‌مسألة‌ اذهان‌ دیگر(2) (مقاله پژوهشی حوزه)

در اینجا با برخی‌ مسائل‌ شنیع‌ و رسواکننده‌(scandal)  سروکار داریم.(3) همچنان‌ که‌ دانشجویان‌ فلسفه‌ به‌سرعت‌ متوجه‌ می‌شوند، خیلی‌ وقت‌ها، اد‌عاها و انکارهای‌ فیلسوفان، با فهم‌ متعارف‌=[ (common sense)  عقل‌ سلیم] ناسازگاری‌ دارد. برخی‌ فیلسوفان‌ می‌گویند جهان‌ خارجی‌(external world)  وجود ندارد یا هر واقعه‌ای‌ که‌ اتفاق‌ افتاده‌ باشد دوباره‌ روی‌ خواهد داد یا قتل‌ نجات‌بخشِ(4) غیرعمدی‌ به‌لحاظ‌ اخلاقی‌ قابل‌ دفاع‌ است؛ می‌توانم‌ به‌ این‌ فهرست‌ برخی‌ مسائل‌ دیگر را نیز بیفزایم.
از حسن‌ اتفاق، هیچ‌ غرابت‌ و شناعتی‌ وجود ندارد مگر این‌که‌ پیش‌زمینة‌ خاصی‌ را فرض‌ کنید. باید فرض‌ کنید روشی‌ که‌ مردم‌ معمولاً‌ فکر می‌کنند همان‌ روشی‌ است‌ که‌ باید فکر کنند. باید فرض‌ را بر سازگاری‌ فهم‌ متعارف‌ و حقیقت‌(truth)  بگذارید. در غیر این‌ صورت، در شخصی‌ که‌ از قتل‌ نجات‌بخشِ‌ غیرعمدی‌ یا از غیرواقعی‌ بودن‌(unreality)  جهان‌ خارج‌ دفاع‌ می‌کند، قطع‌ نظر از این‌که‌ چنین‌ اد‌عاهایی‌ ممکن‌ است‌ عجیب‌ باشد، هیچ‌ چیز شنیعی‌ وجود ندارد. حتی‌ در انکار این‌که‌ اذهان‌ دیگری‌- (other minds)  یعنی‌ متفکران‌ دیگری‌ غیر از شما - وجود دارند شناعتی‌ یافت‌ نمی‌شود. ممکن‌ است‌ انکار اذهان‌ دیگر، غیرعادی‌ به‌ نظر آید و اگر نزد مردم‌ از آن‌ به‌ جد‌ بحث‌ شود به‌ یقین‌ خنده‌دار خواهد بود، لیکن‌ از نظرگاه‌(point of view)  فلسفی‌ مهم‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ اد‌عا در بررسی‌ و تحلیل‌ تا چه‌ اندازه‌ای‌ به‌ خوبی‌ پایدار می‌ماند، نه‌ این‌که‌ آیا موافق‌ فهم‌ متعارف‌ است‌ یا نه؟
البته، اکثریت‌ چشمگیری‌ از فیلسوفان، وجود اذهان‌ دیگر را انکار نمی‌کنند. درواقع، انکار [اذهان‌ دیگر] اغلب‌ با مثال‌ خیالی‌ [= آزمایش‌ فکری] بیش‌تر روبرو می‌شود تا با حمایت‌ واقعی. هدف‌ من‌ در اینجا آن‌ است‌ که‌ مبادی‌(rudiments)  این‌ انکار را در دسترس‌ خواننده‌ قرار دهم‌ و پیامدهای‌(implications)  آن‌را برای‌ فلسفة‌ ذهن‌ جستجو کنم. اجازه‌ دهید، پیش‌ از اقدام‌ به‌ این‌ کار، این‌ مرحله‌ را با توصیف‌ مختصر مثال‌ خیالی‌ خودمان‌ تنظیم‌ کنم.
1.تنهایی‌ شک‌گرایی‌
چنین‌ تصور کنید که‌ تامس‌ شکاک، یک‌ دانشجو باشد. به‌طور دقیق‌تر، همان‌گونه‌ که‌ یکی‌ از استادانش‌ از سر لطف‌ می‌گوید، او دانشجوی‌ فلسفه‌ است، با ذهنی‌ مختص‌ به‌ خودش. تامس‌ در کتابخانة‌ دانشگاه‌ در حال‌ مطالعة‌ این‌ کتاب‌ است. این‌ کتابخانه‌ مملو‌ از ده‌ها انسان‌ دیگر است. لیکن‌ تامس‌ متقاعد شده‌ است‌ که‌ او تنها است، زیرا بر این‌ باور است‌ که‌ دیگران‌ آدم‌های‌ مکانیکی‌ (automatans) از نظر ذهنی‌ تهی، یا آدم‌واره‌robot) )هایی، هستند که‌ در رفتار، کاملاً‌ مانند افراد دارای‌ ذهن‌ هستند، اما رفتارbehaviour) )شان‌ از چیزی‌ غیر از حالت‌های‌ ذهن‌ سر می‌زند. درواقع، تامس‌ متقاعد شده‌ است‌ که‌ در سراسر این‌ جهان‌ پهناور، او تنها ذهن‌ واقعی‌ را دارد. وقتی‌ از کتابخانه‌ بیرون‌ می‌رود هر جایی‌ که‌ برود حضور اذهان‌ دیگر را انکار می‌کند.
عقاید راسخ‌ تامس‌ همان‌قدر که‌ ساده‌ است، شگفت‌آور نیز می‌باشد. یک‌ ذهن‌ وجود دارد ذهن‌ او و هیچ‌ ذهن‌ دیگری‌ وجود ندارد. مغایرت‌ انکار [اذهان‌ دیگر توسط] تامس‌ با فهم‌ متعارف، ما را به‌ رد‌ او وامی‌دارد. براساس‌ فهم‌ متعارف، [= عقل‌ سلیم] این‌ کتابخانه‌ مملو‌ از ذهن‌های‌ دیگر، یعنی‌ اشخاص‌ دیگر، است. به‌عنوان‌ مثال، تصور کنید شوهر یا همسر شما کنار تامس‌ نشسته‌ باشد. لیکن، مبادا او را به‌عنوان‌ رسواکننده، دیوانه‌ یا بی‌معنی‌ نادیده‌ بگیریم. بهتر است‌ خودمان‌ را به‌ یاد آوریم‌ که‌ هرکدام‌ از ما حداقل‌ اندکی‌ شک‌(scepticism)  یا تردید(doubt)  در مورد اذهان‌ دیگر را که‌ تامس‌ به‌ آن‌ آلوده‌ است‌ لمس‌ کرده‌ایم. شک‌ دربارة‌ اذهان‌ دیگر برای‌ هر کسی‌ آشنا است.
واقعاً‌ شما دربارة‌ ذهن‌ فرد دیگر تا چه‌ حد‌ می‌دانید؟ به‌ کارهایی‌ که‌ دیگران‌ انجام‌ می‌دهند و به‌ صداهایی‌ که‌ ایجاد می‌کنند توجه‌ می‌کنید. توجه‌ می‌کنید که‌ چگونه‌ در مقابل‌ محیطشان‌ واکنش‌ نشان‌ می‌دهند - چه‌ چیزهایی‌ جذب‌ و چه‌ چیزهایی‌ دفعشان‌ می‌کند. با وجود این، هیچ‌یک‌ از این‌ امور، به‌ همان‌ بی‌واسطگی‌(immediacy)  و صراحتی‌(directness)  که‌ ذهنتان‌ برای‌ شما آشکار می‌شود یا ذهن‌ تامس‌ برای‌ خودش‌ آشکار می‌شود، فکر و تجربة‌ آنها را نشان‌ نمی‌دهد. اگر به‌ هر چیزی‌ در مورد اذهان‌ دیگر باور دارید بر اساس‌ مشاهدة‌ آنها و نتیجه‌گیری‌ از آن‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ مشاهد می‌کنید. از آسیب‌ بدنی‌ و آه‌ و ناله‌ کردن، می‌فهمید که‌ آنها درد می‌کشند. از تبسم‌ و خنده، به‌ شادی‌ پی‌ می‌برید. از خیره‌ شدن‌ به‌ کتاب‌های‌ درون‌ کتابخانه، مطالعه‌ را استنباط‌ می‌کنید. از پیچیده‌ و متناسب‌ درست‌ کردن‌ صفحات‌ کتاب، کارت‌های‌ کتابخانه، درهای‌ ورودی‌ و خروجی، باورها را استنتاج‌ می‌کنید. اما نمی‌توانید به‌ درون‌ سر دیگران‌ بخزید تا تأیید کنید آنچه‌ آنها عملاً‌ تجربه‌ می‌کنند همان‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ تصور می‌کنید آنها تجربه‌ می‌کنند. شما نمی‌توانید با دقت، درون‌ سر دیگران‌ را نگاه‌ کنید. پس‌ یک‌ مسأله‌ پیش‌ می‌آید: آیا، وقتی‌ که‌ انواع‌ نتایج‌ مذکور و باورهای‌ موجود به‌وضوح‌ و به‌ نحو مستقیم‌directly) ) آشکار می‌شود، آنچه‌ همة‌ آنها را تصدیق‌ یا توجیه‌ می‌کند، رفتار عمومی‌ دیگری‌ است؟ آیا همسرتان‌ کتاب‌ می‌خواند یا نقشة‌ طلاق‌ می‌کشد؟ آیا شوهر یا همسر شما حساب، مطالعه‌ می‌کند یا در فکر فسخ‌ پیمان‌ زناشویی‌ است؟
این‌ اختلاف‌ - درواقع، این‌ بازی‌ ظاهری‌ - که‌ دسترسی‌ شما را به‌ ذهن‌ خودتان‌ از نتایجی‌ که‌ دربارة‌ دیگران‌ به‌ دست‌ می‌آورید جدا می‌کند ممکن‌ است‌ در زندگی‌ شخصی‌ باعث‌ ناراحتی‌ شود. آیا همسر شما واقعاً‌ متمایل‌ است‌ به‌ زندگی‌ مشترک‌ ادامه‌ دهد؟ در ظاهر آری. اما فرض‌ کنید همسرتان‌ مایل‌ باشد از چیزهایی‌ که‌ او رازگونه‌ آنها را «قید و بندهای‌ ازدواج» تصور می‌کند، رهایی‌ یابد. می‌توانید تنها براساس‌ شواهد، حدس‌ بزنید یا نتیجه‌ بگیرید: براساس‌ آنچه‌ همسرتان‌ می‌گوید یا انجام‌ می‌دهد. این‌ واقعیت‌ که‌ شما نمی‌توانید به‌ ذهن‌ دیگری‌ دست‌ یابید ظاهراً‌ مانع‌ از دسترسی‌ به‌ احساسات‌(feelings)  و تفکراتی‌(thoughts)  می‌شود که‌ وجود میل‌ به‌ طلاق‌ را قاطعانه‌ معین‌ می‌کند. همچنین، عدم‌ دسترسی‌ به‌ اذهان‌ دیگر ممکن‌ است‌ مشکلات‌ شخصی‌ ایجاد کند. برای‌ نمونه، ممکن‌ است‌ بعد از خبردار شدن‌ از این‌که‌ همسرتان‌ واقعاً‌ متمایل‌ بوده‌ است‌ طلاق‌ بگیرد و هم‌اکنون‌ رابطه‌ای‌ ستیزه‌جویانه‌ دارد اندوهگین‌ به‌ زندگی‌ مشترک‌ ادامه‌ بدهید. در این‌ نوع‌ بداقبالی‌ میانِ‌ افرادinterpersonal misfortune) )، شک‌گرایی‌ جا پایی‌ دارد. تیزبینی‌ به‌ فکر شما خطور داد که‌ همسرتان، به‌ زندگی‌ مشترک‌ علاقه‌مند بوده‌ است. افسوس، این‌ رفتار نشان‌ می‌دهد که‌ شما خطا کردید و همانند یک‌ آدم‌ احمق‌ به‌ نظر می‌آیید.
البته، شکاکیت‌ تامس‌ از شک‌ بین‌الاشخاصیِ‌ تردید در این‌که‌ آیا همسر شما به‌ تداوم‌ زندگی‌ مشترک‌ متمایل‌ است‌ یا خیر، بسیار فراتر می‌رود. تامس‌ در مورد ذهن‌ همسر شما شکاک‌ است‌ همین، و نیز دربارة‌ ذهن‌ هر شخص‌ دیگری. تامس‌ اصلاً‌ شکاک‌(sceptic)  کوچکی‌ نیست، وی‌ شکاک، بلندمرتبه‌(big time)  است. از این‌ حیث‌ امکان‌ رسوایی‌ هست. هرچند تامس‌ در شکاکیت‌ مشهور، شریک‌ است، فقط‌ به‌ این‌ خاطر چنین‌ می‌کند که‌ شک‌ را تا حد‌ نامتعارف‌ (uncommonsensical) ارتقا بخشد.
از نظر تامس، شما فقط‌ در باور به‌ این‌که‌ همسرتان‌ به‌ ادامة‌ زندگی‌ مشترک‌ علاقه‌ دارد ناموجه‌ نیستید بلکه‌ در باور به‌ اذهان‌ دیگر نیز ناموجه‌اید. بنابراین، در توصیف‌ شک‌ تامس، تمایز بین‌ انکار اسنادهای‌ خاص‌ باورها، خواسته‌ها و دیگر حالات‌ ذهن‌ «(اینکه‌ همسرتان‌ واقعاً‌ متمایل‌ به‌ طلاق‌ است، نه‌ به‌ زندگی‌ مشترک») و انکار کلی‌ اذهان‌ دیگر (اینکه‌ همسر شما و نیز هر شخص‌ دیگری، یک‌ آدمی‌ مکانیکی‌ از نظر ذهنی‌ تهی‌ است») اهمیت‌ دارد. تامس‌ به‌ دومین‌ انکار باور دارد.
مسألة‌ اذهان‌ دیگر(problem of other minds)  مسألة‌ چگونگی‌ دفاع‌ از باور فهم‌ متعارف‌ به‌ اذهان‌ دیگر، در مقابل‌ انکار کلی‌ آن‌ است. چگونه‌ می‌توانیم‌ نشان‌ دهیم‌ که‌ این‌ باور موجه‌warranted) ) است‌ و شکٍّ‌ گسترده‌ در مورد اذهان‌ دیگر خطا است؟ چگونه‌ انسان‌ می‌تواند حکم‌ کند که‌ آیا چیزی‌ غیر از خودش‌ - حاضر(denizen)  در آن‌ کتابخانه‌ - واقعاً‌ موجود متفکر آگاه‌ است‌ و نه‌ یک‌ آدم‌ مکانیکی‌ عاری‌ از ذهنیت‌(mentality)  واقعی؟
فیلسوفان، دست‌کم‌ از دکارت‌ به‌ بعد در قرن‌ هفدهم، در مورد مسألة‌ اذهان‌ دیگر منازعه‌ نموده‌اند. باور دکارت‌ بر این‌ بود که‌ حیطه‌ای‌ مستقل‌ و قابل‌ تفکیک‌ از قلمروی‌ رفتار بدن‌ دارد که‌ ذهن‌ براساس‌ آن‌ عمل‌ می‌کند. دوگانه‌انگاری‌(dualism)  ذهن/ بدن‌ دکارتی‌ فقط‌ وسیلة‌ تقسیم‌ جهان‌ به‌ دو حوزه(ی‌ ذهنی‌ و فیزیکی) نیست، بلکه‌ نخستین‌ دلیل‌ موجه‌ را نیز برای‌ ذهن‌ ارایه‌ می‌کند. ما می‌دانیم‌ که‌ دارای‌ ذهن‌ هستیم‌ یا دست‌کم‌ من‌ می‌دانم‌ که‌ ذهن‌ دارم‌ و درون‌ خودم‌ آن‌را تجربه‌ می‌کنم. طبق‌ نظر دکارت، ذهن‌ خاص‌ من‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ من‌ اساساً‌ هستم‌ و به‌ بهترین‌ وجه‌ می‌شناسم. اما در مورد دیگران‌ چطور؟ آیا امکان‌ ندارد که‌ آنها فقط‌ بدن‌های‌ فیزیکی‌ فاقد ذهنی‌ باشند که‌ حرکت‌ می‌کنند؟(5)
تا حد‌ی‌ به‌ خاطر تأثیر دکارت‌ در تاریخ‌ فلسفة‌ ذهن‌ و تا اندازه‌ای‌ به‌ دلیل‌ میل‌ به‌ اجتناب‌ از مخالفت‌ با عقل‌ سلیم، کوشش‌ بسیاری‌ شده‌ است‌ تا از باور به‌ اذهان‌ دیگر دفاع‌ شده‌ و نشان‌ داده‌ شود که‌ این‌ باور، موجه‌ است. پس‌ اگر کسی‌ به‌ خاطر شک‌ در مورد اذهان‌ دیگر ناراحت‌ باشد، خوشبختانه‌ فیلسوفان‌ برای‌ این‌که‌ نشان‌ دهند باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ است‌ دلایلی‌ اقامه‌ می‌کنند.
2. چگونگی‌ حل‌ نشدن‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر
فیلسوفان‌ چهار نوع‌ دلیل‌ یا استدلال‌(argument)  ترتیب‌ داده‌اند تا نشان‌ دهند که‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ است. بگذارید با دلایل‌ سه‌گانه‌ای‌ شروع‌ کنیم‌ که‌ با شکست‌ مواجه‌ می‌گردند. هرچند ممکن‌ است‌ درسهایی‌ از آنها گرفته‌ شود. با ساده‌ترین‌ آنها شروع‌ می‌کنم‌ که‌ هم‌ کمتر شهودی‌ و هم‌ کمتر خوشایند(appealing)  است.
