سیماى یهود در ادب منظوم پارسى (مقاله پژوهشی حوزه)

بررسى آثار منظوم ادب پارسى در ارتباط با یهودیان، گذشته از این که ما را با نحوه‏ى تفکر شعرا و سخنوران در مورد یک گروه اقلیت فکرى و مذهبى آشنا مى‏کند، مى‏تواند ما را به درک بهتر اوضاع زندگى یهودیان آن دوره‏ها رهنمون سازد. آثار این بزرگان که در واقع، بخش مهمى از هویت ملى و فرهنگى ما را تشکیل مى‏دهد، ارزش زیادى در درک صحیح الگوهاى رفتارى دارند. داشتن تساهل و تسامح در برخورد با افکار و عقاید مخالف فکرى و مذهبى، پرهیز از جزم‏اندیشى و اختلافات فرقه‏اى و عقیدتى و هم‏چنین پرهیز از ظاهربینى و درک حقیقت موجود در هر دین و آیینى اساس فکر و اندیشه‏ى پدیدآورندگان این آثار است.

بازتاب سیماى یهود در ادب منظوم پارسى در سده‏ى سوم تا سده‏ى هشتم هجرى قمرى از دو لحاظ قابل توجه است. نخست این که شاعران و سخنوران این دوره‏ها به لحاظ فکرى، نسبت به یهود چگونه مى‏اندیشیدند و چه عواملى بر نحوه‏ى نگرش آنها تأثیر مى‏گذاشت و دیگر این که، کدام بخش از زندگى اجتماعى این قوم در آثار منظوم این دوره بازتاب یافته است.
اخبار مربوط به یهودیّت و یهودیان در این گونه آثار به دو شکل جلوه‏گر شده است. بخشى از این اخبار در واقع، بازتاب همان روایات و حکایاتى است که در قرآن آمده است. کمتر سخنورى را مى‏توان یافت که از قصص بنى‏اسرائیل و انبیاى این قوم سخنى به میان نیاورده باشد. برخى از ویژگى‏هاى مربوط به انبیا، سمبلى است براى بیان احساسات درونى شاعر، على‏الخصوص هنگامى که پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نعت مى‏شود، جامع تمام صفات برگزیده‏ى پیامبران پیشین خود معرفى مى‏گردد، پیامبرى که حُسن یوسف، هیبت موسى، شکوه سلیمان و حلم عیسى را به همراه دارد. نه تنها سخنوران و مورّخان اسلامى، بلکه تمام اقشار جامعه به پیروى از قرآن با احترام و تقدس خاصى از پیامبران بنى‏اسرائیل سخن مى‏گویند، اصلى که شاید خود یهودیان به پیروى از تورات، چندان آن را مراعات نمى‏کنند.
بخش دوم اخبار وارده در رابطه با خود قوم یهود است. قرآن در معرفى این قوم، اوصاف چندان مثبتى به کار نمى‏برد؛ حرص شدید به دنیا،1 کتمان حقایق،2 سعى و اهتمام به قتل انبیا،3 بهانه‏جویى و خیانت در امانت4 از جمله صفاتى است که قرآن در مورد آنان به کار مى‏برد. در مجموع اسلام حُسن نظرش به مسیحیّت بیشتر از یهودیّت است. دلیل موضع‏گیرى تند قرآن برضدّ قوم یهود ریشه در عملکرد خود قوم یهود داشت. تا زمانى که یهودیان برضدّ اسلام و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله موضع خشنى اتخاذ نکرده بودند، قرآن نیز موضع منفى‏اى نگرفته بود، اما با هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از مکه به مدینه و آغاز تنش بین مسلمانان و یهودیان که نتیجه‏ى پیمان‏شکنى خود یهودیان بود، موضع قرآن و به پیروى از آن بینش مسلمانان نسبت به یهود تغییر کرد. طبیعى است، مسلمانى که قرآن مى‏خواند و از اوصاف قرآنى یهود آگاه مى‏شود، نمى‏تواند نگرش چندان مثبتى نسبت به این قوم داشته باشد. شعرا و سخنوران نیز تحت تأثیر قرآن دید مثبتى نسبت به یهودیان نداشتند. قرآن مؤثرترین عامل شکل‏گیرى افکار مسلمین نسبت به امور بود.
این گروه نخبه و تحصیل‏کرده که در واقع متولَّیان فرهنگى جامعه محسوب مى‏شدند، سعى داشتند تا سطح اخلاق را در جامعه بالا برده و فرهنگ ایرانى ـ اسلامى را غنا بخشند. غالب اخبار و روایات این گروه تکیه بر اخلاق داشت و بر رشد و توسعه‏ى اخلاق اسلامى تأکید مى‏نمود. اگر رفتار قوم یهود، مورد انتقاد واقع مى‏شد به خاطر گذشته‏ى تاریخى منعکس شده‏ى آنان در قرآن و هم‏چنین عملکرد آنان در جامعه‏ى آن زمان بود. غالب مشاغل تحریم شده و مکروه5 در اسلام از سوى یهودیان اداره مى‏شد، آنان بزرگترین رباخواران جامعه محسوب مى‏شدند. حال، اگر مسلمانى به چنین عمل ضد اخلاقى مبادرت مى‏نمود به یهود تشبیه مى‏شد. انجام اعمال منافى شرع و اخلاق در خفا از سوى مسلمین از جمله‏ى دیگر اقداماتى بود که عامل به آن به یهود تشبیه مى‏گردید. گر چه بیت ذیل، مربوط به چند دهه‏ى متأخر از دوره‏ى مورد بحث ماست، اما به کارگیرى آن از سوى حافظ ناشى از ریشه‏دار بودن چنین رفتارى است؛ رفتارى که جامعه‏ى اسلامى به خوبى از آن آگاه بود.
