ولى برخى, بى مفسده نبودن امان را در درستى آن کافى دانسته اند. از جمله علامه درعبارت دیگرى از قواعد مى نویسد:
(شروطه: انتفاء المفسدة فلو آمن جاسوسا او من فیه مضرة لم ینعقد.73)
شهید اول نیز مى نویسد:
(وشرطه عدم المفسدة کما لو امن الجاسوس فانه لاینفذ.74)
با عنایت به آنچه گفتیم و با توجه به اختیاراتى که براى حاکم اسلامى مقرر شده است, دولت مى تواند مسأله رفت وآمد کافران به دار الاسلام و گذرنامه را زیر نظر کامل خود قرار دهد و براى جلوگیرى از هرگونه هرج ومرج و فساد, آن را به کنترل درآورد.
آخرین نکته: گرچه پاره اى از دلیلهاى مشروع بودن روادید دادن به کافران, ناظر به زمان جنگ و شرایطى است که میان مجاهدان اسلام و سپاه کفر پیش مى آید, ولى نباید گمان شود این حکم در اوضاع و احوال عادى, مطرح نیست; زیرا افزون بر آن که لسان پاره اى از روایات گذشته, مانند روایت یک و دو, عموم و اطلاق داشت, دلیلى بر اختصاص این حکم به زمان جنگ وجود ندارد. حتى ممکن است بگوییم: در صورتى که دادن امان وگذرنامه به کافر ستیزه گر در زمان حساس جنگ, جایز باشد, دادن آن به کافر غیرستیزه گر در زمان صلح و وضعیت معمولى, به طریق اولى جایز است.
ج . پیک و سفیر کافران در دار الاسلام
کسانى که از دار الکفر به عنوان پیک و سفیر به دار الاسلام مى آیند, از امنیت لازم برخوردارند و حکومت اسلامى از آنان حمایت مى کند. مى توان این مورد را از نمونه هاى مسأله روادید دانست و از دلیلهاى آن موضوع, در این مورد هم بهره گرفت; از این روى, اگر دلیل درخور توجهى درخصوص این موضوع هم وارد نشده باشد, مشکلى نداریم.
روایت زیر که در منابع اهل سنت آمده است نیز, تایید کننده حکم یاد شده است:
(عن ابن مسعود ان رجلین أتیا النبى(ص) رسولین لمسیلمة, فقال لهما: اشهدا انى رسول اللّه فقالا: نشهد ان مسیلمة رسول اللّه. فقال النبى(ص): لو کنت قاتلا رسولا لضربت عنقیکما.75)
ابن مسعود مى گوید: دو مرد که فرستاده مسیلمه بودند به حضور پیامبر آمدند. پیامبر به آنان فرمود شهادت بدهید من فرستاده خدا هستم.
آن دوگفتند: شهادت مى دهیم مسیلمه فرستاده خداست.
پیامبر فرمود: اگر من کشنده پیک و سفیر بودم, بى گمان گردن شما را مى زدم.
حکم یاد شده, را مى توان به گونه دیگرى نیز دلیل آورد و آن این که به هر حال, دار الاسلام و کشور اسلامى ناچار به داشتن روابطى با دولتهاى کافر است و ایجاد و تداوم این روابط با مبادله پیک و نماینده امکان پذیر خواهد بود و روشن است که وجود امنیت براى سفیر مسلمان در دار الکفر, بستگى به وجود امنیت براى سفیر کافر در دار الاسلام دارد. صاحب جواهر هم در اشاره به حرام بودن کشتن پیک کافران در دار الاسلام مى نویسد:
(هو مقتضى المصلحة والسیاسة ضرورة مسیس الحاجة الى ذلک.76)
د. بازار دار الاسلام
در فقه, احکام و آثارى بر بازار دار الاسلام بار مى شود که بر بازار دار الکفر, بار نمى شود. همین احکام و آثار و دلیلهاى آنها, سبب پیدایش قاعده مهمى در فقه اسلامى به نام قاعده (سوق المسلمین) شده است. براساس این قاعده, گوشت و پوست و دیگر اعضاى حیوان که در دار الاسلام به فروش مى رسد, پاک و حلال است, برخلاف گوشت و پوست مشکوکى که از دار الکفر مى آید و اماره اى بر پاکى وحلال بودن آنها در دست نیست.
به این ترتیب, خرید و فروش چیزهاى یاد شده, جایز است و نیازى نیست در مورد ذبح کننده آن و این که آیا در هنگام ذبح, نام خدا برده شده و این عمل رو به قبله انجام گرفته است یا نه, تحقیق شود.
محقق اول مى نویسد:
(مایباع فى اسواق المسلمین من الذبائح واللحوم یجوز شراؤه ولایلزم الفحص عن حاله.77)
دلیلهاى مهمى که در منابع فقهى ومصادر روایى بر اعتبار بازار دار الاسلام و حجت بودن آن یافت مى شود بدین قرار است:
سیره مسلمانان: از آغاز پایه گذارى شریعت اسلامى, سیره مسلمانان بر این بوده است که براى برآوردن نیازهاى خود به بازارها و دکانهاى موجود در شهرهاى خود مراجعه مى کرده اند و گوشت و پوست و سایر اعضاى حیوان را مى خریده اند و هیچ در پى به دست آوردن شرایط حلالى و پاکى آن نبوده اند. و این سیره, نه تنها از سوى پیامبر(ص) و ائمه معصوم(ع) مورد انکار واقع نشده است, بلکه خود ایشان نیز, بسان مردم معمولى از بازار و دکانها خرید مى کرده اند, همان گونه که در صحیحه احمد بن محمد بن ابى نصر از قول امام رضا(ع) مى خوانیم:
(انا اشترى الخُفّ عن السوق ویصنع لى واصلّى فیه.78)
من از بازار, خف [ظاهرا نوعى جوراب] مى خرم و آن را برایم درست مى کنند و در آن نماز مى گزارم.
اجماع: بعضى در این باره به اجماع نیز تمسک جسته اند, ولى پیداست در این گونه موارد که سیره و روایات بسیارى به روشنى بیانگر حکم است و بى گمان فقها به این دلیلها تمسک جسته اند, دیگر نمى توان اجماع را به عنوان یک دلیل مستقل و کاشف از قول معصوم(ع) مطرح کرد; زیرا اتفاقى که در مسأله به هم رسیده, از برکت همان سیره و روایات است.
روایات: در این باره روایات بسیارى رسیده است که به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
1 . صحیحه حلبى:
(قال سألت ابا عبداللّه(ع) عن الخفاف التى تباع فى السوق, فقال: اشتر وصلّ فیها حتى تعلم انه میتة بعینه.79)
از امام صادق(ع) درباره خِفاف که در بازار فروخته مى شود پرسیدم. پاسخ فرمود: مى توانى آن را بخرى و تا وقتى که به میته بودن آن آگاهى دقیق نیافته اى, در آن نماز بگزارى.
خفاف بر وزن کتاب, جمع خُفّ و آن به معنى چیزى است که پا را مى پوشاند, مانند جوراب. در المنجد آمده: (مایُلْبَس بالرِّجْل.)
2 . صحیحه ابى نصر:
(قال سألته عن الرجل یأتى السوق فیشترى جبّة فراء لایدرى اذکیة هى ام غیر ذکیة, أیصلّى فیها؟ فقال: نعم لیس علیکم المسألة, ان اباجعفر(ع) کان یقول: ان الخوارج ضیّقوا على انفسهم بجهالتهم ان الدین اوسع من ذلک.80)
از حضرت در مورد شخصى پرسیدم که از بازار رداى پوستى مى خرد, ولى از پاکى و ناپاکى آن آگاهى ندارد, آیا مى تواند با آن نماز بگزارد؟
حضرت فرمود: بله, پرسش و جست وجو در این خصوص بر شما واجب نیست.
امام باقر(ع) فرمود: خوارج به سبب نادانى [زندگى را] بر خود سخت گرفتند. همانا دین گسترده تر [و عمل کردن به احکام آن آسانتر] از چیزى است که خوارج تصور مى کردند.
این روایت گرچه مضمره است, ولى چون راوى آن ابى نصر است, تمسک بدان اشکال ندارد; زیرا بسیار دور است شخصیتى مانند او, از غیر معصوم روایت کند. از قضا, همین روایت را شیخ صدوق, به نقل خود از سلیمان بن جعفر جعفرى و او از امام موسى بن جعفر(ع) نقل مى کند و به ضمیمه این نقل, آن اضمار نیز برطرف مى شود.
3 . صحیحه دیگر ابى نصر:
(عن الرضا(ع) قال: سألته عن الخَفّاف یأتى السوق فیشترى الخفّ, لایدرى اذکى هو ام لا, ما تقول فى الصلاة فیه وهو لایدرى؟ أیصلّى فیه؟ قال: نعم انا اشترى الخف عن السوق و یصنع لى وأصلّى فیه ولیس علیکم المسألة.81)
از امام رضا(ع) در مورد کسى پرسیدم که کارش خریدن پاپوش از بازار است و از پاکى و ناپاکى آن بى خبر است, حکم نماز گزاردن با آن چیست؟ مى تواند با آن نمازگزارد؟
حضرت فرمود: آرى, من خودم از بازار پاپوش مى خرم و در آن نماز مى گزارم. پرس وجو در این مورد بر شما لازم نیست.
4 . روایت اسماعیل بن عیسى:
(قال: سألت ابا الحسن(ع) عن جلود الفراء یشتریها الرجل من سوق من اسواق الجبل, أیسأل عن ذکاته اذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک, واذا رأیتم یصلّون فیه فلاتسئلوا عنه.82)
از امام (ع) در مورد پوستهاى خزّ پرسیدم که شخص از بازارهاى کوهستانى مى خرد آیا در صورتى که فروشنده مسلمانى ناآگاه باشد, از پاکى آنها پرس وجو بکند؟ حضرت فرمود: اگر دیدید فروشنده آنها مشرکان هستند, پرس وجو کنید و اگر دیدید با آن پوستها نماز مى گزاردند [ فروشنده هاى آن مسلمان هستند] پرسش لازم نیست.