دلیل‌ اول: آنچه‌ شما مستقیماً‌ مشاهد می‌کنید تمام‌ چیزی‌ است‌ که‌ هست‌what you directly ) observe is all there is) ما به‌ اذهان‌ دیگران‌ فقط‌ از راه‌ مشاهدة‌ آنچه‌ می‌گویند و انجام‌ می‌دهند، یعنی‌ از طریق‌ مشاهدة‌ رفتار عمومی‌(public behaviour)  آنها پی‌ می‌بریم. با وجود این، منحصر بودن‌ به‌ رفتار عمومی‌ یک‌ الزام‌(liability)  نیست. از آنجا که‌ اذهان، فقط‌ آن‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ مردم‌ می‌گویند و انجام‌ می‌دهند، منحصر بودن‌ به‌ رفتار عمومی‌ یک‌ امتیاز است. درد، همان‌ ناله‌ کردن‌ است. خوشحالی، همان‌ تبسم‌ است. اگر ما بتوانیم‌ رفتار را از ذهن‌ برداریم، چیز باقیمانده‌ای‌ نخواهیم‌ داشت. بنابراین، در این‌ مورد که‌ آیا باور به‌ وجود اذهان‌ دیگر موجه‌ است‌ یا نه، هیچ‌ مشکلی‌ وجود ندارد. اگر شما آنچه‌ را دیگری‌ می‌گوید و انجام‌ می‌دهد مشاهده‌ کنید، چون‌ گفتن‌ و انجام‌ دادن، ذهن‌ است، در باور به‌ این‌که‌ آن‌ شخص، دارای‌ ذهن‌ است‌ به‌ اندازة‌ کافی‌ موجه‌اید.
توضیح‌ اینکه: فرض‌ کنید من‌ در ساحل‌ دریا مرد جوانی‌ را که‌ زخم‌ عمیقی‌ سر زانویش‌ دارد ببینم. زخم‌ به‌ شدت‌ خونریزی‌ می‌کند؛ آن‌ مرد به‌ پایین‌ خم‌ شده‌ و با دست‌هایش‌ محکم‌ سر زانویش‌ را گرفته‌ است. وی‌ رنگ‌پریده‌ و ناراحت‌ به‌ نظر می‌آید، و قطراتی‌ از عرق‌ روی‌ پیشانی‌اش‌ دارد. آه‌ و ناله‌ نیز می‌کند.
من‌ بر این‌ باورم‌ که‌ آن‌ مرد جوان، درد می‌کشد، آیا در باور به‌ این‌ امر موجه‌ می‌باشم؟ اگر «هرآنچه‌ مستقیماً‌ مشاهده‌ می‌کنم‌ همة‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ هست» کاملاً‌ موجه‌ام، زیرا چنین‌ رفتار دردآلودی‌pain behaviour) )، درد است. درواقع‌ هیچ‌ دلیل‌ بهتری‌ وجود ندارد. مشاهدة‌ این‌ رفتار، گواه‌ بر درد است. پرسیدن‌ این‌که‌ آیا او درد می‌کشد تقریباً‌ به‌ همان‌ مضحکی‌ است‌ که‌ مثلاً‌ پرسیده‌ شود آیا یک‌ پدر، یک‌ والد مذکر است. پدری، والدیت‌ مذکر است؛ رفتار دردآلود همان‌ درد است.
فیلسوفان‌ این‌ اد‌عا را که‌ فقط‌ ظواهر بیرونی‌ مهم‌ است، یعنی‌ استدلال‌ «آنچه‌ مستقیماً‌ مشاهده‌ می‌کنید همة‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ هست» را «رفتارگرایی‌ منطقی»logical behaviourism) ) یا «ظاهرگرایی»(perpheralism)  نامیده‌اند.(6) این‌ بدان‌ دلیل‌ است‌ که‌ ایدة‌ اساسی‌ در این‌ دیدگاه‌ عبارت‌ است‌ از این‌که‌ رفتار جسمانی‌ بیرونی‌ یا ظاهری‌ (از جمله‌ سخنان‌ و صداها)، ذهن‌ را می‌سازد. از لحاظ‌ منطقی‌ یا از نظر عقلی، آن‌ دو [رفتار جسمانی‌ بیرونی‌ و ذهن] هم‌عرض‌ (equivalent) هستند.
امروزه‌ رفتارگرایان‌ منطقی‌ زیادی‌ وجود ندارند. دو ایراد در این‌ دیدگاه‌ هست، نخستین‌ ایراد این‌ است‌ که‌ رفتارگرایی‌ منطقی، ماهیت‌ ذهن‌ را بد تعبیر می‌کند. ذهن‌ آشکار نیست؛ بلکه‌ درونی، یعنی‌ «درون‌ سر»، است. با استفاده‌ از یک‌ داروی‌ فلج‌کننده‌ یا شاید با درآوردن‌ مغز از بدن‌ و جای‌ دادن‌ آن‌ در یک‌ خمره، می‌توان‌ انسان‌ را از قدرت‌ رفتار کردن‌ - سخن‌ گفتن، عمل‌ کردن‌ - به‌کلی‌ محروم‌ نمود. باوجود این، هنوز اندیشیدن‌ و تجربه‌ کردن‌ ممکن‌ است. درواقع، ممکن‌ است‌ انسان‌ در حالت‌ فلج، شاید به‌خاطر محدودیت‌ کامل‌ در رفتار بدنی، متحمل‌ عذاب‌ روانی‌ گردد.
دومین‌ ایراد، این‌ است‌ که‌ در تشخیص‌ رفتاری‌ که‌ اد‌عا می‌شود تفکر و تجربه‌ را می‌سازد مشکلات‌ غیرقابل‌ رفعی‌ وجود دارد. ریزش‌ یک‌ صخره، رفتار است‌ اما ذهن‌ نیست؛ فقط‌ فیزیک‌ است. درحالی‌ که، براساس‌ دیدگاه‌ رفتارگرایی‌ منطقی، نالیدن‌ هم‌ رفتار است‌ و هم‌ ذهن؛ نالیدن، همان‌ درد است. پس‌ یک‌ رفتار، ذهن‌ است‌ درحالی‌ که‌ رفتار دیگر، ذهن‌ نیست. اما کدام، به‌ کدام‌ است؟ چرا نالیدن‌ ذهن‌ است‌ اما ریزش‌ [صخره] فیزیک‌ ذهن‌ نیست؟ چگونه‌ می‌توان‌ گفت‌ وقتی‌ رفتار گواهی‌ داد ذهن‌ مشاهده‌ می‌شود؟
کدام‌ عمل‌(act)  یا رفتار این‌ باور است‌ که‌ باران‌ خواهد بارید؟ ماندن‌ در خانه؟ به‌ دست‌ گرفتن‌ چتر؟ قدم‌ زدن‌ خاله‌ تیلدا به‌ طرف‌ خانه؟ وقتی‌ ابلهانه‌ با چکش‌ روی‌ شستتان‌ می‌زنید چه‌ رفتاری‌ خشم‌ را ایجاد می‌کند؟ داد و فریاد کردن‌ بر سرِ‌ کارگرِ‌ کارخانه؟ پرت‌ کردن‌ چکش‌ به‌ دیوار؟ جیغ‌ کشیدن‌ و رفتن‌ به‌ بستر؟ حتی‌ تجربیاتی، مثل‌ درد، که‌ از لحاظ‌ رفتاری‌ آثاری‌ خاص‌ یا طبیعی، مثل‌ آه‌ و ناله‌ کردن‌ و محکم‌ گرفتن‌ عضو آسیب‌دیدة‌ بدن، دارد، می‌توان‌ نمودهای‌ (manifestations) غیرطبیعی‌ و غیرعادی‌ داشته‌ باشد. شخص‌ خویشتن‌داری‌(stoic)  که‌ درد می‌کشد، لطیفه‌ می‌گوید و ویولن‌ می‌نوازد. یک‌ قدیسِ‌(saint)  دردمند برای‌ فقیران‌ پول‌ می‌فرستد. ظواهر(appearances)  نیز فریبنده‌ است. بازیگر ناله‌کنندة‌ روی‌ صحنه، صرفاً‌ تظاهر می‌کند، نه‌ این‌که‌ واقعاً‌ درد بکشد.
البته، مشکل‌ دوم‌ در ارتباط‌ با مشکل‌ اول‌ است. از آنجاکه‌ ذهن‌ درونی‌ است‌ و رفتار بیرونی، ممکن‌ نیست‌ بیرون، درون‌ را آشکار کرده‌ یا نشان‌ دهد. ظواهر هم‌ گیج‌ می‌کنند و هم‌ فریب‌ می‌دهند. افراد خویشتن‌دار درد را پنهان‌ می‌کنند؛ هنرپیشگان‌ حرفه‌ای‌ صرفاً‌ تظاهر به‌ درد می‌کنند.
این‌ استدلال‌ که‌ «آنچه‌ مستقیماً‌ مشاهده‌ می‌کنید، همة‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ هست»، مشکل‌ اذهان‌ دیگر را حل‌ نمی‌کند. استدلال‌ مزبور، به‌طور غیرعمدی، با یادآوری‌ این‌ نکته‌ که‌ ذهن‌ به‌ نحو مستقیم‌ یا به‌طور بی‌پرده‌ در رفتار آشکار می‌شود مشکل‌ را بزرگ‌ می‌کند. برای‌ این‌که‌ رفتار، ذهن‌ را نشان‌ دهد باید درون‌ انسان‌ اقسامی‌ از امور واقعی‌ رخ‌ دهد. آه‌ و ناله‌ کردن‌ فقط‌ درصورتی‌ نشان‌دهندة‌ درد است‌ که‌ انسان‌ واقعاً‌ درد بکشد. ظاهرگرایی‌ نباید بر شکاکیت‌ تأثیری‌ گذاشته‌ باشد.
دلیل‌ دوم. توصیف‌ دقیق‌ استدلال‌ دوم‌ هم‌ جالب‌تر است‌ و هم‌ مشکل‌تر. این‌ استدلال‌ بر آن‌ است‌ که‌ شناخت‌ ذهنِ‌ خود شخص، موجه‌ بودن‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر را پیش‌فرض‌ می‌گیرد. این‌ استدلال‌ را چنین‌ می‌توان‌ بیان‌ کرد: انکشاف‌ متواضعانه‌ درباره‌ مکاشفة‌ نفس‌A humbling ) disclosure about self-revelation) مسألة‌ اذهان‌ دیگر به‌ این‌ خاطر پیش‌ می‌آید که‌ به‌ نظر می‌رسد بدون‌ این‌که‌ در باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ باشم‌ می‌توانم‌ از وجود ذهن‌ خودم‌ آگاه‌ شوم. اما این‌ نمود appearance))، تصوری‌ است‌ واهی، زیرا شناخت‌ ذهن‌ خود شخص، باورهای‌ موجه‌ نسبت‌ به‌ اذهان‌ دیگر را پیش‌فرض‌ می‌گیرد. برای‌ درک‌ کردن‌ خودم‌ باید دیگران‌ را از پیش‌ دریافته‌ باشم. از این‌رو در مورد اذهان‌ دیگر هیچ‌ مشکلی‌ وجود ندارد. از آنجاکه‌ من‌ ذهن‌ خودم‌ را می‌شناسم، در باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ام.
هرچند عده‌ای‌ از فیلسوفان، این‌ استدلال‌ را پیشنهاد کرده‌اند برای‌ نمونه‌ لودویک‌ ویتگنشتاین(7(1591 - 9881) (Ludwig Wittgenstein) ( در کتاب‌ خود با عنوان‌ پژوهش‌های‌ فلسفی‌(Philosophical Investigations)  و در آثار فیلسوفان‌ گوناگون‌ تحت‌ تأثیر او همچون‌ پی. اف. استراوسون(8(P.F. Strawson) ( اد‌عاهایی‌ در مورد آن‌ وجود دارد(9)، همان‌گونه‌ که‌ فیلسوف‌ امریکایی‌ آلوین‌ پلانتینگا(Alvin Plantinga)  متذکر شده‌ است، «این‌ استدلال‌ در سنت‌ گفتاری‌ (oral tradition) بیش‌تر مشاهده‌ می‌شود تا در آثار منتشره.»(10) این‌ استدلال، مانند بسیاری‌ از استدلالات‌ شفاهی، در بازگویی‌ مجدد تغییر شکل‌ می‌دهد. این‌ مایة‌ تأسف‌ است، زیرا حقیقت‌ صریح‌ این‌ است‌ که‌ ارزیابی‌ انکشافِ‌ یادشده‌ بدون‌ شرح‌ و توضیح‌ آن‌ دشوار است. با وجود این، از آنجا که‌ اگر این‌ استدلال‌ درست‌ باشد مشکل‌ اذهان‌ دیگر را حل‌ می‌کند، باید بکوشیم‌ تا آن‌را ارزیابی‌ کنیم.
در ابتدا لازم‌ است‌ چیزی‌ را خاطرنشان‌ کنیم‌ که‌ استدلال‌ دوم‌ آشکار نکرده‌ است. تصور اصلی‌ این‌ نیست‌ که‌ شناخت‌ ذهن‌ خاص‌ شخصی‌ گاهی‌ اوقات‌ مبتنی‌ بر شناخت‌ دیگران‌ است. یقیناً‌ گاهی‌ وقت‌ها خودشناسی‌(self-knowledge)  مبتنی‌ بر شناخت‌ دیگران‌ است. به‌ یک‌ مورد خنده‌دار توجه‌ کنید. به‌ یک‌ شخص‌ تحت‌ هیپنوتیسم‌hypnosis) )، تلقین‌ پس‌ - هیپنوتیسمی‌ (post-hypnotic suggestion) داده‌ می‌شود مبنی‌ بر این‌که‌ باید پس‌ از ظاهر شدن‌ خلسه‌trance) ) روی‌ یک‌ صندلی‌ بایستد. سپس، وقتی‌ کاملاً‌ هوشیار(conscious)  است، انگیزه‌ای‌ به‌ کلی‌ عجیب‌ و غریب‌ برای‌ رفتارش‌ ارایه‌ می‌نماید. به‌عنوان‌ مثال، می‌گوید، در حین‌ رفتن‌ روی‌ صندلی‌ «موجودات‌ ریزی‌ هستند که‌ در کف‌ اتاق‌ به‌ این‌ طرف‌ و آن‌ طرف‌ می‌خزند.» چون‌ قرار است‌ انگیزة‌ واقعی‌ برای‌ رفتن‌ روی‌ صندلی‌ بر آوردن‌ خواسته‌های‌ هیپنوتیسم‌گر(hypnotist)  باشد، او ذهن‌ خود را نمی‌شناسد. می‌گوییم‌ «درصدد این‌ باش‌ که‌ آنچه‌ هیپنوتیسم‌گر می‌خواهد انجام‌ بدهی.» می‌گوید «می‌خواهم‌ از پا گذاشتن‌ روی‌ موجودات‌ ریز بپرهیزم.» او درخطاست. تفکرات‌ ناآگاهانة‌ او به‌طور مستقیم‌ برای‌ وی‌ آشکار نمی‌شود. اگر بخواهد ذهن‌ خودش‌ را بشناسد، با سؤ‌ال‌ کردن‌ از مشاهده‌کنندگان‌ بیرونی‌ این‌ کار را بهتر انجام‌ می‌دهد. او با فرض‌ این‌که‌ ما اذهانی‌ خاص‌ خودمان‌ داریم‌ و می‌توانیم‌ به‌ او بگوییم‌ درون‌ سرش‌ چه‌ اتفاقی‌ می‌افتد، این‌ کار را بهتر انجام‌ می‌دهد.
با پی‌ بردن‌ به‌ اینکه‌ برخی‌ از تفکرات، آگاهانه‌ نیست‌ و ممکن‌ است‌ لازم‌ باشد که‌ اذهان‌ دیگر (دوستان، روان‌درمانگرtherapist) )ها) به‌ ما کمک‌ کنند تا انگیزه‌های‌ ناخودآگاه‌ را کشف‌ کنیم، مسألة‌ اذهان‌ دیگر به‌سختی‌ حل‌ می‌شود، زیرا مسألة‌ اذهان‌ دیگر را تفکرات‌ و احساساتی‌ ایجاد می‌کند که‌ آگاهانه‌ است‌ و به‌گونة‌ مستقیم‌ مشاهده‌ می‌شوند در ظاهر دسترسی‌ به‌ تفکر و تجربه‌ آگاهانه‌ خود ما مطلقاً‌ بی‌نیاز از دیگران‌ است. همة‌ پدیدارهای‌ ذهنی‌ که‌ در آگاهی‌ (consciousness) است، با اقتباس‌ عبارت‌ فیلسوف‌ با نفوذ آلمانی، فرانتس‌ برنتانو zFran) (11)(7191 - 8381) Brentano) در تجربه، «معلوم»(evident)  بی‌واسطه» است.(12) بی‌واسطگی‌ و صراحتِ‌(directness)  تفکر و تجربة‌ آگاهانه‌ موجب‌ فاصله‌ بین‌ شناخت‌ خودمان‌ و نتیجه‌گیری‌ برای‌ دیگران‌ می‌شود. به‌ نظر می‌رسد عقاید راسخ‌ ما در مورد تجربة‌ خودمان‌ دلیل‌ موجه‌ آنها را در آستین‌ آگاهی‌ خودمان‌ دارد. به‌عنوان‌ مثال، تجربه‌ای‌ نمونه‌ای‌ را در مورد درد کشیدن‌ به‌ یاد آورید و سپس‌ از خودتان‌ بپرسید، «آیا می‌توانم‌ تجربه‌ای‌ مانند این‌ داشته‌ باشم‌ و آن‌را درک‌ نکنم؟» در اینجا نه‌ نیازی‌ به‌ بررسی‌ نظرهای‌ دوستان‌ یا روان‌درمانگرها هست‌ و نه‌ انگیزه‌ای‌ برای‌ آن؛ در مورد درد، بی‌واسطگی‌ وجود دارد.
