نفس‌الامر و مناط صدق (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
تفکیک ذهن از عین و اندیشه از واقعیت، هنگامی برای انسان مطرح می‌شود که وی در می‌یابد که برخی اندیشه‌ها کاذب و برخی صادقند و تشخیص این مطلب کار چندان دشوار و سختی نیست. لیکن موضوع مهم‌تر این است که معیار و ملاک حقیقت و خطا یا صدق و کذب چیست. این مساله به لحاظ معرفت‌شناختی از گذشته‌های دور تاکنون همواره محل بحث و بررسی گستردة اندیشمندان بوده است. دیدگاه حکیمان اسلامی از آغاز تاکنون عموماً این بوده است که تعریف حقیقت و صدق مطابقت با نفس‌الامر است و اما اینکه نفس‌الامر چیست و آیا فلاسفة مسلمان بر روی یک مفهوم اتفاق نظر دارند یا نه، بحثی است که این مقاله بدان می‌پردازد. افزون بر این بیان سیر تاریخی این مفهوم و طرح نظریات مختلف و گزیدن دیدگاهی ویژه دربارة آن از ویژگیهای دیگر این مقاله است.متن
جایگاه معرفت‌شناختی نفس‌الامر
این مسأله، جایگاه ویژه‌ای در تبیین نحوة صدق قضایای مختلف دارد. اگر ما «صدق» را به معنای «مطابقت با واقع» تفسیر کنیم، پس می‌باید نحوة صدق قضایای مختلف را با واقع نشان دهیم. این تلقی در مورد «قضایای حملیة خارجیه»، چندان با اشکال روبرو نیست، ولی مشکل از اینجا ناشی می‌شود که قضایا منحصر به قضایای حملیة خارجیه نمی‌باشد. و قضایای حقیقیه و شرطیه - متصله و منفصله - هم داریم. حتی این مشکل نیز در مورد برخی از قضایای حملیة خارجیه هم وجود دارد. مانند قضایای تاریخی کلی که حکایت از اموری می‌کنند که مربوط به زمان‌های گذشته است.
بر این اساس، شاید بتوان گفت، یکی از علل مهم سر برتافتن از «نظریة مطابقت» در تعریف «صدق»، عدم تبیین درست مسألة «نفس‌الامر» بوده است. این مسأله در فلسفة غرب معمولاً تحت عنوان(fact) مورد بحث قرار می‌گیرد. اما فلاسفه غرب نیز در این‌باره هم رای و عقیده نیستند. تفسیر خاصی که ماینونگ(Meinong) از(fact) ارائه داد، مدتها مورد بحث و منازعه قرار داشت. از این‌رو، تعداد بسیاری از فلاسفه غرب، راه چاره را در این دیدند که از تفسیر «صدق به مطابقت» دست بردارند. این وازنش نوعاً از تفسیر قضایای پیچیده و نحوة پیوند آنها با واقع صورت می‌گیرد. بِراین الیس(Brian Ellis) در کتاب «صدق و عینیت» می‌نویسد:
«وقتی من می‌گویم: گربه‌ای روی پادری(1) ایستاده است، روشن است چیزی که می‌گویم صادق است، اگر و فقط اگر، گربه و پادری وجود داشته باشند و گربه به نحو خاصی بر آن ایستاده باشد. من البته این را انکار نمی‌کنم. زیرا مفاد این گزاره صریح و روشن است و من نمی‌توانم بفهمم که چرا باید کسی اصلاً مایل به انکار آن باشد. ولی کسانی که منکر «نظریة مطابقت در باب صدق»اند(2)، غالباً متهم به انکار چنین چیزهای روشنی‌اند، و در اینجاست که از سوی طرفداران نظریة مطابقت تحت فشارند. به هر حال؛ من چنین انکاری ندارم. آنچه من مدعی‌ام این است که انواع زیادی از گزاره‌هایی وجود دارد، که صادق یا کاذب، محسوب می‌گردند و نمی‌توان آنها را، به نحو ساده و سر راست، تحلیل کرد.»(3)
برخی فلاسفه غربی دربارة گزاره‌هایی نظیر گزارة «دایرة مربع، وجود ندارد» نیز به بحث پرداخته‌اند. به‌عنوان نمونه، کارناپ(Carnap) در کتاب «معنا و ضرورت» مفهوم «دایرة مربع»(4) را مطرح کرده، و با اشاره به دیدگاه ماینونگ در این باب، به نقد و بررسی آن پرداخته است.(5) نکتة قابل توجه در این‌گونه بحث‌ها این است که ارائه تبیین روشن از مفهوم «نفس‌الامر» می‌تواند راهگشای بسیاری از معضلات بحث شناخت باشد. از سوی دیگر این مسأله پیوند محکمی با «تعریف صدق»، «بحث حکایت»، «تشریح علم نسبت به گذشته و آینده»، «تبیین علم واجب تعالی»، «تحلیل قضایای عدمیه» و نیز بسیاری از مباحث دیگری دارد، که هنوز تبیین روشنی از آن، انجام نگرفته است.
مفهوم نفس‌الامر
مفهوم نفس‌الامر، چنانکه بزرگان حکمت گفته‌اند، به معنای «خود شیء» است. کلمة «نفس» در این عنوان، به معنای «ذات» و واژة «أمر» در آن به معنای «شیء» است؛ چنانکه در شرح تجرید آمده است:
«والمراد بنفس‌الامر ما یفهم من قولنا هذا الامر کذا فی‌نفسه أو لیس کذا ای فی حد ذاته بالنظر الیه، مع قطع النظر عن ادراک المدرِک و اخبار المخبِر، علی ان المراد بالامر، الشأن و الشیء و بالنفس، الذات.»(6)
حکیم ملاهادی سبزواری، درباره همین موضوع، سروده است:(7)
بحد ذات الشیء نفس‌الامر حُدَّو عالم الامر و ذا(8)عقل یعد
مصداق نفس‌الامر
حکما در باب تعیین مصداق نفس‌الامر اختلاف دارند. حکیم سبزواری در بیت مذکور به دو قول در این باب اشاره کرده است. وی در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور می‌نویسد:
مراد ما از «نفس‌الامر»، قلمرو ذات شیء است. از این‌رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزی است که شامل مرتبة ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه می‌گردد. پس قضیة «انسان حیوان است.» صادق است و نفس‌الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزارة «انسان موجود است.» به اعتبار وجود خارجی آن است، و قضیه «انسان کلی است.» قضیه‌ای است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنی آن است و فی‌الواقع مرتبه‌ای از ذهن، نفس‌الامر آن محسوب می‌گردد. بنابراین، تعبیر «حد ذات الشیء» در بیت مذکور، برای خارج کردن «فرض فارض» است. از این‌رو، قضیة «الانسان جماد» را نمی‌توان از امور نفس‌الامری محسوب داشت.(9) پس قضیة «الانسان جماد» قضیه‌ای است فرضی و نفس‌الامر ندارد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که: «قضایای کاذب» اصلاً نفس‌الامر ندارند؛ چنانکه حکیم ملا هادی سبزواری می‌نویسد: «و فی الکواذب مثل الاربعة فردٌ یتحقق الذهنی لا النفس الامری.»(10)
این حاصل دیدگاهی است که حکیم سبزواری در مصراع اول از بیت مذکور، در باب نفس‌الامر، ابراز داشته است، و به‌نظر می‌رسد در آن تعریضی نیز به کسانی که گمان می‌برند قضایای کاذبه نفس‌الامر دارند، به چشم می‌خورد. ایشان در تفسیر مصراعی از بیت پیشین: «و عالم الامر و ذا عقلٌ یُعَدَّ» می‌گوید، برخی گفته‌اند: نفس‌الامر همان عالم أمر و عقل فعال است. او نیز اشاره می‌کند که عرفأ از عقل فعال به «عالم أمر» تعبیر می‌کنند. در نتیجه «عقل فعال» و عالم أمر در بیت مذکور، به مصداق واحدی، در تفسیر نفس‌الامر اشاره دارند.(11)
ولی این توجیه حکیم سبزواری، مورد قبول تمامی اهل عرفان نیست، زیرا عموم عرفأ نفس‌الامر را به «اعیان ثابته» و «علم الهی» تفسیر می‌کنند و از آن به «عالم أمر» تعبیر کرده و آن را اعم از عقل فعال می‌دانند. به‌عنوان نمونه، در «تمهید القواعد» ابتدا تطبیق نفس‌الامر بر «عقل فعال» مورد نقد قرار گرفته و سپس نفس‌الامر به عالم أمر تفسیر شده است.(12) تا اینجا سه تفسیر از تفاسیر «نفس‌الامر» را مورد ملاحظه قرار دادیم. اما آرأ و اقوال در این باب منحصر به این سه قول نیست، بلکه آرأ دیگری نیز وجود دارد که درواقع، مکمل و متمم این سه دیدگاه است. قبل از اینکه به آرأ دیگر در باب نفس‌الامر اشاره کنیم، به نقل سؤ‌الی می‌پردازیم که علامه حلی از خواجه طوسی دربارة نفس‌الامر نموده است. این مناظره درواقع سِر تحول آرأ و نظرات فلاسفه بعدی راجع به نفس‌الامر را نیز روشن خواهد ساخت، به‌گونه‌ای که، شاید بتوان تلاش‌های بعدی در این‌باره را پیامدهای این سؤ‌ال تلقی نمود.
نفس‌الامر و پژواک یک سؤ‌ال
دیدگاه رایج حکما عقل فعال را به‌عنوان خزانة ادراکات عقلی تلقی کرده و برای اثبات آن، ادله‌ای اقامه می‌نمودند. خواجه طوسی نیز، در این‌باره، رساله‌ای نگاشته(13) و از طریق نفس‌الامر بر اثبات عقل فعال استدلال کرده است. به‌نظر می‌آید چیزی که حکما را بر این می‌داشت که عقل فعال را به‌عنوان خزانة ادراکات عقلی محسوب بدارند، مشکل توجیه تفاوت «سهو» (غفلت) و «نسیان» (فراموشی) بوده است.
پرسش علامه حلی از خواجه طوسی در باب نفس‌الامر: علامه حلی در کشف المراد چنین آورده است: در آن روزها که من نزد خواجه طوسی درس می‌خواندم، روزی از ایشان راجع به نفس‌الامر سؤ‌ال کردم، خواجه در جواب فرمود: مراد از نفس‌الامر، همان عقل فعال است. من اشکال کردم که لازمة این قول این است که «صور کاذبه» نیز در عقلی فعال، منقش باشد، زیرا حکما از طریق تمایز سهو و نسیان بر عقل فعال استدلال کرده، و چنین می‌گویند: «سهو» زوال صورت از جوهر مدرک و ارتسام آن در قوة حافظه است، ولی «نسیان» زوال صورت از هر دو می‌باشد و چون هنگام نسیان در ادراکات عقلی، زوال کامل صورت می‌پذیرد و این امر در مورد احکام کاذبه هم جاری است، پس به حکم استدلال می‌بایست «صور کاذبه» هم در «عقل فعال» منقش باشد.
علامه حلی در پایان می‌نویسد: «فلم یأتِ بمقنِعٍ». وی پس از اینکه عدم اقتناع خود را از پاسخ استاد گزارش می‌کند، بر اهمیت مسألة «نفس‌الامر» تأکید می‌ورزد و تأسف خود را بر عدم بحث از آن در کتب و رساله‌های حکما ابراز می‌دارد.(14)
پیامدهای سؤ‌ال: علامه حلی با طرح یک سؤ‌ال از خواجه طوسی در باب نفس‌الامر و سپس با طرح یک اشکال بر جواب محقق طوسی، دربارة امکان نقش بستن «صور کاذبه» در عقل فعال، به سلسله مباحثی، در باب نفس‌الامر، دامن می‌زند، که اکنون به اجمال به آن می‌پردازیم.
نفس‌الامر و صور کاذبه: کسانی که معتقد بودند نفس‌الامر همان عقل فعال است، می‌بایست به این اشکال پاسخ می‌دادند که چگونه ممکن است صور کاذبه در موجود والایی همچون عقل فعال نقش ببندد؟، زیرا چنانکه بیان داشتیم آنها از طریق توجیه تفاوت سهو و نسیان به عقل فعال رسیده بودند. خواجه طوسی، به‌نقل از علامه حلی، پاسخ قانع‌کننده‌ای بدین اشکال نداده است. از این‌رو، حکمای بعدی در صدد برآمدند که به این اشکال پاسخ گویند.
سیر تحول و تطور پاسخ: در اینجا به ذکر برخی از پاسخ‌هایی که در مورد صور کاذبه و نفس‌الامر ابراز شده است، می‌پردازیم.
1. صور کاذبه در عقل فعال نقش می‌بندد، ولی چون عقل فعال به این صور اعتقاد نداشته و آن را تصدیق نمی‌کند، پس مشکلی ایجاد نمی‌شود.(15) به تعبیر دیگر: نسبت‌های موجود در عقل فعال، بر دو قسم است: این نسبت‌ها گاهی مقارن با تصدیق است، در این صورت نسبت‌ها همان صور صادقه است و گاهی این نسبت‌ها، تصدیقی را با خود ندارند، پس چنین نسبت‌هایی، صور کاذبه محسوب می‌گردند.(16)
2. از آنجا که عقل فعال خزانة ادراکات عقلی است، پس باید تمام صور - صادق و کاذب - در آن نگهداری شود. از این‌رو، اگر قضیه صادق باشد، پس تصدیق بدین صور در عقل فعال، موجود است و اگر کاذب باشد، تصدیق بدان قضیة کاذب در آن صیانت می‌گردد.(17)
3. وجود صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار جهت ظلمانی آن است.(18)
4. حفظ صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار اتصالی است که با این عالم ظلمانی دارد.(19)
5. حفظ صور کاذبه در نفس شیطانی و صور صادقه در نفس رحمانی تحقق دارد.(20) بعضی نیز بر این افزوده‌اند که گرچه ما شیطان را موطن صور کاذبه شمرده‌ایم، ولی چون شیطان، شأنی از عقل فعال است، پس باز هم می‌توانیم بگوییم که نفس‌الامر همان عقل فعال است.(21)
6. قول دیگر در باب نفس‌الامر برای صور کاذبه این است که «خیال فلکی» موطن چنین صوری است.(22)
7. صور کاذبه در عقل فعال بالعرض موجود است، نه بالذات.(23)
8. راه حل دیگری، که برای رفع مشکل، ارائه شده، راه حلی است که ملاصدرا در اسفار ارائه می‌دهد. وی در اسفار، بعد از ذکر آنچه خواجة طوسی در باب نفس‌الامر آورده است، به نقد راه‌حلی می‌پردازد که محقق دوانی - راه حل اول از راه حل‌های مذکور - برای رفع مشکل ارائه کرده است. دوانی عقیده داشت که عقل فعال صرفاً صور کاذبه را حفظ می‌کند و تصدیقی به آنها ندارد. ملاصدرا معتقد است که: اولاً اقتران محمول به موضوع، که برای ما در اثر تصدیق حاصل می‌آید، مرتبة ضعیفی از اقتران است و درواقع مرتبة شدید آن در عقل فعال موجود است. پس اگر ما امری را تصدیق کردیم و اقترانی برای ما حاصل شد، می‌بایست بالضروره چنین به نحو کامل، در عقل فعال موجود باشد. و ثانیاً، علوم مبادی عالیه حضوری است، نه حصولی.