5 . روایت سکونى:
(عن ابى عبداللّه(ع) ان امیرالمؤمنین(ع) سُئل عن سفرة وجدت فى الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها, وفیها سکّین, فقال امیرالمؤمنین(ع): یقوم ما فیها ثم یؤکل لانه یفسد ولیس له بقاء فاذا جاء طالبها غرموا له الثمن, قیل له: یا امیرالمؤمنین لایدرى سفرة مسلم او سفرة مجوسى؟ فقال: هم فى سعة حتى یعلموا.83)
امام صادق(ع) فرمود: از امیرالمؤمنین(ع) درمورد سفره اى پرسیده شد که در بین راه یافت شود و در آن گوشت و نان و پنیر و تخم مرغ فراوانى باشد.
حضرت فرمود: خوراکیهاى موجود در آن سفره, قیمت گذارى مى شود, سپس خورده مى شود; زیرا [در غیر این صورت] خوراکى فاسد مى گردد و باقى نخواهد ماند. و هرگاه صاحبش پیدا شد, قیمت آن را به او مى دهند.
گفته شد: اى امیرمؤمنان! معلوم نیست سفره یادشده از آن مسلمان است یا زردشتى؟
فرمود: ایشان در گشایش هستند [خوردن آن خوراکیها حلال است] تا وقتى که [به حرمت یا ناپاکى آن] آگاهى یابند.
یک شبهه و پاسخ آن:
در این جا شبهه مهمى به ذهن مى رسد و آن این که در روایات بالا, تنها کلمه (السوق) به کار رفته است, نه (سوق المسلمین), و این مى رساند که آنچه در هنگام خرید و فروش کالا, نشانه پاکى و حلال بودن است, انجام گرفتن این عمل در بازار است و در این جهت, میان بازار دار الاسلام و بازار دار الکفر تفاوتى نیست. پس آنچه تاکنون درباره حکم بازار اسلامى گفتیم, اختصاصى به بازار دار الاسلام ندارد.
ولى با توجه به معناى پاره اى از روایتها, پاسخ این شبهه روشن مى شود. مثلا در روایت چهارم از جمله: (علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک, واذا رأیتم یصلّون فیه فلاتسئلوا عنه) به خوبى استفاده مى شود بازار به خودى خود منشأ آثار یاد شده نیست, بلکه وقتى منشأ آنهاست که فروشندگان آن, مسلمان باشند. همچنین در ضمن پرسش راوى در همین روایت, تعبیر (سوق من اسواق الجبل) به چشم مى خورد که گویا, مراد از آن یکى از بازارهاى همان پیرامون, در درون دار الاسلام است.
مهم تر از اینها, درپاره اى روایات, کلمه (السوق) به گونه مقید به کار رفته است; مثلا در روایتى که سند آن بسیار عالى است و به اصطلاح صحیحه فضلاست; زیرا فضیل و زراره و محمد بن مسلم, هر سه, آن را نقل کرده اند, چنین مى خوانیم:
(انهم سألوا ابا جعفر(ع) عن شراء اللحوم من الاسواق ولایدرى ماصنع القصّابون, فقال: کل اذا کان ذلک فى سوق المسلمین ولاتسأل عنه.84)
این گروه از امام باقر(ع) درباره حکم خرید گوشت از بازارها, آن گاه که از چگونگى کار قصابها, آگاه نباشند پرسیدند.
حضرت پاسخ داد: هرگاه این خرید دربازار مسلمانان انجام شود, از آن گوشت بخور, و درباره آن پرس وجو مکن.
به وسیله قیدى که در این روایت, به کار رفته مى توان اطلاق دیگر روایات را مقید کرد. روایت زیر از حفص بن غیاث نیز, چنین تقییدى را تأیید مى کند:
(عن ابى عبدالله(ع) قال: قال له رجل: اذا رأیت شیئا فى یدى رجل یجوز لى ان اشهد انّه له؟ قال: نعم, قال الرجل: أشهد انه فى یده ولا أشهد انه له فلعلّه لغیره, فقال ابوعبداللّه(ع): أفیحلّ الشراء منه؟ قال: نعم, فقال ابوعبداللّه ـ ع ـ: فلعله لغیره فمن این جاز لک ان تشتریه ویصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هولى وتحلف علیه ولایجوز ان تنسبه الى من صار ملکه من قبله الیک؟ قال ابوعبداللّه (ع ): لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق.85)
مردى از امام صادق(ع) پرسید: هرگاه چیزى در دست شخصى ببینم مى توانم شهادت دهم آن مال از آن اوست؟
حضرت پاسخ داد: بله.
مرد گفت: شهادت مى دهم آن مال در دست اوست, ولى شهادت نمى دهم که از آن اوست; زیرا امکان دارد, از آن دیگرى باشد.
حضرت [براى روشن نمودن آن شخص] فرمود: آیا مى توان آن چیز را از وى خرید.
مرد پاسخ داد: بله.
پس حضرت فرمود: شاید آن مال براى دیگرى باشد, بنابراین چگونه براى تو جایز است آن را بخرى و مالک شوى و پس از مالک شدن, آن را به خود نسبت دهى و بر آن سوگند بخورى, ولى نتوانى آن را به مالک پیشینش نسبت بدهى؟
حضرت پس از این فرمود: اگر چنین چیزى جایز نباشد, دیگر بازارى براى مسلمانان برقرار نخواهد ماند.
آنچه بهتر از روایت بالا, سخن ما را تأیید مى کند موثقه اسحاق بن عمار است که در آن آمده:
(عن العبد الصالح(ع) انه قال: لابأس بالصلاة فی الفراء الیمانى وفیما صنع فى ارض الاسلام, قلت: فان کان فیها غیر اهل الاسلام؟ قال: اذا کان الغالب علیها المسلمین فلابأس.86)
عبد صالح خدا(ع) فرمود: نماز گزاردن با پوست یمانى و نیز با هر چیزى که در سرزمین اسلام تولید مى شود, بى اشکال است.
از حضرت پرسیدم: درصورتى که در آن سرزمین غیرمسلمان نیز زندگى کند چطور؟
فرمود: اگر بیش تر مردم آن جا مسلمان باشند, اشکال ندارد.
پیش از این, در معناى جمله (اذا کان الغالب علیها المسلمین) دو احتمال دادیم, ولى هرکدام از آن دو که صحیح باشد, از این جمله استفاده مى شود که آن گاه فروخته شدن کالا در بازار مى تواند نشانه پاکى و حلال بودن آن باشد که آن بازار, از آنِ مسلمانان باشد.
محقق خوئى, دلیلهاى اعتبار بازار را از گونه قضیه خارجیه مى داند نه قضیه حقیقیه و بر همین اساس, شبهه یاد شده را حلّ مى کند با این شرح که: دلیلهاى اعتبار بازار, همانند قضیه حقیقیه نیستند, به گونه اى که دلالت کنند بر اعتبار و حجت بودن هر مکانى که کلمه بازار بر آن صدق کند, گرچه مکان یاد شده از آن غیر مسلمانان باشد و روى این حساب, گمان کنیم, بازارهاى مردم نشانه پاکى کالاى مشکوک است, برخلاف خیابانها وجاده هاى ایشان, چون سقف بازار نیز در معتبر بودن آن دخالت دارد. بى گمان چنین برداشتى, اشتباه است. برداشت درست از دلیلهاى یادشده آن است که بگوییم: دلالت آنها بر معتبر بودن بازار, از گونه قضیه خارجیه است; زیرا مقصود از بازار در روایات یاد شده همان بازارهایى است که وجود خارجى دارند و از آن مسلمانان است و قضایاى خارجیه اطلاق ندارند که بتوان در گستراندن حکم, به اطلاقات آنها تمسک جست. پس این که برخى براساس این اطلاقها گمان کرده اند: هربازارى, اعتبار دارد و نشانه پاکى و حلال بودن کالاهاى آن است, گرچه از آن غیر مسلمانان باشد, گمانى بى اساس است87.
مقصود از بازار مسلمانان چیست؟
در مصادر روایى و نیز سخنان فقها, تعریفى از بازار مسلمانان نیافتیم; از این روى, همان گونه که شهید نیز در مسالک یادآور مى شود88, چاره اى نیست در این زمینه باید به عرف مراجعه کنیم. و از دیدگاه عرف, هرگاه مکانى را به گروهى خاص نسبت مى دهند, مثلاً مى گویند: مسجد شیرازیها, پاساژ کرمانیها, محله یزدیها و… مقصود این است که بیش تر کسانى که در آن مکان به عبادت یاکسب یاهر کار دیگرى مشغولند از اهالى آن شهرند. به این ترتیب, بازار مسلمانان, یعنى مکانى که بیش تر کاسبان و گردانندگان آن را مسلمانان تشکیل دهند که به طور طبیعى چنین بازارى, بیش تر در سرزمینهاى اسلامى (دار الاسلام) شکل مى گیرد.
شهید نیز در مسالک با استفاده از موثقه اسحاق بن عمار که متن آن از نظر گذشت, همین تفسیر را درمورد (سوق المسلمین) ارائه مى دهد:
(فیتمیز سوق الاسلام باغلبیة المسلمین فیه سواء کان حاکمهم مسلما وحکمه نافذا ام لا عملا بالعموم.89)
راه تشخیص بازار اسلامى این است که مسلمانان در آن بیش تر از غیر آنان باشند و در این باره فرق نمى کند حاکم ایشان مسلمان و حکم وى نافذ باشد یا نباشد; زیرا روایت از این نظر عموم دارد.