انکشاف‌ متواضعانه، در این‌باره‌ نیست‌ که‌ برای‌ نشان‌ دادن‌ ناخودآگاه، کمک‌ بیرون‌ [از ذهن] لازم‌ است. این‌ انکشاف‌ خیلی‌ جسورانه‌تر است‌ و عبارت‌ است‌ از این‌که‌ شناخت‌ تفکر و تجربة‌ آگاهانه‌ خود انسان، مبتنی‌ بر درک‌ اذهان‌ دیگر است. فقط‌ درصورتی‌ می‌توانم‌ خودم‌ را آگاهانه‌ درک‌ کنم‌ که‌ اذهان‌ دیگر را تصدیق‌ نمایم. آیا این‌ صحیح‌ است؟ چنانکه‌ در بالا متذکر شدم، هیچ‌ فیلسوفی‌ تدوین‌ و دفاع‌ قطعی‌ را از این‌ انکشاف، ارایه‌ ننموده‌ است. مثلاً، آثار ویتگنشتاین‌ (1951 - 1889) در مورد این‌ انکشاف، تفسیرش‌ مشکل‌ است. به‌ اد‌عای‌ او هر چیزی‌ که‌ ما دربارة‌ تجربة‌ خودمان‌ می‌دانیم‌ سرچشمه‌اش‌ در زمینة‌ اجتماعی‌(social context)  است. اما دفاع‌ او از این‌ اد‌عا بر یکی‌ از مشهورترین، بحث‌انگیزترین‌ و در عین‌ حال‌ مبهم‌ترین‌ استدلالات، در فلسفة‌ قرن‌ بیستم‌ معروف‌ به‌ استدلال‌ «زبان‌ خصوصی»(private language)  مبتنی‌ است.(13) پس‌ باید بکوشم‌ دفاعی‌ را بسط‌ دهم‌ که، اطمینان‌ دارم، بدون‌ دچارِ‌ ابهام‌ شدن، مبین‌ دفاع‌های‌ نوعی‌ (typcial) است. این‌ دفاع، اگر در لفظ، ویتگنشتاینی‌ نیست‌ در معنی‌ این‌ چنین‌ است‌ و به‌ شرحی‌ است‌ که‌ در زیر می‌آید:
1. اگر شک‌ در مورد اذهان‌ دیگر درست‌ باشد، بنابراین‌ من‌ ذهن‌ خودم‌ را می‌شناسم‌ اما در باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ نیستم.
2. بدون‌ کاربرد مفاهیمِ‌(concepts)  ذهن‌ نسبت‌ به‌ خودم، نمی‌توانم‌ ذهن‌ خودم‌ را بشناسم. برای‌ نمونه، اگر خودم‌ را خشمگین‌ تصور می‌کنم، بنابراین‌ خشم‌ را به‌ خود نسبت‌ می‌دهم. وقتی‌ احساس‌ درد می‌کنم، بنابراین‌ تجربه‌ام‌ را به‌عنوان‌ درد تصور می‌کنم.
3. بدون‌ درک‌ کردن‌ یا پی‌ بردن‌ به‌ این‌که‌ مفاهیم‌ ذهنی‌ به‌گونه‌ای‌ مشابه‌ برای‌ دیگران‌ به‌کار می‌رود نمی‌توانم‌ آنها را برای‌ خودم‌ به‌ کار ببرم. بدون‌ نسبت‌ دادن‌ به‌ دیگری‌ نمی‌توانم‌ به‌ خود نسبت‌ بدهم. به‌عنوان‌ مثال، اگر دارای‌ مفهوم‌ خشم‌ هستم‌ و آن‌را برای‌ خودم‌ به‌کار می‌برم‌ باید پی‌ برده‌ باشم‌ که‌ دیگران‌ نیز همان‌ هیجان‌ را تجربه‌ می‌کنند.
4. بنابراین، برای‌ شناخت‌ ذهن‌ خودم‌ باید پی‌ ببرم‌ که‌ دیگران‌ نیز دارای‌ ذهن‌اند. این‌ باید باور نسبت‌ به‌ اذهان‌ دیگر را موجه‌ کرده‌ باشد.
5. من‌ ذهن‌ شخصی‌ام‌ را می‌شناسم.
6. پس، شک‌ در مورد اذهان‌ دیگر نادرست‌ است‌ و من‌ در باور نسبت‌ به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ام.
استدلال‌ مزبور ممکن‌ است‌ به‌گونه‌ای‌ ناامیدکننده، طولانی‌ و پیچیده‌ به‌نظر آید. ولی‌ فهم‌ جان‌ این‌ استدلال‌ آسان‌ است. این‌ استدلال‌ در تلاش‌ برای‌ حل‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر، شناختی‌ را که‌ من‌ از ذهن‌ خودم‌ دارم‌ با فرضی‌ در مورد مفاهیم‌ ذهن، ترکیب‌ می‌کند. برای‌ توضیح، فرض‌ کنید من‌ شخصی‌ را ببینم‌ که‌ میخی‌ به‌ پایش‌ فرو رفته‌ و آه‌ و ناله‌کنان‌ روی‌ زمین‌ از درد به‌ خود می‌پیچد. بنابر استدلال‌ مزبور، اگر، مثلاً‌ وقتی‌ که‌ درد می‌کشم‌ مفهوم‌ درد را برای‌ خودم‌ به‌ کار ببرم، بنابراین‌ باید تصدیق‌ کنم‌ که‌ درد، برای‌ شخصی‌ که‌ میخ‌ به‌ پایش‌ فرو رفته‌ است‌ نیز به‌ کار می‌رود. اگر درد برای‌ من‌ به‌ کار رود، برای‌ او به‌ کار می‌رود. او درد خودش‌ را دارد.
دو ویژگی‌ این‌ استدلال‌ شایان‌ تأمل‌ است. اولین‌ ویژگی‌ به‌ اختلاف‌ میان‌ داشتن‌ مفهوم‌ از چیزی‌ و نداشتن‌ آن‌ مفهوم‌ مربوط‌ می‌شود. اگر من‌ مفهومی‌ از چیزی‌ داشته‌ باشم، بنابراین‌ و فقط‌ بنابراین‌ می‌توانم‌ آن‌را دسته‌بندی‌ کنم؛ بدون‌ مفاهیم، قادر نیستم‌ دسته‌بندی‌ کنم. برای‌ نمونه، اگر بر این‌ باور هستم‌ که‌ دکارت‌ فیلسوف‌ بزرگی‌ است، او را به‌عنوان‌ فیلسوف‌ بزرگ، دسته‌بندی‌ می‌کنم. طبقه‌بندی‌(classification)  «فیلسوف‌ بزرگ» مبتنی‌ بر داشتن‌ مفاهیم‌ بزرگ‌ و فیلسوف‌ است. بدون‌ این‌ دو مفهوم‌ نمی‌توانم‌ باور کنم‌ که‌ «دکارت‌ فیلسوف‌ بزرگی‌ است.»
ایده‌ای‌ که‌ در پس‌ مقدمه‌ دوم‌ وجود دارد این‌ است‌ که‌ من‌ در شناخت‌ ذهن‌ خودم‌ مفاهیم‌ ذهن، درد، خشم‌ و غیر اینها را برای‌ خودم‌ به‌کار می‌برم. تجربه‌ای‌ را به‌عنوان‌ خشم، آن‌ یکی‌ را به‌عنوان‌ درد دسته‌بندی‌ کرده‌ و خودم‌ را دارای‌ ذهن‌ طبقه‌بندی‌ می‌کنم. در ضمن، جان‌ کلام‌ در مقدمة‌ سوم‌ این‌ است‌ که‌ به‌ کار بردن‌ و اطلاق‌ نمودن‌ این‌ مفاهیم‌ بر خود، به‌ کار بردن‌ بر دیگران‌ را پیش‌فرض‌ می‌گیرد. طبقه‌بندی، پُلی‌ است‌ روی‌ شکاف‌ دلیل‌ موجه‌ بالقوه‌ای‌ که‌ خویشتن‌(self)  را از دیگری‌ جدا می‌کند. مفاهیم‌ استفاده‌ شده‌ دربارة‌ خودم‌ باید در مورد دیگران‌ به‌ کار برده‌ شده‌ باشد. گویی، مفاهیم‌ ذهن، مفاهیمی‌ همگانی‌(public)  یا اجتماعی‌ است‌ نه‌ مفاهیم‌ خصوصی.
ویژگی‌ دوم‌ این‌ استدلال‌ این‌ است‌ که‌ استدلال‌ یادشده‌ در مقابل‌ فهم‌ متعارف‌ [= عقل‌ سلیم] عرض‌ اندام‌ می‌کند. معمولاً، تصور ما بر این‌ است‌ که‌ خودآگاهی‌self-awareness) )، به‌ من‌ نسبت‌ به‌ خودم‌ توجه‌ درونی‌ یا والاتر می‌دهد، درحالی‌ که‌ نسبت‌ به‌ دیگران‌ فقط‌ توجه‌ بیرونی‌ یا نازل‌تر دارم. من‌ درد خودم‌ را به‌گونة‌ بی‌واسطه‌ درک‌ کرده، اما درد را در دیگری‌ نتیجه‌ می‌گیرم. لیکن، اگر انکشاف‌ متواضعانه‌ درست‌ باشد مشاهدة‌ اذهان‌ دیگر بسیار متفاوت‌ از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ ما به‌گونة‌ معمول‌ تصور می‌کنیم. براساس‌ این‌ استدلال، موقعیت‌ بیرونی، منزلت‌ موقعیت‌ موجه‌ مستقل‌ و والاتر درونی‌ را تنزل‌ می‌دهد. فقط‌ درصورتی‌ من‌ درد خودم‌ را می‌شناسم‌ که‌ درک‌ قبلی‌ یا هم‌زمانی‌ از درد دیگران‌ داشته‌ باشم. گویی، پیش‌ از تصور درد خودم‌ یا به‌ هنگام‌ آن، باید درد دیگری‌ را درک‌ کنم.
انکشاف‌ متواضعانه‌ مانند استدلالی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ برای‌ درست‌ بودن‌ از ارزش‌ بسیار خوبی‌ برخوردار است. به‌طور ساده، برای‌ اطلاق‌ مفاهیم‌ ذهن‌ بر خود، باید از اذهان‌ دیگر آگاه‌ بود. بی‌تردید، این‌ استدلال‌ برای‌ درست‌ بودن‌ از ارزش‌ بسیار خوبی‌ برخوردار است. این‌ استدلال‌ دو عیب‌ جد‌ی‌ دارد.
مشکل‌ نخست‌ این‌که، شرط‌ به‌ کار بردن‌ مفاهیم‌ بر دیگران؛ به‌ هنگام‌ به‌ کار بردن‌ آنها بر خودم‌ یا پیش‌ از آن، بهای‌ سنگینی‌ در بر دارد. به‌ کار بردن‌ مفاهیم‌ بر دیگران‌ برابر است‌ با مشاهدة‌ رفتار (احتمالاً‌ تنها راه‌ دسترسی‌ که‌ به‌ اذهان‌ دیگر داریم)؛ و بدین‌سان، طرفداران‌ این‌ انکشاف‌ در اجتناب‌ از یک‌ صورت‌ رفتارگرایی‌ منطقی‌ با مشکل‌ مواجه‌اند. آنها در اجتناب‌ از وجهی‌ از این‌ نظریه‌ با مشکل‌ مواجه‌اند که‌ «درد» به‌ معنای‌ رفتار دردآلود است، «خشم» به‌معنای‌ رفتار خشم‌آلود است‌ و غیر آنها. شاید این‌ همان‌ چیزی‌ باشد که‌ ویتگنشتاین، وقتی‌ به‌ استعاره‌ می‌گوید «بدن‌ انسان‌ بهترین‌ تصویر نفس‌(soul)  اوست»، مد نظر دارد. به‌ گواهی‌ بدن‌ باید ذهن‌ را دریافت. اما اگر این‌ همان‌ چیزی‌ باشد که‌ ویتگنشتاین‌ در نظر دارد، او در اشتباه‌ است. ذهن‌ چیزی‌ است‌ درونی‌ و نه‌ رفتاری. ممکن‌ است‌ رفتار، بهترین‌ یا تنها دلیل‌ درون‌ - ذهنی‌ در مورد ذهن‌ دیگری‌ باشد، اما خود ذهن‌ نیست.
مشکل‌ دومی‌ هم‌ وجود دارد. مقدمة‌ سوم‌ نوعی‌ استنتاج‌ غلط‌ انجام‌ می‌دهد که‌ فیلسوفان‌ آن‌را «مصادره‌ به‌ مطلوب»(14) می‌نامند. این‌ اشتباه‌ را به‌ روش‌های‌ مختلف‌ می‌توانیم‌ توصیف‌ کنیم. اما جان‌ خطا این‌ است‌ که‌ مقدمة‌ سوم‌ چیزی‌ را مسلم‌ می‌گیرد که‌ نیاز به‌ اثبات‌ دارد. به‌ معنی‌ خاص، مسلم‌ می‌گیرد که‌ مفاهیم‌ ذهن‌ را نمی‌توان‌ بدون‌ اطلاق‌ بر دیگران، بر خود اطلاق‌ کرد. او پیش‌فرض‌ می‌کند که‌ وقتی‌ من‌ تجربه‌ام‌ را به‌عنوان‌ خشم‌ یا درد دسته‌بندی‌ می‌کنم‌ باید تصدیق‌ کنم‌ که‌ دیگران‌ نیز، مثل‌ شخصی‌ که‌ به‌خاطر [(فرو رفتن)] میخ‌ در پایش‌ به‌ خود می‌پیچد، تجربه‌هایی‌ دارند که‌ باید به‌ همان‌ طریق‌ طبقه‌بندی‌ شوند.
وقتی‌ مطلوب‌ها مصادره‌ شود، فیلسوفان‌ ناخرسند می‌گردند. مطلوب‌ها را باید پاسخ‌ داد، نه‌ این‌که‌ آنها را مصادره‌ کرد. از راه‌حل‌های‌ انتقادی‌(critical)  باید دفاع‌ کرد، نه‌ این‌که‌ آنها را مسلم‌ فرض‌ کرد. هرچیزی‌ غیر از این‌ باشد، جامع‌ نیست؛ هر چیزی‌ غیر از این‌ باشد فاقد تعمق‌ است. آیا نمی‌شود مفهوم‌ درد من‌ به‌ عینه‌ بر دیگران‌ به‌ کار نرود؟ آیا ممکن‌ نیست‌ من، مفاهیم‌ ذهن‌ خصوصیی‌ داشته‌ باشم‌ که‌ بدون‌ به‌ کار بردن‌ آنها بر دیگران، من‌ را قادر به‌ شناخت‌ ذهن‌ کنند؟ آیا نمی‌شود به‌ خود پیچیدن‌ شخصی‌ که‌ میخ‌ در پایش‌ فرو رفته‌ ناشی‌ از چیز دیگری‌ غیر از درد باشد؟ شکاکان‌ استدلال‌ می‌کنند که‌ دقیقاً‌ به‌ همین‌ دلیل، ما در اعتقاد به‌ اذهان‌ دیگر ناموجه‌ایم. از آنجا که‌ ما نمی‌توانیم‌ با داشتن‌ احساسات‌ شخص‌ دیگر به‌ بررسی‌ بپردازیم، نمی‌دانیم‌ که‌ آیا دیگران‌ واژه‌هایی‌ همچون‌ «درد» و «خشم» را به‌ همان‌ شیوه‌ای‌ استعمال‌ می‌کنند که‌ ما آنها را به‌ کار می‌بریم، یعنی‌ برای‌ برخی‌ از انواع‌ احساسات‌ آگاهانه‌ یا نه. ممکن‌ است‌ شخصی‌ که‌ به‌ خود می‌پیچد آدم‌واره‌ای‌ باشد با ذهنی‌ تهی. شاید درد برای‌ من‌ چیزی‌ معنا بدهد و برای‌ حاضران‌ در کتابخانة‌ تامس‌ اصلاً‌ هیچ‌ معنایی‌ ندهد.
مثال‌ها کمک‌ می‌کند. شخصی‌ را تصور کنید که‌ به‌ دلیلی‌ سراسر زندگی‌اش‌ تنها در یک‌ اتاق‌ کوچک‌ خالی‌ بدون‌ پنجره‌ حاوی‌ واژه‌نامه‌ای‌ که‌ روی‌ یک‌ میز قرار دارد، حبس‌ شده‌ باشد. زندانی‌ بیشتر ساعات‌ بیداری‌اش‌ را به‌ ورق‌ زدن‌ واژه‌ نامه‌ می‌گذراند. البته، درک‌ نمی‌کند که‌ آن‌ یک‌ واژه‌ نامه‌ است‌ ولی‌ آن‌را تورق‌ می‌کند. متأسفانه، کتاب‌ از روی‌ میز می‌افتد و انگشت‌ پای‌ او را می‌شکند. می‌داند که‌ درد می‌کشد؛ درد شدیدی‌ احساس‌ می‌کند. با وجود این، چون‌ بیرون‌ از آن‌ اتاق‌ نبوده‌ است‌ چیزهایی‌ مانند این‌که‌ اذهان‌ دیگری‌ آنجا وجود دارند را درک‌ نمی‌کند. بنابراین‌ مفهومی‌ که‌ از درد دارد او را ملزم‌ نمی‌کند تا آن‌ مفهوم‌ را بر دیگران‌ به‌ کار ببرد. واژه‌نامه‌ شامل‌ مفاهیمی‌ است‌ که‌ آنها را بر دیگران‌ به‌ کار می‌برد، اما «واژه‌نامة» درون‌ سرش‌ به‌ زبانی‌ - زبانی‌ خصوصی‌ - به‌ کلی‌ مختص‌ به‌ خود او عمل‌ می‌کند.