صدرالمتألهین، بعد از ایراد این نقد بر محقق دوانی، راه حلی ارائه می‌دهد که حاصل آن این است: نفس‌الامر همان عقل فعال است و تمام صور ادراکی - صادق و کاذب - بر حسب مطابقت یا عدم مطابقت با عقل فعال متصف به صدق و کذب می‌گردند، ولی وی خاطرنشان می‌سازد که ما باید بدین نکته توجه کنیم آنچه که در عقل فعال موجود است حیثیت کمالی این صور ادراکی است، نه حیثیت نقص آن. و همانطور که ما جهت کمالی شرور را به مبادی عالیه نسبت می‌دهیم، می‌بایست در اینجا هم دست به چنین تبیینی بزنیم.(24) این راه حلی بود که تا حدودی مورد توجه حکما واقع شد، خصوصاً با توجه به اینکه این راه حل براساس نظریة «تطابق عوالم»(25) و قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیأ و لیس بشیء منها»(26) هم توجیه می‌شد.(27) ملاحظه می‌شود که ملاصدرا نیز، بعد از سالیانی - در حدود چهار صد سال بعد - به همان راه حل خواجه طوسی بازگشته و بدین صورت به اشکال علامه حلی بر خواجه طوسی، پاسخ گفته است.
9. علامه طباطبایی در حاشیة اسفار، در ذیل کلام صدرالمتألهین - به نقد توجیه ملاصدرا می‌پردازد(28)، که حاصل آن این است که وجود حیثیت کمالی در عقل فعال، نمی‌تواند توجیه‌کنندة وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال باشد، زیرا هر علمی مشروط به نوعی عینیت بین عالم و معلوم است، و اگر عینیت بین آنها به‌طور مطلق منتفی باشد، در نتیجه علم هم منتفی خواهد شد. سپس وی وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال را بدین نحو توجیه می‌کند که فرض خطا در این موارد ناشی از نفس صور ادراکی، به جهت علم بودن آن، نیست، بلکه خطا همواره در تطبیق است، که کار قوة متخیله و دخالت نیروی واهمه است. با توجه به تبیینی که علامه طباطبایی ارائه کردند، می‌توان به‌نحوی وجود صور کاذبه در عقل فعال را توجیه کرد، اما ایشان به اصل تفسیر «نفس‌الامر» به «عقل فعال» اشکالات چندی وارد ساخته‌اند، که بعداً به آنها خواهیم پرداخت.
10. بعضی گفته‌اند، کسانی که نفس‌الامر را صور رسم شده در عقل فعال می‌دانند، مرادشان این است که صور ادراکی نقش بسته در عقل فعال، اگر مطابق علم و عقیدة عالم، یعنی همان عقل فعال باشد، پس آن نفس‌الامر است. از این‌رو صور کاذبه‌ای که در عقل فعال موجود است، به جهت اینکه این صور مطابق عقیدة عقل فعال نیست، نمی‌تواند به‌عنوان دیدگاه آنان درباره نفس‌الامر به حساب آید.(29)
مطالبی که تاکنون در باب نفس‌الامر آوردیم، ما را با دورنمای مسأله آشنا ساخت، علاوه‌بر این ما را در جریان آرأ و اقوال شگفتی که در توجیه نفس‌الامر برای صور کاذبه وجود داشت، قرار داد. چنین اظهاراتی در این باب، گرچه مشکلی را نگشوده، لااقل، بیانگر صعوبت و دشواری مسأله است.
نگاهی به دیدگاه قدمأ در باب نفس‌الامر
حکمای متقدم غالباً «نفس‌الامر» را در موجودی جستجو می‌کردند که در آنجا حقایق ادراکات تحقق دارد. نمایی از این‌گونه تفاسیر را قبلاً از نظر گذراندیم. عناوینی را که اکنون بدان اشاره می‌کنیم، نیز تجلی چنین برداشتی از نفس‌الامر است.
1. تفسیر نفس‌الامر به علم الهی 2. عالم مجردات 3. عالم أمر 4. عالم أعلی 5. اعیان ثابته 6. رب‌النوع انسانی 7. اسمأ الهی 8. عقل کل 9. لوح محفوظ 10. کتاب مبین 11. نفس کلی 12. مثل افلاطونی 13. قلب انسان کامل 14. عقل فعال 15. شیطان - در مورد قضایای کاذبه - و جز آن.(30)
نقد و بررسی
نمونه عناوین ذکر شده در باب «نفس‌الامر» مهبط آرایی بود که اکثر حکمای متقدم دربارة نفس‌الامر ابراز داشته‌اند. گاهی این نوع تفسیر از نفس‌الامر مقبول معاصران نیز افتاده است.(31) در اینجا به نقد این نوع تفسیر از نفس‌الامر، می‌پردازیم.
1. چنین به‌نظر می‌رسد که این قبیل تفاسیر از نفس‌الامر، تا حد زیادی، متأثر از مباحث عرفانی بوده است. بحث نفس‌الامر ابتدا در فلسفه آغاز شده، ولی در ادامه از تعابیر عرفانی نیرو گرفته است. از این‌رو، شاید بتوان برای «نفس‌الامر» دو اصطلاح قائل شد: الف) اصطلاح عرفانی ب) اصطلاح فلسفی، به‌عنوان مثال، مسأله تطابق عوالم بحثی وجودشناختی است که غالباً بدان می‌پردازند. از این‌رو، پیوند زدن بحث نفس‌الامر به این‌گونه مباحث، ناخودآگاه باعث خلط بین دو مقام از بحث می‌شود. ابتدا حکمای پیشین، عقل فعال را بدان جهت که خزانة ادراکات عقلی است، نفس‌الامر ادراکات محسوب می‌داشتند، بعدها این تفسیر نیز صبغة عرفانی یافت و در فضای دیگری به رشد خود ادامه داد. نکته‌ای که توجه بدان لازم است این است که ممکن است کسی «تطابق عوالم» را قبول داشته باشد، ولی تفسیر نفس‌الامر را به آن رد کند. آنچه ما در باب نفس‌الامر در فلسفه دنبال می‌کنیم، این است که مثلاً، می‌خواهیم بدانیم که، واقع و مطابق قضیة «خورشید در حال غروب است.» چیست؟ یعنی این قضیه در چه صورت صادق و در چه هنگامی کاذب است. بنابراین به‌نظر می‌رسد نقد اولی که متوجه تفاسیر قدمأ از نفس‌الامر می‌باشد، اشکال خلط دو سنخ از مباحث - عرفانی و فلسفی - به همدیگر است. اگر بگویند ما با توجه به همة این مسائل باز نفس‌الامر قضیة مذکور را مثلاً در عقل فعال جستجو می‌کنیم آنها را به نقدهای دیگری که اکنون بیان می‌شود، متوجه خواهیم ساخت.
2. علامه طباطبایی، در کتابهای بدایة الحکمة، نهایة الحکمة و در حواشی بر اسفار، تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال را مورد نقد قرار داده و سپس خود به نظریة دیگری در این باب گراییده‌اند. این نقد، گرچه متوجه دیدگاه رایج در باب نفس‌الامر یعنی عقل فعال است، ولی همچنین می‌تواند تمام تفاسیر قدمأ در باب نفس‌الامر را - که دارای این ویژگی می‌باشند که نفس‌الامر را در موجودی خاص جستجو می‌کنند - نیز مورد نقد قرار دهد. حاصل نقد علامه طباطبایی بر تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال این است که ما نقل کلام می‌کنیم در علمی که عقل فعال آن را واجد است. فرض ما از دو حال بیرون نیست. یا علم عقل فعال، حصولی است - چنانچه اکثر حکمای متقدم قائل بودند، که علم حضوری اختصاص به علم شیء به نفس دارد و علم به ما سوا مطلقاً حصولی است - یا حضوری. اگر علم عقل فعال حصولی باشد، پس ما نقل کلام می‌کنیم در همان صوری که در عقل فعال موجود است و سؤ‌ال می‌کنیم که این صور مطابقِ چیست؟ و نفس‌الامر آن کدام است؟(32) و بالاخره باید به مطابقی رسید که آن نفس‌الامر است، و اما اگر علمِ عقل فعال حضوری باشد، دو محذور لازم می‌آید: اولاً؛ علم حضوری عین معلوم است، پس خود آن معلوم عینی می‌تواند نفس‌الامر باشد و دیگر ما نیاز به عقل فعال، به‌عنوان نفس‌الامر نداریم. ثانیاً، برخی از قضایا، موضوعِ موجود ندارند، پس چگونه می‌توانند معلوم به علم حضوری باشند؟ مانند: قضیة «عدم العلة علة لعدم المعلول.»
3. نقد دیگری، که می‌توان بر آرأ قدمأ، در باب تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال و...، وارد ساخت نقدی است که می‌توان آن را به‌عنوان «نقدی بر مبنای صرافت طبع» عرضه داشت. این نقد را در قالب یک گزارة عرفی بیان می‌کنیم. فرض کنید که ما در مطالعة نوشتاری به این قضیه برخورد کنیم: «آمریکا، در سال 1945 میلادی، در اواخر جنگ جهانی دوم، شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را بمباران کرد.» اکنون می‌خواهیم بررسی کنیم، اگر این قضیه صادق باشد، نفس‌الامر و مطابَق آن چیست. یعنی اگر صدق گزارة مزبور را فرض گرفتیم، کجا چنین اتفاقی رخ داده است. «آیا این واقعه در عقل فعال رخ داده است؟!». اگر جواب مثبت باشد، در این صورت هیروشیما و ناکازاکی هم دو نمونه از شهرهای عقل فعال‌اند! پس باید این دو شهر را از نقشة جغرافیای ژاپن حذف کرد!
چنین به‌نظر می‌رسد که: این‌گونه تفاسیر از نفس‌الامر را بتوان سخنان تکلف‌آمیز در باب نفس‌الامر قلمداد کرد.(33) لازم به ذکر است که نمی‌توان تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال یا اموری مشابه آن را به تمامی قدمأ نسبت داد، زیرا در میان آنها ما به کسانی برخورد می‌کنیم که به‌گونه دیگری در ابن باب سخن گفته‌اند. به‌عنوان نمونه می‌توان به سعدالدین تفتازانی اشاره کرد که تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال را تخطئه کرده و خود به‌گونه دیگری به تفسیر آن پرداخته است. او به تخطئة سه تفسیر از مطابق قضیه پرداخته است:
1. تفسیر مطابق قضیه به واقع عینی خارجی؛
2. تفسیر مطابق قضیه به آنچه در اذهان آدمیان است؛
3. تفسیر مطابَق قضیه به عقل فعال.
به‌نظر تفتازانی باید مطابق قضایا را همان نفس‌الامر دانست، اما نباید آن را به عقل فعال تفسیر کرد. وی در توضیح مراد خود از نفس‌الامر چنین می‌نگارد:
«بل المعتبر فی صحة الحکم مطابقته لما فی نفس‌الامر، و هو المراد بالواقع و الخارج، أی خارج ذات المدرک و المخبر، و معناه ما یفهم من قولنا، هذا الامر کذا فی‌نفسه، أو لیس کذا أی فی حد ذاته، و بالنظر الیه مع قطع النظر عن اًدراک و اًخبار المخبر، علی أن المراد بالامر الشأن و الشیء، و بالنفس الذات.»(34)
چنانکه ملاحظه شد، قدمأ از یک طرف به نفس‌الامر به‌عنوان «مناط صدق قضایا» نگاه می‌کردند و از طرف دیگر عقل فعال را به‌عنوان «خزانة ادراکات عقلی» به حساب می‌آوردند. ولی بعدها برخی از حکما این دو عنوان را دارای مصداق واحدی دانسته، یعنی نفس‌الامر را همان عقل فعال، و عقل فعال را همان نفس‌الامر، به اعتبار مطابقت قضایا با آن، محسوب می‌کردند. اما برخی از حکما نظیر حکیم میرداماد، گرچه عقل فعال را به‌عنوان خزانة ادراکات عقلی پذیرفته‌اند، ولی تفسیر نفس‌الامر را بدان تخطئه کرده‌اند.(35)
از طرف دیگر ابن سینا نیز گرچه نفس‌الامر را به‌عنوان مناط صدق قضایا پذیرفته،(36) و عقل فعال را نیز(37) ولی هیچ گاه عقل فعال را به‌عنوان مصداق نفس‌الامر معرفی نکرده است.
گزارشی از دیدگاه متأخران دربارة نفس‌الامر
در اینجا گذری خواهیم داشت به آرایی که درواقع متأخران آنها را ساخته و پرداخته‌اند، گرچه گاهی می‌توان رگه‌هایی از این‌گونه نظریات را در برخی از کلمات قدمأ نیز بازجست. نظریاتی که اکثر متأخران بدان گرایش دارند، این است که نفس‌الامر را در موجودی خاص نظیر عقل فعال، شیطان و... جستجو نمی‌کنند، بلکه در صدد برمی‌آیند که براساس نوع حکایت قضیه، برای آن از چیزی به‌نام نفس‌الامر سخن گویند. اینک به چند نمونه از این‌گونه نظریات اشاره کرده و سپس به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
دیدگاه اول: بعضی نفس‌الامر را به صرف «نفس الشیء» تعریف کرده‌اند، به این معنی که خواسته‌اند بگویند که ما وقتی می‌گوییم: «عدم باطل الذات است در نفس‌الامر»، معنایش این است که عدم فی‌نفسه چنین است. علامه طباطبایی از این دیدگاه چنین گزارش می‌کنند: «و قیل، المراد بنفس‌الامر نفس الشیء فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر، فکون العدم مثلاً باطل الذات فی نفس‌الامر کونه فی‌نفسه کذلک.»(38)
این دیدگاه را می‌توان به سعدالدین تفتازانی و نیز حکیم سبزواری، - البته با توجه تفسیری که برای آن آورده‌اند، - منسوب داشت(39)، ولی مهم این است که بدانیم چگونه می‌توان برای امور عدمی، ذات و نفسیت تصویر کرد.
دیدگاه دوم: میرداماد، نفس‌الامر را «مطلق و عأ حصول» می‌داند.(40)
وی سه چیز را به‌عنوان مصداق «نفس‌الامر» معرفی کرده است: 1. وجود خارجی. 2. وجود ذهنی. 3. وجود اعتباری ریشه‌دار.