ولى به نظر مى رسد, برداشت شهید از دو جهت اشکال دارد.
1 . آنچه این روایت در پى شرح آن است (ارض الاسلام) است نه (سوق الاسلام); از این روى گروهى با استفاده از همین روایت, دار الاسلام را بر سرزمینى برابر ساخته اند که بیش تر اهالى آن مسلمان باشند, بویژه این که به نظر مى رسد (سوق المسلمین) تنها به بازار مسلمانان در شهرهاى اسلامى محدود نمى شود; چرا که در صورت تأسیس بازارى توسط مسلمانان در یکى از کشورهاى غیرمسلمان نیز مى توان به آن (سوق المسلمین) گفت و نظر عرف نیز کاملا با این اطلاق هماهنگ است, همان گونه اگر کافران نیز, در بلاد اسلامى بازار داشته باشند به آن (سوق الکفار) گفته مى شود.
2 . تعبیرى که در روایت یاد شده به چشم مى خورد, جمله (اذا کان الغالب علیها المسلمین) است, یعنى کلمه (الغالب) با حرف (على) که بیانگر معنى برترى است, متعدى شده و چنین تعبیرى بیانگر حاکمیت ونفوذ مسلمانان در آن سرزمین است, نه این که بیش ترین جمعیت را آنان داشته باشند, گرچه ما روى پاره اى شواهد, در صدق دارالاسلام بر سرزمین, شرط دانستیم که مسلمانان بیش ترین جمعیت را داشته باشند. به هر حال, در این روایت, نوعى اجمال به چشم مى خورد که استدلال به آن را در موضوع مورد بحث, مشکل مى سازد.
پس بهتر است جهت روشن کردن (سوق المسلمین) به سراغ عرف برویم و همان گونه که اشاره شد, از دیدگاه عرف لازم نیست (بازار مسلمین) در درون سرزمینهاى اسلامى باشد.
یک شبهه و پاسخ آن:
ممکن است گفته شود اگر به بازارهایى که مسلمانان در کشورهاى غیر اسلامى به وجود مى آورند نیز (سوق المسلمین) گفته شود و حکم و اثر بازار اسلامى, بر آن مکانها نیز بار شود, در این صورت هیچ تفاوتى در بار شدن حکم و اثر یاد شده میان دار الاسلام و دار الکفر نمى ماند و دیگر نمى توان آن را ویژه دار الاسلام نامید.
در پاسخ این شبهه مى گوییم حکم کردن به پاکى و حلال بودن کالاهایى که در دار الاسلام دادوستد مى شود, اختصاص به کالاهاى موجود در بازارهاى آن ندارد, بلکه به طور کلى, این حکم, همه کالاهایى که در گوشه و کنار سرزمینهاى اسلامى, مانند: خیابانها و دست فروشیها و روستاها و جاده هاى مناطق مسلمان نشین, به فروش مى رسد, دربر مى گیرد.
در موثقه اسحاق بن عمار نیز, به جاى سوق المسلمین, تعبیر به (ارض الاسلام) شده بود. حتى شاید بتوان گفت: کلمه (السوق) در روایات مربوطه, به معنى بازار دراصطلاح امروزى آن نباشد, بلکه مقصود از آن هرجایى است که در آن دادوستد انجام مى گیرد, گرچه مکانى درروستا یا موضعى در جاده باشد. در لسان العرب نیز در بیان معنى السوق آمده:
(التى یُتعامل فیها.90)
هر مکانى که در آن معامله صورت مى گیرد.
احتمال هم مى دهیم مراد از (سوق) همان (بازار) به معناى امروزى آن باشد. و سبب چنین تعبیرى در روایات این باشد که بیش تر دادوستدها, در بازارها انجام مى گیرد و کلمه یاد شده, ناظر به فرد غالب و معمول باشد.
به هر حال, هیچ گونه تردیدى در برگیرندگى وگستردگى حکم نسبت به دیگر جاهاى دار الاسلام, مانند: دکانهاى روستایى و دست فروشیهاى خیابان, فروشگاههاى سیّار و… روا نیست.
صاحب عروة الوثقى نیز, دراشاره به گستردگى حکم مى نویسد:
(ما یؤخذ من ید المسلم من اللحم او الشحم او الجلد محکوم بالطهارة وان لم یعلم تذکیتة, وکذا مایوجد فى ارض المسلمین مطروحاً اذا کان علیه اثر الاستعمال.91)
با توجه به آنچه گفتیم, پاسخ شبهه نیز روشن شد; زیرا ما تنها در مورد گوشت, پوست و کالاهایى همانند آنها, که در محدوده دار الاسلام به فروش مى رسند, حکم به پاکى و حلال بودن مى کنیم, خواه این کالاها دربازار معامله شود, یا در هر جاى دیگر, ولى درمورد این گونه کالاها که در محدوده دار الکفر معامله مى شود و نشانه اى بر پاکى وحلال بودن آن یافت نمى شود, حکم به ناپاکى وحرام بودن آن مى کنیم, مگر در مورد بازارى که بیش تر دادوستدگران آن, مسلمانان باشند.
صاحب عروه هم, به حکم اختصاصى یادشده در مورد دار الکفر تصریح مى کند:
(ما یؤخذ من ید الکافر او یوجد فى ارضهم محکوم بالنجاسة.92)
ظاهراً دلیل این فتوا (اصل عدم تذکیه) است.
از این روى, محقق خویى, بعضى از جنبه هاى این فتوا را مورد اشکال قرار مى دهد ومى نویسد:
(گرچه بار نکردن آثار پاکى و در نتیجه حکم به ممنوع بودن خوردن و نمازگزاردن با چنین چیزى, مطلبى است صحیح; زیرا نتیجه اصل عدم تذکیه, چنین سخنى است ولى دلیلى برنجس بودن و حرام بودن استفاده, از آن, در امر دیگرى غیر از خوردن و نماز گزاردن, نداریم, به سبب این که نجس بودن و حرام بودن استفاده, از احکام مردار است و صرف این که چیزى در دست کافر باشد, دلیل بر مردار بودن آن نیست و به وسیله استصحاب عدم تذکیه نیز, نمى توان مردار بودن آن را ثابت کرد, چون اصل مثبت, اعتبار ندارد.93)
احکام و آثار ویژه دار الکفر
در فقه اسلامى, به پاره اى از احکام ومسائل بر مى خوریم که ویژه دار الکفر است و تنها باصدق این عنوان, موضوعیت پیدا مى کند, در زیر به بررسى مهم ترین آنها مى پردازیم:
مسأله مهاجرت مسلمانان از دار الکفر به دار الاسلام
این مسأله از دیرباز در فقه اسلامى مطرح بوده است و اهمیت آن, بیش تر به این جهت است که جنبه بین المللى دارد و با روابط بین دولتها تماس پیدا مى کند و امروز که برخى نقاط جهان, شاهد نسل کشیها, پاک سازیهاى نژادى و مهاجرتهاى اجبارى است, این موضوع حساسیت و اهمیت بیش ترى پیدا مى کند.
از لا به لاى متون فقهى استفاده مى شود, برخى از اهل سنت, بر این باور بوده اند که مهاجرت, ویژه زمان پیامبر(ص) بوده و پس از وفات آن حضرت, مسأله مهاجرت درکار نیست.
ابن قدامه, پس از بیانى که درمشروع بودن هجرت دارد, مى نویسد:
(وقال قوم: قد انقطعت الهجرة.94)
گروهى گفته اند [پس از وفات پیامبر] هجرتى در کار نیست.
ولى همه فقیهان شیعه, البته آنان که در این مسأله بحث و سخن داشته اند و عموم فقهاى اهل سنت, بر این باورند که حکم مهاجرت از دار الکفر به دار الاسلام, تا روز قیامت باقى است.
محقق در شرایع مى نویسد:
(والهجرة باقیة ما دام الکفر باقیا.95)
تا زمانى که در جهان کفر باقى است, هجرت نیز باقى خواهد بود.
صاحب جواهر, پس از این عبارت مى نویسد:
(کما صرح به الفاضل والشهیدان وغیرهم, بل لا اجد فیه خلافا بیننا.96)
ابن قدامه نیز, در بیان نظر اهل سنت مى نویسد:
(وحکم الهجرة باق لاینقطع الى یوم القیامة فى قول عامة اهل العلم.97)
از نظرعموم اهل علم, حکم هجرت تا روز قیامت پابرجاست.
مى توان گفت: عمل مقابل هجرت, کارى است که از آن تعبیر به (تعرّب بعد الهجرة) مى شود; یعنى انسان پس از این که از دار الکفر به دار الاسلام مهاجرت کرد, دوباره از دارالاسلام به دارالکفر برود و در آن جا مقیم و ساکن شود و این کار, برابر پاره اى از روایات, حرام, بلکه در برخى از آنها به منزله کفر معرفى شده است; مثلاً در روایتى مى خوانیم:
(من الکفر التعرب بعد الهجرة.98)
البته این موضوع, خود نیاز به تحقیق دارد. به هر حال, آنچه مى تواند دلیل کسانى باشد که حکم هجرت را ویژه زمان پیامبر(ص) دانسته اند, یک روایت بیش نیست که در آن از قول پیامبر(ص) آمده است:
(لاهجرة بعد الفتح.)
پس از فتح مکه, دیگر هجرتى نخواهد بود.