البته‌ زندانی‌ دردمند(painful)  موردی‌ است‌ دور از واقع، که‌ ممکن‌ است‌ در عمل‌ محال‌ باشد. با این‌ همه، به‌ نظر می‌رسد چنین‌ موردی‌ کاملاً‌ قابل‌ تصور باشد. اگر شکاکیت، صحیح‌ باشد، شرایط‌ طبیعی‌ ما با توجه‌ به‌ درد، نهایتاً‌ همچون‌ شرایط‌ آن‌ زندانی‌ است. درست‌ همان‌گونه‌ که‌ زندانی، بدون‌ آگاه‌ بودن‌ از اذهان‌ دیگر، دردمندانه‌ آگاه‌ است، ما نیز بدون‌ این‌که‌ در باور به‌ اذهان‌ دیگر دلیل‌ خوب‌ و کافی‌ داشته‌ باشیم‌ دردمندانه‌ آگاهیم. بدون‌ این‌که‌ در باورم‌ به‌ اذهان‌ دیگر، محق‌ باشم، درد، نسبت‌ به‌ من‌ کاربردی‌ شخصی‌ دارد.
انکشاف‌ متواضعانه‌ مصادره‌ به‌ مطلوب‌ می‌کند. نه‌تنها یک‌ فرض‌ غیرمسلم‌ را، که‌ وفاداری‌ نسبت‌ به‌ رفتارگرایی‌ منطقی‌ را نیز از نظر مخفی‌ می‌کند. ویتگنشتاین‌ نباید شکاک‌ را [از شک] خلاص‌ کرده‌ باشد.
دلیل‌ سوم. برتراند راسل(15(0791 - 2781) (Bertrand Russell) ( نامدارترین‌ فیلسوف‌ قرن‌ بیستمِ‌ فلسفة‌ انگلیسی‌ - امریکایی‌(Anglo-American)  است‌ که‌ نه‌ فقط‌ به‌عنوان‌ یک‌ فیلسوف‌ که‌ به‌عنوان‌ هنرمندی‌ بانفوذ در حیات‌ عقلانی‌ انگلستان‌(England)  و ایالات‌ متحده‌ (UnitedStates) مشهور است. راسل‌ وقتی‌ در کتاب‌ قلمرو و حدود معرفت‌ انسانی‌ (HumanKnowledge:TheScopeandLimits) از مسألة‌ اذهان‌ دیگر بحث‌ می‌کند، کوشش‌ سومی‌ را برای‌ حل‌ این‌ مسأله، اختیار می‌نماید که‌ تحت‌ عنوان‌ استدلال‌ از راه‌ مشابهت‌ (argument from analogy) به‌ آن‌ اشاره‌ می‌شود. تقریر آن‌ استدلال‌ تقریباً‌ بدین‌گونه‌ است:

استدلال‌ از راه‌ مشابهت: من‌ می‌دانم‌ که‌ می‌اندیشم‌ و تجربه‌ می‌کنم؛ خلاصه، من‌ دارای‌ ذهن‌ هستم. مشاهده‌ می‌کنم‌ که‌ شبیه‌ به‌ دیگران‌ هستم: دیگران‌ بدن‌هایی‌ شبیه‌ به‌ من‌ دارند و در انواع‌ شرایط‌ مشابه‌ با من، اقسام‌ رفتار مشابه‌ به‌ من‌ را از خود نشان‌ می‌دهند. پس‌ مجاز هستم‌ نتیجه‌ بگیرم‌ که‌ دیگران‌ همچون‌ من‌ دارای‌ ذهن‌اند.»
از نظر راسل، ابتدا من‌ با ذهن‌ خودم‌ آشنا هستم‌ زیرا ذهنم‌ معلوم‌ بی‌واسطه‌ است؛ سپس، فاصله‌(gap)  با اذهان‌ دیگر را «در تناسبی‌ مانند رفتار بدنی‌ آنها به‌ رفتار بدنی‌ من‌ شبیه‌ است» به‌طور موجه، پل‌ می‌زنم. دیگر فیلسوف‌ مشهور انگلیسی‌ زبان‌ ج. اس. میل‌378) (61)(J.S.Mill) 1 - 1806) پنجاه‌ سال‌ پیش‌ از انتشار کتاب‌ معرفت‌ انسانی‌ نوشت:
به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدم‌ که‌ انسان‌هایی‌ دیگر مانند من‌ احساس‌هایی‌ دارند، اولاً، به‌ این‌ دلیل‌ که‌ آنها بدن‌هایی‌ شبیه‌ به‌ من‌ دارند، که‌ من‌ در مورد خودم‌ می‌دانم‌ شرط‌ پیشین‌antecedent condition) ) احساسات‌ است؛ و ثانیاً، چون‌ آنها افعال، و نشانه‌های‌ ظاهری‌ دیگری، ظاهر می‌کنند، که‌ من‌ در مورد شخص‌ خودم‌ به‌ تجربه‌ می‌دانم‌ توسط‌ احساس‌ها ایجاد می‌شود.(17)
میل، نیز استدلال‌ از راه‌ مشابهت‌ را برای‌ اذهان‌ دیگر پذیرفت. درواقع، شهرت‌ تاریخی‌ استدلال‌ مشابهت، نزد فیلسوفان، معمول‌ شده‌ است. لیکن، در بین‌ فلاسفة‌ معاصر، اتفاق‌ نظر بر این‌ است‌ که‌ استدلال‌ مشابهت‌ ضعیف‌ است. چرا؟ به‌طور خلاصه، دو انتقاد مهم‌ در اینجا هست.
کوته‌فکری‌.(parochialism)  وقتی‌ دیگران‌ مانند من‌ هستند، استدلال‌ مشابهت‌ در مورد اذهان‌ دیگر، ممکن‌ است‌ کاملاً‌ طبیعی‌ و جذ‌اب‌ باشد، اما در مواردی‌ که‌ دیگران‌ در آناتومی‌ و رفتار [به‌ من] بی‌شباهت‌اند چه؟ به‌عنوان‌ توضیحی‌ روشن‌ اما بحث‌انگیز، اگر خدای‌ مسیحیت‌ (Christianity) وجود داشته‌ باشد، احتمالاً‌ دارای‌ ذهن‌ است. با وجود این، احتمالاً‌ از لحاظ‌ کم‌ و کیف، رفتار و بدن، بسیار با ما متفاوت‌ است. حتی‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ بدن‌ باشد. با فرض‌ مثال‌های‌ دیگر: استدلال‌ از راه‌ مشابهت، انسان‌های‌ غیرعادی‌ گوناگون‌ (مثلاً‌ اسکیزوفرنی‌ها)،(18) جانوران‌ (سگ‌ها) و بیگانگان‌ (مریخی‌ها(Aliens "Martians") ( را نیز نادیده‌ می‌گیرد. هریک‌ به‌گونه‌ای‌ واضح‌ و بالقوه‌ دقیق، از ما متمایزاند؛ بنابراین، اگر دلیل‌ موجه، به‌ مشابهت‌ منحصر شود، هیچ‌یک‌ [از موارد فوق] به‌ سادگی‌ دارای‌ ذهن‌ تلقی‌ نمی‌شود.
به‌ دو مثال‌ از قلمرو جانوران‌ توجه‌ کنید. کبوتران‌ یاد می‌گیرند که‌ برای‌ ممانعت‌ از شوک‌ الکتریکی‌ به‌ یک‌ کلید روشن‌ نوک‌ بزنند. یک‌ موش‌ بزرگ‌ گرسنه‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ غذا حفاری‌ می‌کند، روی‌ دو پا بلند می‌شود یا تقلا می‌کند. چرا؟ هرچند من‌ نه‌ مثل‌ کبوترها خلق‌ شده‌ام‌ و نه‌ مانند موش‌ بزرگ، و هرچند نوک‌ نمی‌زنم‌ یا تقلا نمی‌کنم، شاید پاسخ‌ این‌ باشد که‌ آنها باور دارند که‌ این‌ فعالیت‌ها به‌ ترتیب‌ از شوک، جلوگیری‌ می‌کند و غذا را تأمین‌ خواهد کرد. من‌ مثل‌ آنها نگاه‌ یا رفتار نمی‌کنم؛ نه‌ بالدار هستم‌ نه‌ مستعد نوک‌ زدن. پس‌ چه‌ دلایلی‌ دارم‌ که‌ بگویم‌ آنها باور و ذهن‌ دارند؟ شاید پاسخ‌ مستلزم‌ اختلافات‌ فردی‌ ما باشد. بدون‌ فرض‌ این‌که‌ آنها باور دارند که‌ نوک‌ زدن‌ و تقلا‌  کردن‌ اهداف‌ یا مقاصدی‌ را تضمین‌ می‌کند، مشکل‌ می‌توانم‌ بفهمم‌ که‌ چرا آنها چنین‌ رفتاری‌ دارند. اختلافات‌ مشخص‌ در اقسام‌ بدن‌ و الگوهای‌ رفتاری‌behaviour patterns) ) مربوط‌ به‌ موضوع‌ مشابهت‌ بسیار اندک، ممکن‌ است‌ استدلال‌ تمثیلی‌analogical argument) )، را بی‌تأثیر یا سست‌ نماید، در عین‌ حال‌ ممکن‌ است‌ من‌ را برانگیزد تا تصور کنم‌ که‌ برخی‌ از موجودات، دارای‌ ذهن‌اند.
مبنای‌ سست‌.(feeble base)  استدلال‌ مشابهت، دلیل‌ موجه‌ من‌ را در مورد اذهان‌ دیگر به‌گونه‌ای‌ نشان‌ می‌دهد که‌ دقیقاً‌ به‌ یک‌ مورد یعنی‌ به‌ من‌ بستگی‌ دارد. لیکن، درست‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ هر مورد از رفتار مشابه، و غیر آن، در من‌ با درد توأم‌ است، من‌ را در باور به‌ این‌که‌ آن‌ مورد در دیگران‌ نیز توأم‌ با درد است‌ توجیه‌ نمی‌کند. این‌ مثل‌ آن‌ است‌ که‌ صرفاً‌ براساس‌ مشاهدة‌ یک‌ خرس‌ (خرس‌ قطبی) فرض‌ کنیم‌ که‌ همة‌ خرس‌ها سفیداند، یا فقط‌ براساس‌ مشاهدة‌ یک‌ گراهام‌ اهل‌ آبردین، فرض‌ کنیم‌ همة‌ مردم‌ اسکاتلند، گراهام‌ هستند. پال‌ چرچلند(19Paul () Churchland) می‌نویسد:
ممکن‌ است‌ خلی‌ عجیب‌ باشد که‌ آیا اصلاً‌ چنین‌ استدلال‌ سستی‌ می‌تواند اعتقاد محکم‌ ما را به‌ وجود اذهان‌ دیگر به‌ نحو ممکن‌ تبیین‌ نماید و از آن‌ بحث‌ نماید. مسلماً، انسان‌ مایل‌ است‌ اعتراض‌ کند، باور من‌ به‌ این‌که‌ شما آگاه‌ هستید بهتر از آن‌ ساخته‌ شده‌ است.(20)
بزرگترین‌ تجاهل‌ در مورد استدلال‌ از راه‌ مشابهت‌ این‌ است‌ که‌ برای‌ استدلال‌ بر این‌ مطلب‌ که‌ من‌ منحصر به‌ فرد نیستم، که‌ دیگران‌ دارای‌ ذهن‌ هستند، به‌ کار گرفته‌ می‌شود، در جایی‌ که‌ یکی‌ از مشکلات‌ عمدة‌ این‌ استدلال‌ آن‌ است‌ که‌ فقط‌ یک‌ مورد - شاید مورد منحصربه‌فرد من‌ - برای‌ توجیه‌ این‌ نتیجه‌ که‌ دیگران‌ دارای‌ ذهن‌اند ناکافی‌ است. دلیل‌ این‌که‌ نباید استدلالات‌ مشابهت‌ مبتنی‌ بر یک‌ مورد را بپذیریم‌ این‌ است‌ که، دست‌کم‌ بدون‌ استدلال‌ تکمیلی، نباید فرض‌ کنیم‌ که‌ مورد خودمان‌ نمونه‌(typical)  است. درست‌ همان‌گونه‌ که‌ خرس‌ قطبی، یک‌ خرس‌ نمونه‌ نیست، شاید موجود دارای‌ ذهن، نمونه‌ای‌ از مخلوقات‌ که‌ مثل‌ من‌ نگاه‌ می‌کند و عمل‌ می‌کند نباشد.
امروزه‌ بیشتر فیلسوفان‌ به‌ ناتوانی‌ سه‌ استدلالی‌ که‌ بررسی‌ کردیم‌ اذعان‌ دارند. رفتارگرایان‌ منطقی‌ زیادی‌ یافت‌ نمی‌شوند آنهایی‌ که‌ با انکشاف‌ متواضعانه‌ موافق‌اند سعی‌ کرده‌اند، بدون‌ این‌که‌ از پیش‌فرض‌ کنند که‌ مفاهیم‌ ذهنی، مفاهیم‌ رفتارگرایانه‌ است، انکشاف‌ یادشده‌ را از نو تدوین‌ کنند؛ آنهایی‌ که‌ موافق‌ استدلال‌ از راه‌ مشابهت‌اند این‌ استدلال‌ را به‌گونه‌ای‌ اصلاح‌ کرده‌اند که‌ از چهارمین‌ استدلال، که‌ هم‌اکنون‌ بررسی‌ خواهیم‌ کرد، عملاً‌ غیرقابل‌ تمایز است.
بررسی‌ سه‌ استدلال‌ مذکور صبر و حوصله‌ می‌خواست، به‌خصوص‌ که‌ هیچ‌یک، دلیل‌ موجه‌ رضایت‌بخشی‌ برای‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر ارایه‌ ننموده‌ است. این‌ وادارمان‌ می‌کند که‌ بیش‌ از این‌ حوصله‌ به‌ خرج‌ نددهیم‌ و یک‌ راه‌ حل‌ «سریع‌الحصول»(quick fix)  را برای‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر تصدیق‌ نماییم. [راه‌ حل‌های] سریع‌الحصول‌ می‌رساند که‌ به‌ استدلال‌ اندکی‌ نیاز است‌ یا هیچ‌ نیازی‌ به‌ آن‌ نیست. [راه‌ حل‌های] سریع‌الحصول‌ در بازار فلسفی‌ یافت‌ می‌شود. یکی‌ از آنها به‌ قرار زیر است:
دلیل‌ موجه‌ با تله‌پاتی(21) (وت(warrant by telepathy (WT) ( به‌ این‌ معنا که‌ یک‌ شخص‌ می‌تواند به‌گونه‌ای‌ مستقیم‌ یا تله‌پاتیک‌telepathic) )، که‌ مستلزم‌ استنتاج‌ یا مشاهدة‌ رفتار نیست، از تفکرات‌ یا تجربیات‌ دیگری‌ آگاه‌ شود. یک‌ شخص‌ می‌تواند با به‌کار گرفتن‌ نیروهای‌ تله‌پاتیک، ذهن‌ دیگری‌ را بی‌واسطه‌ تجربه‌ کند.
دلیل‌ فوق‌ (وت) می‌کوشد که‌ نه‌ با استدلال‌ بلکه‌ با استمداد از نیروی‌ مخصوصی، فاصلة‌ بین‌ خود و دیگری‌ را پل‌ بزند، تا مسألة‌ اذهان‌ دیگر را حل‌ و فصل‌ نماید. لیکن، وت، دچار اشکالاتی‌ است. نخست‌ این‌که، هرکس‌ مد‌عی‌ نیست‌ که‌ از نیروهای‌ تله‌پاتیک‌ برخوردار است؛ بی‌تردید من‌ مد‌عی‌ نیستم. اما همة‌ ما برای‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر، دلیل‌ موجه‌ می‌خواهیم. دوم‌ این‌که، اگر مردم‌ تله‌پاتیک‌ باشند، این‌ آنقدر که‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر را بازسازی‌ می‌کند، آن‌را حل‌ نمی‌نماید. به‌ فرض‌ که‌ من‌ تله‌پاتیک‌ باشم. چگونه‌ بدانم‌ آنچه‌ تجربه‌ می‌کنم‌ ذهن‌ دیگری‌ است؟ به‌عنوان‌ نمونه، فرض‌ کنید من‌ درد شما را به‌گونه‌ای‌ تجربه‌ کنم. چگونه‌ بدانم‌ آن، دردِ‌ شماست؟ احتمالاً، اگر من‌ درد را تجربه‌ کنم‌ تجربة‌ من‌ دردناک‌ است. پس‌ چیست‌ که‌ باعث‌ می‌شود آنچه‌ تجربه‌ می‌کنم‌ درد شما باشد و نه‌ درد من؟ سرانجام، اد‌عاها دربارة‌ نیروهای‌ تله‌پاتیک، در تاریخ‌ روان‌شناسی، تاریخچه‌ای‌ ناکام‌ دارد، تاریخچه‌ای‌ که‌ با توجیهات‌ بهتر و اد‌عاهای‌ معقول‌تر جانشین‌ شده‌ است. از این‌رو، تله‌پاتیک‌ بودن‌ مردم، بسیار بعید به‌نظر می‌رسد.
باید وسوسة‌ [(راه‌حل)] سریع‌الحصول‌ را بپذیریم. اما نباید تسلیم‌ آن‌ شویم. فلسفه، صبر و حوصله‌ می‌خواهد. بنابراین، اجازه‌ بدهید به‌ کوشش‌ چهارم‌ برای‌ حل‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر برگردیم. خوشبختانه‌ استدلال‌ چهارم‌ به‌ نتیجه‌ می‌رسد. صبر و حوصله‌ راه‌ حلی‌ را برای‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر به‌ دست‌ می‌دهد.