دیدگاه سوم: آقا علی مدرس در کتاب «بدایع‌الحِکَم» نفس‌الامر را خارج از ظرف انعقاد قضیه معرفی کرده است.(41)
دیدگاه چهارم: علامه طباطبایی نفس‌الامر را ظرفی دانسته‌اند که شامل مطلق ثبوت و تحقق می‌شود، و آن موطن عامی است که قضایای صادق براساس مطابقت با آن، به صدق می‌رسند. ایشان کوشیده‌اند تا نظریه‌ای ارائه دهند که اولاً، با اصالت وجود سازگار باشد، ثانیاً، بتواند قضایای عدمی، مانند: عدم العلة علة لعدم المعلول، یا اجتماع النقیضین محال، و نظائر آن را نیز پوشش دهد.(42) از این‌رو؛ بنابر حاشیة مفصلی که ایشان بر اسفار نگاشته‌اند(43)، معتقدند که عقل اضطراراً ظرفی طفیلی و توسعی می‌سازد و آن را نفس‌الامر برای قضایای ماهوی، یعنی قضایایی که ما در آن، احکامی را برای ماهیات که به تبع وجود موجودند، صادر می‌کنیم، و نیز برای قضایای اعتباری، یعنی قضایایی که ما در آن، احکامی را بر مفاهیم اعتباری و غیرماهوی، مستقر می‌سازیم، قرار می‌دهد.
دیدگاه پنجم: استاد مصباح یزدی در کتاب «آموزش فلسفه»، دربارة نفس‌الامر، چنین می‌نگارند:
«با توضیحی که دربارة ملاک صدق و کذب قضایا داده شد، روشن گشت که منظور از نفس‌الامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت محکیات می‌باشد که در موارد مختلف فرق می‌کند. در مواردی مرتبة خاصی از ذهن است مانند: قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است مانند: محکی قضیة محال بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می‌شود چنانکه می‌گویند: «علت عدم معلول، عدم علت است» که رابطة علیت درحقیقت بین وجود علت و وجود معلول، برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده می‌شود.»(44)
دیدگاه ششم: آیت‌ا جوادی آملی در کتاب «شناخت‌شناسی در قرآن» دربارة نفس‌الامر چنین آورده‌اند:
«منظور از نفس‌الامر آن است که شیء در حد ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفی با صرف نظر از تحقق آن در ذهن اندیشمند یا در خارج مقابل ذهن، دارای حقیقت و واقعیت معینی است که هیچ‌گونه دگرگونی در آن راه ندارد.»(45)
دیدگاه هفتم: از دیگر معاصران که دربارة نفس‌الامر به بحث پرداخته‌اند استاد جعفری(ره) هستند:
«به‌نظر می‌رسد ما نفس‌الامر را بتوانیم به این نحو تفسیر کنیم که نفس‌الامر عبارت است از آن موقعیت تجریدی نفس یا من، [که] در آن موقعیت تجریدی، [نفس] فوق جهان ذهن و عین قرار می‌گیرد و قضایای کلی و بالضروره راست تجریدی را انشأ می‌نماید، به‌طوری که اگر آن قضایا را بر دو جهان ذهنی و عینی تطبیق کنیم، هم راست و هم فراگیر همة موارد و مصادیق (کلی) می‌باشند.»(46)
اینها چند نمونه از نظریاتی بود که متأخران و نیز معاصران دربارة «نفس‌الامر» بیان کرده‌اند.
بررسی و نقد
نقد دیدگاه اول: تفسیر نفس‌الامر به «نفس‌الشیء» با این اشکال مواجه است که تبیین روشنی از نفس‌الامر ارائه نمی‌کند، این نظر در کتاب آموزش فلسفه چنین مورد نقد قرار گرفته است:
«دربارة معنای این اصطلاح [نفس‌الامر]، سخنانی گفته شده که یا تکلف‌آمیز است...، یا مشکلی را حل نمی‌کند، مانند اینکه، گفته شده که منظور از نفس‌الامر، خود شیء است، زیرا این سؤ‌ال به حال خود باقی می‌ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه سنجید؟!»(47)
علامه طباطبایی در نقد تفسیر نفس‌الامر به نفس‌الشیء گفته‌اند:
«اموری که مطابقی در خارج و ذهن ندارند، یعنی عدمیات، چگونه می‌توانند نفسیتی داشته باشند؟! مضافاً بر اینکه: فرض نفسیت و تقرر بالذات برای ماسوی الوجود، با قول به اصالت وجود ناسازگار است.»(48)
چنین به‌نظر می‌رسد که: اگر ما از اشکال اول - عدم تبیین روشن از نفس‌الامر - صرف نظر کنیم، بتوان از نقد علامه بر تفسیر مذکور، پاسخ گفت، زیرا عدم نیز نفسیتی دارد، ولی نفسیتی دیگرسان که درست مقابل نفسیت وجود است، و این امر به هیچ وجه منافاتی با قول به اصالت وجود ندارد، زیرا تئوری اصالت وجود مربوط به نفسیت وجودی است، نه نفسیت عدمی. توجه بدین مطلب، کلید حل مشکل تبیین نفس‌الامر برای قضایای عدمی - مانند قضیة اجتماع نقیضین محال است - خواهد بود. کسانی مانند سعدالدین تفتازانی و حکیم سبزواری هم که نفس‌الامر را به نفس‌الشیء تفسیر کرده‌اند، از این نکته غافل نبوده‌اند که ممکن است مورد این اشکال واقع شوند که چگونه می‌توان برای عدمیات قائل به تقرر نفس‌الامری شد. بر این اساس او در جواب این اشکال، ابتدا پاسخی اجمالی می‌دهد، و سپس به جواب تفصیلی می‌پردازد. پاسخ اجمالی او این است که: ما قطعاً می‌دانیم که قضیة «اجتماع نقیضین محال است.» مطابق با نفس‌الامر است، و قضیة «اجتماع نقیضین ممکن است.» مطابق با نفس‌الامر نیست، گرچه ما کیفیت این مطابقت را ندانیم. حاصل آنکه، ما می‌دانیم که عدمیات نفسیتی دارند، گرچه ما حقیقت آن و کیفیت مطابقت قضیه با آن را ندانیم. وی در پاسخ تفصیلی می‌گوید: مطابقت اضافه‌ای است که به تحقق طرفین اضافه در ظرف عقل نیاز دارد و روشن است که وقتی عقل به مطالعة قضیه‌ای می‌پردازد و طرفین قضیه را مورد ملاحظه و مقایسه قرار می‌دهد، خواه طرفین قضیه از امور وجودی باشند یا عدمی، نسبت ایجابی یا سلبی‌ای را که مقتضای بداهت یا برهان است، پیدا خواهد کرد. این نسبت یادشده، به اعتبار اینکه نتیجة بداهت یا برهان است و با نظر به خود معقول و بدون ملاحظة خصوصیت مدرِک و گوینده، همان واقع و نفس‌الامر است، و قضایای ملفوظه و معقوله براساس مطابقت با چنین نسبت واقعی، که نفس‌الامر نام دارد، به صدق می‌رسند؛ ولی چون برخی دیده‌اند که این نسبت - که همان واقع است، خصوصاً در معدومات - جز در عقل وجود ندارد پس آن را به عقل فعال نسبت داده‌اند، در صورتی که عقل چنین توجیهی را برنمی‌تابد. این نسبت واقعی در تمام قضایای وجودی و عدمی، بالسویه وجود دارد، و این همان نفس‌الامر است.(49)
بیانی که تفتازانی برای توجیه نفس‌الامر برای معدومات و ممتنعات آورد، گرچه می‌توان آن را به توجیه خام برای تبیین نفس‌الامر ملقب ساخت، ولی توجه او به نفسیت و نفس‌الامر برای قضایای عدمی، قابل ستایش است.
حکیم سبزواری به نحو رساتری به توجیه نفس‌الامر برای قضایای عدمی پرداخته است. وی معتقد است عدمیات نیز نفسیت و نفس‌الامر دارند، ولی نباید گمان برد که نفسیت عدمیات، مانند نفسیت وجودیات است. حکیم سبزواری در حاشیه بر اسفار می‌نویسد: «فان النفس الامریة فی کل شیء بحسبه، فواقعیة العدم بنحو البطلان.»(50)
همچنین در آنجا که صدرالمتألهین، در مبحث وجود ذهنی، به‌نقل اشکال زیر می‌پردازد: برخی اعتراض کرده‌اند که ما نمی‌توانیم به معدوم علم حاصل کنیم، زیرا صورت ذهنی معدوم از دو حال خارج نیست یا این صورت مطابق با معدوم است، پس ضرورتاً می‌بایست معدوم نیز خارجیتی داشته باشد، درصورتی که معدوم اصلاً ذات ندارد. یا اینکه صورت ذهنی معدوم با معدوم مطابق نیست، پس ما به معدوم علم حاصل نکرده‌ایم، درصورتی که حکما علم را صورتی مطابق با معلوم معرفی کرده‌اند. سپس ملاصدرا با ذکر چند پاسخ و نقد آن و وعدة حل مشکل (از طریق قضیه لابتیه)، سخن را به پایان می‌برد.(51) در اینجاست که حکیم سبزواری در حاشیة بر اسفار این نکته را خاطرنشان ساخته که همچنانکه صور عدمی گونه و تیرة خاصی از مفاهیم ذهنی را تشکیل می‌دهند، لاجرم واقع و نفس‌الامر خاصی هم خواهند داشت که با واقع و نفس‌الامر صور وجودی فرق دارد. و اگر عقیده کسانی که نتوانسته‌اند مطابقت را در صور قضایای عدمی، تصویر کنند، ریشه‌یابی کنیم، مشکل آنها از اینجا ناشی می‌شود که مطابق و نفس‌الامر را در مطابَق وجودی منحصر دانسته‌اند. حکیم سبزواری با تعبیر «فالحق فی الجواب من الاعتراض» گویا تلویحاً اشاره‌ای به عدم تمامیت پاسخ ملاصدرا به اشکال مذکور، از طریق قضیه لابتیه، نیز نموده است.
صدرالمتألهین با طرح این نوع قضیه در صدد برآمده تا از شبهاتی، نظیر شبهة مجهول مطلق پاسخ گوید.(52) او اشکالی را هم که در مورد نفس‌الامر عدمیات وجود دارد، به‌عنوان مصداقی از «شبهة مجهول مطلق»، به حساب آورده؛(53) اما اینکه چقدر راه حل وی در اینجا می‌تواند مفید باشد، خود بحثی است که بعداً بدان می‌پردازیم.
حکیم سبزواری در جای دیگری نیز بر این نکته اصرار دارد که امور عدمی نیز نفسیت و نفس‌الامر دارند، ولی نه چونان نفسیت و نفس‌الامر وجودی. وی در کوتاه‌نگاره‌ای، چنین نوشته‌اند: «فان خارجیة العدم عدم خارجیة الوجود.»(54)
ممکن است در اینجا این اشکال مطرح شود که چگونه ممکن است حکیم سبزواری برای عدم نفسیتی مستقل قائل شود، با اینکه او عدم را در همه چیز، حتی در وعأ و ظرفیت، تابع وجود دانسته، و وجود را «راسِم» آن معرفی کرده است؟!
در اینجا برای تقویت اشکال و غنای بحث، به‌نقل عبارتی از شهید مطهری در این‌باره می‌پردازیم، و سپس به پاسخ اشکال خواهیم پرداخت.
استاد مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم چنین می‌نویسد:
«در اینجا لازم است اندکی دربارة مفهوم «عدم» و اعتباراتی که این مفهوم پیدا می‌کند بحث کنیم: ذهن بشر در احکام و تصدیق‌هایی که می‌کند دو نوع حکم دارد: اثباتی مانند «زید ایستاده است.» و حکم سلبی مانند «زید ایستاده نیست.» نوع اول حکم به وجود یک نوع نسبت است در ظرف خارج، اما نوع دوم رفع آن نسبت است از ظرف خارج و واقع، و به عبارت دیگر حکم به ارتفاع آن نسبت است از خارج. به عبارت دیگر در «قضیة موجبه» حکم می‌شود به عدم تحقق آن نسبت، تفاوت قضیة موجبه و سالبه در این است که قضیة موجبه حکایت می‌کند از نسبت ایجابیه در خارج، و قضیة سالبه حکایت می‌کند از نابودی و مطابق نداشتن همان نسبت ایجابیه در خارج، نه اینکه هر دو حکایت می‌کنند از نوعی نسبت خارجی... اعتبار اصلی مفهوم «عدم» همان است که در قضیة سالبه است و «عدم» به همین اعتبار است که نقیض وجود است و همین عدم است که اصطلاحاً «عدم بدیل» نامیده می‌شود. هرگاه قضیه‌ای داشته باشیم و قضیة دیگر مفاد این را رفع کند یعنی یک نفی و یک سلب مستقیماً مفاد آن قضیه را بردارد، این دو قضیه «نقیض» یکدیگر خواهند بود. تنها قضیه‌ای نقیض قضیة دیگر است که مفاد یکی از آن دو قضیه رفع و سلب قضیة دیگر بوده باشد و نفس سلب و رفع هیچ‌گونه قیدی نداشته باشد، یعنی تمام قیدها تحت سلب واقع شود و قید مسلوب باشد. این است معنی اینکه می‌گویند: «نقیض کل شیء رفعه»، «عدم» به این اعتبار که اعتبار اصلی آن است هیچ‌گونه خارجیتی ندارد، هیچ‌گونه نفس‌الامریتی ندارد، مصداقی برایش اعتبار نشده است، حتی زمان ندارد یعنی زمان ظرف این عدم نیست بلکه ظرف چیزی است که عدم به‌عنوان سلب بر او وارد شده است. مثلاً اگر بگوییم: «زید امروز ایستاده نیست»، «امروز» ظرف «زید ایستاده» می‌باشد نه ظرف «نیست». عدم به این اعتبار همان نفی و سلب است. اینکه می‌گویند «اجتماع نقیضین جایز نیست» یعنی اجتماع ایجاب و سلب یا اثبات و نفی جایز نیست. به حسب این اعتبار، ذهن در بیرون هستی یعنی به‌صورت ناظر فوق هستی ایستاده و نسبتی را از هستی و واقع بیرون می‌برد و دامن هستی را از آن پاک می‌کند و هیچ مصداقی برای او نمی‌بیند. اما «عدم» اعتبار دیگری نیز دارد که نوعی «مجاز» است. ذهن پس از آنکه چیزی را از خارج نفی و سلب کرد و برای آن چیز مصداق و نفس‌الامریتی ندید چنین اعتبار می‌کند که نفس نفی و سلب به‌جای ایجاب و اثبات نشسته است، یعنی هنگامی که وجود یک شیء خاص را در خارج نمی‌بیند، نقطة مقابل آن وجود را که درواقع جز خالی نبودن خارج از آن وجود، چیزی نیست به‌عنوان یک امری که جای وجود را پر کرده است اعتبار می‌کند و فرض می‌کند عدم آن شیء در خارج است؛ و به این اعتبار است که خارج، هم هستی را در خود جای می‌دهد و هم نیستی را، نیستی نیز مانند هستی خارجیت می‌یابد که البته اعتبار می‌شود. به این اعتبار فرضی و مجازی است که «عدم» نفس‌الامریت پیدا می‌کند، زمان و مکان برایش اعتبار می‌شود، احکامی نظیر احکام وجود پیدا می‌کند و به این اعتبار است که می‌گوییم: «زید معدوم است در خارج» یا می‌گوییم: «زید معدوم در این زمان یا در آن مکان است». پس فرق است بین مفهوم «زید موجود نیست در خارج» و مفهوم «زید معدوم است در خارج». در قضیة اول «نفی» همان مفهوم اصلی خود را دارد که نفی وجود است از خارج، ولی در قضیة دوم «عدم» مانند یک مفهوم مثبت حمل شده است و مفهوم «ربط السلب» پیدا کرده است. در این اعتبار هر مرتبه از مراتب وجود اعتباراً و مجازاً مصداق عدم مرتبة دیگر شمرده می‌شود زیرا بدیهی است که «عدم» مصداق واقعی ندارد، مصداق عدم هر چیز وجودات سایر اشیأ است و به اصطلاح هر مرتبه‌ای از وجود «راسِم عدم» مرتبة دیگر است.»(55)
استاد مطهری در مطالب فوق‌الذکر عدم را فاقد نفس‌الامر معرفی فرمود و بر این نکته تأکید ورزید که گاهی ما به‌طور فرضی و اعتباری یا مجازی نفس‌الامر را بدان منسوب می‌داریم، که اگر به دقت نگاه کنیم، آن نفس‌الامر نیز از آنِ راسِم وجودی آن است. عبارت استاد را در توضیح کلام حکیم سبزواری آوردیم، که عدم را تابع وجود، حتی در ظرفیت، می‌دانست و وجود را «راسِم» آن محسوب می‌داشت.