صاحب جواهر, این روایت را به چند دلیل, از جمله این که از طریق شیعه نقل نشده است, مردود مى شمارد و این موجب شگفتى است; زیرا این حدیث را حسن بن محمد طوسى (فرزند شیخ طوسى) از قول پدرش و وى از قول شیخ مفید و او از شیخ صدوق تا مى رسد به منصور بن حازم و او از امام صادق(ع) و ایشان از قول پیامبر(ص) نقل مى کند.99
ولى دلیل دیگرى که صاحب جواهر براى این منظور مى آورد, نیکوست و آن این که حدیث یاد شده با روایت دیگرى ناسازگارى دارد که در آن, آمده:
(لاتقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة, ولاتنقطع التوبة حتى تطلع الشمس من مغربها.100)
تا وقتى که توبه وجود دارد, هجرت نیز قطع نمى شود و توبه وجود دارد تا روزى که خورشید از مغرب طلوع کند.
از این روى, فقیه نام برده, مدلول روایت نخست را توجیه مى کند و مى گوید: مقصود از نبود هجرت در آن روایت, نبود آن از مکه است; زیرا این شهر, پس از گشوده شدن به دست مسلمانان, به جرگه دار الاسلام درآمد و دیگر هجرت از آن موردى ندارد. به هر حال, روایت یاد شده, چه به لحاظ سندى, صحیح باشد و یانباشد و چه مدلول آن توجیه بردار باشد و چه نباشد, هیچ کدام از فقهاى شیعه بدان عمل نکرده و فقهاى پیشین و پسین, از آن روى برگردانده اند. افزون بر این, آیات فراوانى دلالت برمشروع بودن مهاجرت, بلکه واجب بودن آن در شرایطى ویژه دارد. در برخى از این آیات, مهاجرت کنندگان مورد ستایش قرارگرفته اند و در برخى از آنها, ترک کنندگان آن, سرزنش شده اند:
1 . (ان الذین توفّاهم الملائکة ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا: کنّا مستضعفین فى الارض قالوا: الم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فاولئک مأواهم جهنّم وسائت مصیرا الا المستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة ولایهتدون سبیلا.101)
کسانى که فرشتگان جانشان را گرفتند در حالى که [به خاطر قرارگرفتن در صف کافران] به خود ستم کرده بودند, به آنان گفتند: در چه حال بودید [چرا با این که مسلمان بودید در صف کافران قرار داشتید].
پاسخ دادند: مادر سرزمین خود مستضعف بودیم.
فرشتگان گفتند: مگر زمین خداوند پهناور نبود که در آن مهاجرت کنید؟ پس [اینان عذرى نداشتند] و جایگاه اینان دوزخ است و سرانجام ناگوارى است, مگر آن گروه از مردان و زنان و کودکان مستضعفى که چاره اى نمى یابند و راه به جایى نمى برند.
درشأن نزول این آیه از قول ابوحمزه ثمالى مى خوانیم:
(مشرکان براى جنگ بدر, مردم مکه را به حرکت درآوردند و براى این منظور همه اهالى به جز کودکان, پیران و بیماران را بسیج کردند. درمیان این جمعیت, کسانى یافت مى شوند که به ظاهر اسلام آورده بودند [ولى یاراى سرپیچى از خواست سران قریش رانداشتند] اینان هنگامى که مشرکان و سپاه اسلام رو در رو قرارگرفتند و دیدند مسلمانان اندکند, در حق بودن اسلام به تردید افتادند. سرانجام این گروه از مسلمانان به همان سرنوشت مشرکان گرفتار آمدند و این آیه در مورد آنان نازل شد102.)
از این آیه, به خوبى استفاده مى شود چنانچه سکونت داشتن مسلمانى در دار الکفر, سبب شود وى از لحاظ اعتقادى و فکرى آسیب ببیند و در معرض دسیسه ها و تبلیغات مسموم فرهنگى آنان قرار گیرد, بر او واجب است آن جا را ترک گوید و به دار الاسلام مهاجرت کند.
گرچه سبب نزول این آیات, شرایط و اوضاعى است که در زمان پیامبر پیش آمد, ولى همان گونه که علامه طباطبائى هم یادآور مى شود103, مضمون این آیات, همه وقت و همه جا درباره مسلمانان جارى است. آن روز, براى مسلمانان دو سرزمین مطرح بود:
1 . دار الاسلام , که عبارت بود از شهر مدینه و پیرامون آن. در این جا گروهى مسلمان زندگى مى کردند که در دین خود و انجام مراسم مذهبى خود آزادى داشتند و یک گروه هم کافرانى بودند که به واسطه پیمان صلح, کارى به مسلمانان نداشتند.
2 . سرزمین شرک که عبارت بود از مکه و پیرامون آن. این شهر, زیر سلطه مشرکانى بود که بر بت پرستى ثابت قدم و مزاحم مسلمانان بودند و آنان را به سختى شکنجه مى کردند و فریب مى دادند که از دین خود برگردند, ولى این آیات, با ملاک کلى که دارند, وظیفه همیشگى مسلمانان را روشن مى سازد. بدین ترتیب, مسلمانان باید در جایى سکنى گزینند که بتوانند معالم دین را بیاموزند و شعائر آن را اقامه کنند و به احکام آن جامه عمل بپوشانند.
2 . (یا ایها الذین آمنوا ان ارضى واسعة فایاى فاعبدون.104)
اى بندگان با ایمان من! زمین من پهناور است, پس تنها مرا بپرستید [و در صورت فشار و آزار کافران, تسلیم آنان نشوید].
در این آیه به گونه روشن سخن از هجرت به میان نیامده, ولى مضمون آن , پیوندى استوار با این امر مهم اسلامى دارد. روایاتى نیز این پیوند را تایید مى کنند:
امام صادق(ع) مى فرماید:
(معناه اذا عصى الله فى ارض انت بها فاخرج منها الى غیرها.105)
معنى آیه این است که هرگاه در سرزمین تو, نافرمانى خدا شود از آن جا بیرون شو و به سرزمین دیگر برو.
برابر روایت دیگرى که ابى الجارود نقل مى کند آن حضرت فرمود:
(این آیه مى گوید: پادشاهان و حاکمان فاسق را پیروى نکنید و اگر ترس آن را داشتید که شما را از دینتان منحرف کنند, سرزمین من پهناور است.106)
در روایت دیگرى از قول پیامر(ص) مى خوانیم:
(من فرّ بدینه من ارض الى ارض وان کان شبرا من الارض استوجب الجنة وکان رفیق ابراهیم و محمد.107)
3 . و من یخرج من بیته مهاجراً الى اللّه ورسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على اللّه.108)
و هر کس از خانه اش بیرون مى رود در حالى که به سوى [دین] خدا و پیامبرش مهاجرت کند و در این راه مرگ او را در مى یابد, پاداش او بر عهده خداست.
اقسام مهاجرت:
به طور کلى مى توان مهاجرت از دار الکفر به دار الاسلام رااز دیدگاه فقهى, به اقسام زیر تقسیم کرد:
1 . مهاجرت واجب:
این درمورد مسلمانى است که در دار الکفر سکونت دارد و به سبب تنگناها و آزار کافران توانایى و آزادى عمل جهت انجام امور دینى و آشکار کردن شعائر اسلامى را ندارد. فقها در چنین شرایطى, مهاجرت را واجب مى دانند و شاید این حکم مورد اتفاق همه فقها باشد.
صاحب شرایع مى نویسد:
(تجب المهاجرة عن بلد الشرک على من یضعف عن اظهار شعار الاسلام.109)
مهاجرت از سرزمین شرک بر کسى که در آن جا توان آشکار کردن شعائر اسلامى را ندارد واجب است.
صاحب جواهر پس از این عبارت مى نویسد:
(بلا خلاف اجده فیه بین من تعرض له کالفاضل والشهیدین وغیرهم.110)
روشن ترین دلیل براى این حکم, برخى از آیاتى است که متن و ترجمه آنها گذشت, یعنى آیات 99 و 100 سوره نساء که در آنها مستضعفان فکرى به خاطر کوتاهى کردن در امر مهاجرت سرزنش شده اند و آیه 56 سوره عنکبوت که خداوند در آن پس از این که زمین خود را گسترده معرفى کرده, مردم را فرمان به عبادت داده است.
البته واجب بودن مهاجرت نیز, مانند دیگر دستورهاى الهى, مشروط به توانایى و تمکن است که اگر در انجام آن, حرج همراه با مشقت باشد, برداشته مى شود.
2. مهاجرت مستحب:
صاحب جواهر, این قسم مهاجرت را مربوط به کسانى مى داند که در دارالشرک سکونت دارند و به خاطر پاره اى انگیزه ها, مانند: داشتن قوم و عشیره, توانایى انجام امور دینى خود را دارند. بر این دسته, مهاجرت به دار الاسلام واجب نیست; زیرا افزون بر اصل واجب نبودن در چنین شرایطى, از برخى آیات نیز استفاده مى شود که معیار واجب بودن مهاجرت براى دسته اى از مسلمانان, ناتوانى آنان در برابر کافران است و فرض این است که معیار یاد شده, در این جا نیست.
اما دلیلى که فقها براى مستحب بودن این قسم مهاجرت مى آورند این است که با مهاجرت از آن جا, جمعیت دار الشرک کاهش مى یابد و از معاشرت مسلمانان با کافران جلوگیرى به عمل مى آید. ولى به نظر مى رسد چنین مطلبى براى ثابت کردن استحباب کافى نیست; بویژه چه بسا ماندن مسلمانان در آن جا به مصلحت اسلام و سبب تواناسازى دین و تبلیغ آن و گرویدن شمار بیش ترى به اسلام باشد, چنانچه امروزه شاهد چنین وضعیتى در کشورهاى اروپایى و آمریکایى هستیم. در این جا ممکن است کسانى با استناد به قاعده (تسامح در ادله سنن) حکم به استحباب مهاجرت کنند و بگویند: همین که برخى از فقها چنین فتوایى داده اند, براى صدور حکم مستحب بودن کافى است. ولى بر فرضى که قاعده یادشده مورد پذیرش باشد111, نمى توان از مصلحتى که به آن اشاره شد, صرف نظر کرد.