3. چگونگی‌ حل‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر
چهارمین‌ و در حال‌ حاضر مطلوب‌ترین‌ کوشش‌ برای‌ حل‌ مسألة‌ اذهان‌ دیگر، تعبیری‌ است‌ از آنچه‌ به‌ نام‌ استنتاج‌ به‌ بهترین‌ تبیین‌(inference to the best explanation)  معروف‌ است.(22) این‌ استدلال‌ چند تعبیر دارد، که‌ هریک، مطلب‌ کلی‌ واحدی‌ را می‌گوید.
بهترین‌ تبیین‌.(best explanation)  من‌ با تفکرات‌ و تجربیات‌ آگاه‌ خودم‌ به‌طور مستقیم‌ آشنا هستم؛ بنابراین، در باور به‌ این‌که‌ ذهن‌ دارم‌ به‌ اندازة‌ کافی‌ موجه‌ام. به‌علاوه، اگر قرار باشد این‌ جهان‌ را رضایت‌مندانه‌ درک‌ کنم، برخی‌ پدیدارها(phenomena)  هستند که‌ باید آنها را توجیه‌ نمایم. به‌خصوص، باید رفتار دیگر اذهان‌ ظاهری‌ (انسان‌ها، جانوران‌ و غیر آنها) را توجیه‌ کنم. می‌بینم‌ که‌ دیگران‌ آه‌ و ناله‌ می‌کنند، کتاب‌های‌ کتابخانه‌ را در قفسه‌ می‌گذارند، با چکش‌ میخ‌ می‌کوبند و به‌ کلیدها نوک‌ می‌زنند و لازم‌ است‌ توجیه‌ کنم‌ که‌ چرا آنها این‌ چیزها را می‌گویند و این‌ کارها را انجام‌ می‌دهند. لازم‌ است‌ رفتار آنها را تبیین‌ کنم. در اینجا است‌ که‌ ملاحظه‌ می‌کنم‌ این‌ گزاره‌ یا فرضیه‌(hypothesis)  که‌ دیگران، مانند من، دارای‌ ذهن‌اند بهترین‌ تبیین‌ را در مورد رفتار آنها فراهم‌ می‌آورد. بنابراین، من‌ در باور به‌ وجود اذهان‌ دیگر موجه‌ می‌باشم.
یکی‌ از مستحکم‌ترین‌ دلایل‌ موجه‌ برای‌ پذیرفتن‌ یک‌ گزاره‌ یا فرضیه‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ فرضیه، چیزی‌ (یک‌ داده‌ یا پدیده) را بهتر از هر فرضیة‌ بدیل‌ در دسترس‌ (و از جهات‌ دیگر قابل‌ قبول) تبیین‌ نماید. برای‌ نمونه، فرض‌ کنید من‌ یک‌ قطعه‌ سیم‌ را بالا گرفته، بپرسم‌ «چرا این‌ سیم، برق‌ را عبور می‌دهد؟». به‌ دو تبیین‌ زیر توجه‌ کنید:
الف‌ 1. چون‌ از مس، ساخته‌ شده‌ است‌ و مس، برق‌ را عبور می‌دهد.‌    ‌ الف‌ 2. چون‌ آن‌را از فروشگاه‌ لوازم‌ برقی‌ سام‌ خریدم‌ و هرچه‌ سام‌ می‌فروشد برق‌ را عبور می‌دهد.
هرچند (الف‌ 2) به‌عنوان‌ تبیین، پذیرفتنی‌ است‌ اما، در مقام‌ مقایسه‌ (الف‌ 1)، تبیینی‌ است‌ بسیار بهتر از (الف‌ 2). برتری‌ تبیین‌ (الف‌ 1) نسبت‌ به‌ (الف‌ 2) عبارت‌ است‌ از دلیل‌ خوب‌ و کافی‌ برای‌ باور به‌ (الف‌ 1) تا به‌ (الف‌ 2). به‌ همین‌ نحو، براساس‌ بهترین‌ تبیین‌ باید با مشاهدة‌ رفتار دیگران‌ بهترین‌ تبیین‌ را درباره‌ رفتار، ترجیح‌ بدهیم.
فرض‌ کنید به‌ شخصی‌ که‌ دستش‌ بریده‌ و آه‌ و ناله‌ می‌کند اشاره‌ کنم‌ و بپرسم‌ «چرا او آه‌ و ناله‌ می‌کند؟». دو تبیین‌ زیر را ملاحظه‌ کنید:
الف‌ 3. چون‌ او درد می‌کشد و درد، باعث‌ آه‌ و ناله‌ می‌شود.‌    ‌ الف‌ 4. زیرا او آدم‌واره‌ای‌ است‌ بدون‌ ذهن‌ و دست‌های‌ بریده‌ در آدم‌واره‌های‌ فاقدِ‌ ذهن، باعث‌ آه‌ و ناله‌ می‌شود.
باز هم، در گفتن‌ این‌ تردیدی‌ نمی‌کنیم‌ که‌ در مقام‌ مقایسه، (الف‌ 3) تبیینی‌ است‌ بهتر از (الف‌ 4). باز هم، برتری‌ تبیین‌ (الف‌ 3) نسبت‌ به‌ (الف‌ 4) همان‌ دلیل‌ خوب‌ و کافی‌ برای‌ باور به‌ (الف‌ 3) است‌ تا به‌ (الف‌ 4). بدین‌سان‌ این‌ ایده‌ به‌ وجود می‌آید که‌ منظور کردن‌ بهترین‌ تبیین‌ برای‌ رفتار، باور به‌ اذهان‌ دیگر را موجه‌ می‌کند. آن‌ تصویر، این‌ است: اگر تبیین‌هایی‌ را که‌ به‌ این‌ ایده‌ استناد نمی‌کند که‌ دیگران‌ دارای‌ ذهن‌اند، ملاحظه‌ کرده، آنها را با تبیینی‌ که‌ به‌ آن‌ ایده‌ استناد می‌کند مقایسه‌ نمایم‌ ملاحظه‌ می‌کنم‌ که‌ تبیین‌ برحسب‌ اذهان‌ دیگر بهترین‌ تبیین‌ است. از آنجاکه‌ این‌ بهترین‌ تبیین‌ است‌ در باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ام.
این‌ ایده‌ که‌ توجیه‌ برحسب‌ اذهان‌ دیگر، بهترین‌ تبیین‌ است، در پرتو مواردی‌ مانند حاضران‌ (dwellers) در کتابخانة‌ تامس‌ به‌ نحو شهودی‌(intuitively)  پذیرفتنی‌ است. مجدداً‌ آنها را تصور کنید. ماهرانه‌ اطراف‌ کتابخانه‌ قدم‌ می‌زنند؛ به‌ تناسب‌ کتاب‌ها را در قفسه‌ها جای‌ می‌دهند؛ وقتی‌ درِ‌ اتاق‌ مطالعه‌ را روی‌ خودشان‌ می‌بندند، پیش‌ از خارج‌ شدن، در را باز می‌کنند؛ وقتی‌ محکم، در را به‌ پایشان‌ می‌زنند، آه‌ و ناله‌ می‌کنند؛ و غیر اینها. فرض‌ کنید بپرسم‌ چرا آنها این‌گونه‌ رفتار می‌کنند. یک‌ تبیین‌ این‌ است‌ که‌ آنها آدم‌واره‌هایی‌ هستند فاقد ذهن‌ که‌ برنامه‌ریزی‌ و طرح‌ریزی‌ شده‌اند تا این‌گونه‌ عمل‌ کنند. توجیه‌ دیگر این‌ است‌ که‌ آنها دارای‌ ذهن‌اند. ماهرانه‌ اطراف‌ کتابخانه‌ قدم‌ می‌زنند، چون‌ می‌بینند کجا می‌روند و می‌خواهند به‌ قفسه‌ها و دیوارها برخورد نکنند؛ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ می‌خواهند کتاب‌ها را در جایی‌ قرار دهند که‌ می‌دانند متعلق‌ به‌ آنها است، آنها را به‌ تناسب‌ در قفسه‌ها جای‌ می‌دهند؛ و مانند آن.
در مقام‌ مقایسه‌ و تقابلِ‌ توجیهات‌ آدم‌واره‌ای‌ و ذهنی، معلوم‌ می‌شود که‌ ذهن‌ - تبیینی‌ [= تبیین‌ از راه‌ ذهن(mind-explanation) ] بهتر است، به‌خصوص‌ وقتی‌ درک‌ شود که‌ آدم‌واره‌ - تبیینی‌ [= تبیین‌ از طریق‌ آدم‌واره(robot-explanation) ] بی‌اندازه‌ پیچیده‌ و مشکل‌ خواهد بود. طرفدار پرشور و شوق‌ آدم‌واره‌ - تبیینی، مثل‌ تامس، باید آدم‌واره‌ها را برحسب‌ آدم‌واره‌ توصیف‌ نماید؛ باید طرح‌ یا برنامة‌ آنها و نیز منشأ این‌ طرح‌ یا برنامه‌ را بداند. همچنین‌ باید تبیین‌ کند که‌ چرا، هرچند او دقیقاً‌ مانند آنهایی‌ که‌ در کتابخانة‌ تامس‌ مشغول‌اند و از لحاظ‌ آناتومی، بدنی‌ مشابه‌ آنها دارد رفتار می‌کند، هرکس‌ دیگری‌ غیر از او، فاقد ذهن‌ است. مدافع‌ توجیه‌ اذهان‌ دیگر با هیچ‌یک‌ از این‌ وظایف‌ مواجه‌ نمی‌شود. توجیه‌ اذهان‌ دیگر، طبیعی‌ و ساده‌ است؛ درواقع‌ جزئی‌ از فهم‌ متعارف‌ است. من‌ نه‌تنها رفتار دیگران‌ را برحسب‌ ارجاع‌(reference)  به‌ اذهان‌ (ایشان) تبیین‌ می‌کنم، که‌ رفتار خودم‌ را نیز عموماً‌ با ارجاع‌ به‌ فعالیت‌ ذهنی‌ خودم‌ تبیین‌ می‌نمایم. به‌علاوه، از آنجاکه‌ من، برخلاف‌ تامس، به‌ اذهان‌ دیگر باور دارم، ناچار نیستم‌ توجیه‌ کنم‌ که‌ چرا ذهن‌ دارم، درحالی‌ که‌ دیگران، با وجود این‌که‌ از جهات‌ دیگر شبیه‌ من‌اند، بی‌ذهن‌ می‌باشند.
4. اذهان‌ دیگر و استدلال‌ بهترین‌ تبیین‌
در نظر بسیاری‌ از فیلسوفان، استدلال‌ بهترین‌ تبیین، کلید باور موجه‌ به‌ اذهان‌ دیگر است. مزایای‌ آن‌ چیست؟ قبلاً‌ به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ کرده‌ام، اما اجازه‌ بدهید با تفصیلی‌ منظم‌تر به‌ چهار مزیت‌ اصلی، نظری‌ بیفکنیم.
اول‌ آنکه، این‌ استدلال‌ از هر دو مشکل‌ مربوط‌ به‌ استدلال‌ از طریق‌ مشابهت‌ مبر‌ا است. تفاوت‌های‌ مشخص‌ بین‌ من‌ و دیگر موجودات، ممکن‌ است‌ استنتاج‌ تمثیلی‌ را سست‌ کند، اما اگر باور به‌ این‌که‌ دیگر موجوداتِ‌ متفاوت‌ (جانوران، بیگانگان‌ و غیر از اینها)، دارای‌ ذهن‌اند رفتار آنها را بهتر تبیین‌ می‌کند، بنابراین‌ تفاوت‌ها واقعاً‌ مهم‌ نیست. دیگران‌ در ذهن‌دار بودن‌ شبیه‌ من‌ هستند ولو این‌که، برخلاف‌ من‌ بالدار باشند، یعنی‌ مریخی‌های‌ اسکیزوفرنیک‌schizophrenic ) martians) که‌ مستعد نوک‌ زدن‌اند. به‌علاوه، دلیل‌ موجه‌ برای‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر به‌ توان‌ تبیینی‌اش‌ بستگی‌ دارد، و این‌ توان‌ تبیینی‌ با این‌ واقعیت‌ که‌ فقط‌ یک‌ ذهن‌ (شخصی‌ من) وجود دارد که‌ درباره‌اش‌ بینش‌ مستقیم‌ دارم، به‌هیچ‌ وجه‌ تضعیف‌ نمی‌شود. آنچه‌ مهم‌ است‌ قدرت‌ نسبی‌ تبیینی‌ ایدة‌ اذهان‌ دیگر است‌ نسبت‌ به‌ فرضیه‌ متناقضِ‌ عدم‌ اذهان. این‌ به‌هیچ‌ معنا نه‌ انکار گام‌ استنتاجی‌ اساسی‌ به‌ اذهان‌ دیگر است، نه‌ تصدیق‌ اد‌عاها دربارة‌ سهولت‌ شناخت‌ خویش. خودشناسی‌ رنج‌آور و مشکل‌ است. این‌ فقط‌ بدین‌ معنا است‌ که‌ تا مادامی‌ که‌ می‌توانیم‌ رفتار دیگری‌ را با نسبت‌ دادن‌ ذهن، بهتر تبیین‌ کنیم‌ تا با نسبت‌ ندادن‌ ذهن، در باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ایم.
مزیت‌ دوم‌ آنکه، این‌ استدلال‌ دلیل‌ محبوبیت‌ و جاذبة‌ استدلال‌ تمثیلی‌ را بیان‌ می‌کند. در بسیاری‌ از موقعیت‌ها (مثل، مورد کتابخانة‌ تخیلی) دیگران‌ دقیقاً‌ شبیه‌ من‌ هستند. در شرایط‌ مشابه‌ من‌ می‌بینند، مشابه‌ من‌ عمل‌ می‌کنند و مشابه‌ من‌ تصرف‌ می‌کنند. اینک‌ واضح‌ است‌ که‌ اگر آنها ذهن‌ ندارند، باید تبیین‌ کنم‌ که‌ چگونه‌ می‌توانند، از من‌ پیروی‌ کنند یا اعمال‌ مرا شبیه‌سازی‌ کنند. - البته‌ اگر بتوان‌ فرض‌ کرد آنها فاقد ذهنی‌ مشابه‌ من‌ هستند - اگر آنها درد ندارند چرا عملی‌ که‌ از ایشان‌ سر می‌زند همچون‌ عملی‌ است‌ که‌ به‌ هنگام‌ درد کشیدن‌ از من‌ سر می‌زند. وظیفه، تنها توجیه‌ رفتار آنها نیست‌ بلکه‌ تبیین‌ رفتار ایشان‌ به‌علاوة‌ منحصربه‌فرد بودنِ‌ من‌ است. البته‌ اگر بپذیرم‌ که‌ آنها، همانند من، دارای‌ ذهن‌اند از این‌ کار شاق‌ اجتناب‌ می‌شود.
وقتی‌ بین‌ خودم‌ و دیگران‌ شباهت‌های‌ واقعی‌ می‌یابم، استدلال‌ بهترین‌ تبیین‌ من‌ را برمی‌انگیزد تا دیگران‌ را به‌ روش‌هایی‌ نظیر روش‌هایی‌ که‌ خودم‌ را با آنها درک‌ می‌کنم‌ درک‌ کنم، آنها درست‌ همان‌گونه‌ دردمندانه‌ آه‌ و ناله‌ می‌کنند که‌ من‌ دردمندانه‌ آه‌ و ناله‌ می‌کنم.
مزیت‌ سوم‌ آنکه، دید متعارف‌ پیش‌ - فلسفی‌(pre-philosophic)  ما دربارة‌ ذهن‌ این‌ است‌ که‌ ذهن، علت‌ رفتار است. اذهان، مسبب‌ رفتار می‌باشند. من‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ درد می‌کشم، آه‌ و ناله‌ می‌کنم. به‌خاطر این‌که‌ عصبانی‌ هستم، چکش‌ را به‌ طرف‌ دیوار می‌اندازم. چون‌ باور دارم‌ که‌ باران‌ خواهد بارید، از کمد چتری‌ برمی‌دارم.
این‌ واقعیت‌ که‌ اغلب‌ می‌توانیم، با نسبت‌ دادن‌ اذهان‌ به‌ دیگران، با موفقیت‌ پیش‌بینی‌ کنیم‌ که‌ آنها بعد از این‌ چه‌ کاری‌ انجام‌ خواهند داد یا چه‌ خواهند گفت، نشان‌ می‌دهد که‌ تبیین، توسط‌ اِسناد اذهان‌ به‌ دیگران، در کل‌ صحیح‌ است. ما می‌توانیم‌ با نسبت‌ دادن‌ اذهان‌ به‌ دیگران‌ رفتار آیندة‌ ایشان‌ را حدس‌ بزنیم. «آن‌ مرد باور دارد که‌ باران‌ در حال‌ باریدن‌ است، بنابراین‌ از کمد، چتری‌ برخواهد داشت.» «چون‌ آن‌ مرد درد می‌کشد، آه‌ و ناله‌ خواهد کرد.»