علاوه‌بر این حکیم سبزواری در همین راستا، در حاشیة بر شرح منظومه، به توضیح نظریة خود پرداخته،(56) و منظور خود را از اینکه عدم، در همه چیز، تابع وجود است یا اینکه وجود راسِم آن است، این دانسته است که عدم نیز چونان وجود و همگام با آن، احکام و خواصی دارد پس به هیچ وجه وی نمی‌خواهد بگوید که عدم فاقد نفس‌الامر است.
نقد دیدگاه دوم: نقدی را که بر تفسیر دوم از نفس‌الامر می‌توان وارد ساخت، این است که این نظریه تبیینی رسا راجع به نفس‌الامر عدمیات ارائه نداده است، زیرا نظریه‌ای را می‌توان نظریة تام و کامل محسوب داشت که تحلیلی درست راجع به مشکل‌ترین مصداق مورد بحث، ارائه داده باشد.
نقد دیدگاه سوم: نظریة سوم که نفس‌الامر را به «خارج از ظرف انعقاد قضیه» تفسیر می‌کرد، نظریه رسایی نیست، گرچه این نظریه با تعبیر خارج از ظرف انعقاد قضیه، حاوی این نکته است که مراد از خارج همان خارج از ظرف انعقاد قضیه است، پس ممکن است مرتبه‌ای از ذهن نیز خارج و نفس‌الامر محسوب گردد، چنانکه قضایای منطقی، خارجی در مرتبه‌ای از ذهن دارند.
نقد دیدگاه چهارم: چنانکه قبلاً بیان داشتیم، علامه طباطبایی در صدد بوده‌اند نظریه‌ای را دربارة نفس‌الامر ارائه دهند که دارای دو ویژگی باشد، با اصالت وجود سازگار بوده، و نیز به‌خوبی بتواند تفسیری روشن از نفس‌الامر تمام قضایا، از جمله قضایای عدمی ارائه دهد. از این‌رو ایشان نظریه‌ای را دربارة نفس‌الامر بنیاد نهادند که براساس آن، همة قضایا، چه متشکل از مفاهیم حقیقی - ماهیات - و چه متشکل از مفاهیم اعتباری، همگی توسعاً و تطفلاً دارای نفس‌الامر خواهند بود. فعلاً به نفس‌الامر قضایای ثبوتی کاری نداریم، و بحث را در مورد قضایای عدمی مطرح خواهیم ساخت، و به نقد نظریة مذکور خواهیم نشست.
آنچه مستفاد از بیان علامه طباطبایی در مورد نفس‌الامر قضایای عدمی می‌باشد، این است که عقل به‌صورت اعتباری و مجازی ظرفی را به‌عنوان موطن برای قضایای عدمی، می‌سازد، به طوری که می‌توان گفت، چنین ظرفی که عقل برای این قضایا ساخته است ظرفی است توسعی، تطفلی، اعتباری، مجازی و بالاخره فرضی.
حال ایرادی که بر نظریة فوق وارد است، این است که چگونه می‌توان قضیه‌ای مانند قضیة اجتماع نقیضین محال است، که حکما آن را أم القضایا می‌خوانند و تمام معرفتهای ضروری و یقینی را بر آن استوار می‌سازند، آن را بر صرف فرض، مجاز و اعتبار، بنیاد نهاد؟
این فرض از دو حال بیرون نیست، یا فرضی است با ملاک و ریشه‌دار، یا اعتباری است بی‌اساس و پوچ. اگر فرض ما از قسم نخست باشد، ملاکی واقعی و نفس‌الامری را با خود دارد، پس چرا نتوان همان ملاک را نفس‌الامر چنین قضایایی - قضایای عدمی - به حساب آورد. اگر فرض دوم را بپذیریم این به معنای پذیرش امری که بطلانش بدیهی است خواهد بود و لازمة آن این است که ما تمام علوم و معارف را بر امری پوچ بنا نهیم! مضافاً اینکه وقتی شما در مورد قضایای عدمی، فرض اعتباری و عقلی داشتید این امر درواقع به این معنی است که موضوع را که امر عدمی است، موجود فرض کرده است و سپس آن را در مجرای حکم آورده باشید. مثلاً، ابتدا شما موضوع اجتماع نقیضین در قضیة اجتماع نقیضین محال است را در فرض عقل لباس هستی پوشانده و سپس آن را موضوع برای محمول محال ساخته‌اید! در این صورت باید جوابگوی این نقد باشید که حمل محمول محال بر موضوعی، وجود آن فرض شده است بلاوجه است، زیرا امر مفروض‌الوجود در اثر فرض موجود شده و دیگر معدوم نیست، تا چه رسد به اینکه محال باشد!
همین اشکال بر تمام نظریاتی که می‌خواهند به کمک «فرض» توجیهی برای نفس‌الامر قضایای عدمی بیابند، نیز وارد است. پس با این وجه دیگر نمی‌توان راه حل صدرالمتألهین برای حل مشکل از طریق قضیة لابتیه را نیز راه حل موفقیت‌آمیز تلقی نمود، زیرا در این نوع از قضایا موضوع در اثر فرض به سرای وجود می‌آید. چنانکه صدرالمتألهین می‌نویسد: «الحکم فی هذه الحملیه [الحملیة الغیر البتیة] علی المأخوذ بتقدیر بأن یکون التقدیر من تتمة فرض الموضوع»(57) ولی شگفت آنکه خود علامه طباطبایی نظیر چنین اشکالی را بر صدرالمتألهین در مورد قضایای لابتیه، وارد می‌سازند، و از طرف دیگر در تحلیل نفس‌الامر برای قضایای عدمیه نهایتاً به فرض می‌رسند، که اینک به ذکر آن می‌پردازیم.
راه حل صدرالمتألهین برای تبیین قضایای عدمی، از طریق قضیه لابتیه، مانند قضیة «الف، لو کان موجوداً، فهو ب»، مقبول نظر علامه طباطبایی نیفتاده، زیرا این راه حل به مصادره به مطلوب می‌انجامد.
علامه طباطبایی نفس راه حل از طریق قضیه لابتیه را به‌نحوی موجب بازگشت به اشکال می‌دانند،(58) و چون این کلام را در مقام کیفیت پیدایش مفاهیم عدمی در ذهن، به تحریر آورده‌اند، چنین وعده می‌دهند که در مباحث بعدی کتاب تبیینی برای چگونگی دست‌یابی ذهن به این مفاهیم ارائه دهند، سپس در جایی دیگر به تفصیل، فرایند دست‌یابی به مفاهیم عدمی را مورد بحث قرار داده‌اند.(59)
پس ملاحظه می‌شود که ایشان از یک طرف نفس‌الامر امور عدمی را به «توسع اضطراری عقل»، که در سایة وجود انجام می‌گیرد، مستند می‌سازد، که این امر با توجه به صحنه‌ای که آن را براساس اصالت وجود تصویر می‌کند، مفهومی جز اعتبار و فرض نخواهد داشت، که مورد مناقشه واقع شد، ولی خود ایشان در جایی دیگر - نظیر اشکالی که بر ایشان وارد شد - به قوت هر چه تمام‌تر بر صدرالمتألهین، در مورد قضیه لابتیه، اشکال وارد ساختند، سپس مطالبی در مورد کیفیت دست‌یابی ذهن به مفاهیم عدمی، بیان داشتند که البته نمی‌تواند سنگی را سر راه مشکل بحث در مورد نفس‌الامر مفاهیم عدمی بردارد، زیرا بحث دربارة نفس‌الامر خود موضوعی است که ربط مستقیمی به کیفیت دست‌یابی به مفاهیم حاصل شده در ذهن ندارد، گرچه گاهی توجه به کیفیت پیدایش مفاهیم در ذهن، می‌تواند تشخیص ما را نسبت به نفس‌الامر آن مفاهیم، آسان‌تر کند، ولی علامه طباطبایی در ادامة بحث از کیفیت دست‌یابی ذهن به مفاهیم عدمی به مطلبی اشاره می‌کنند که گامی به بحث نزدیک می‌شود و آن این است که عقل مفاهیمی را با فرض، براساس سبب موجِب و عامل محرک می‌سازد، که آنها بر دو قسم‌اند: برخی از آنها سبب ثابت و دائمی دارند، اما برخی صرفاً دارای سبب جزئی و اتفاقی هستند.(60)
علامه بر این نکته تأکید می‌ورزند که فرض عقل در ساختن مفاهیم ذهنی بی‌حساب نیست، بلکه فرض عقل مستند به سبب موجب و عامل محرک است. در همین‌جا است که ما سؤ‌ال می‌کنیم بالاخره قضایای عدمی براساس مطابقت با چه چیز، صادق به حساب می‌آیند؟ اگر تطابق با سبب موجب و عامل محرک را شرط صدق می‌دانید، پس گامی از صرف فرض فاصله گرفته‌اید، و به نفس‌الامر واقعی نه فرضی، نزدیک شده‌اید. بنابراین، دیگر وجهی ندارد که نفس‌الامر قضایای عدمی را اعتباری و مجازی بدانید که با توسع اضطراری عقل، تطفلاً تکون می‌یابد.
نقد دیدگاه پنجم: در نظریة پنجم مصداق نفس‌الامر علاوه‌بر واقعیات خارجی، ظرف ثبوت عقلی محکیات معرفی می‌شد، که این ظرف در مواردی مرتبه‌ای از ذهن و در مواردی ثبوت خارجی مفروض و در مواردی ظرف خارجی بالعرض محسوب می‌شد. در این نظریه نفس‌الامر قضایای منطقی مرتبه‌ای از ذهن، و نفس‌الامر قضیة «اجتماع نقیضین محال است.» ثبوت خارجی مفروض، و نفس‌الامر قضیة «علت عدم معلول، عدم وجود علت است.» واقعیت خارجی بالعرض و مجازی، تفسیر می‌شد. اکنون نقدی را ترتیب می‌دهیم که مربوط به نفس‌الامر قضیة اجتماع نقیضین محال است، می‌باشد. در این نظریه نیز، چنانکه ظاهر آن گواهی می‌دهد، نفس‌الامر این نوع قضایا، واقعیت مفروض معرفی شده است؛ لذا بر این نظر نیز همان نقدی وارد است که بر پیشینیان گذشت. چگونه ممکن است چیزی را که ما خود در فرض، بر آن لباس هستی پوشانده‌ایم، دیگر با آن را معدوم دانسته، و یا اینکه به استحالة آن فتوا دهیم؟! دیگر اینکه، چگونه می‌توان نفس‌الامر قضیة «علت عدم معلول، عدم علت است.» را واقعیت خارجی بالعرض دانست؟! مگر نه این است که چنین ادعا شده است که در ظرف عدم هم بسان ظرف وجود نیز مجازاً می‌توان علیتی تصویر کرد؟ پس به‌نظر می‌رسد که در این مورد نیز باید مصداق نفس‌الامر را همان ظرف نیستی دانست. مضافاً بر اینکه، تفسیر نفس‌الامر به «ظرف ثبوت عقلی محکیات» با این اشکال مواجه است که هر قضیه‌ای، ولو قضیة کاذب باشد، چون حکایت دارد، پس محکی دارد، و در نتیجه ظرف ثبوت محکی خواهد داشت، چنانکه علامه طباطبایی می‌نویسند: «العلم الحصولی بما أنه علم من ذاتیه الحکایة، و لا معنی للحکایة من غیر محکی و رأه... فکیف تتصور القضایا الکاذبة؟»(61)
نقد دیدگاه ششم: نظریة ششم نفس‌الامر را چیزی می‌دانست که فراتر از ذهن اندیشمند و خارج مقابل آن، دارای حقیقت و واقعیتی است که در آن هیچ‌گونه تغییر و دگرگونی راه ندارد. این دیدگاه با مشرب عرفانی به تفسیر نفس‌الامر پرداخته است.
این نظریه درباب نفس‌الامر را دوگونه می‌توان تفسیر کرد، در یک تفسیر این دیدگاه را می‌توان به دیدگاه قدمأ ارجاع داد، که نفس‌الامر را در موجودی خاص جستجو می‌کنند، در این صورت تمام اشکالاتی که بر آن نظریات وارد است، بر این نظریه هم وارد خواهد بود. در تفسیر دوم، این دیدگاه به پدیده‌های جهان؛ با نگاهی عرفانی می‌نگرد، بدان‌سان که آنها شأنی از شؤ‌ون حق‌اند و جلوه‌ای از جلوه‌های او که بدین صورت تجلی پیدا کرده‌اند. در این تفسیر اگر ما گفتیم، «آسمان آبی است.»، نفس‌الامر آن را در همان چیزی که هر روزه با آن سروکار داریم، خواهیم دانست، ولی همین آسمان و زمین را به شؤ‌ون حق تفسیر می‌نماییم. به‌نظر می‌آید که این تفسیر با دیدگاه مذکور همخوانی بیشتری دارد، چراکه در ادامة آن نظریه آمده است «البته هر موجود نازل در صقع موجود مجرد عالی حضور دارد... و سرانجام همة مراتب فیض گستردة هستی در بسیط الحقیقة به‌طور لف، جامع هرگونه نشر، و منزه از هرگونه تکثر مزاحم بساطت هستی و صرافت وجود، تحقق خواهند داشت.»(62)
این دیدگاه، نیز بنابر تفسیر دوم، از نقد مصون نمی‌ماند، زیرا تفسیر روشنی راجع به نفس‌الامر قضایای عدمی که نقطة چالش در بحث است، ارائه نکرده است.