3 . مهاجرت جایز:
از نظر گروهى از فقها, این قسم مهاجرت ویژه کسانى است که که در کشورهاى کفر زیر فشار و تنگنا قرار دارند و در انجام امور دینى آزادى عمل ندارند, ولى به سبب وجود عذرى, مانند: مریضى و پیرى نمى توانند به دار الاسلام مهاجرت کنند.
جمله: (الا المستضعفین من الرجال والنساء والولدان لایستطیعون حیلة ولایهتدون سبیلا) در ضمن آیات گذشته, اشاره به همین مطلب دارد112. ولى به نظر مى رسد این سخن نیاز به درنگ بیش ترى دارد; زیرا مهاجرت براى چنین اشخاصى از دو حالت بیرون نیست: یا حرجى و همراه با مشقتى است که به طور معمول تحمل نمى شود و یا این که بى عسر و حرج و درخور تحمل است. درصورت نخست, باید مهاجرت جایز نباشد; زیرا براساس آنچه درجاى خود گفته شده, عمل کردن به قاعده نفى حرج, عزیمه است نه رخصت و در صورت دوم, باید مهاجرت واجب باشد, چون فرض این است که عمل کردن به تکلیفها و مسؤولیتهاى دینى در آن سرزمین, همراه با مزاحمت و آزار است, قاعده نفى حرج هم که در چنین موردى جارى نمى شود, پس نمى توان مهاجرت را در فرض بالا, جایز دانست.
بله, مى توان صورت دیگرى براى قسم سوم تصور کرد و آن موردى است که شخص در انجام فرائض دینى, تحت فشار نیست, ماندن و نماندن او هم در آن جا به لحاظ مصلحت و مفسده فرق نمى کند. در این فرض, دلیلى بر واجب و مستحب بودن مهاجرت نداریم.
4 . مهاجرت حرام:
در سخنان فقها, سخنى از مهاجرت حرام به میان نیامده است. شاید بدین لحاظ که موردى براى آن نجسته اند, ولى به نظر مى رسد این قسم نیز درخور تصور است; مثلا در مورد دسته اى از مسلمانان که در درون دار الکفر و همجوار با مرزهاى دار الاسلام , زندگى مى کنند و در انجام امور دینى خود نیز هیچ مشکل و ناراحتى ندارند, ولى مى دانند در صورت مهاجرت آنان به دار الاسلام, راه نفوذ کافران به دار الاسلام, هموار مى شود و مرزهاى اسلام آسیب پذیر خواهد شد.
البته تنها نتیجه اى که مى توان از این بیان گرفت این است که: در فرض یاد شده اقامت مسلمانان در آن جا واجب است; زیرا دفاع و حراست از مرزهاى دار الاسلام , بر همه مسلمانان واجب کفایى است, ولى حکم به حرام بودن مهاجرت آنان, در صورتى درست است که این مهاجرت را ضدکار واجب (دفاع از مرزهاى دار الاسلام) بدانیم و بگوییم امر به واجب مقتضى نهى از ضد آن است, یا بگوییم خالى گذاشتن مرزهاى آسیب پذیر دار الاسلام, حرام است, پس مهاجرت نیز حرام خواهد بود. روشن است که این سخن نیز آن گاه تمام است که مقدمه حرام را حرام بدانیم.
پناهندگى زنان تازه مسلمان به دار الاسلام
این مسأله در حقیقت, یکى از نمونه هاى مسأله مهاجرت است, ولى به سبب احکام ویژه اى که دارد, آن را جداگانه طرح کردیم. مورد بحث دراین جا زنى است که در دار الکفر اسلام آورد و به منظور فرار از آزار و اذیت و خطرهایى که او را تهدید مى کند, یا به هر منظور دیگرى, به دار الاسلام پناهنده شود. دولت اسلامى چنین پناهنده اى را مى پذیرد و در صورتى که شوهر و بستگان او, یا دولت آنان خواهان بازگرداندن او شود, خواست آنان برآورده نمى شود.
شیخ طوسى مى نویسد:
(اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب وکفّ النقض عن البعض فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها.113)
هرگاه در مورد گروهى از کافران, صلح برقرار شود و جنگ با آنان خاموش گردد, پس زنى از آنان, در حالى که اسلام آورده است, به عنوان مهاجر, به سوى ما بیاید, جایز نیست او را به دار الکفر برگرداند.
صاحب شرایع مى نویسد:
(فلو هاجرت وتحقق اسلامها لم تعد.114)
اگر زنى به دار الاسلام مهاجرت نماید و اسلام آورده باشد به دار الکفر برگردانده نمى شود.
صاحب جواهر فتواى یادشده را در میان فقهاى شیعه اجماعى مى داند.115
آنچه مى تواند دلیل این حکم باشد آیه 10 سوره ممتحنه است که مى فرماید:
(یا ایها الذین آمنوا اذا جاءکم المؤمنات مهاجرات… فلاترجعوهن الى الکفار لاهنّ حلّ لهم ولاهم یحلّون لهن…)
اى اهل ایمان! هنگامى که زنان با ایمان مهاجرت کرده, بر شما وارد شوند… آنان را به کافران بر نگردانید, نه آنان براى کافران حلال هستند و نه کافران براى آنان.
در شأن نزول این آیه, از قول ابن عباس روایت شده است:
(براساس قرارداد صلح حدیبیه که میان مسلمانان و مشرکان قریش بسته شد, اگر کسى از اهالى مکه بر مسلمانان وارد مى شد, باید مسلمانان او را به مشرکان بر مى گرداندند. پس از این که قرارداد یادشده نوشته شد, سعیده دختر حارث اسلمیه به مسلمانان پناهنده شد. شوهر کافر او, یعنى مسافر مخزومى [بعضى نیز گفته اند صیفى بن راهب] براى بردن همسرش نزد پیامبر آمد و گفت: اى محمد! زنم را به من برگردان. تو خود, این شرط را پذیرفتى و هنوز نوشته آن خشک نشده است. پس از تقاضاى او, آیه بالا نازل شد.116)
براساس روایت دیگرى, زنى که در جریان یاد شده به مسلمانان پناهنده شد, ام کلثوم دختر عقبه بود که وقتى برادرانش براى بردن او آمدند, این آیه نازل شد و پیامبر نیز فرمود:
(ان اللّه منع من الصلح فى النساء.117)
و براساس نقل طبرسى پیامبر در جواب ام کلثوم فرمود:
(ان الشرط بیننا فى الرجال لافى النساء.118)
بررسى چند فرع
همان گونه که اشاره شد, فقها در اصل این حکم, اختلافى ندارند, ولى در پیرامون همین مسأله, فرعهایى مطرح مى شود که پاره اى از آنها مورد اختلاف و بحث است که به بررسى آنها مى پردازیم:
1 . مهریه این زن به شوهر کافرش برگردانده مى شود.
شیخ طوسى مى نویسد:
(فان جاء زوجها وکان قد دفع الیها مهرها وطالب بالمهر ردّ علیه…119)
وآنچه مى تواند دلیل این حکم باشد جمله (وآتوهم ما انفقوا) در آیه 10 سوره ممتحنه است. یعنى آنچه را که شوهرانشان به آنان داده اند [به عنوان مهریه] به آنان بپردازید.
البته همان گونه که شیخ نیز تصریح کرده است, در صورتى مهریه به شوهر داده مى شود که او آن را به زن داده باشد, درغیر این صورت, شوهر حقى ندارد. این نکته از جمله (ما انفقوا) نیز به خوبى استفاده مى شود.
مطلب دیگر این که: تنها مهریه به شوهر داده مى شود, نه مال دیگرى مانند آنچه که در مراسم عروسى خرج کرده, یا به زن هدیه داده است, چون واجب بودن بازپرداخت این گونه مالها دلیل مى خواهد و در این زمینه, دلیلى در کار نیست. شیخ طوسى, در بیان این نکته و دلیل آن مى نویسد:
(واما ما انفقه فى غیر المهر من نفقة عرس و کرامة فانه لایرد لانه تطوّع به.121)
آنچه را که شوهر به عنوان غیر مهریه به همسر خود داده است, مانند مخارج عروسى و بخشش, به او باز پرداخت نمى شود; زیرا وى, آنها را به دلخواه خود داده است.
جمله (ما انفقوا) هم گرچه از ظاهر آن بر مى آید غیر مهریه را نیز در بر بگیرد, ولى مفسران و فقیهان از آن, مهریه را برداشت کرده اند. طبرسى به نقل از ابن عباس ومجاهد و قتاده, در شرح این جمله مى نویسد:
(اى وآتوا ازواجهن الکفار ما انفقوا علیهن من المهر.121)
مطالعه کامل آیه و نکاتى که مفسران درباره شأن نزول آن گفته اند, این برداشت را تأیید مى کند.
البته فقهاى اهل سنت در این زمینه اتفاق نظر ندارند; زیرا ابوحنیفه, احمد بن حنبل, مزنى و گروهى دیگر از آنان گفته اند: (مهریه چنین زنى, به شوهر برگرداننده نمى شود.122) حتى شیخ این قول را به بیش تر فقهاى اهل سنت نسبت مى دهد.123 دلیلى که شیخ از آنان نقل مى کند این است که آنچه در این میان از دست شوهر رفته, مال نیست که بر گرداندن آن (از باب قرارداد هدنه و صلح) لازم باشد, بلکه تنها, امکان بهره گیرى زناشویى براى او از بین رفته است. سپس شیخ این سخن را قیاس و مخالف با ظاهر قرآن مى داند و آن را مردود مى شمارد.