مزیت‌ چهارم‌ آنکه، چند سالی‌ است‌ یکی‌ از فعال‌ترین‌ بخش‌های‌ علم‌ روان‌شناسی، روان‌شناسی‌ رشد مفهومی‌(conceptual development)  بوده‌ است. روان‌شناسی‌ رشد مفهومی‌ عبارت‌ است‌ از این‌که‌ چگونه‌ انسان‌ مفاهیم‌ را به‌ دست‌ می‌آورد و از آنها استفاده‌ می‌کند. یکی‌ از فرضیه‌های‌ بسیار مستحکم‌ عمیق‌ در روان‌شناسی‌ رشد مفهومی‌ این‌ تصور است‌ که‌ بسیاری‌ از کودکان‌ خردسال‌ نمی‌توانند مفهوم‌ دیگران‌ را بدون‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر بسازند. رفتار دیگران‌ برایشان‌ مرموز است، مگر این‌که‌ به‌ اذهان‌ دیگر باور داشته‌ باشند. حتی‌ برخی‌ از روان‌شناسان‌ می‌کوشند تا تشخیص‌ دهند که‌ چه‌ وقت‌ بچه‌ها باور به‌ اذهان‌ دیگر را شروع‌ می‌کنند. الیُسن‌ گپنیک،(Alison Gopnik)  روان‌شناسی‌ که‌ در این‌باره‌ کار می‌کند، می‌نویسد:
به‌طور قطع، دست‌کم‌ از سن‌ پنج‌ سالگی، تصور [یک‌ کودک] از باور، خودانگارانه‌32)(slipsistic) ) نیست.»(24)
مقصود گپنیک‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ کودک‌ پنج‌ ساله‌ نه‌تنها خودش‌ را، که‌ دیگران‌ را نیز دارای‌ ذهن‌ تصور می‌کند. او مفاهیم‌ ذهنی‌ را فقط‌ به‌ خود نسبت‌ نمی‌دهد بلکه‌ به‌ دیگران‌ نیز نسبت‌ می‌دهد.
روان‌شناسان‌ دیگر فقدان‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر را در زمرة‌ نقص‌ها(deficiencies)  و اختلالات‌ (impairments) مختلف‌ کودکی، مثل‌ درخودماندگی(25) می‌دانند. کودکان‌ درخودمانده‌ نمی‌توانند با انسان‌های‌ دیگر، روابط‌ و مناسبات‌ رضایت‌بخشی‌ برقرار کنند. شاید همان‌گونه‌ که‌ آلَن‌ لسلی‌(Alan Leslie)  در مقاله‌ای‌ جدید تحقیق‌ می‌کند این‌ ناتوانی‌ به‌ این‌ دلیل‌ باشد که‌ درخودماندگی‌ به‌طور فجیعی‌ به‌ توانایی‌ آنها در باور به‌ اذهان‌ دیگر ضربه‌ می‌زند. کودکان‌ درخودمانده‌ نمی‌توانند با دیگران‌ به‌عنوان‌ دارندة‌ احساسات‌ و تجربیاتی‌ متمایز از خودشان‌ رفتار کنند.(26) هرطور هست‌ یا به‌ دلیلی، کودک‌ درخودمانده‌ به‌طور کامل‌ یا واقعاً‌ به‌ اذهان‌ دیگر باور ندارد.
شواهد(evidences)  روان‌شناسی‌ مربوط‌ به‌ رشد، به‌طور مستقیم‌ استدلال‌ بهترین‌ تبیین‌ را تأیید نمی‌کند. لیکن، شواهد مزبور مُشعر بر این‌ است‌ که‌ این‌ فرضیه، در مورد اذهان‌ دیگر باید عملاً‌ قوی‌ باشد. ما نه‌تنها در سن‌ کودکی‌ که‌ پس‌ از بلوغ‌ نیز مفهوم‌ دیگران‌ را با نسبت‌ دادن‌ اذهان‌ به‌ ایشان‌ می‌سازیم. استدلال‌ بهترین‌ تبیین‌ این‌ عمل‌ را در استدلالی‌ تدوین‌ می‌نماید که‌ به‌ خاطر توان‌ تبیینی‌اش، باور به‌ اذهان‌ موجه‌ می‌شود.
تصور کنید باور به‌ این‌که‌ دیگران‌ فاقد ذهن‌اند چگونه‌ می‌بود. وقتی‌ یک‌ نفر با دیگری‌ صحبت‌ می‌کرد، اصلاً‌ احتمال‌ نمی‌رفت‌ که‌ چیز قابل‌ فهم‌ یا معنی‌داری‌ گفته‌ باشد. هیچ‌ ذهنی‌ در کار نمی‌بود. بنابراین‌ اگر دیگری‌ بگوید، «در حیرتم‌ که‌ آیا تامس، کودکی‌ درخودمانده‌ بوده‌ است؟» سؤ‌ال‌ معناداری‌ نکرده‌ است. معنای‌ این‌ سؤ‌ال، و پاسخ‌ آن، بر این‌ واقعیت‌ مبتنی‌ است‌ که‌ وقتی‌ مردم‌ از واژه‌های‌ «من»، «در حیرتم»، و مانند اینها استفاده‌ می‌کنند، دارای‌ ذهن‌ اند: «من» را به‌منظور اشاره‌ به‌ خودشان‌ به‌کار می‌برند، «درحیرتم»، عمداً‌ حاکی‌ از حیرت‌ است، «کودک» تعمداً‌ برای‌ نشان‌ دادن‌ یک‌ کودک‌ وضع‌ می‌شود و مانند اینها، سخن‌ گفتن‌ بدون‌ ذهن‌ از سر و صدای‌ (noise) صرف، از هیاهوblibble blabble) )، غیرقابل‌ تمایز است.
درون‌ کتابخانة‌ تامس، اگر حاضران، واقعاً‌ فاقد ذهن‌ هستند هیچ‌ دلیلی‌ بر این‌ فرض‌ وجود ندارد که‌ آن‌ ساختمان‌ به‌عنوان‌ یک‌ کتابخانه‌ یا مخزنِ‌ مناسبِ‌ کتاب‌ها، شایسته‌ طبقه‌بندی‌ شده‌ باشد. مؤ‌سسات‌ اجتماعی، مانند کتابخانه‌ها (و دانشگاه‌ها)، و مصنوعات‌ مانند کتاب‌ها، وجود اذهانی‌ را که‌ به‌ آنها مشغول‌ هستند پیش‌فرض‌ می‌گیرد. کتاب‌ها را می‌خوانند، نه‌ این‌که‌ به‌گونة‌ آدم‌واره‌ به‌ آنها نگاه‌ می‌کنند، نه‌ این‌که‌ کله‌ پوک‌ یورغه‌ برود. درواقع، هیچ‌ کتابخانه‌ای‌ تأسیس‌ نمی‌شود مگر این‌که‌ اذهان‌ واقعی، آن‌را به‌طور مناسب‌ طر‌احی‌ و بنا کنند. به‌عنوان‌ مثال، تصور کنید که‌ بدون‌ فرض‌ این‌که‌ عملیات‌ ساختمانی‌ تحت‌ نظارت‌ اذهان‌ باشد توصیف‌ این‌که‌ چطور، موجودات، کتابخانه‌ها را بنا می‌کنند چگونه‌ می‌بود. طر‌احی‌ طرح‌های‌ پیچیدة‌ معماری‌ و فعالیت‌ ساختمانی، بدون‌ فرض‌ اذهانِ‌ مشغول‌ به‌ کار، اسرارآمیز به‌نظر می‌رسید.
بسیاری‌ از فیلسوفان‌ خاطرنشان‌ کرده‌اند که‌ بدون‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر، تشخیص‌ یا توصیف‌ رفتار دیگران‌ عملاً‌ ناممکن‌ است، بهتر است‌ فقط‌ توضیح‌ دهیم‌ که‌ چرا رفتار اتفاق‌ می‌افتد، تکلم‌ هوشمندانه،intelligent speech) )، مؤ‌سسات‌ اجتماعی، ابداع‌ و استفاده‌ از مصنوعات‌ و تعداد زیادی‌ از دیگر فعالیت‌ها، مستلزم‌ ذهن‌اند. با وجود این، اگر به‌ اذهان‌ دیگر باور داشته‌ باشیم، از وظیفة‌ مشکلِ‌ عدم‌ باور، احتراز کرده‌ایم. تکلم‌ می‌شود تکلم‌ معنادار، نه‌ فقط‌ سروصدا)؛ کتاب‌ها می‌شود، کتاب‌ها(ی‌ خوانده‌ شده، نه‌ فقط‌ نظاره‌ شده)؛ کتابخانه‌ها می‌شود، کتابخانه‌ها. باور به‌ اذهان‌ دیگر، خِرَد کودکی‌(childhood wisdom)  است‌ در علم‌ به‌ بهترین‌ تبیین‌ رفتار که‌ درغیر این‌ صورت‌ گیج‌کننده‌ و بی‌معنی‌ است.
آیا در این‌ استدلال‌ اشکالی‌ وجود دارد؟ آیا دلیلی‌ برای‌ نادرست‌ پنداشتن‌ آن‌ یافت‌ می‌شود؟ به‌ یقین‌ سؤ‌الاتی‌ هست‌ که‌ باید عنوان‌ شود.
یک‌ پرسش‌ این‌ است‌ که‌ چه‌ چیزی‌ متضمن‌ توجیه‌ اذهان‌ دیگر می‌شود. آیا اسناد ذهن، فرض‌هایی‌ را در آن‌ ایجاد کرده‌ است؟ یک‌ فرض، که‌ بسیاری‌ از فیلسوفان‌ اظهار می‌دارند، که‌ در ایدة‌ ذهن‌ نهفته‌ است، این‌ است‌ که‌ ذهن، عاقل‌(rational)  می‌باشد. یک‌ ذهن‌ کاملاً‌ و به‌کلی‌ غیرعاقل‌ - به‌خصوص‌ ذهنِ‌ علت‌ رفتار هوشمندانه‌ - در اصطلاح، تناقض‌ است. سؤ‌ال‌ دیگر این‌ است‌ که‌ آیا شایسته‌ است‌ تبیین‌ رفتار را برحسب‌ ذهن، یک‌ «تئوری» (theory) (البته‌ وقتی‌ که‌ کودکان‌ و مردم‌ عادی‌ آن‌را اختیار کردند یک‌ تئوری‌ ضمنی‌implicit) » محسوب‌ کرد که‌ باید همانند تئوری‌های‌ علمی‌ بررسی‌ و تأیید شود؟ سؤ‌ال‌ سوم‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌ باید از میان‌ تبیین‌های‌ متضاد دیگر ذهن، عالی‌ترین‌ را برگزید؟ اَندی‌ موبی‌دیکِ‌(Moby Dick)  ملویل(27) را از کتابخانه، بیرون‌ می‌برد. چرا؟ آیا می‌خواهد در مورد وال‌ها مطالعه‌ کند؟ یا می‌خواهد با ذوق‌ او در ادبیات، آنی‌ [نام‌ شخص] را تحت‌ تأثیر قرار دهد؟ یا هردو؟ عالی‌ترین‌ تبیین‌ در میان‌ بهترین‌ تبیین‌ها چیست؟ بحث‌ دربارة‌ این‌ سؤ‌الات‌ بالاتر از مجال‌ این‌ نوشتار است. من‌ به‌گونه‌ای‌ ساده‌ متذکر آنها می‌شوم‌ تا خاطرنشان‌ کنم‌ که‌ هرچند استدلال‌ بهترین‌ تبیین‌ در بین‌ فلاسفة‌ معاصر حمایت‌ شده‌ است، اما لازم‌ است‌ پرسش‌هایی‌ در بسط‌ جامع‌ و نظام‌مند این‌ استدلال‌ مطرح‌ شود.
آیا ممکن‌ است‌ گسترش‌های‌ ناموجود با تفسیر غیرمبسوطی‌ که‌ در بالا از این‌ استدلال‌ ارایه‌ شد ناسازگار باشد؟ آیا می‌شود با این‌ استدلال‌ مخالفت‌ کرد؟
در دل‌ رهیافت‌(approach)  بهترین‌ تبیین، یک‌ فرض‌ زمینه‌ای‌ قطعی‌ دربارة‌ تبیین‌ وجود دارد: درجایی‌ که‌ ما رفتار «ر» و فرضیه‌ها یا طرح‌های‌ تبیینی‌ «ط» و «ط» را داریم‌ از این‌ دو تبیین، «ط» بهترین‌ تبیین‌ را در مورد «ر» ارایه‌ نماید (و به‌ شرط‌ این‌که‌ «ط» و «ط» به‌نحو دیگری‌ رضایت‌بخش‌ و قابل‌ قبول‌ باشند)(28) باید «ط» را تأیید کنیم‌ تا این‌که‌ «ط» را. به‌عنوان‌ توضیحی‌ ساده، در جایی‌ که‌ ما آه‌ و نالة‌ شخصی‌ دیگر، و این‌ قضایا را که‌ آه‌ و ناله‌کننده‌ درد می‌کشد یا آه‌ و ناله‌کننده‌ درد نمی‌کشد، داریم، اگر این‌ قضیه‌ که‌ آه‌ و ناله‌کننده‌ درد می‌کشد آه‌ و ناله‌ را بهتر تبیین‌ نماید، باید نتیجه‌ بگیریم‌ که‌ آه‌ و ناله‌کننده‌ درد می‌کشد.
برخی‌ فیلسوفان‌ از این‌ بابت‌ نگران‌اند که‌ در حال‌ حاضر ما در مورد بهترین‌ تبیین‌ به‌ اندازة‌ کافی‌ علم‌ نداریم‌ تا این‌ ایده‌ را برای‌ توجیه‌ باور نسبت‌ به‌ اذهان‌ دیگر به‌ کار ببریم. همین‌ ایدة‌ بهترین‌ تبیین‌ «ط» بهتر از «ط» است، با اقتباس‌ از نثر ارغوانی‌(purple prose)  آلوین‌ پلانتینگا (خدا و اذهان‌ دیگر، ص‌ 269God and Other Minds) ()، هنوز رازی‌ است‌ نهان‌ و بی‌کران.»
این‌ نگرانی، بالقوه‌ مبهم‌ است‌ و می‌توان‌ آن‌را به‌عنوان‌ نگرانی‌ در مورد دو چیز متفاوت‌ تفسیر کرد. یکی‌ عبارت‌ است‌ از این‌که‌ آیا دلیل‌ موجه‌ برای‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر باید وابسته‌ به‌ اذهان‌ دیگری‌ باشد که‌ بهترین‌ تبیین‌اند یا نه؟ و دیگر این‌که‌ آیا در مورد بهترین‌ تبیین، به‌ اندازة‌ کافی‌ آگاه‌ هستیم‌ تا بگوییم‌ هر تبیینی‌ در مورد هر پدیده‌ای، از رسانایی‌(conductivity)  برق‌ تا آه‌ و ناله‌ کردن، بهترین‌ تبیین‌ است‌ یا نه؟
در مورد تفسیر دوم، نگرانی‌ نابه‌جاست. اگرچه‌ در حال‌ حاضر ما ارجحیت‌(bestness)  تبیینی‌ را به‌طور جامع‌ و نظام‌مند نمی‌فهمیم‌ اما در مورد بهترین‌ تبیین‌ آنقدر آگاه‌ هستیم‌ تا بدانیم‌ چه‌ وقت‌ برخی‌ از تبیین‌ها بهترین‌اند. به‌عنوان‌ مثال، یک‌ معیار(criterion)  برای‌ بهترین‌ تبیین‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ تبیین‌ نشان‌ دهد چرا می‌توان‌ وقوع‌ چیزی‌ را که‌ تبیین‌ می‌شود پیش‌بینی‌ کرد. این‌ برابر است‌ با گفتن‌ این‌که‌ یک‌ تبیین، یک‌ پیش‌بینی‌ بالقوه‌(potential prediction)  است‌ و بهترین‌ تبیین، بهترین‌ پیش‌بینی‌ بالقوه‌ را ارایه‌ می‌کند. پس‌ از این‌که‌ سیم‌ را دور سر باطری‌ پیچیدم‌ و سیم، برق‌ را هدایت‌ نمود، رسانایی‌ با مسی‌ بودن‌ سیم‌ تبیین‌ می‌شود، پیش‌ از پیچیدن، می‌شد پیش‌بینی‌ کرد که‌ سیم‌ رساناست‌ زیرا مسی‌ است. بعد از این‌که‌ من‌ آه‌ و ناله‌ کردم، آه‌ و ناله‌ام‌ برحسب‌ احساس‌ درد تبیین‌ می‌شود. اما پیش‌ از آه‌ و ناله‌ کردن، نمی‌شد این‌ رفتار را براساس‌ درد پیش‌بینی‌ کرد. «گراهام‌ درد می‌کشید، بنابراین‌ آه‌ و ناله‌ کرد.» گراهام‌ درد می‌کشد، بنابراین‌ آه‌ و ناله‌ خواهد کرد.»
هرچند اینک‌ نمی‌توانیم‌ عناصرِ‌(elements)  بهترین‌ تبیین‌ را به‌طور کامل‌ و دقیق، مشخص‌ کنیم، با وجود این، بیشتر اوقات، در مورد تبیین، آنقدر آگاه‌ هستیم‌ تا بدانیم‌ چه‌ وقت‌ یک‌ تبیین‌ بهتر است‌ یعنی‌ بهتر از گروهی‌ تبیین‌ در دسترس‌ که‌ به‌ نحو دیگری‌ قابل‌ قبول‌ می‌باشند. بنابراین، برای‌ نمونه، اگر ارجاع‌ به‌ اذهان‌ دیگر، بهتر پیش‌بینی‌ کند، این‌ دلیل‌ خوبی‌ است‌ تا مد‌عی‌ شویم‌ که‌ با ارجاع‌ به‌ اذهان‌ دیگر، بهترین‌ تبیین‌ است.
در مورد نخستین‌ تفسیر، ممکن‌ است‌ نگرانی‌ مسأله‌سازtoublesome) )تر باشد. باز، فرض‌ کنید رفتار «ر» و توجیهات‌ «ط» و «ط» را داشته‌ باشیم. فرض‌ کنید «ط» به‌ اذهان‌ ارجاع‌ دهد؛ اما «ط» نه. تصور کنید «ط»، مثلاً‌ فقط‌ به‌ الکتروشیمی‌(electrochemistry)  مغز ارجاع‌ دهد. حال‌ فرض‌ کنید پدیدة‌ عجیب‌ زیر روی‌ دهد: «ط» بهترین‌ توجیه‌ به‌ نظر برسد. برای‌ مثال، تصور کنید که‌ من‌ با فرض‌ این‌که‌ آه‌ و ناله‌ توسط‌ حالات‌ مغز دیگری‌ ایجاد می‌شود و نه‌ با این‌ فرض‌ که‌ توسط‌ درد به‌وجود می‌آید، در این‌ مورد که‌ آیا دیگری‌ آه‌ و ناله‌ خواهد کرد یا نه‌ بهتر پیش‌بینی‌ کنم.