نقد دیدگاه هفتم: در نظریة هفتم، نفس‌الامر به موقعیت تجریدی نفس تفسیر می‌شد که نفس در آن موقعیت، می‌تواند احکامی را صادر کند که جنبة کلی و ضروری داشته و از نعمت صدق نیز برخوردار باشد.
نقدی که بر این دیدگاه وارد می‌شود، این است که ما در بحث نفس‌الامر در جستجوی آنیم که ظرف صدق قضایا و تصدیقات را نشان دهیم و کاری نداریم که این قضایا و تصدیقات در چه موقعیت و با چه شرایطی حاصل آمده‌اند. قضیه، با هر شرایطی در ذهن تکون یافته باشد، آن گاه به صدق می‌رسد که با نفس‌الامر مطابقت داشته باشد، اما نفس‌الامر چیست، این همان است که حکما در باب حقیقت آن وحدت نظر ندارند.
تا اینجا اهم نظریاتی که در باب نفس‌الامر وجود داشت، مورد نقد و بررسی قرار دادیم، و اکنون خواهیم کوشید که تفسیر جامع و رساتری از آن ارائه کرده، و حتی‌الامکان طرحی نو دراندازیم.
تبیین مبانی اقتراح
محکی و مصداق: هر مفهومی از خاصة حکایت برخوردار است. حکایت همان شأن کاشفیت و ارائة صور ذهنی است. در فرایند حکایت ما با سه چیز روبرو هستیم، حاکی، محکی و حکایت. صورت ذهنی همان حاکی است که امر وجدانی است و ادله‌ای نیز برای اثبات آن اقامه شده است. پس اگر فرایند حکایت تحقق یافت و حاکی هم موجود بود، ضرورتاً می‌بایست محکی هم در ظرف حکایت وجود داشته باشد، چراکه حاکی و محکی متضایف هستند. محکی صور ذهنی نیز وجود دارد، و آن چیزی است که این صور ذهنی در ظرف حکایت، آن را ارائه می‌کند. به عبارت دیگر محکی همان مصداق لابشرط از وجود و عدم است.
توضیح اینکه صور ذهنی حکایت از محکی خود دارند، بدین معنی که وقتی ما این صور را در ذهن خود داریم به واسطه آن، چیزی برای ما مکشوف می‌شود، ولی شأن حکایی صور ذهنی در همه‌جا تضمینی برای تحقق مصادیق این صور در عالم واقع ندارد. مثلاً، صورت ذهنی فیل حکایت از فیل دارد، یعنی ما از این صورت ذهنی به حقیقت فیل - لابشرط از وجود و عدم - راه می‌یابیم، ولی این صورت ذهنی دلالت نمی‌کند که اکنون فیلی در عالم واقع موجود یا معدوم است. پس امری که ما با صور ذهنی بدان راه می‌یابیم، همان محکی است. در نتیجه می‌توان گفت، صورت ذهنی فیل دو چیز دارد. 1. محکی 2. مصداق. محکی صورت ذهنی فیل، همان مصداق لابشرط از وجود و عدم است، و مصداق مفهوم فیل همان وجود خارجی فیل است، که در جنگل یا باغ وحش زندگی می‌کند.
مفهوم عدم نیز، به دلیل اینکه صورت ذهنی است، خاصه و شأن حکایی دارد، پس محکی هم خواهد داشت. محکیِ مفهوم عدم، همان چیزی است که این مفهوم از آن حکایت می‌کند، و همان واقع و مصداق عدم است، ولی مصداقی، که لابشرط از وجود و عدم، یعنی لابشرط از تحقق متناسب با خودش، است. فهم محکی عدم چندان دشوار نیست، ولی تشخیص حیثیت مصداقی مفهوم عدم، مقتضی دقت و آمادگی ذهن و کشاندن تحلیلات آن در عوالم عدمی است.
مصداق عدم چیست؟ پاسخ این است که مصداق عدم همان واقع متحقق عدم در عالم لاتحقق است[!] اما این چگونه قابل قبول است: مفهومی که مصداق آن حیثیتی جز حیثیت عدم تحقق ندارد، آن مصداق در عالمی که عالم لاتحقق نام دارد، تحقق داشته باشد؟! جواب این است که هر چیزی تحقق متناسب با خود دارد. «تحقق کل شیء بحسبه»، عدم نیز در عالم مصداق خود تحقق دارد، ولی تحقق متناسب و هم‌سنخ با خودش. نکته‌ای که تشخیص آن دقت ذهن می‌طلبد، این است که عدم نیز تحقق دارد، زیرا عدم علاوه‌بر محکی، مصداق هم دارد، ولی تحقق عدم به معنای تحقق وجودی نیست. تحقق مصداق وجود به معنای تحقق وجودی است و تحقق مصداق عدم به معنای تحقق عدمی است. اگر کسی چنین سخنی را نپذیرد. سه راه پیش روی خود دارد:
1. بپذیرد که عدم اصلاً مصداقی ندارد.
2. قبول کند که عدم مصداقِ وجودی - یعنی مصداقی چونان مصداق مفاهیم وجودی و غیرعدمی - دارد.
3. برای عدم مصداق فرضی در نظر بگیرد، بدین معنی که مصداق عدم را مفروض‌الوجود منظور بدارد.
این سه فرض تماماً باطل است؛ زیرا التزام به فرض اول مستلزم التزام به تحقق همة امور معدوم و حتی امور محال می‌باشد، چراکه وقتی ما این را پذیرفتیم که عدم اصلاً مصداق ندارد، پس در وادی مقابل خواهیم افتاد و طرف مقابل این است که همه چیز تحقق دارد، چراکه اگر مفهوم عدم مصداق نداشته باشد، پس «عدم وجود همه چیز» نیز مصداق ندارد، پس همه چیز تحقق دارد. بنابراین، فرض اول از فرضهای سه‌گانه بدین دلیل باطل است که موجب اجتماع یا ارتفاع نقیضین می‌شود. دومین فرض نیز باطل است؛ زیرا لازمة چنین فرضی این است که مفهوم وجود و مفهوم عدم مترادف باشند، چراکه هر دو مصداق وجودی دارند. برای این دو فرض قائلی نیافتیم؛ ولی فرض سوم که اکنون به نقد آن خواهیم پرداخت فرضی است که می‌توان برای آن طرفدارارنی برشمرد.
فرض سوم این بود که عدم «مصداق فرضی» دارد، یعنی اینکه ما برای عدم مصداقی در عالم فرض اعتبار می‌کنیم و همان مصداق فرضی و اعتباری مصداق عدم خواهد بود. این فرض باطل است چراکه موجب اجتماع نقیضین می‌شود، زیرا بر مبنای این فرض، عدم مصداق مفروض‌الوجود دارد. پس در این صورت شما اگر بگویید، عدم معدوم است، این قضیه در خود نقیضین را جمع کرده است، و مفاد آن این است که «آنچه مفروض‌الوجود است، معدوم است.» درحالیکه خود مصداق اجتماع نقیضین است و اگر واژه معدوم، که اینک محمول واقع شده است، به معنای مفروض‌الوجود باشد، پس قضیه مذکور به این تحویل می‌گردد که: «آنچه مفروض‌الوجود است، مفروض‌الوجود است» روشن است که این قضیة تحلیلی ضرورتاً صادق است، و ربطی به عدم ندارد. بنابراین با بطلان فرضهای سه‌گانه‌ای که ذکر شد، به این دیدگاه بازمی‌گردیم که عدم مصداق متناسب با خود دارد و نیز تحققی هم‌سنخ با خود خواهد داشت. پس نباید مصداق وجودی برای آن دست و پا کنیم، و نه تحققی چونان تحقق وجود.
نتیجه آنکه، هر صورت ذهنی دو چیز دارد 1. محکی. 2. مصداق. محکی هر صورت ذهنی همان مصداق لابشرط از تحقق و عدم تحقق آن است و مصداق هر صورت ذهنی همان واقع متحقق آن به تحقق متناسب با آن خواهد بود. تحقق وجود به عینیت و خارجیت داشتن است و تحقق عدم به نداشتن عینیت است.
نکته‌ای که در اینجا اشاره به آن لازم است این است که ما از عنوان و اصطلاح مصداق برای واقع متحقق تصورات استفاده می‌بریم و برای واقع متحقق قضایا و تصدیقات از عنوان مطابَق استفاده می‌کنیم.
محکی و مطابَق: همان طور که تصورات دارای محکی و مصداق هستند، قضایا و تصدیقات نیز از محکی و مطابق برخوردارند. محکی تصورات همان مصداق لابشرط آنهاست، و مصداق تصورات چیزی جز واقع تحقق یافتة آنها نیست. قضایا و تصدیقات نیز بدین‌گونه محکی و مطابق دارند. محکی قضایا همان مطابق لابشرط آنهاست و مطابَق آنها همان واقع متناسب با آنها خواهد بود. تصدیقات نیز محکی و مطابقی دارند. محکی تصدیقات همان مطابَق لابشرط آنهاست و مطابَق آنها واقع متحقق آنهاست و آن همان صدق قضیه است، زیرا تصدیق به معنای فهم صدق قضیه است، پس مطابَق آن نیز صدق قضیه می‌باشد. بنابراین روشن شد که محکی قضیه آن چیزی است که قضیه از آن حکایت می‌کند و مصداق آن همان واقع متحقق مفاد قضیه است. همچنین محکی تصدیق همان چیزی است که تصدیق آن را افاده می‌کند، چراکه تصدیق، همان فهم صدق است، و فهم تصدیقی نیز صورت ذهنی و علم حصولی است، پس حکایتی دارد و محکی‌ای خواهد داشت. مصداق تصدیق نیز واقع متحقق این تصدیق است که همان صدق قضیه است.
در مورد قضیه و تصدیق نیز توجه بدین نکته لازم است که مطابق قضایا و تصدیقات نیز تحققی متناسب با مفاد قضیه و تصدیق دارند و قضایای سالبه صادق نیز مطابقی متحقق دارند، ولی تحققی متناسب با مفاد قضیة سالبه و عدمی. پس تحقق در قضایا و تصدیقات نیز فراتر از تحقق وجودی خواهد بود.
مصداق و مطابَق: از مباحث گذشته این نکته بدست آمد که هم تصورات محکی و مصداقی دارند و هم قضایا و تصدیقات از محکی و مطابق برخوردارند. وجه اینکه ما برای واقع متحقق تصورات تعبیر مصداق را به کار گرفتیم، و برای واقع متحقق قضایا و تصدیقات از عنوان مطابق استفاده بردیم، این است که فارق اصلی بیان حکایت قضیه‌ای و تصدیقی از حکایت تصوری در این است که حکایت تصوری، حکایت و اًخباری از تحقق یا عدم تحقق محکی خود ندارد، ولی قضیه و تصدیق حکایت و اخبار از تحقق یا عدم تحقق محکی خود دارند. بدین ترتیب، از آنجا که هویت حکایت قضیه‌ای و تصدیقی غیر از حقیقت حکایت تصوری است، پس مطابَق قضایا و تصدیقات را، به اعتبار تحقق آن، و اینکه قضیه و تصدیق از آن حکایت می‌کنند مطابق می‌نامیم. بنابراین، مصداق تصورات اصلاً مخبَرعنه تصورات نمی‌باشد. ولی مطابَق قضایا و تصدیقات مخبَرعنه آنها می‌باشد، و این همان فارق اصلی بین انواع صور ذهنی است، که به اعتبار اخبار از واقع متحقق و عدم اخبار از آن، دو شاخة متفاوت را تشکیل می‌دهند. توجه به این نکته هم لازم است، که مطابَق تصدیق عیناً مطابَق قضیه نیست. مطابَق تصدیق همان صدق قضیه است، چراکه تصدیق فهم صدق قضیه است.
اشکال: براساس مطالبی که در باب محکی و مصداق تصورات و نیز محکی و مطابَق قضایا و تصدیقات بیان کردیم، ممکن است اشکالی مطرح شود، که تفکیک بین محکی و مصداق در تصورات براساس این است که تصورات اخباری از مصادیق خود ندارند، بلکه آنها صرفاً از محکیات خود، یعنی مصداقهای لابشرط از تحقق و عدم تحقق خود، حکایت می‌کنند، ولی ما چگونه خواهیم توانست از چنین تفکیکی در قضایا و تصدیقات، با فرض اینکه آنها از مطابَق خود اًخباری دارند، سخن گفته و بدین‌گونه از چیزی لابشرط به‌نام محکی و أمری به شرط تحقق به‌نام مطابَق، در قضایا و تصدیقات، سخن به میان آوریم؟ به عبارت دیگر تصورات، از آنجا که در باب تحقق یا عدم تحقق محکی خود اظهار نظری نمی‌کنند، پس می‌توانیم بگوییم، محکی تصورات همان مصداق لابشرط نسبت به تحقق و عدم تحقق آنهاست. و مصداق آنها همان نفس‌الامر متحقق آنها خواهد بود، ولی قضایا و تصدیقات همواره نسبت به مطابَق خود، که درواقع نفس‌الامر آنهاست، حکایتی از تحقق یا عدم تحقق دارند، پس در اینجا اشکالی بدین بیان پیش می‌آید که محکی قضایا و تصدیقات چگونه می‌توانند لابشرط از تحقق و عدم تحقق ملحوظ گردند، با توجه به اینکه قضایا و تصدیقات هویت و شأنی جز اًخبار از تحقق و عدم تحقق مطابق خود ندارند؟ پس با این بیان چگونه ما خواهیم توانست در قضایا و تصدیقات، تفکیکی بین محکی و مطابَق صورت‌بندی کنیم، و مطابَق را به نفس‌الامر برای قضایا و تصدیقات تفسیر نماییم؟
پاسخ: اگر ما در باب محکی و مطابَق و رابطة آنها با حکایت قضیه‌ای و تصدیقی و تحقق و عدم تحقق واقعی و نفس‌الامری و حکایت از چنین تحققی در ظرف حکایت قضیه‌ای و تصدیقی، درست بیاندیشیم، خواهیم دانست که تفکیک بین محکی - به‌عنوان أمر لابشرط نسبت به تحقق یا عدم تحقق - و مطابَق - به‌عنوان محکی تحقق یافته یا غیرمتحقق قضایا و تصدیقات - کاملاً موجه است. درست است که می‌گویند محکیات قضایا و تصدیقات، برخلاف تصورات، تحقق دارند، یا متحقق نمی‌باشند، ولی صرف این حکایت در همه‌جا به‌صورت منطقی تضمینی با خود ندارد که درواقع هم آنها تحقق یافته باشند. شاهد بر این مطلب این است که گاهی قضیه‌ای اًخباری از واقعه‌ای دارد، - یعنی محکی‌ای دارد - ولی درواقع چنان اتفاقی رخ نداده است. به‌عنوان مثال اگر وقتی ما صفحات تاریخ را ورق می‌زنیم، به این گزاره برخورد می‌کنیم: «چنگیز خان مغول بعد از فتح نیشابور سبیل خود را تاباند!». محکی این قضیه همان است که این قضیه آن را بیان می‌دارد، ولی این قضیه ممکن است دروغ باشد و اصلاً مطابَقی نداشته باشد. از طرف دیگر اگر این قضیه صادق هم باشد حیثیت محکی آن غیر از حیثیت مطابَق آن است.