صاحب جواهر نیز, در رد این دیدگاه مى نویسد:
(هو کالاجتهاد فى مقابل القرآن الذى لم یثبت نسخه.124)
سخن ایشان, همانند اجتهاد در مقابل آیه قرآن است که منسوخ شدن آن ثابت نشده است.
2 . مهریه یاد شده از بیت المال و خزانه عمومى دولت پرداخت مى شود, چنانچه مسلمانان نیز مى توانند آن را بپردازند.
دلیل این سخن نیز, همان جمله (وآتوهم ما انفقوا) است, زیرا خطاب در آن متوجه مسلمانان است. پس هر فرد مسلمانى مى تواند از باب امر به معروف و تعاون بر نیکى این کار را انجام دهد, چنانچه حکومت نیز, که در حقیقت نماینده مسلمانان است, مى تواند از بودجه عمومى آن را بپردازد; زیرا بیت المال در مصالح عمومى به مصرف مى رسد و این کار از مصادیق آن است.
ولى از عبارت شیخ طوسى درمبسوط استفاده مى شود ایشان پرداخت مال یاد شده را از بیت المال, تنها در صورتى مى داند که زن مورد بحث, به سرزمینى که تحت نفوذ و حکومت امام یا جانشین اوست, پناهنده شود و یکى از این دو, از استرداد او جلو بگیرد, اما در صورتى که زن در سرزمین دیگرى که تحت نفوذ امام و حاکم اسلامى نیست وارد شود و شخصى غیر از امام یا جانشین او, از بازگشت او جلو بگیرد, پرداخت مهریه بر عهده امام نخواهد بود.125
صاحب جواهر, در پاسخ شیخ مى نویسد:
(جمله (وآتوهم ماانفقوا) که خطاب به امام و نایبان اوست, اطلاق دارد.126)
ولى مى توان گفت ظاهر آیه خطاب به همه مسلمانان است, چون در آغاز آن خطاب: (یا ایها الذین آمنوا) به چشم مى خورد. جمله (ولاجناح علیکم ان تنکحوهنّ اذا آتیتموهن اجورهن) نیز, این سخن را تایید مى کند چون بى گمان, مخاطب این جمله, همه مسلمانان هستند.
از این روى, بهتر است در پاسخ شیخ, همان سخن خود را تاکید کنیم و بگوییم بیت المال درهر امرى که به مصالح امت و جامعه اسلامى مربوط شود, به کار گرفته مى شود, گرچه خود امام و حکومت در آن امر دخالت مستقیم نداشته باشد.
محقق کرکى, پرداخت این مهریه را تنها در صورتى لازم مى داند که درخواست کننده آن شوهر باشد, آن هم در زمان عدّه. ولى اگر کسى غیر از شوهر و وکیل او, چنین درخواستى بکند, به خواسته او ترتیب اثر داده نمى شود و همچنین است اگر شوهر پس از سپرى شدن مدت عدّه, این تقاضا را بکند; زیرا این درخواست حق ویژه زوج است و پس از تمام شدن زمان عدّه, زوجیتى مطرح نیست.127
اشکالى که متوجه بخش اخیر سخن ایشان مى شود این است که حق چنین درخواستى براى شوهر, براساس قرارداد هدنه و گویا جهت جبران زیانى است که بر او وارد شده است و حق داشتن ونداشتن, دائر مدار پابرجا بودن ونبودن زناشویى و همسرى نیست, تا این که سپرى شدن زمان عده را سبب از بین رفتن موضوع آن بدانیم. همان گونه که روشن است, جمله (وآتوهم ما انفقوا) هم از این جهت اطلاق دارد.
3 . اگر قراردادى میان دار الاسلام و دار الکفر بسته شود, مبنى بر این که در صورت پناهنده شدن زنان تازه مسلمان از دار الکفر به دار الاسلام, کافران مى توانند برگرداندن آنان را بخواهند و دولت اسلامى, باید آنان را تحویل دهد, چنین قراردادى باطل خواهد بود.
شیخ طوسى مى نویسد:
(اذا وقعت الهدنه على وضع الحرب… فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء کان شرط ردّها او لم یشرط, وسواء کان لها رهط وعشیرة او لم یکن لان رهطها وعشیرتها لایمنعونها من التزویج بالکافر وذلک غیرجایز.128)
صاحب شرایع نیز در این باب مى نویسد:
(لو وقعت الهدنه على مالایجوز فعله لم یجب الوفاء مثل التظاهر بالمناکیر واعادة من یهاجر من النساء.129)
صاحب جواهر این حکم را مورد اتفاق فقها مى داند و مى نویسد:
(لاخلاف اجده کما اعترف به فى المنتهى فى حرمة ردّهن الیهم.130)
درحرام بودن تحویل این زنان به کافران, اختلافى نیافتم, همان گونه که علامه حلّى نیز در کتاب منتهى به آن اعتراف دارد.
آنچه مى تواند دلیل این حکم باشد, روایات زیر است:
* صحیحه عبداللّه بن سنان:
(عن ابى عبداللّه(ع) قال: سمعته یقول: من اشترط شرطا مخالفا لکتاب اللّه فلایجوز له ولایجوز على الذى اشترط علیه, والمسلمون عند شروطهم مما وافق کتاب اللّه عزوجل.131)
امام صادق(ع) فرمود: هرکسى شرطى بر خلاف آنچه در قرآن آمده است بکند, چنین شرطى نه به سود شرط کننده و نه به زیان کسى است که شرط شده بر او. و مسلمانان تنها وفا به شرطهایى مى کنند که با کتاب خداوند سازگارى داشته باشد.
برابر این روایت, چون شرط تحویل دادن زنان پناهنده, با نصّ آشکار قرآن که مى فرماید: (فلا ترجعوهن الى الکفار) ناسازگارى دارد, فاسد است و دولت اسلامى نمى تواند به آن گردن نهد.
* صحیحه دیگر عبداللّه بن سنان:
(عن ابى عبداللّه(ع) قال: المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب اللّه عزوجل فلایجوز.132)
مسلمانان باید به شرطهایى که گردن نهاده اند وفا کنند, مگر هر شرطى که با محتواى کتاب خداوند ناسازگار باشد.
* روایت دیگر عبداللّه بن سنان:
(عن ابى عبداللّه(ع) فى رجل قال لامرأته: ان نکحت علیک او تسرّیت فهى طالق , قال: لیس ذلک بشىء ان رسول اللّه(ص) قال: من اشترط شرطا سوى کتاب الله فلایجوز ذلک له ولاعلیه.133)
امام صادق(ع) در مورد مردى که به زنش گفته بود: (اگر جز تو زن دیگرى یا کنیزى اختیار کنم, مطلقه باشد) فرمود: این شرط, بى اثر است; چرا که پیامبر(ص) فرمود: کسى که جز آنچه موافق با قرآن است, شرطى کند, آن شرط نه به سود او کارآیى دارد و نه به زیانش.
* روایت اسحاق بن عمار:
(عن جعفر عن ابیه(ع) ان على ابن ابیطالب(ع) کان یقول: من شرط لامرأته شرط فلیف لها فان المسلمین عند شروطهم الا شرطا حرّم حلالا او احلّ حراما.134)
على(ع) فرمود: هرکس به سود همسرش شرطى را بر عهده گیرد, باید به آن وفا کند; زیرا مسلمانان باید به شرطهایى که گردن مى گیرند, عمل کنند, مگر شرطى که به سبب آن, حلال خدا حرام, یا حرام او حلال شود.
گرچه مورد این روایت, خصوص شرطى است که مرد به سود همسرش گردن مى گیرد, ولى در ذیل آن آمده است, در برگیرنده همه شرطها, از جمله شرط مورد بحث است و در این زمینه, یک قاعده کلى به دست مى دهد. به همین مضمون ومفاد روایات دیگرى است که مجال پرداختن به آنها نیست.
احادیثى هم که در بیان سبب نزول آیه 10 سوره ممتحنه وارد شده بود, گرچه به لحاظ سندى قابل مناقشه هستند, ولى مى توان آنها را تایید کننده فساد شرط مورد بحث دانست. در یکى از این احادیث, جمله (ان اللّه منع من الصلح فى النساء) از پیامبر(ص) جلب توجه مى کرد و درنقل دیگرى به جاى این جمله, عبارت (ان الشرط بیننا فى الرجال لا فى النساء) دیده مى شد.
دار الکفر و اجراى حدود الهى
اگر مسلمانى در دار الکفر گناهى مرتکب شود که شریعت اسلامى براى آن حد تعیین کرده است, مانند شرابخوارى, زنا و لواط, آیا مى توان در همان سرزمین, حدود اسلامى را بر او جارى کرد؟
در این زمینه, فقها دیدگاههاى گوناگونى دارند:
شیخ طوسى اجراى حد را بر چنین شخصى جایز نمى داند تا آن گاه که به دار الاسلام برگردد, مگر این که امام و حاکم اسلامى مصلحت را در تأخیر نینداختن آن بداند.
گروهى, مانند علامه, این کار را در دار الحرب مکروه دانسته اند.135
محقق نیز در بحث جهاد شرایع, همین قول را اختیارکرده است136. ولى ظاهر عبارت وى در باب حدود همین کتاب, حرام بودن است; زیرا در آن باب مى نویسد:
(ولایقام الحد فى شدة البرد ولاشدة الحر… ولا فى ارض العدو.137)
در هواى بسیار سرد و یا گرم و نیز در سرزمین دشمن, حد جارى نمى شود.