اگر رقابت، واقعی‌ باشد و نه‌ قلابی، تبیین‌ توسط‌ ارجاع‌ به‌ دیگر - اذهان‌ می‌تواند به‌طور نظری‌ مغلوب‌ توجیهی‌ گردد که‌ به‌ اذهان‌ ارجاع‌ ندارد. آیا اگر یا وقتی‌ این‌ اتفاق‌ بیفتد (و البته‌ شاید هرگز این‌ اتفاق‌ نیفتد)، این‌ بدان‌ معناست‌ که‌ دلیلِ‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر را از دست‌ می‌دهیم؟ آری‌ همین‌طور است.
برخی‌ از فیلسوفان‌ حساسیت‌(vulnerability)  این‌ رقابت‌ و احتمال‌ خطر از دست‌ دادن‌ دلیل‌ موجه‌ را آنقدر گران‌ می‌دانند که‌ برای‌ حمایت‌ از تبیینِ‌ «بهترین‌ تبیین»، بهایی‌ [(گران)] می‌پردازند. آنان‌ مد‌عی‌اند که‌ استدلال‌ بهترین‌ تبیین‌ به‌ دردسر می‌انجامد، زیرا این‌ استدلال‌ نشان‌ می‌دهد که‌ دلیل‌ موجه‌ برای‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر به‌ موفقیت‌ در تبیین‌ اذهان‌ دیگر وابسته‌ است. درحالی‌که، آنها با این‌ مطلب‌ که‌ دلیل‌ موجه، پیش‌ از موفقیت‌ تبیینی‌ و مستقل‌ از آن‌ وجود دارد مخالفت‌ می‌کنند.
بگذارید برای‌ درک‌ واضح‌تر این‌ اضطراب‌anxiety) )، آن‌را با مثال‌ مختصر عینی‌ تاریخی‌ روشن‌ کنیم.
هیچ‌ چیزی‌ بهتر از شرح‌ حال‌ پزشکی‌ دکتر سموئیل‌ جانسُن(429) (Dr Samuel Johnson) (8 - 1709) چگونگی‌ تکذیب‌ تبیین‌ دیگر اذهان‌ را دربارة‌ نوع‌ خاصی‌ از رفتار نشان‌ نمی‌دهد. جانسن، شاعر، نمایش‌نامه‌نویس‌ و شرح‌حال‌ نویسی‌ مشهور بود. وی‌ بزرگترین‌ بخش‌های‌ آثار شکسپیر(30(William Shakespeare) ( را ویرایش‌ و نخستین‌ واژه‌نامة‌ بزرگ‌ زبان‌ انگلیسی‌ را تألیف‌ کرد. اما در طول‌ حیاتش‌ اسپاسم‌هاspasms) )، تیک‌هاtics) )، تشنجات‌jerks) )، و اطوارهای‌ قالبی‌ وسواسی‌(obsessive mannerisms)  از خود نشان‌ می‌داد.(31) طبق‌ نظر معاصرانش، این‌ حرکات‌ از ویژگی‌های‌ شخصی‌ نبوغ‌ او تلقی‌ می‌شد. از آنجاکه‌ به‌طور عجیبی‌ می‌اندیشید و احساس‌ می‌کرد، به‌گونه‌ای‌ عجیب‌ رفتار می‌نمود. اما بالغ‌ بر دویست‌ سال‌ پس‌ از مرگ‌ او، ما بهتر می‌دانیم‌ که‌ قضیه‌ از چه‌ قرار بوده‌ است. ظاهراً‌ جانسن‌ دستخوش‌ سندرم‌ تورث(32) یعنی‌ نوعی‌ اختلال‌ حرکتی‌(movement disorder)  عصب‌شناختی‌ بود و هیچ‌ چیزی‌ نداشت‌ که‌ مستقیماً‌ به‌ نبوغش‌ مربوط‌ باشد. اسپاسم‌های‌ او مولود ذهن‌ (باصطلاح‌ تخصصی‌ بالینی‌ «روان‌زاد» psychogenic)» نبود؛ در عوض، آنها انقباضات‌(contractions)  غیرارادی‌ بی‌هدف‌ عضلات‌ او بودند که، دست‌کم‌ برطبق‌ بهترین‌ و مشهورترین‌ فرضیه‌ تا این‌ زمان، توسط‌ نابه‌هنجاری‌ abnormality))های‌ شیمیایی‌ در مغز ایجاد می‌شوند.
سرنوشت‌ جانسن‌ یک‌ درس‌ فلسفی‌ در بر دارد. همین‌ که‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر به‌عنوان‌ فرضیه‌ای‌ که‌ رفتار را تبیین‌ می‌کند پذیرفته‌ شود، ممکن‌ است‌ چیزی‌ به‌ همراه‌ بیاید و آن‌را تکذیب‌ نماید. اما تیک‌های‌ جانسن‌ از قرار معلوم‌ این‌ چنین‌ است‌ که: ارجاع‌ به‌ سندرم‌ تورث‌ دارند و این‌ سندرم‌ باید براساس‌ اصطلاحات‌ عصب‌ - شیمیایی‌(neurochemical)  تبیین‌ و درک‌ شود نه‌ براساس‌ اصطلاحات‌ روان‌شناختی.(33)
بنابراین، در دفاع‌ از این‌که‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر موجه‌ است‌ درست‌ وقتی‌ احتمال‌ خطر می‌رود که‌ اسناد ذهن، رفتار را بهتر تبیین‌ نماید. ممکن‌ است‌ این‌ اسناد رد‌ شود. اما این‌ چه‌ نوع‌ مخاطره‌ای‌ است؟ آیا بُطلان‌ وسیع‌ این‌ فرض‌ که‌ دیگران‌ دارای‌ ذهن‌ هستند احتمالی‌ جد‌ی‌ است؟ آیا احتمال‌ دارد این‌ احساس‌ کلی‌ ما که‌ دیگران‌ دارای‌ ذهن‌ هستند مغلوب‌ تبیین‌ متناقض‌ عدم‌ اذهان‌ شود؟
به‌ یقین‌ خیر. فقط‌ به‌ یک‌ نفر توجه‌ کنید: جانسن. در توجیه‌ تیک‌های‌ جانسن، ارجاع‌ به‌ سندرم‌ تورث، ارجاع‌ به‌ نبوغ‌ او را رد می‌کند. اما در جانسن، غیر از تیک‌ها، چیزهای‌ بسیار بیش‌تری‌ وجود دارد؛ نمایش‌نامه‌ها، شعرها، واژه‌نامه‌ها و شکسپیر وجود دارد. فرض‌ کنید، مثلاً، این‌ درست‌ باشد که‌ تیک‌های‌ جانسن، توسط‌ اختلال‌ شیمیایی‌(chemical disorder)  ایجاد شده‌ بود. از این، نمی‌توانیم‌ نتیجه‌ بگیریم‌ که‌ می‌توانیم‌ نمایش‌نامه‌ها، شعرها و ویرایش‌ شکسپیر او را بدون‌ ارجاع‌ به‌ ذهنش‌ - تخیل، مفهوم‌ زبان‌ و تمایل‌ او به‌ شکسپیر - توجیه‌ کنیم. بسیار نامحتمل‌ است‌ که‌ بتوانیم‌ رفتار جانسن‌ را در نوشتن‌ نمایشنامه‌ها و دیگر فعالیت‌های‌ خلاق‌creative ) activity) و هوشمندانه، بدون‌ ارجاع‌ به‌ تفکر و تجربة‌ او توجیه‌ نماییم. شیمی‌ می‌تواند تیک‌ها را تبیین‌ کند، اما سطح‌ نبوغ‌ خلا‌ ق‌ را به‌ زحمت‌ می‌خراشد.
البته‌ در برخی‌ از نمونه‌های‌ رفتاری‌ (مانند تیک‌های‌ جانسن) باید اسناد ذهن‌ را به‌ مبارزه‌ طلبید و می‌توان‌ آن‌را حذف‌ کرد. در این‌ موارد، باید تبیین‌ عدم‌ اذهان‌ را بر تبیین‌ دیگر - اذهان‌ ترجیح‌ داد. لیکن، در موارد دیگر مثل‌ ساختن‌ کتابخانه‌ها، نوشتن‌ کتاب‌ها، صحبت‌ کردن‌ و غیر اینها، ارجاع‌ به‌ ذهن، غیرقابل‌ حذف‌ به‌ نظر می‌رسد. هرچند تیک‌های‌ جانسن‌ فاقد منشأ ذهنی‌ (mindless) بود، در نگارش‌ نمایش‌نامه‌ها هوشش‌ به‌جا بود.
شکاکیت‌ نسبت‌ به‌ اذهان‌ دیگر، گاهی‌ به‌ این‌ دلیل‌ مورد تهاجم‌ واقع‌ می‌شود که‌ در به‌ دست‌ دادن‌ تصویری‌ بیش‌ از اندازه‌ ساده‌ و محدود در این‌باره‌ که‌ چگونه‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر می‌تواند موجه‌ باشد گرفتار است. این‌ فکر بسط‌ می‌یابد که‌ چون‌ دسترسی‌ به‌ اذهان‌ دیگر غیرمستقیم‌ است، پس‌ باور به‌ اذهان‌ دیگر ناموجه‌ می‌باشد. استدلال‌ از طریق‌ بهترین‌ تبیین‌ تشبث‌ به‌ این‌ تصویر ساده‌ را درهم‌ می‌ریزد و شکاک‌ را به‌ مبارزه‌ می‌طلبد تا بدون‌ فرض‌ وجود اذهان‌ دیگر، رفتار دیگران‌ را تبیین‌ نماید. شکاکیت‌ ناتوان‌ هیچ‌ شناعتی‌ به‌ بار نمی‌آورد. توجیه‌ تبیینی، به‌ اندازة‌ کافی‌ قدرتمند هست‌ تا از عقیدة‌ راسخ‌ فهم‌ متعارف‌ ما نسبت‌ به‌ اذهان‌ دیگر محافظت‌ کند.
پی‌نوشت‌ها
.1:mistletoe  دارواش، شاخه‌ای‌ از این‌ گیاه‌ زینتی‌ که‌ برای‌ مزین‌ ساختن‌ درخت‌ کریسمس‌ به‌ کر می‌رود و بر طبق‌ رسم‌ و رسوم، مردان‌ از این‌ امتیاز ویژه‌ برخوردار می‌شوند که‌ زنانی‌ را که‌ زیر چنین‌ شاخه‌ای‌ ایستاده‌ باشند، ببوسند. (مترجم)
.2 فلسفة‌ دکارت‌ منشأ مشکلات‌ فراوانی‌ شد که‌ از جملة‌ آنها مسألة‌ ذهن/ بدن‌ و مسألة‌ شناخت‌ بود. ولی‌ مشکلات‌ فلسفة‌ دکارت‌ به‌ این‌ دو مشکل‌ محدود نمی‌شود و همان‌گونه‌ که‌ مؤ‌لف‌ در ضمن‌ این‌ مقاله‌ اشاره‌ می‌کند مسألة‌ اذهان‌ دیگر نیز ناشی‌ از فلسفة‌ دکارت‌ بود و در فلسفة‌ ذهن‌ معاصر یکی‌ از کانون‌های‌ توجه‌ فیلسوفان‌ فلسفة‌ ذهن‌ است. مسأله‌ این‌ است: «چگونه‌ من‌ می‌دانم‌ که‌ دیگر مردم‌ می‌اندیشند، احساس‌ می‌کنند و به‌ همان‌ نحوی‌ که‌ من‌ آگاهم، آگاه‌ هستند؟ به‌طور حتم‌ من‌ می‌دانم‌ که‌ چه‌ وقت‌ دردمندم، اما چرا نمی‌توانم‌ مطمئن‌ باشم‌ که‌ شخص‌ دیگری‌ دردمند است؟ تا اندازه‌ای‌ که‌ زندگی‌ام‌ را بگذرانم‌ فرض‌ می‌کنم‌ که‌ دیگر مردم‌ مدرِک‌ اشیا هستند، یعنی‌ قابلیت‌ دارند تجربیات‌ خیلی‌ مشابه‌ با من‌ داشته‌ باشند. اما آیا می‌توانم‌ این‌ را به‌طور حتم‌ بدانم؟ با این‌ همه‌ میدانم‌ که، دیگر مردم‌ می‌توانند همگی‌ آدم‌واره‌های‌ خیلی‌ پیشرفته، یا، همان‌گونه‌ که‌ بعضی‌ وقت‌ها نامیده‌ می‌شوند، خودکار باشند و برنامه‌ریزی‌ شده‌اند به‌گونه‌ای‌ واکنش‌ نشان‌ دهد که‌ گویی‌ از یک‌ زندگی‌ درونی‌ برخودارند، درحالی‌ که‌ درواقع‌ چنین‌ نیستند. اگرچه‌ این‌ تصور ممکن‌ است‌ نوعی‌ پارانویا به‌نظر آید اما سئوالی‌ جد‌ی‌ است‌ که‌ فیلسوفان‌ مقدار زیادی‌ دقت‌ صرف‌ آن‌ کرده‌اند. بررسی‌ این‌ مسأله، از اختلافات‌ مهم‌ بین‌ شیوه‌ای‌ که‌ ما به‌ تجربه‌ خودمان‌ آگاه‌ می‌شویم‌ و شیوه‌ای‌ که‌ از تجربة‌ دیگر مردم‌ آگاه‌ می‌شویم، پرده‌ برمی‌دارد.»
م‌ - .699142. P. 1Nigel Warburton, Philosophy: The Basics. London  New York: Routledge,
.3 در پاورقی‌ سنجش‌ خرد ناب‌ نیز سخن‌ از رسوایی‌ فلسفه‌ است. در آنجا می‌خوانیم: «باز، این‌ امر، رسوایی‌ فلسفه‌ و خرد همگانی‌ آدمیان‌ است‌ که‌ بر جاهستی‌ شیءهای‌ بیرون‌ از ذهن‌ [وجود عالم‌ خارج] را... تنها برپایة‌ گروش‌ باید پذیرفت؛ و اگر به‌ ذهن‌ کسی‌ خطور کند که‌ در برجاهستی‌ [وجود] آنها شک‌ کند، نمی‌توان‌ هیچ‌ برهان‌ خرسندکننده‌ای‌ در برابر ارایه‌ داد.» (ایمانوئل‌ کانت، سنجش‌ خرد ناب، ترجمه‌ میرشمس‌الدین‌ ادیب‌سلطانی‌ (تهران، 1362)، ص‌ 46.) - م.
.4 Euthanasia (مرگ‌ آسان‌ یا کشتن‌ از روی‌ ترحم): کشتن‌ بیمار مبتلا به‌ بیماری‌ درمان‌ناپذیر برای‌ رهایی‌ بیمار از دردهای‌ ناشی‌ از بیماری، نظیر بیماران‌ سرطانی‌ و نظایر آن. این‌ اقدام‌ در اکثر قریب‌ به‌ اتفاق‌ کشورها مجاز شناخته‌ نشده‌ است‌ و عامل‌ به‌ آن‌ «قاتل» محسوب‌ می‌شود. (اقتباس‌ از، جودیث‌ هوپر و دیک‌ ترسی، جهان‌ شگفت‌انگیز مغز، ترجمه‌ ابراهیم‌ یزدی، (تهران، 1372)، ص‌ 343.) - م.
.5 این‌ مسأله‌ در فلسفة‌ دکارت‌ از آنجا ناشی‌ می‌شود که‌ وی‌ راه‌ دسترسی‌ ما را به‌ اذهان‌ خودمان‌ مستقیم‌ می‌داند، و راه‌ دسترسی‌ به‌ اشیای‌ خارج‌ از ذهن‌ را با واسطه‌ و  غیرمستقیم. دکارت‌ «نه‌ در تأم‌لات‌ و نه‌ در اصول‌ فلسفه‌ به‌طور اختصاصی‌ دربارة‌ مسألة‌ معرفت‌ ما به‌ وجود دیگر اذهان‌ را بحث‌ نمی‌کند. اما استدلال‌ کلی‌ او این‌ است‌ که‌ ما تاثرات‌ و صورت‌ها را دریافت‌ می‌کنیم‌ و چون‌ خداوند تمایلی‌ فطری‌ در ما نهاده‌ تا آنها را به‌ علل‌ ماد‌ی‌ خارجی‌ نسبت‌ دهیم، پس‌ علل‌ ماد‌ی‌ خارجی‌ باید وجود داشته‌ باشند. زیرا اگر قرار باشد خداوند این‌ تمایل‌ فطری‌ را به‌ ما عطا کرده‌ باشد و با وجود این‌ در همان‌ حال‌ این‌ تأثرات‌ را به‌طور مستقیم‌ و بی‌واسطه‌ به‌وسیلة‌ فعل‌ خودش‌ ایجاد کرده‌ باشد، او یک‌ فریبکار خواهد بود. و اگر از دکارت‌ خواسته‌ شود، بی‌شک‌ با توسل‌ به‌ صداقت‌ الهی، استدلالی‌ برای‌ وجود اذهان‌ دیگر ارایه‌ خواهد کرد.»
.117 (London, 5691), P.zFredrick Copleston, A History of Philosophy. Vol IV, Descartes to Leibni
پس‌ از دکارت‌ نیز فیلسوفان‌ به‌ انحای‌ مختلف‌ از این‌ مسأله‌ بحث‌ کرده‌اند. مخصوصاً‌ این‌ مسأله‌ در فلسفة‌ معاصر از جایگاه‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌ و فیلسوفانی‌ مانند هوسرل، ویتگنشتاین، راسل‌ و... به‌ آن‌ عطف‌ توجه‌ نموده‌ و به‌طور مستقیم‌ یا غیرمستقیم‌ آن‌را مورد بررسی‌ قرار داده‌اند. - م.