با این پاسخ به اشکال، شرایط لازم، برای تبیین نفس‌الامر بر مبنای فرضیه و اقتراحی که در باب نفس‌الامر مطرح ساختیم، مهیا می‌گردد.
تبیین نفس‌الامر در نظریه مورد اقتراح
بعد از تشریح این مطلب لازم است به تبیین نفس‌الامر در این نظریه بپردازیم. به‌نظر می‌رسد که با توجه به مبادی مسأله، تبیین نفس‌الامر بر مبنای نظریة پیشنهادی چندان دشوار نباشد.
با توجه به آنچه گذشت خواهیم توانست از بروز بسیاری از مشکلات در تبیین نفس‌الامر برای مفاهیم عدمی و قضایای عدمی، مانند قضیة «اجتماع نقیضین محال است.» و «عدم العلة علة لعدم المعلول» و... جلوگیری کنیم. بدین ترتیب پاسخ به این اشکال که گفته‌اند «عدم، به‌خاطر اینکه مطابقی، در ذهن و در خارج، ندارد، پس نفسیتی ندارد.»(63) داده خواهد شد، زیرا می‌توان گفت نفسیت هر مفهومی بر حسب خودش است و نفسیت مفاهیم عدمی به این است که تحققی از سنخ تحقق وجودی نداشته باشند. از این‌رو، با توجه به مطالب گذشته، می‌توان گفت قضیه یا صادق است یا کاذب، قضیه صادق نیز یا وجودی است یا عدمی، قضیه کاذب نفس‌الامر ندارد، زیرا آنچه در خارج است، نفس‌الامر آن نیست، چراکه اگر نفس‌الامری داشت، پس باید صادق می‌بود. از اینجا نیز می‌توان تعریف دقیق‌تری هم از صدق و کذب قضیه ارائه کرد، به اینکه بگوییم، قضیه‌ای صادق است که نفس‌الامر دارد و قضیه‌ای کاذب است که فاقد نفس‌الامر است. قضایای صادق وجودی، نفس‌الامر و مطابق وجودی دارند، و قضایای صادق عدمی، مطابَق و نفس‌الامری عدمی خواهند داشت. پس نفس‌الامر قضایای وجودی را نباید در عقل فعال و... جستجو کنیم، چراکه نفس‌الامر قضایای وجودی، در عالم تحقق وجود و نفس‌الامر قضایای عدمی نیز در عالم هیچستان است، و قضایای کاذب اصلاً نفس‌الامر ندارند.
نفس‌الامر و تصورات
از مباحثی که مشروحاً بدان پرداختیم، این نکته به‌دست آمد که نفس‌الامر تصورات همان واقع بشرط تحقق آنهاست، و ما از چنین واقعی به مصداق تعبیر کردیم، مراد از تحقق هم أمری فراتر از تحقق وجودی است، به‌گونه‌ای که می‌توان از مصداق عدم به‌عنوان واقع متحقق عدم، نیز سخن به میان آورد. پس نفس‌الامر تصورات همان مصداق و واقع بشرط تحقق آنهاست، و چون تحقق را اعم از تحقق وجودی و عدمی گرفتیم، مشکلی در تبیین نفس‌الامر مفاهیم عدمی نیز نخواهیم داشت؛ در نتیجه ما خواهیم توانست گونه‌های نفس‌الامر را برای انواع تصورات - جزئی، کلی، اولی، ماهوی، ثانوی، منطقی، فلسفی، حقیقی، اعتباری و... - تشریح کنیم.
چند مثال: اکنون اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر مفهوم قلم چیست؟ در پاسخ خواهیم گفت نفس‌الامر مفهوم قلم، مصداق متحقق قلم است. قلمی که اکنون من با آن می‌نویسم، مصداق و نفس‌الامر مفهوم قلم است، ولی نفس‌الامر قلم منحصر به این قلم نیست، بلکه آن قلمی هم که از عرشة کشتی از دست ناخدا رها شده و در اعماق دریا سقوط کرده، نیز مصداقی از مصادیق قلم و نفس‌الامر آن محسوب می‌شود.
اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر مفهوم وجود - به معنای اسم مصدری که از معقولات اولی است، چنانکه در اواخر فصل دوم بدان اشارت رفت - چیست؟ در پاسخ خواهیم گفت نفس‌الامر مفهوم وجود همان نفس تحقق و مابه التحقق است.
اکنون اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر مفهوم عدم چیست؟ در پاسخ باید گفت: نفس‌الامر مفهوم عدم همان «لاتحقق» - درست مقابل نفس‌الامر مفهوم وجود - خواهد بود.
باز اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر شریک الباری چیست؟ پاسخ این است که: شریک الباری صرفاً محکی دارد و نفس‌الامر ندارد.
بالاخره؛ اگر سؤ‌ال شود: نفس‌الامر مفهوم واجب الوجود چیست؟ در پاسخ باید گفت: نفس‌الامر مفهوم واجب الوجود همان موجودی است که ضرورتاً موجود است، یعنی ممکن نیست که جای هستی آن را عدم پر کند.
نفس‌الامر و قضایا
قضیه یک مفهوم منطقی است، زیرا قضیه مفهومی است که ناظر به مفهوم دیگری در ذهن است، از این‌رو، منطق‌دانان در باب آن به بحث و بررسی پرداخته، و برای آن تقسیماتی ذکر کرده‌اند. آنها قضیه را مرکب تامی دانسته‌اند که ذاتاً در آن احتمال صدق و کذب وجود دارد. «القضیه هی المرکب التام الذی یصح أن نصفه بالصدق و الکذب لذاته»(64) با این تعریف از قضیه تصورات بسیط، و مرکبات غیرتام، و نیز انشائیات از تعریف خارج می‌شوند. قید لذاته علاوه‌بر خارج کردن برخی از انشائیاتی که بالعرض متصف به صدق و کذب می‌شوند - چنانکه می‌گوییم: آرزوی صادقانه، یا خواست دروغین - نیز می‌تواند برخی از قضایایی که ضرورتاً صادق است - مانند خبر خدای متعال و أنبیأ الهی - یا ضرورتاً کاذب است - مانند قضیه «5=2+2» - را تحت تعریف قضیه آورد.(65) قضیة 5=2+2 به اعتبار اینکه قضیه است احتمال صدق و کذب دارد، و به اعتبار اینکه قضیه خاصی است، احتمال صدق ندارد. از این‌رو، می‌توان گفت احتمال صدق و کذب مربوط به نوع قضیه است، وگرنه ما قضایایی داریم که صدق آن را محتمل نمی‌دانیم، یا صدق آن برای ما محرز است.
منطق‌دانان قضیه را به حصر عقلی به حملیه و شرطیه تقسیم کرده، و قضیة شرطیه را نیز به حصر استقرایی به متصله و منفصله تقسیم نموده‌اند.(66) قضیه حملیه قضیه‌ای است که نسبت بین طرفین آن نسبت هو هویت است و قضیة شرطیه قضیه‌ای است که چنین نیست.(67) قضیه شرطیه اگر مفاد نسبت آن اتصال و تابعیت طرف دوم برای طرف اول باشد، متصله و اگر مفاد آن انفصال و مباینت طرفین باشد، منفصله نامند. قضیه حملیه مانند: «زید عالم است یا زید دین خدا را یاری خواهد کرد» قضیة شرطیة متصله مانند: «چون آفتاب برآید، روز موجود باشد»؛ و قضیة شرطیه منفصله مانند «عدد یا زوج است یا فرد.»
قضیة منفصله غیر از قضیة حملیة مرددة المحمول است، زیرا مفاد قضیة منفصله، عناد است، ولی مفاد قضیة حملیة مرددة المحمول تقسیم است. البته گاهی صورت ظاهری قضیه با هر دو سازگار است، که در این صورت باید به کمک قرینه به نوع قضیه راه جست.(68)
تا اینجا مشخص شد که به‌طور کلی دو نوع قضیه داریم: 1. قضیة حملیه 2. قضیة شرطیه (متصله و منفصله). اکنون بر آن می‌افزاییم که همة این قضایا به موجبه و سالبه منقسم می‌شوند و هر یک به اعتبارات دیگر نیز تقسیماتی خواهند داشت. قضیه به‌طور کلی به اعتبار کیف به موجبه و سالبه، و به اعتبار موضوع به شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره تقسیم می‌شود، که محصوره نیز یا کلی است جزئی. قضیة حملیه، به اعتبار وجود موضوع دارای سه قسم است 1. قضیه ذهنیه 2. قضیه خارجیه. 3. قضیه حقیقیه. منطق‌دانان در باب مصادیق این سه نوع قضایا، وحدت نظر ندارند؛ ولی به‌طور کلی می‌توان گفت، قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که در آن حکم بر موضوع موجود در ذهن رفته است، مانند قضایای منطقی؛ و قضیه خارجیه، قضیه‌ای است که در آن حکم بر موضوع متحقق در خارج رفته است؛ و بالاخره، قضیه حقیقیه، قضیه‌ای است که در آن حکم بر موضوع اعم از محقق و مقدر می‌رود. فرق قضیه حقیقیه با قضیه طبیعیه در این است که حکم در قضیه طبیعیه بر نفس طبیعت، نه به‌عنوان ساری در افراد، مستقر می‌شود، ولی حکم در قضیه حقیقیه بر نفس طبیعت، از آن جهت که ساری در افراد است، استقرار می‌یابد.
به‌نظر چنین می‌آید که باید مصداق قضیة ذهنیه را فقط قضایای منطقی دانست، ولی معمولاً منطق‌دانان گذشته قضایای ذهنیه را فراتر از قضایای منطقی به کار می‌برده‌اند. آنان قضیة «شریک الباری ممتنع است» را قضیه ذهنیه می‌دانستند، چراکه آنها چنین قضایایی را مصداقی از قضیة خارجیه یا حقیقیه محسوب نمی‌داشتند. به‌عنوان شاهد؛ در حاشیه بر تهذیب المنطق چنین می‌خوانیم: «و أما علی الموضوع الموجود فی الذهن کقولنا: «شریک الباری ممتنع» بمعنی: ان کلما یوجد فی العقل و یفرضه العقل شریک الباری فهو موصوف فی الذهن بالامتناع فی الخارج، و هذا انما اعتبروه فی الموضوعات التی لیست لها افراد ممکنة التحقق فی الخارج.»(69)؛ ولی محققان این نوع قضایا را قضایای حقیقیه دانسته‌اند.(70)
این بود گزارشی از انواع و اقسام قضایا که در منطق مورد بحث و گفتگو است. این گزارش اجمالی از اقسام قضایا را بدین جهت ترتیب دادیم که با آگاهی بیشتری به بررسی نفس‌الامر آنها بپردازیم. لازم است خاطرنشان سازیم که براساس نظریة مقتَرَح در باب نفس‌الامر، می‌توان هر یک از قضایای خارجیه و حقیقیه را نیز بر دو قسم منقسم ساخت، که در نتیجه چهار قسم خواهیم داشت:
1. خارجیه وجودیه: قضایای که حکم در آن بر افراد موجود در خارج وجودی - یعنی موجود در خارج وجودی در زمان نسبت، نه زمان نطق - رفته است.
2. خارجیه عدمیه: قضایای خارجیه عدمیه، قضایایی است که حکم در آن بر افراد محقق در خارج عدمی، رفته است، یعنی این نوع قضایا نفس‌الامر در عالم هیچستان دارند.
3. حقیقیه وجودیه: مراد از این نوع قضایا، آن قضایایی است که در آن حکم بر طبیعت ساری در افراد، اعم از محقق و مقدر رفته است. در این نوع قضایا سرای وجودی را به‌عنوان نفس‌الامر ملحوظ قرار می‌دهند، و سپس افراد را بر حسب تحقق وجودی و عدم تحقق وجودی، به محقق و مقدَّر تقسیم می‌کنند.
4. حقیقیه عدمیه: در این نوع قضایا حکم بر طبیعت ساری در افراد می‌رود، و افراد اعم از محقق و مقدر است، ولی محقق و مقدر نیز بر حسب سرای عدمی تفسیر می‌شود که کاملاً عکس محقق و مقدر وجودی خواهد بود.
اکنون با توجه به مطالب یاد شده، قضیة «شریک الباری ممتنع است» را می‌توان قضیة حقیقیه در جهان وجود تلقی کرد که به اعتبار عدم تحقق مصداق آن در سرای هستی به استحاله رسیده است. البته باید توجه داشت که حکم در قضیه حقیقیه بر نفس طبیعت، به اعتبار سریان آن در افراد است، خواه این افراد محقَّق باشند یا مقدر، یعنی خواه موجود باشند یا نباشند، بنابراین؛ می‌توان گفت، قوام قضایای حقیقیه به استقرار حکم بر طبیعت موضوع است، نه اینکه این موضوع یا محقق باشد، یا مفروض الوجود، که در نتیجه به همان مشکلاتی دچار شویم که قبلاً به‌عنوان نقد بر کسانی که نفس‌الامر قضایای عدمی را مفروض الوجود می‌گرفتند، بیان گردید. به عبارت دیگر، موضوع در قضیه حقیقیه اعم از موجود و غیر موجود است، و خود بدین جهت است که می‌توان قضایایی مانند «شریک الباری ممتنع است» را قضیه حقیقیه گرفت. پس یا می‌بایست محقَّق را به معنای غیر موجود گرفت یا اصولاً قضایای حقیقیه را به‌گونه‌ای تعریف کرد که شامل موضوع محقق و مقدَّر و آنچه اصلاً امکان تحقق در خارج ندارد، نیز گردد.(71)
به‌علاوه، می‌توان قضیة مانند «شریک الباری ممتنع است» را قضایای خارجی عدمی محسوب کرد که بر حسب تحقق آن در عالم هیچستان به صدق می‌رسد. بر این اساس؛ قضایایی مانند قضیة «اجتماع نقیضین محال است» را می‌توان قضایای حقیقیه محسوب داشت که فردِ وجودی ندارد، یا می‌بایست آن را قضیة خارجی عدمی به حساب آورد که فرد محققی در عالم هیچستان دارد. البته این امر مبتنی بر نظریة مقتَرح در باب نفس‌الامر است که قبلاً به تبیین و تحکیم آن پرداخته، و ابعاد و جوانب آن را به تفصیل کاویدیم.