شگفت انگیز این که صاحب جواهر در بحث جهاد این کتاب, نه تنها قول به حرام بودن را رد مى کند, دلیل کسانى را که نظر به کراهت دارند نیز, ناتمام مى داند.138 با این حال, در مبحث حدود, قول به حرام بودن را استوار مى سازد.139
وى, در مبحث جهاد مى نویسد:
(دلیل شایسته اى که بتواند با دلیلهاى واجب بودن اجراى حدود مقابله کند, در اختیار نداریم, بلکه دلیلهایى در دست داریم که بر جایز نبودن تأخیر در اجراى حدود دلالت دارند. دلیل کسانى که این کار را در دار الحرب مکروه دانسته اند, این است که ترس آن مى رود چنین شخص بزهکارى درصورتى که حد بر او جارى گردد, به سبب ناراحتى و تحریک شدن غیرتش به دشمن بپیوندد و ممکن است اینان به قاعده (تسامح درکراهت) استناد کرده باشند.)
سپس مى افزاید:
(سست بودن دلیل نخست که روشن است, دلیل دوم هم با دلیلهاى حرمت تاخیر در اجراى حدود, تعارض دارد.)140
با این همه, به نظر مى رسد با توجه به دو روایت معتبره که در این زمینه رسیده است, فتواى حرام بودن به واقع نزدیک تر باشد:
1 . روایت ابى مریم از امام صادق(ع) که امام مى فرماید:
(قال امیر المؤمنین(ع): لایقام على احد حدّ بارض العدو.141)
على(ع) فرمود: بر هیچ شخصى در سرزمین دشمن, حد جارى نمى گردد.
2. موثقه غیاث بن ابراهیم که در آن از قول امام صادق(ع) و ایشان از پدرشان امام باقر(ع) نقل مى فرماید:
(عن على(ع) انه قال: لا اقیم على رجل حدا بارض العدوّ حتى یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو.142)
همان گونه که روشن است لسان و مضمون این دو روایت, به گونه رسا مى رساند که جایز نیست و با وجود این دو دلیل, جایى براى دو قول دیگر; یعنى جواز و کراهت, باقى نمى ماند و با توجه به این که کلمه (حدّ) در این دو عبارت, نکره در سیاق نفى است, عموم را مى رساند و نتیجه این که اجراى هیچ گونه حدى در سرزمین دشمن جایز نیست, ولى با این حال, مى توان از جمله (مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو) که بیانگر معیار حکم است, استفاده کرد که این حکم, ویژه آن حدودى است که شخص بزهکار پس از اجراى آنها, زنده مى ماند و ممکن است به خاطر ناراحتى و فشار روحى به دشمن بپیوندد; اما حدودى مانند رجم و نیز قصاص نفس که اجراى آنها با پایان یافتن زندگى مجرم همراه است, از عموم این حکم خارج است و اجراى آن در هر جا که ممکن باشد, جایز است.
نکته دیگر این که: گرچه روایت نخست در مورد اجراى حکم پس از آمدن به دار الاسلام, ساکت است, ولى روایت دوم, با جمله (حتى یخرج منها) بیانگر جواز اجراى آن در دار الاسلام است.
و اما روایات دلالت کننده بر ممنوع بودن تاخیر اجراى حد(که صاحب جواهر براى استوار کردن قول جایز بودن اجراى حد در دار الکفر, از آنها بهره گرفت) نیز, هیچ گونه ناسازگارى با دو روایت بالا ندارد; زیرا دلالت آنها به گونه اطلاق است. مثلاً در یکى از آنها از قول على(ع) مى خوانیم: (لیس فى الحدود نظر ساعة143) و روشن است که دو روایت یاد شده, مى تواند اطلاق آنها را مقید کند.
فقهاى اهل سنت نیز, در حکم این مسأله اختلاف نظر دارند.
اوزاعى و اسحاق و فقهاى حنبلى اجراى حد در سرزمین دشمن را جایز نمى دانند, ولى مالک و شافعى و ابو ثور و ابن منذر, اجراى حد را در هر مکانى جایز مى دانند, به این دلیل که فرمان خداوند به اقامه حد, نسبت به هر مکان و زمان, اطلاق دارد.
البته شافعى از این جواز, چند مورد را استثنا مى کند: 1. آن گاه که فرمانده جنگ, کسى غیر از امام یا امیر محلّى باشد که در این صورت, فرمانده حق اجراى حد ندارد, بلکه باید تا آمدن امام, آن را واپس اندازد; چرا که عهده دار این کار امام است.
2 . آن جا که مسلمانان به شخص بزهکار, نیاز داشته باشند.144تاکنون, این نکته روشن شد که مورد بحث و اختلاف بین فقهاى اسلام در این جا, اجراى حدود در سرزمین دشمن است و هیچ یک از آنان در جایز بودن اجراى حدود بر چنین شخصى پس از این که به دار الاسلام بازگشت, بحثى ندارد. تنهاکسى که این کار را حتى پس از بازگشت مجرم به دار الاسلام نیز جایز ندانسته, ابوحنیفه است.145
صاحب بدائع الصنائع, که خود حنفى مذهب است, در شرح و توجیه فتواى یاد شده مى نویسد:
(هر گاه مسلمان در دار الحرب زنا, یا دزدى کند, یا گناهانى مانند: شرابخوارى و قذف انجام دهد (که حد دارند) به خاطر هیچ یک از این گناهان, کیفر نمى شود; زیرا امام به سبب این که ولایتى بر دار الحرب ندارد, توانایى اجراى حد را در آن جا ندارد و نیز هرگاه شخصى یکى از گناهان بالا را مرتکب شد و سپس به دار الاسلام بازگشت, حد بر او جارى نمى شود; زیرا کار او در جایى انجام نگرفته که حد آور باشد و اگر در دار الاسلام, بزهى انجام دهد, سپس به دار الحرب بگریزد, تحت تعقیب و کیفر قرار مى گیرد; زیرا کار او به گونه اى و درجایى انجام گرفته است که حدآور بوده است; از این روى با فرار به دار الحرب, حکم برداشته نمى شود.
همچنین اگر شخصى در دار الحرب, مسلمانى را به قتل برساند, قصاص نخواهد شد, هر چند قتل عمدى باشد.146)
این فتوا که مى تواند چراغ سبزى باشد به بزهکاران حرفه اى و کسانى که با دیگران کینه و دشمنى دارند و در پى انتقام هستند, از چند جهت مردود است:
1. در هر حکمى که بر خلاف قاعده باشد, باید به قدر یقینى آن بسنده کرد و آن مقدار که در این مسأله مورد یقین است, روایى تعطیل کردن حدود در دار الحرب است.
2 . جمله (حتى یخرج منها) در روایتى که از على(ع) نقل شد, به روشنى اختصاص این حکم به دار الحرب را نشان مى دهد.
آنچه تا کنون بحث کردیم, درباره مهم ترین احکام و آثار ویژه دار الاسلام و دار الکفر بود. تحقیقى کامل و جامع در این زمینه, بایسته است.
________________________________________
پى نوشتها:
1 . سوره (سباء) آیه, 28.
2 . سوره (اعراف), آیه 158.
3 . سوره (نور), آیه 55.
4 . (حقوق بین الملل عمومى), دکتر محمد رضا ضیائى بیگدلى197/, گنج دانش.
5 . (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج14, ابواب مایحرم بالکفر, باب 2, ح4, داراحیاء التراث العربى, بیروت.
6 . در کتاب معجم البلدان به چنین عنوانى برنخوردیم, ولى در المنجد آمده:
(دیلم, بخش کوهستانى گیلان و بلاد قزوین است که در 913 بعضى از ساکنان آن به اسلام گرویدند و در سپاه خلفا به خدمت پرداختند.) المنجد فى الاعلام296/, دارالمشرق, بیروت.
7 . (وسائل الشیعه), ج18, ابواب حد المحارب, باب 18, ح6.
8 .(الجامع الشرائع), ابن سعید حلى 357/.
9 . (الدروس الشرعیة, شهید اول, ج78/3.
10 . (المبسوط), شیخ طوسى ج45/2.
11 . (المبسوط), ج343/2.
ییاقوت حموى, مى نویسد: (طَرَسوس (به فتح طاء وراء وختم واو) لغتى است عجمى و رومى وشهرى است در مرزهاى شام بین انطاکیه و حلب و بلاد روم, این شهر, زادگاه نیکوکاران و زاهدان بوده; چرا که از شهرهاى مسلمانان به شمار مى آمده است. تا این که در سال 354 که نقفور پادشام روم بر مناطق مرزى چیره شد, ابن زیّات که از طرف سیف الدوله بر این شهر حاکمیت داشت, ضمن قرارداد صلحى آن را به پادشاه روم واگذار کرد.) معجم البلدان, ج28/4, دار صادر, بیروت.
12 . (وسائل الشیعه), ج2, ابواب النجاسات, باب50, ح5.
13. (القواعد الفقهیه), محمد فاضل لنکرانى, ج505/1, چاپ مهر, قم.
14 . (همان مدرک).
15 . (تذکرة الفقهاء), کتاب اللقطه, چاپ سنگى.
16 . (المغنى), ابن قدامه, ج403/6 ـ 404.
17 . (جامع المقاصد), محقق کرکى, ج123/6, مؤسسه آل البیت.
18 . (شرح السیر الکبیر), محمد بن احمد سرخسى, ج8/4, 10.
19 . (فقه سیاسى), عباسعلى عمید زنجانى, ج218/3, امیرکبیر.
20 . (وسائل الشیعه), ج18, ابواب حدالمحارب, باب6, ح6.
21 . (مبسوط), شیخ طوسى, ج278/3.
22 . (تذکرة الفقها), کتاب لقطه, چاپ سنگى.
23 . (الموسوعة العربیة المیسره) 77/2, دارالشعب, قاهره.
24 . (شرح السیر الکبیر), ج18/3.
25 . (دائرة المعارف الاسلامیة), ج75/9, دارالمعرفه, بیروت.
26 . (دار الحرب), دکتر وهبة الذحیلى 169/ ـ 170, دار الفکر.