.6 رفتارگرایی‌ آموزه‌ای‌ است‌ در مقابل‌ دوگانه‌انگاری‌ و فیزیکالیسم‌ و روی‌ هم‌ رفته‌ براساس‌ آن‌ ذهن‌ همان‌ رفتار است. «رفتارگرا استدلال‌ می‌کند که‌ وقتی‌ شخصی‌ را به‌عنوان‌ دردمند یا عصبانی‌ توصیف‌ می‌کنیم‌ این‌ توصیف‌ تجربة‌ ذهنی‌ شخص‌ نیست، بلکه‌ توصیف‌ رفتار عمومی‌ یا رفتار بالقوة‌ شخص‌ در وضعیت‌های‌ فرضی‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، توصیف‌ کارهایی‌ است‌ که‌ آنها در خلال‌ شرایط‌ انجام‌ خواهند داد، یعنی، گرایش‌هایشان‌ به‌ رفتار کردن. برای‌ دردمند بودن‌ بسته‌ به‌ شدت‌ درد باید به‌ اخم‌ کردن، ناله‌ کردن، گریه‌ کردن، جیغ‌ زدن‌ و غیره‌ تمایل‌ داشت. فرد عصبانی‌ به‌ فریاد زدن، پا به‌ زمین‌ کوبیدن، و پاسخ‌ بی‌ادبانه‌ دادن‌ به‌ مردم‌ تمایل‌ دارد. هرچند ما در مورد حالات‌ ذهنی‌مان‌ گفتگو می‌کنیم، طبق‌ نظر رفتارگرا این‌ درست‌ یک‌ روش‌ تندنویسی‌ در مورد توصیف‌ رفتار و تمایلاتی‌ به‌ رفتار کردن‌ به‌ بعضی‌ شیوه‌هاست. این‌ شیوة‌ تندنویسی‌ توصیف‌ رفتار ما را به‌ سمت‌ این‌ باور سوق‌ داده‌ است‌ که‌ ذهن‌ چیزی‌ مستقل‌ است. گیلبرت‌ رایل‌ (1976 - 1900)، فیلسوف‌ رفتارگرای‌ مشهور، در کتاب‌ مفهوم‌ ذهن‌ خود این‌ دیدگاه‌ دوآلیستی‌ را «اصل‌ جزمی‌ شبح‌ در ماشین» نامید، در این‌ تعبیر شبح، ذهن‌ است‌ و ماشین، بدن. تبیین‌ رفتارگرا مسألة‌ ذهن/ بدن‌ را یک‌ مسألة‌ ساختگی‌ می‌داند نه‌ یک‌ مسألة‌ واقعی، هیچ‌ مسأله‌ای‌ در مورد توجیه‌ ارتباط‌ بین‌ ذهن‌ و بدن‌ وجود ندارد زیرا تجربة‌ ذهنی‌ برحسب‌ الگوهای‌ رفتاری‌ به‌آسانی‌ تبیین‌ می‌گردد. بنابراین‌ رفتارگرا بیش‌ از آن‌ که‌ این‌ مسأله‌ را حل‌ کند مد‌عی‌ است‌ که‌ این‌ مسأله‌ به‌طور کامل‌ حل‌ شده‌ است.
.م‌ - .699137), P. 1Nigel Warburton, Philosophy: The Basics. (
.7 فیلسوف‌ اتریشی‌ متولد وین، استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ کمبریج. - م.
.8 استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ آکسفورد. - م.
.87-116 ,(1964. P. F. Strawson, "Persons", Individuals, (Methuen, London, 9
.0199. A. Plantinga, God and Other Minds (Cornell, New York, 7691), P. 1
.11 فیلسوف‌ - روان‌شناس‌ آلمانی‌ - اتریشی. - م.
.2182-3. F. Brentano, Psycology fron an Empirical Standpoint. (Open Court, 6491). PP. 1
.13 زبان‌ خصوصی‌:(private language)  ویتگنشتاین‌ دو اثر مشهور دارد: (1) رسالة‌ منطقی‌ - فلسفی‌ و (2) پژوهش‌های‌ فلسفی. در هر یک‌ از این‌ دو اثر یک‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ خاص‌ ذکر شده‌ است. وی‌ در ابتدا از نظریة‌ تصویری‌ معنا دفاع‌ می‌کرد که‌ براساس‌ آن‌ زبان‌ آیینة‌ تمام‌نمای‌ عالم‌ است‌ و قضیه‌ عبارت‌ است‌ از تصویر واقعیت. ولی‌ بعدها در کتاب‌ پژوهش‌های‌ فلسفی‌ تصویر کاربردی‌ یا ابزاری‌ معنا را به‌جای‌ آن‌ آورد و در همین‌جا بود که‌ به‌ انتقاد از زبان‌ خصوصی‌ پرداخت. وی‌ اد‌عا می‌کند که‌ اساساً‌ داشتن‌ زبان‌ خصوصی‌ برای‌ ما مقدور نیست. مسألة‌ زبان‌ خصوصی‌ عبارت‌ از این‌ است‌ که‌ آیا امکان‌ دارد زبانی‌ وجود داشته‌ باشد که‌ من‌ واژه‌هایی‌ را در آن‌ برای‌ نامیدن‌ احساسات‌ خصوصی‌ خودم‌ به‌کار ببرم، اما به‌نحوی‌ که‌ کس‌ دیگر قادر به‌ فهمیدن‌ آن‌ واژه‌ها نباشد چون‌ آن‌ واژه‌ها برحسب‌ تجربه‌های‌ خصوصی‌ من‌ که‌ فقط‌ به‌ خودم‌ معلومند، مصداقاً‌ تعریف‌ می‌شوند؟ استدلال‌ او به‌ شیوة‌ برهان‌ خلف‌ صورت‌ می‌گیرد. می‌گوید اگر می‌خواستیم‌ زبان‌ حسی‌ مطابق‌ این‌ الگو تصور کنیم، نمی‌توانستیم‌ تمیز بگذاریم‌ بین‌ این‌که‌ واژه‌ای‌ را واقعاً‌ صحیح‌ به‌ کار می‌بریم‌ و این‌که‌ فقط‌ فکر می‌کنیم‌ آن‌ واژه‌ را صحیح‌ به‌کار می‌بریم. ولی‌ اگر نتوانیم‌ بین‌ او دو فرق‌ بگذاریم‌ - یعنی‌ نتوانیم‌ کاربرد واقعاً‌ صحیح‌ واژه‌ را از پندار کاربرد صحیح‌ آن‌ تفکیک‌ کنیم‌ - چطور خواهیم‌ توانست‌ اصولاً‌ دربارة‌ صحیح‌ یا ناصحیح‌ صحبت‌ کنیم؟ پس‌ تصور این‌که‌ بتوانیم‌ یک‌ زبان‌ حسی‌ خصوصی‌ داشته‌ باشیم، محال‌ و مخالف‌ فرض‌ از کار در می‌آید... قواعد حاکم‌ بر کاربرد واژه‌های‌ مبین‌ حسیات، قواعدی‌ همگانی‌ و اجتماعی‌ است. ما این‌ قواعد را در صحنة‌ جامعه‌ یاد می‌گیریم‌ و به‌ کار می‌بریم. این‌گونه‌ معیارهای‌ برونی، از طرفی، ضمانت‌ اجرایی‌ اجتماعی‌ دارند و، از طرف‌ دیگر، در جامعه‌ به‌ کار می‌روند... این‌ نکته‌ را ویتگنشتاین‌ به‌ اختصار در این‌ کلام‌ می‌گنجاند که: «هر فرایند درونی» نیازمند معیارهایی‌ برونی‌ است. (اقتباس‌ از، بریان‌ مگی، فلاسفة‌ بزرگ، ترجمة‌ عزت‌الله‌ فولادوند (تهران، 1372):، صص‌ 60 - 588). - م.
.14 مصادره‌ به‌ مطلوب‌:(begging the question)  مصادره‌ به‌ مطلوب‌ عبارت‌ است‌ از این‌که‌ مطلوب‌ (نتیجة) قیاس‌ را عیناً‌ یکی‌ از مقدمات‌ قرار دهیم... مثلاً: هر انسانی‌ بشر است‌ و هر بشری‌ خنده‌ناک‌ است. نتیجه‌ این‌که‌ هر انسانی‌ خنده‌ناک‌ است. در این‌ قیاس‌ نتیجه، عین‌ کبری‌ است... مصادره‌ به‌ مطلوب‌ یا به‌ صورت‌ آشکار و صریح‌ است‌ و یا به‌صورت‌ پنهان‌ و مخفی. (محمدرضا مظفر، منطق، ترجمه‌ منوچره‌ صانعی‌ دره‌بیدی، (تهران: 1368)، صص‌ 91 - 490) - م.
.15 فیلسوف، ریاضی‌دان‌ و منطقی‌ انگلیسی، متولد ویلز، استاد فلسفة‌ دانشگاه‌ آکسفورد. - م.
.16 فیلسوف‌ و اقتصاددان‌ انگلیسی. - م.
7. J.S. Mill, An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, 6th edn (Longman's, Green 1 .988243), P. 1Co., Inc., New York,
.18 اسکیزوفرنی‌:(schizophrenic)  معنی‌ لغوی‌ این‌ کلمه‌ جدایی‌ یا شکاف‌ برداشتن‌ نفس‌ یا شخصیت‌ است. یک‌ نوع‌ بیماری‌ روانی‌ است‌ که‌ از خصوصیات‌ آن‌ دوری‌ شدید بیمار از واقعیت‌ می‌باشد. چون‌ این‌ بیماری‌ با زوال‌ عقلی‌ شدید یا جنون‌(dementia)  همراه‌ است‌ و اغلب‌ نیز در دوران‌ اولیة‌ زندگی‌ (نوجوانی‌ یا در آغاز بزرگسالی) ظاهر می‌شود، به‌ همین‌ دلیل‌ گاهی‌ به‌ آن‌ جنون‌ جوانی‌(dementia praecox)  گفته‌ می‌شود. (نرمان‌ ل. مان، اصول‌ روان‌شناسی، جلد اول، ترجمه‌ و اقتباس‌ محمود ساعتچی‌ (تهران، 1368)، صص‌ 8 - 607). - م.
.19 استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ کالیفرنیا، سن‌دیگو. - م.
.069. Paul Churchland, Matter and Consciousness. (MIT, Cambridge, MA, 4891), P. 2
.21 تله‌پاتیTelepathy : «انتقال‌ احساسات، جریان‌های‌ عصبی، تصورات‌ ذهنی‌ یا تجربه‌های‌ پیچیده‌تر، از یک‌ فرد به‌ فرد دیگر که‌ تصور می‌شود بدون‌ دخالت‌ عضوهای‌ حسی‌ انجام‌ می‌گیرد.» (مأخذ پی‌نوشت‌ 2، ص‌ 617) - م.
.22 برای‌ مثال‌ نگاه‌ کنید به:
,62Robert Pargetter, "The scientific inference to other minds". Australasian Journal of Philosophy,  .4891158-63), pp. )
.23 Solipsism (خودانگاری) «مکتبی‌ است‌ که‌ در آن‌ شخص‌ تنها برای‌ محتویات‌ ذهن‌ خود واقعیت‌ قایل‌ است.» (مهدی‌ گلشنی، تحلیلی‌ از: دیدگاههای‌ فلسفی‌ فیزیکدانان‌ معاصر (تهران: 1374)، ص‌ 381). - م.
Childern's theories of mind", Ganadian ؛4. Alison Gopnik. "Developing the idea of intentionality2 .0108-9 (0991), pp. 2Journal of Philosophy,
.25:Autism  «واژه‌ای‌ است‌ آلمانی‌ مترادف‌ با سندرم‌ اسکیزوفرنی‌ در طفولیت. در فرهنگ‌ پزشکی‌ به‌معنای‌ خودگرایی، تمایل‌ بیمارگونه‌ به‌ تمرکز افکار روی‌ شخص‌ خود و داشتن‌ آرزوهای‌ خیال‌بافانه‌ و افسانه‌های‌ غیرواقع‌ همراه‌ با کناره‌گیری‌ شدید و دوری‌ از آمیزش‌ با مردم، به‌ عبارت‌ دیگر تصور ارضای‌ تمایلات‌ برآورده‌ نشده‌ و غیرواقع‌بینانه‌ که‌ برخلاف‌ واقعیت، منطق‌ یا تجربه‌ می‌باشند. در نوزادان، کودک‌ بیمار روابط‌ عاطفی‌ خود را با والدین‌ و دیگران‌ از دست‌ می‌دهد.» (مأخذ پی‌نوشت‌ 3، ص‌ 58) - م.
6. Alan Leslie, "Some implications of pretence for mechanisms underlying the child's theory of2 mind", in Developing Theories of Mind, eds. D. Olson, J. Astington and P. Harris (Cambridge .88919-46), pp. 1University Press, Cambridge,
.27(1981 - 9181) Melville  داستان‌نویس‌ و شاعر امریکایی‌ متولد نیویورک. موبی‌دیک‌Moby Dick) )، داستان‌ یک‌ نهنگ‌ دریایی‌ مظلوم‌ است‌ که‌ صیادی‌ خشن‌ اصرار بر اذیت‌ و آزار و دستگیری‌ او دارد. - م.
.28 موضوع‌ بهترین‌ تبیین، مستقل‌ از مسألة‌ اذهان‌ دیگر، بدون‌ ظرافت‌های‌ ذاتی‌ خاص‌ خودش‌ نیست. برای‌ نمونه، فرض‌ کنید تنها تبیین‌های‌ در دسترس‌ در مورد یک‌ پدیدار، ضعیف‌ یا غیرقابل‌ قبول‌ باشند، اما یکی‌ از میان‌ ضعیف‌ها بهتر باشد. یقیناً‌ این، تصدیق‌ کردن‌ بهترین‌ را توجیه‌ نمی‌کند. بنابراین، برای‌ موجه‌ بودن‌ در قبول‌ بهترین‌ تبیین‌ در دسترس، نباید در دسترس‌ها غیرقابل‌ قبول‌ باشند. ظرافت‌های‌ از این‌ نوع‌ که‌ هم‌اکنون‌ ذکر شد فراتر از قلمرو این‌ مقاله‌ قرار دارد.
.29 شاعر، نویسنده، روزنامه‌نگار، و ادیب‌ برجستة‌ انگلیسی. کسی‌ که‌ اولین‌ فرهنگ‌ زبان‌ انگلیسی‌ را در 1755 نوشت. - م.
.30 نمایش‌نامه‌ نویس‌ انگلیسی. - م.
.31:Spasm  به‌طور کلی‌ هر حرکت‌ ناگهانی‌ و تشنجی‌ عظله‌ که‌ ممکن‌ است‌ انقباض‌ - انبساط‌ متناوب‌ عضله‌ یا انقباض‌ مداوم‌ عضله‌ باشد.
:Tic به‌طور کلی‌ هر انقباض‌ غیرارادی‌ اسپاسمودیک‌ عضله، خصوصاً‌ در ناحیة‌ گردن، سر و صورت‌ و شانه‌ها.
(Reflex =) :Jerk بازتاب‌ یا رفلکس. به‌طور کلی‌ هر پاسخ‌ نسبتاً‌ ساده‌ و مکانیکی. بازتاب‌ها معمولاً‌ رفتارهایی‌ ذاتی‌ مختص‌ به‌ نوع‌ شمرده‌ می‌شوند که‌ عمدتاً‌ خارج‌ از حدود انتخاب‌ و اراده‌ بوده‌ و از موقعی‌ به‌ موقع‌ دیگر تغییرپذیری‌ جزئی‌ نشان‌ می‌دهد.
 Mennerism(اطوار قالبی). انجام‌ مکرر اعمال‌ حرکتی‌ هدفدار به‌صورت‌ غیرارادی، یا حفظ‌ شکل‌ غیرعاد‌ی‌ در یک‌ وضعیت‌ انطباقی. نمونه‌های‌ این‌ نشانه‌ عبارتند از حرکات‌ غیرارادی‌ دست‌ به‌ هنگام‌ دست‌ دادن، احوالپرسی‌ با دیگران‌ یا نوشتن. (تعریف‌ هر چهار واژه‌ با اقتباس‌ از نصرت‌الله‌ پورافکاری، فرهنگ‌ جامع‌ روانشناسی‌ و روانپزشکی‌ (فرهنگ‌ معاصر، تهران، 1373.) - م.
.32 :Tourette's Syndrome (علت‌ این‌ سندرم‌ ناشناخته‌ است‌ و پاتولوژی‌ آن‌ قطعی‌ نیست‌ که‌ به‌صورت‌ اتو زومان‌ منتقل‌ می‌شود. این‌ افراد دارای‌ اسپاسم‌ عضلات‌ صورت‌ و شانه‌ها به‌طور متعدد هستند همچنین‌ همراه‌ با خرخر کردن، تنفس‌ با صدا و صداهای‌ غیرعادی‌ نیز وجود دارد. این‌ عارضه‌ در بچگی‌ اتفاق‌ می‌افتد و پیشرفتش‌ در سال‌های‌ بعد است، که‌ دیگر یافته‌های‌ رفتاری‌ پیدا می‌شود.» احمد بوربور شیرازی، فرهنگ‌ سندرم‌ها (1370)، ص‌ 115) - م.
.33 در مورد جانسن‌ من‌ مدیونم‌ به:
Harold L. Klawans, "The eye of the beholder". in: Tascamim's Fumble and other Tales of Clinical .88987-91). PP. 1Neurology. (Contemporary Books: New York