اکنون با عنایت به مباحثی که درباب قضیه و انواع آن مطرح است، به بررسی نفس‌الامر قضایا می‌پردازیم. نکته‌ای که در تشخیص نفس‌الامر برای هر یک از انواع قضایا مفید است، این است که ابتدا می‌بایست نوع قضیه را تشخیص داده، و سپس براساس گونة حکایت قضیه، به حقیقت نفس‌الامر آن راه جست. بنابراین، سربسته نمی‌توان گفت نفس‌الامر قضیه چیست، بلکه در ابتدا باید تعیین کرد که مثلاً، قضیه حملیه است یا شرطیه، و اگر شرطیه است، متصله است یا منفصله، و سپس براساس نحوة حکایت قضیه، تشخیص داد که نفس‌الامر آن کدام است. اینک به بررسی نفس‌الامر قضیه با توجه به نوع قضیه و نحوة حکایت آن می‌پردازیم.
قضایای حملیه و نفس‌الامر: پیش‌تر گفتیم قضیة حملیه قضیه‌ای است که از هوهویت موضوع و محمول یا سلب آن حکایت می‌کند، چنانکه ابن سینا می‌نویسد: «گویی آنجا که موضوع و محمول بود - در قضیه حملیه - که موضوع محمول است، یا نیست. چنانکه گویی: زید زنده است، یا نیست؛ و نگویی آنجا که مقدم و تالی بود - در قضیة شرطیه - که مقدماتی است، یا نیست.»(72) پس دانستیم که قضیة حملیه حاکی از هوهویت موضوع و محمول در قضیة موجبه، و سلب هوهویت موضوع و محمول در قضیه سالبه است. اکنون می‌گوییم از آنجاکه نفس‌الامر قضیة حملیه تابع نحوة حکایت آن است، پس به‌طور کلی می‌توان گفت قضیه حملیه، اگر موجبه باشد، از هوهویت موضوع و محمول حکایت می‌کند، پس چنین قضیه‌ای اگر صادق باشد، نفس‌الامر آن وحدت مصداقی موضوع و محمول آن قضیه است و اگر کاذب باشد، نفس‌الامر ندارد. و اما اگر قضیه سالبه باشد، پس از آنجاکه این قضیه از سلب هوهویت موضوع و محمول حکایت می‌کند، در این صورت نفس‌الامر آن عدم وحدت موضوع و محمول است.
توضیح آنکه، مفاد حمل محمول بر موضوع این است که موضوع همان محمول است بدین معنی که آنها دارای مصداق واحدی می‌باشند. پس صدق قضیة حملیة موجبه به این است که ما مصداقی بیابیم که در آنجا هم مفهوم موضوع صدق کند و هم مفهوم محمول، و کذب آن نیز به این است که چنین مصداقی برای آن وجود نداشته باشد؛ و اما اگر قضیة حملیه سالبه باشد، صدقش به عدم وحدت موضوع و محمول است، و کذب آن به وحدت مصداقی موضوع و محمول خواهد بود.
اکنون برای روشن شدن مطلب، نفس‌الامر چند نمونه از قضایای حملیه را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. این نمونه‌ها با خود نیز تنوع انواع قضایای حملیه را نمودار می‌سازند.
نمونه‌ها
1. نفس‌الامر قضیة «زید عادل است.» چیست؟، قضیة «زید عادل است.» قضیة حملیة شخصیه است که از عدالت زید حکایت می‌کند، یعنی از هوهویت زید و عادل خبر می‌دهد. به عبارت دیگر این قضیه حاکی از وحدت زید و عادل در خارج است، بدین معنی که حکایت از این امر دارد که موجود واحدی مصداق دو عنوان زید و عادل است، گرچه مفهوم زید غیر از مفهوم عادل است. پس اکنون در پاسخ از سؤ‌ال می‌گوییم نفس‌الامر قضیة «زید عادل است.»، وحدت خارجی زید و عادل است، یعنی هرگاه شخصی را یافتیم که زید بود و عادل هم بود، پس آنگاه می‌توانیم بگوییم که قضیة «زید عادل است.» صادق است؛ و اگر چنین نبود قضیه فاقد نفس‌الامر، و در نتیجه کاذب خواهد بود.
2. نفس‌الامر قضیة «انسان کلی است.» چیست؟ می‌دانیم قضیة «انسان کلی است.» قضیة حملیة منطقی است، پس می‌بایست نفس‌الامر آن را در مرتبه‌ای از ذهن جستجو کنیم، نه در خارج از کل مراتب ذهن. این قضیه به دلیل اینکه قضیه‌ای است حملیه، حاکی از هوهویت موضوع و محمول است، یعنی حکایت از این دارد که امر واحدی هم مصداق انسان و هم مصداق کلی است، پس از آنجا که این قضیه، قضیه‌ای است منطقی پس این قضیه در صورتی صادق است که مراد ما از انسان، مفهوم انسان باشد، وگرنه مصداق عینی انسان، نه کلی است، نه جزئی، زیرا موصوف کلیت، مفهوم است، نه مصداق. بنابراین، در پاسخ سؤ‌ال می‌گوییم نفس‌الامر قضیة «انسان کلی است.» وحدت مصداقی مفهوم انسان و مفهوم کلی است، که این وحدت در مرتبه‌ای از ذهن تحقق می‌پذیرد.
3. نفس‌الامر قضیة «5=2+2 کاذب است.» چیست؟ چنانکه ملاحظه می‌شود در اینجا ما با قضیة حملیه‌ای مواجه‌ایم که موضوع آن را یک قضیه تشکیل می‌دهد. «5=2+2» را موضوع برای محمول کاذب قرار داده‌ایم. پس این قضیه، به دلیل اینکه قضیة حملیه است از هوهویت موضوع و محمول حکایت می‌کند، یعنی حکایت می‌کند از اینکه امر واحدی مصداق «5=2+2» و مصداق کاذب است، پس در نتیجه؛ همین وحدت مصداقی موضوع و محمول نیز نفس‌الامر آن محسوب می‌گردد.
4. نفس‌الامر قضیة «هر چیزی خودش خودش است.» چیست؟ این قضیه - هر چیزی خودش خودش است - قضیة حملیه‌ای است که به‌نام «قضیه هوهویت» مشهور است. این قضیه حکایت از این دارد که بین موضوع خود شیء و محمول خود شیء نسبت هوهویت و اینهمانی برقرار است، و صدق آن هم به این است که فی‌الواقع هم چنین باشد. بنابراین در پاسخ به سؤ‌ال می‌گوییم نفس‌الامر قضیة «هر چیزی خودش خودش است.» این است که در همة موارد مصداق واحدی دو عنوان موضوع و محمول را در خود فراچنگ آورد. در اینجا لازم است توجه کنیم که قضیة هوهویت می‌تواند مصادیقی در سرای وجود و در سرای عدم و در عالم ذهن داشته باشد. مثلاً؛ قضیة «عدم، عدم است» مصداقی از قضیة هوهویت است که صدق آن به تحقق وحدت مصداقی دو عنوان موضوع و محمول در عالم هیچستان خواهد بود.
5. نفس‌الامر قضیة «اجتماع نقیضین محال است.» چیست؟ این قضیه به دلیل اینکه قضیة حملیه است، حاکی از هوهویت بین موضوع و محمول است. از این‌رو صدق آن نیز در گرو تحقق وحدت مصداقی موضوع و محمول است، و نفس‌الامر آن نیز چنان وحدت مصداقی خواهد بود. ولی تحقق چنین وحدتی در عالم عدم است، پس نفس‌الامر آن نیز در عالم عدم خواهد بود. این قضیه، قضیة حقیقیه است که فرد وجودی ندارد، و یا به تعبیر دقیق‌تر، قضیة حقیقیة عدمیه است که تقرر آن در عالم هیچستان است.
برخی از متفکران گفته‌اند، قضایایی مانند «اجتماع نقیضین محال است.» یا «شریک الباری ممتنع است»، از قبیل قضیة «زید معدوم است بالضرورة.» است که اینها درواقع قضایای سالبه‌ای هستند که به‌صورت موجبه ذکر شده‌اند، نه اینکه اینها از قبیل قضیة حقیقیه باشند؛ زیرا قضایای حقیقیه در مرکبات است، نه بسائط، و قضایای مذکور سالبه‌های بسیط هستند که خارج از مقسم تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه می‌باشند.(73)
ولی بیان مذکور قابل مناقشه است، زیرا وجهی ندارد که ما قضایای حقیقیه را به مرکبات اختصاص دهیم، چراکه ما در بسائط قضایای حقیقیه هم داریم. به‌عنوان نمونه، قضیة «کل ما هو ممکن فی النظام الأ‌حسن فهو موجود بالضرورة» قضیة حقیقیه است، با اینکه مرکبه نمی‌باشد.
قضایای شرطیه و نفس‌الامر: چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، شناخت نوع قضیه و نحوة حکایت آن نقش مهمی در تشخیص نفس‌الامر قضایا دارد. قضایایی که هم‌اکنون در صدد تعیین نفس‌الامر آنها هستیم، قضایای شرطیه‌اند. قضیه شرطیه، برخلاف قضیة حملیه، از هوهویت بین موضوع و محمول یا سلب آن حکایت نمی‌کند، بلکه این نوع قضایا حکایتی دیگرسان دارند. قضیة شرطیه اگر متصله باشد، از استلزام مقدم نسبت به تالی یا به عبارت دیگر حاکی از تبعیت تالی نسبت به مقدم و یا عدم آن است و اگر منفصله باشد، از عناد بین طرفین قضیه، یا سلب آن حکایت می‌کند.
الف) قضیة شرطیة متصله و نفس‌الامر: اکنون می‌گوییم نفس‌الامر قضیة شرطیة متصلة موجبه این است که مقدم مستلزِم تالی باشد، پس دیگر با فرض چنین استلزامی که مقتضای قضیه شرطیه متصله است، غیر ممکن است که مقدم صادق بوده، ولی تالی کاذب باشد.(74) اما اگر قضیه شرطیة متصله سالبه باشد، نفس‌الامر آن عدم استلزام و استتباع بین مقدم و تالی است. باید توجه داشت که آنچه در قضیة شرطیه متصله اهمیت دارد، رابطة استلزام است، نه صدق مقدم و تالی، چراکه ممکن است قضیه شرطیة متصله از دو قضیة کاذب هم تشکیل شود(75) مثلاً بگوییم: «لو کان الانسان حماراً لکان ناهقاً». این قضیة شرطیة متصله به لحاظ ساخت مشکلی ندارد. زیرا این قضیه حاکی از صدق تالی بر فرض صدق مقدم است، پس چنین قضیه‌ای آنگاه کاذب است که فرضاً انسان حمار باشد، ولی وصف ناهقیت را نداشته باشد. بنابراین، نفس‌الامر چنین قضیه‌ای نیز این است که اگر مقدم صادق بود، تالی کاذب نباشد، که این امر سه فرض را شامل می‌شود: 1. مقدم و تالی هر دو کاذب باشند. 2. مقدم و تالی هر دو صادق باشند. 3. مقدم کاذب، تالی صادق باشد. پس چون قضیة شرطیة متصله در این سه فرض صادق می‌افتد، در نتیجه موارد مذکور، با توجه به اینکه قضیه متصله در آنها به صدق می‌رسد؛ نفس‌الامر آن محسوب می‌گردند.
حاصل آنکه، قضیة شرطیه متصله به دلیل اینکه از رابطة استلزام یا سلب آن حکایت می‌کند، پس نفس‌الامر آن نیز براساس نحوة حکایت آن تعیین می‌شود. البته این استلزام گاهی به نحو لزوم و گاهی به نحو اتفاق و تصادف است. اگر استلزام در قضیة شرطیة متصله ناشی از علاقة وجودی میان مقدم و تالی - مانند علیت و تضایف - باشد، قضیه را لزومیه، و اگر ناشی از مصاحبت اتفاقی بین آن دو باشد، آن را اتفاقیه می‌نامند.(76) چنانکه خواجه طوسی در منطق تجرید می‌نویسد: «و من المتصلة لزومیة، کقولنا: «اًن کان زیدٌ یکتب فهو یتحرک یده»؛ و منها اتفاقیة، کقولنا: «اًن کان الانسان ناطقاً فالحمار ناهق.»(77)
اکنون به‌عنوان نمونه، نفس‌الامر این قضیة شرطیة متصله را مورد بررسی قرار می‌دهیم: «و من أعرض عن ذکری فاًن له معیشة ضنکاً» طه/ 123 این آیة شریفه از رابطة بین رویگردانی از یاد خدا و زندگی در تنگنا پرده برمی‌گیرد. از این‌رو می‌توان گفت نفس‌الامر چنین قضیة شرطیة متصلة صادقی، این است که درواقع دوری از خدای متعال مستلزم تنگی و سختی در معیشت می‌باشد.
ب) قضیة شرطیة منفصله و نفس‌الامر: نفس‌الامر این نوع قضایا نیز، مانند قضایای دیگر، تابع نحوة حکایت آن است. همانطور که قبلاً اشاره کردیم که، قضیة شرطیة منفصله حاکی از عناد و تنافی بین دو قضیه است. این نحوه حکایت، سه گونه است:
1. گاهی قضیة منفصله حاکی از تنافی یا عدم تنافی بین طرفین خود در صدق و کذب است. این قسم از قضیه منفصله را منفصله حقیقیه نامند، که اجتماع و ارتفاعشان محال است. در قضیة منفصله حقیقیه، طرف دوم یا نقیض طرف اول یا مساوی نقیض آن است. مانند: «عدد یا زوج است یا نازوج.» و «عدد یا زوج است یا فرد.»
2. گاهی قضیة منفصله حاکی از تنافی یا عدم تنافی بین دو قضیه فقط در صدق است. مانند «این شیء یا سنگ است یا درخت.»، که اجتماع آن دو بر صدق ممکن نیست، ولی ارتفاع آنها ممکن است. این قسم از قضیة منفصله را مانعة‌الجمع نامند.