27 . (وسائل الشیعه), ج2, ابواب النجاسات, باب 50, ح5.
28 . (جواهر الکلام), ج186/38.
29 . (لغت نامه), دهخدا, کلمه دار الحرب, دانشگاه تهران.
30 . (نهج البلاغه) , محمد عبده 453/, بیروت.
31 . علاقه مندان مى توانند در این زمینه به (جزیه و احکام آن در فقه اسلامى) نوشته این جانب و نیز مقاله (نظام جزیه و مناسبات جدید جهانى) درمجله (فقه اهل بیت), سال دوم شماره 6 ـ 5 مراجعه کنید.
32 . (تذکرة الفقها), کتاب لقطه, چاپ سنگى.
33 . (المجموع فى شرح المهذب), نووى ج286/15, دارالکفر.
34 . (بدائع الصنائع), ج130/7 ـ 131.
35 . (همان مدرک).
36 . گروهى از محققان معاصر, مانند دکتر وهبه ذحیلى, بودن چند حکومت اسلامى را در صورت وجود پاره اى شرایط, روا مى داند. وى در این زمینه مى نویسد:
(بودن چند حکومت اسلامى در دار الاسلام اشکالى ندارد. البته به شرطى که قانون هر کدام از این حکومتها با نصوص قرآنى و سنت نبوى ناسازگارى نداشته باشد و با قواعد عمومى قانونگذارى اسلامى, ناهماهنگ نباشد و این حکومتها براساس شورى تأسیس شوند. این امر در صورت وجود شرایطى که گفتیم, رواست; زیرا در حقیقت هدف از وحدت حکومت اسلامى, وحدت هدفهاى سیاسى, دفاعى, فرهنگى و اقتصادى است و امت اسلامى مى تواند با بستن معاهده هاى دفاعى یا انتظامات منطقه اى یا دولتى, یا قراردادهاى سیاسى به هدفهاى خود برسد. فقها نیز در صورت گسترده بودن قلمرو اسلام و دور دست بودن آبادیها و شهرهاى اسلامى, به افزونى امامت فتوا داده اند; زیرا در این صورت, هر حاکمى با قدرت و تدبیر بیشترى مى تواند به امور منطقه خود رسیدگى کند و نیازمندیها و نارساییهاى آن را از نزدیک بررسى کند.) آثار الحرب181/.
37 . (الفقه, السیاسة), سید محمد شیرازى 156/.
38 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج56/8, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
39 . (آثارالحرب فى الفقه الاسلامى) 180/.
40 . (المیزان), علامه طباطبایى, ترجمه موسوى همدانى, ج212/4 ـ 213, نشر فرهنگى رجا, تهران.
41 . (علل الشرائع), شیخ صدوق, باب 154/123, داراحیاء التراث العربى.
42 . (جواهر الکلام), ج47/21.
43 . (النهایة), شیخ طوسى290/.
44 . (السرائر), ابن ادریس ج4/2, انتشارات اسلامى, قم.
45 . (الکافى فى الفقه), ابو صلاح حلبى 246/ ـ 247, مکتبة الامام امیرالمؤمنین(ع), اصفهان.
46 . (المجموع فى شرح المهذب), ج269/19, دارالفکر.
47 . (تحریر الوسیله), امام خمینى, ج486/1, دارالکتب العلمیة.
48 . (همان مدرک) 486/ ـ 487.
49 . (جواهر الکلام), ج47/21.
50 . (تنبیه الامة وتنزیة الملّه), میرزاى نائینى5/, چاپ سنگى.
51 . (السرائر), ج473/1.
52 . (جواهر الکلام), ج47/21.
53 . (شرح لمعه), شهید ثانى ج259/1, کتاب الجهاد, چاپ سنگى,
54. (جواهر الکلام), ج92/21.
55 . (همان مدرک).
56 . (المغنى), ج425/10 ـ 426.
57 . سوره (توبه), آیه 6.
58 . (وسائل الشیعه), ج11/ ابواب جهاد العدو, باب 20, ح3 .
59 . (همان مدرک), ح6.
60 . (همان مدرک), ح1.
61 . (همان مدرک), ح4.
62 . (همان مدرک), باب 15, ح2.
63 . (الکافى فى الفقه)257/.
64 . (شرائع الاسلام), ج313/1.
65 . (شرح لمعه), ج259/1, کتاب الجهاد, چاپ سنگى.
66 . (المغنى), ج424/10.
67 . (جواهر الکلام), ج95/21. به نقل از المنتقى من اخبار المصطفى.
68 . (مبسوط), ج14/2.
69 . (سنن بیهقى), ج95/9, دار المعرفة, بیروت.
70 . (مبسوط), ج14/2.
71 . (شرح لمعه), ج259/1.
72 . (سلسلة الینابیع الفقیه), على اصغر مروارید ج256/9.
73 . (همان مدرک).
74 . (شرح لمعه), ج259/1.
75 . (مجمع الزوائد), ج314/5.
76 . (جواهر الکلام), ج77/21.
77 . (شرائع الاسلام), ج206/3.
78 . (وسائل الشیعه), ج2, ابواب النجاسات, باب 50 ح6.
79 . (همان مدرک), ح2.
80 . (همان مدرک), ح3.
81 . (همان مدرک), ح6.
82 . (همان مدرک), ح7.
83 . (همان مدرک), ح11.
84 . (همان مدرک), ج16, کتاب الصید والذبایح, باب 29, ح1.
85 . (همان مدرک),ج18,ابواب کیفیة الحکم والذبایح, باب 29 , ح1.
85. (همان مدرک), ج18, ابواب کیفیة الحکم, باب 25, ح20.
86 . (همان مدرک), ابواب النجاسات, باب 50, ح5.
87 . التنقیح فى شرح العروة الوثقى), آقاى سید ابوالقاسم خویى, ج1, ح537, دار الهادى, قم.
88 . (مسالک الافهام), ج228/2, چاپ سنگى.
89 . (همان مدرک).
90 . (لسان العرب), ابن المنظور, ج435/6, داراحیاء التراث العربى.
91 . (عروة الوثقى), سید محمد کاظم یزدى, ج48/1, اسماعیلیان, قم.
92 . (همان مدرک).
93 . (التنقیح فى شرح العروة الوثقى), ج 539/1.
94 . (المغنى), ج505/10.
95 . (شرائع الاسلام), ج308/1.
96 . (جواهر الکلام), ج36/21.
97 . (المغنى), ج55/10.
98 . (مجمع البحرین), ج118/2, مطبعة الآداب, نجف.
99 . (وسائل الشیعه), ج11, ابواب جهاد العدو, باب 36, ح7.
100 . به چنین حدیثى در متون روایى شیعه بر نخوردیم.
101 . سوره (نساء), آیه 98 و 99.
102 . (مجمع البیان), امین الاسلام طبرسى, ج98/3, المکتبة الاسلامیة.
103 . (المیزان), علامه طباطبایى, ج88/5, مرکز نشر فرهنگى رجا.
104 . سوره (عنکبوت), آیه 56.
105 . (مجمع البیان), ج291/8.
106 . (نورالثقلین), شیخ عبد على بن جمعه, ج167/4, اسماعیلیان, قم.
107 . (همان مدرک).
108 . سوره (نساء), آیه 100.
109 . (شرائع الاسلام), ج308/1.
110 . (جواهر الکلام), ج34/21.
111 . از دیدگاه گروهى از فقها و نیز به نظر نگارنده این مقاله, دلیلهاى قاعده تسامح در ادله سنن ناتمام است و نمى توان در اثبات احکام استحبابى به آن استناد کرد. توضیح بیش تر این مطلب, در رساله (التسامح فى ادلة السنن) تالیف نگارنده که در (الرسائل الاربع) چاپ شده, آمده است.
112 . (جواهر الکلام), ج36/21.
113 . (مبسوط), ج53/2.
114 . (شرائع الاسلام), ج333/1.
115 . (جواهر الکلام), ج303/21.
116 . (مجمع البیان), ج273/9, المکتبة الاسلامیة; (الجامع لاحکام القرآن), قرطبى, ج41/18, دارالکتب العلمیة.
117 . (جواهر الکلام), ج300/21.
118 . (مجمع البیان), ج274/9.
119 . (مبسوط), ج53/2.
120 . (همان مدرک).
121 . (مجمع البیان), ج274/9.
122 . (الجامع لاحکام القرآن), قرطبى ج43/18; (جواهر الکلام), ج304/21.
123 . (مبسوط), ج53/2.
124 . (جواهر الکلام), ج304/21.
125 . (مبسوط), ج53/2.
126 . (جواهر الکلام), ج304/21.
127 . (همان مدرک).
128 . (مبسوط), ج53/2.
129 . (شرائع الاسلام), ج333/1.
130 . (جواهر الکلام), ج301/21.
131 . (وسائل الشیعه), ج353/12, کتاب التجارة, ابواب الخیار, باب 6, ح1.
132 . (همان مدرک) , ح2.
133 (همان مدرک), ج47/15, کتاب النکاح, ابواب المهور, باب38, ح2.
134 . (همان مدرک), ج354/12, ابواب الخیار , باب6, ح5.
135 . (جواهر الکلام), ج213/21.
136 . (شرائع الاسلام), ج325/1.
137 . (همان مدرک), ج156/4.
138 . (جواهر الکلام), ج213/21.
139 . (همان مدرک), ج213/21.
140 . (همان مدرک), ج 213/21.
141 . (وسائل الشیعه), ج317/18, ابواب مقدمات الحدود, باب 10, ح1.
142 . (همان مدرک) 318/, ح2.
143 . (همان مدرک) 336/, ابواب مقدمات الحدود, باب25, ح1.
144 . (المغنى), ج528/10.
145 . (همان مدرک).
146 . (بدایع الصنائع), ج131/7.