3. گاهی نیز قضیة منفصله از تنافی یا عدم تنافی بین دو قضیه فقط در کذب حکایت می‌کند، مانند، «زید یا در آب است یا غرق نمی‌شود»، که ارتفاع آنها ممکن نیست، ولی امکان اجتماع دارد. زیرا می‌توان در آب بود و غرق نشد، اما نمی‌شود در آب نبود، ولی غرق شد. این قسم از قضیة منفصله را «مانعة‌الخلو» می‌نامند.(78)
قضیة منفصله، براساس کیفیت تنافی بین طرفین آن، نیز به «عنادیه» و «اتفاقیه» منقسم می‌گردد. تنافی در قضیه عنادیه ناشی از ذات طرفین است، ولی در اتفاقیه صرفاً از صدفه و اتفاق نشأت می‌گیرد. این نوع تقسیم در قضیة منفصله نظیر تقسیم قضیة متصله به «لزومیه» و «اتفاقیه» است.(79)
اینک با توجه به مطالب یاد شده، می‌گوییم، نفس‌الامر قضیة شرطیة منفصله تابع نحوة حکایت آن است، و از آنجا که این نوع قضیه حاکی از تنافی و عناد طرفین خود، به سه حالت مذکور - 1. مانعة‌الجمع و الخلو، 2. مانعة الجمع، 3. مانعة الخلو - می‌باشد، پس نفس‌الامر آن نیز آن‌گونه عنادی خواهد بود که قضیة منفصله از آن حکایت می‌کند.
تصدیق و نفس‌الامر
همانطور که می‌دانیم تصدیق یک امر فراقضیه است که از «صدق قضیه» حکایت می‌کند، زیرا «تصدیق» چیزی جز «فهم صدق قضیه» نیست.(80) حکما و منطق‌دانان با تعابیر مختلف - از قبیل حکم، اعتراف، اذعان، اعتقاد و... - از ادراک دیگری غیر از تصور و قضیه، به‌نام تصدیق خبر می‌دهند و ما از آن به فهم صدق قضیه تعبیر کردیم. اکنون، با ملاحظة اینکه تصدیق همان فهم صدق قضیه است، می‌گوییم: نفس‌الامر تصدیق نیز چیزی جز صدق قضیه، یعنی مطابقت قضیه با واقع، نمی‌باشد. از این‌رو می‌توان گفت، تنها تصدیقی صادق است که نفس‌الامر داشته باشد، زیرا صدقِ تصدیق به این است که مطابق با واقع و نفس‌الامر باشد، و واقع و نفس‌الامر تصدیق نیز چیزی جز صدقِ قضیه نمی‌باشد. بنابراین؛ تنها تصدیقی می‌تواند نفس‌الامر داشته باشد که صادق باشد، چراکه تصدیق کاذب و جهل مرکب فاقد نفس‌الامر است؛ یا به تعبیر دیگر: آنچه موجود است نفس‌الامر آن محسوب نمی‌شود.
ترسیم هندسی نفس‌الامر
اکنون در اینجا برای فهم دقیق‌تر مطلب، نفس‌الامر برخی قضایا را بر محور نمودار زیر می‌آوریم.
می‌دانیم «دستگاه مختصات» دارای یک محور عمودی به‌نام محورy ها و یک محور افقی به‌نام محورx هاست، که هر یک از این دو محور نیز دارای جهت مثبت (+) و جهت منفی (-) می‌باشد. اکنون ما محور عمودی دستگاه مختصات را برای صور ذهنی و محور افقی آن را برای نفس‌الامر آنها منظور می‌داریم. لازم به ذکر است که جهت مثبت محور افقی نیز برای نفس‌الامر وجودیات و جهت منفی محور افقی برای نفس‌الامر عدمیات، تخصیص می‌یابد.
اینکه سه قضیة ذیل را در دستگاه مختصات به نمایش می‌گذاریم.
1. قضیة «جهان در حال انبساط است.»
2. قضیة «دایرة مربع ممتنع است.»
3. قضیة «هر چیزی خودش خودش است.»
وجه اینکه قضایای مذکور را برگزیده‌ایم، این است که قضیه اول، اگر صادق باشد، نفس‌الامر وجودی دارد، و قضیه دوم نفس‌الامر عدمی دارد و قضیة سوم، یعنی قضیه هوهویت از آنجا که شامل «وجود وجود است.» و «عدم عدم است.» می‌شود، پس می‌تواند نفس‌الامر وجودی و هم نفس‌الامر عدمی داشته باشد، یعنی برخی از مصادیق آن نفس‌الامر وجودی هستند و برخی از مصادیق آن نیز نفس‌الامر عدمی خواهند بود.
منحنی مطابقت Y
نقطه تطابق (جهان در حال انبساط است)
(وجود وجود است)
(نفس‌الامر عدمی)
X َ + (نفس‌الامر وجودی) - َ سX
(عدم عدم است)
(دایره مربع ممتنع است) نقطه صدق
سY
چنانکه در دستگاه ملاحظه می‌فرمایید، قسمت‌های هاشور خورده، نمایی از قلمرو قضیة هوهویت است که بخشی از آن در جانب مثبت محور افقی و بخشی از آن در جانب قسمت منفی محور افقی واقع است.
نتیجة بحث
در این فصل نفس‌الامر تصورات و قضایا و تصدیقات مورد مطالعه قرار گرفت، و مشخص شد که برای تصورات و نیز تصدیقات هم نفس‌الامر وجود دارد، گرچه عموم حکما به نفس‌الامر قضایا عنایت داشته، و حتی گاهی اصطلاح نفس‌الامر را در مقابل خارج قرار داده‌اند،(81) ولی چنانچه در اول این فصل تصریح کردیم، نفس‌الامر را مرادف با خارج که در ابتدای مقاله آمده است، به کار می‌بریم، اما خارج را أعم از مراتب ذهن و عوالم وجودی - مادی و مجرد - و عوالم عدمی به‌کار می‌بریم.
بدین ترتیب چنانکه ملاحظه شد در این سلسله بحث‌ها بر این نکته تأکید شد که نفس‌الامر غیر از محکی بماهو محکی است، زیرا هر صورت ذهنی، خواه صادق یا کاذب، محکی دارد، بلکه نفس‌الامر درواقع مصداق محکی در تصورات و مطابَق محکی در قضایا و تصدیقات است. البته گاهی عنوان محکی و مطابَق، در قضایا و تصدیقات صادق، برهم منطبق می‌شود، ولی باید توجه داشت که باز حیثیت محکی غیر از حیثیت مطابق است.
این بود گزارشی تحلیلی از مبحث نفس‌الامر که عدم تبیین درست آن موجب گردیده تا کسانی از «نظریة مطابقت درباب صدق»(82) سربرتابند(83) و در نتیجه از معرفت، که از مطابقت تغذیه می‌کند، فاصله بگیرند.
پی‌نوشت‌ها:
. تذکر: مفهوم «خارج» در مقام بحث کاملاً معادل مفهوم «نفس‌الامر» است درصورتیکه نفس‌الامر را فقط به قضایا اختصاص ندهیم. این مفهوم، همان مفهومی است، که ما در اینجا تحت عنوان «نفس‌الامر و مناط صدق»، به بحث از آن می‌پردازیم.
.1= Mat فرش کوچکی که در جلوی اتاق می‌اندازند، فرش یا حصیر کوچک.
. Correspondence Theory of Truth.2
.157-158. Brian Ellis, Truth and Objectivity, (Cambridge: Basil Blackwell, 0991), pp. 3
. round square.4
.650. Rudolf Carnap, Meaning and Necessity, (Chicago: The University of Chicago, 5891), p. 5
.6 علأالدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید العقائد، ص 56.
.7 حکیم سبزواری، اللئالی المنتظمة فی علم المنطق و المیزان و غررالفرائد فی الحکمة، ص 10.
.8 «أی و ذلک العالم عقلٌ» شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 54.
.9 حکیم سبزواری، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 54.
.10 همان، صص 56 - 55.
.11 همان، صص 55 - 54.
.12 صائن‌الدین علی‌بن محمد تُرکه، تمهید القواعد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چاپ دوم، (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1360 ه'.ش)، صص 31 - 27.
.13 این رساله را در کتاب «عیون مسائل النفس»، صص 496 - 495، می‌توان ملاحظه نمود.
.14 العلامة الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صص 46 - 45.
.15 شرح تجرید الاعتقاد (قوشچی)، ص 57، حاشیه دوانی.
.16 میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومة حکمت سبزواری، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ه'.ش)، صص 291 - 290.
.17 همان.
.18 همان.
.19 همان.
.20 همان، ص 291.
.21 شوارق الالهام فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 130، حاشیة اًس.
.22 میرزا مهدی آشتیانی، اساس التوحید، (تهران: انتشارات مولی، 1330 ه'.ش)، ص 175.
.23 همان.
.24 اسفار، ج 7، صص 281 - 270.
.25 ر.ک: تمهید القواعد، صص 148 - 143؛ عیون مسائل النفس، سرح العیون فی شرح العیون، صص 607 - 587.
.26 ر.ک: محمود شهابی، النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1396 ه'.ق).
.27 اساس التوحید، صص 174 - 173.
.28 اسفار، ج 7، ص 280، حاشیة ط.
.29 آیة‌ا میرزا ابوالحسن شعرانی، شرح تجرید الاعتقاد، (شرح فارسی) چاپ هفتم، (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1372 ه'.ش)، ص 66.
.30 میرسید شریف جرجانی، کتاب التعریفات، حرف ن؛ تمهید القواعد صص 31 - 29؛ اسفار، ج 7، صص 281 - 270؛ شرح تجرید قوشچی، ص 65؛ شرح مقدمة قیصری، صص 400 - 333؛ عیون مسائل النفس، صص 518 - 488.
.31 عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، صص 518 - 488.
.32 بدایة الحکمة، ص 20.
.33 آموزش فلسفه، ج 1، ص 224، دروس فلسفه، ص 65؛ شرح مبسوط منظومه، ج 2، صص 414 - 413.
.34 سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق الدکتور عبدالرحمن عمیرة، (قم: انتشارات الرضی، 1371، ه'.ش)، ص 392.
.35 میرداماد، کتاب القبسات، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ه'.ش)، صص 387 - 386.
.36 الشفأ، البرهان، ص 53.
.37 شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 338؛ النجاة، ص 168.
.38 نهایة الحکمة، ص 15.
.39 سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 11، صص 393 - 391؛ شرح المنظومه، بخش فلسفه، ص 54.
.40 میرداماد، کتاب القبسات، ص 39.
.41 حکیم آقا علی مدرس، بدایع الحکم، (تهران: انتشارات الزهرأ(س)، 1376 ه'.ش)، ص 166.
.42 نهایة الحکمه، ص 15؛ و بدایة الحکمة، صص 21 - 20؛ اسفار، ج 1، ص 215، حاشیة ط، ج 7، ص 271، حاشیة ط.
.43 اسفار، ج 1، ص 215، حاشیة ط.
.44 آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
.45 آیة‌ا جوادی آملی، شناخت‌شناسی در قرآن، ویراستة حمید پارسانیا، چاپ دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ه'.ش)؛ ص 467.
.46 استاد محمدتقی جعفری، بررسی و نقد نظریات هیوم در چهار مسئله فلسفی، (تهران: انتشارات دانشگاه علم و صنعت ایران، 1373 ه'.ش)، ص 62.
.47 آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
.48 نهایة الحکمة، صص 16 - 15؛ اسفار، ج 1، ص 215، حاشیة ط.
.49 سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 1، صص 395 - 392.
.50 اسفار، ج 1، صص 151 - 150، حاشیة س.
.51 همان، صص 369 - 368.
.52 همان، صص 340 - 339، صص 314 - 312، صص 348 - 344؛ رسائل فلسفی، صص 72 - 71.
.53 اسفار، ج 1، ص 269.
.54 همان، ص 349، حاشیة س.
.55 استاد مرتضی مطهری، مجموعة آثار، چاپ دوم، (تهران، قم: انتشارات صدرا، 1374 ه'.ش)، ج 6، صص 794 - 792.
.56 شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 81، حاشیة مصنف (سبزواری)
.57 صدرالدین شیرازی، رسائل فلسفی، ص 72.
.58 اسفار، ج 1، ص 312، حاشیة ط.
.59 همان، صص 346 - 345، حاشیة ط.
.60 همان، ص 346، حاشیة ط.
.61 همان، ج 7، صص 281 - 280، حاشیة ط.
.62 شناخت‌شناسی در قرآن، ص 467.
.63 نهایة الحکمة، ص 16.
.64 محمدرضا مظفر، المنطق، (بیروت: دارالتعارف، 1400 ه'.ق)، صص 130 - 129.
.65 أحمد الدمنهوری، رسالة فی المنطق، تحقیق عمر فاروق الطباع، (بیروت: مکتبة المعارف، 1417 ه'.ق)، ص 60؛ اساس الاقتباس، ص 64؛ الجوهر النضید، صص 38 - 37.
.66 الحاشیة علی التهذیب، ص 56.
.67 دانشنامة علائی، رسالة منطق، صص 36 - 35؛ المنطق، صص 132 - 131؛ المنطق المقارن، صص 86 - 85؛ منطق نوین، ص 113 الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 56 - 54؛ الجوهر النضید، ص 39.
.68 غلامرضا فیاضی، تعلیقه بر نهایه، (چاپ نشده)، تعلیقه بر ص 5، س 21.
.69 الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 58.
.70 علأالدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید العقائد، ص 12؛ شرح المقاصد، ج 1، ص 347.
.71 ر.ک، علأالدین علی‌بن محمد القوشجی، شرح تجرید العقاید، ص 12.
.72 ابن سینا، دانشنامة علایی، رسالة منطق، ص 48.
.73 مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ص 276.
.74 العلامة الحلی، القواعد الجلیلة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 281؛ رهبر خرد، قسمت منطقیات، ص 184.
.75 ابن سینا، التعلیقات، ص 20؛ منطق نوین، ص 29؛ رهبر خرد، قسمت منطقیات، صص 184 - 183؛ القواعد الجلیلة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 281؛ شرح المطالع، صص 112 - 111.
.76 منطق نوین، ص 14؛ القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 277 - 276.
.77 الجوهر النضید، ص 43.
.78 الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 67 - 66؛ القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، صص 245 - 244؛ الجوهر النضید، صص 47 - 45؛ اساس الاقتباس، صص 79 - 77.
.79 القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 279؛ الحاشیة علی تهذیب المنطق، صص 68 - 67.
.80 ر.ک، زین‌الدین عمربن سهلان الساوی؛ البصائر النصیریه فی علم المنطق، ص 49. و نیز ر. ک. قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ص 563.
.81 قطب‌الدین الرازی، شرح المطالع، ص 130.
2. Correspondence Theory of Truth.8
.188-190 3157-158. Brian Ellis, Turth and Objectivity, pp. 8
تبلیغات