احوال شیخ و قاضى و شرب الیهودشان     کردم سؤال صبحدم از پیر مى فروش6
شرب خمر یهودیان در خفا، ناشى از ممنوعیت‏هایى بود که جامعه‏ى اسلامى در مورد شراب اعمال کرده بود. استفاده از شراب و خَمریات در اسلام حرام است، بنابراین یهودیان که به پیروى از آیین خود مجاز به استفاده از آن بودند، حق نداشتند در ملاء عام مبادرت به ساختن، خوردن و فروختن شراب کنند. آنان مى‏بایست به دور از انظار مسلمانان چنین کارى را مى‏کردند. بعدها این کار یهودیان نه تنها در مورد شراب، بلکه در مورد هر عمل حرام دیگر، نمادى شد براى اقدامات افرادى که در جهت خلاف اخلاق اسلامى گام بر مى‏داشتند.
عوامل دیگرى که بر خط مشى فکرى یک سخنور تأثیر مى‏گذاشت، خاستگاه جغرافیایى، مسائل اعتقادى و هم‏چنین نحوه‏ى معیشت شاعر بود. محیط، یکى از عوامل مؤثر در شکل‏گیرى و رشد شخصیت انسان به شمار مى‏رود. هر فردى سعى دارد تا به هنجارهاى پذیرفته شده‏ى محیط زندگى خود احترام بگذارد و از ناهنجارى‏ها بپرهیزد. بسیار مهم است که ما بدانیم در پیرامون ما چه کسانى هستند و چه رفتارى دارند. ارزش‏ها و ضدارزش‏ها از نظر آنها چیست؟ بنابراین، شاعرى که در محیط زندگى خود، بخش کثیرى از اهل ذمّه به ویژه یهودیان را جاى داده بود و هر روز شاهد جریان زندگى آنان بود، نمى‏توانست دیدگاهش با کسى که ارتباط مستقیمى با آنان نداشت و اوضاع زندگى آنان را به خوبى درک نمى‏کرد، یکى باشد.
بینش و نگرش اعتقادى هر فردى نقش مهمى در تعیین تفکر و شکوفایى اندیشه دارد. دیدگاه مذاهب و فرقه‏هاى مختلف اسلامى نسبت به حق و حقوق ذمّیان متفاوت است. در این میان، فقه حنفى و شیعى رعایت حال ذمّیان را بیش از فقه شافعى و حبنلى کرده است. هم‏چنین تفاوت بارزى در دیدگاه گروه‏هاى فکرى معتزله، اخوان‏الصفا و صوفیان نسبت به این مسئله وجود دارد.7
در برخى موارد، در منابع تاریخى و ادبى ارتباط سخت و تنگاتنگى بین صوفیان، عرفا و ذمّیان دیده مى‏شود. یهودیان على‏رغم سرسختى و لجاجتى که در حفظ آیین خویش نشان مى‏دادند، گاهى با مشاهده‏ى عملکرد عرفا و صوفیان با اشتیاق پذیراى اسلام مى‏شدند، یهودیانى که به واسطه‏ى رفتار این گروه مسلمان شده‏اند کم نیستند، به طور مثال از شعراى مورد بحث دروه‏ى ما، شیخ احمد جام ژنده پیل، از عرفاى قرن پنجم8 و فخرالدین ابراهیم همدانى متخلّص به «عراقى» توانسته بودند، گروهى از یهودیان را مسلمان نمایند.9 صوفى، همان طور که اسباب اسلام آوردن کسى را فراهم مى‏ساخت، ممکن بود خود نیز به آیین دیگرى در آید. هرچند عملاً خروج از اسلام بسیار کم رخ مى‏داد، با این حال، صوفى معتقد بود؛ اگر چیزى بتواند یک مسلمان را از دایره‏ى اسلام خارج کند، آن نیروى «عشق» است. عطار مى‏گوید: یهودى شدن یک مسلمان، خاصه یهودى شدن شیعه در واقع از شگفتى‏ها است.
دل نفس شد و شگفت آمد     گر یک علوى جهود گردد10
عطار عقیده دارد، کسانى که على‏رغم وحدت وجود، قائل به تکثر وجود مى‏باشند در زمره‏ى «گبر» و «جهود» قرار دارند. از نظر او ممکن است که این وجود واحد در اجزاى کثیر متجلّى شود، اما این به منزله‏ى تکثر وجودى نیست. درست این است که انسان در وجود هر ذره‏اى تنها یک خالق را ببیند و بر یگانگى او اذعان کند، اگر چنین شود، دیگر راه رسیدن به حقیقت محدود و منحصر به یک راه یا روش یک فرقه‏ى مذهبى نمى‏گردد.
هر که را ذره‏اى وجود بود     پیش از هر ذره‏اى سجود بود
نه همه بت ز زر و سیم بود     که بت رهروان وجود بود
هر که یک ذره مى‏کند اثبات     نفس او گبر یا جهود بود
در حقیقت، چو جمله یک بودست     پس همه بودها نبود بود11
مولوى نیز در مثنوى و معنوى خویش، معتقد است که حقیقت ادیان یکى است و انبیا هدف واحدى را دنبال مى‏کرده‏اند. کتاب او که در واقع تفسیرى از قرآن و احادیث اسلامى است، دید چندان مطلوبى نسبت به یهودیان ندارد. از نظر او آنچه «جهود سگ»12 را وادار به دوگانه بینى و جدا دانستن ادیان مى‏کند، همانا ظاهربینى اوست.
آن جهود از ظرف‏ها مشرک شده است     نور دید آن مؤمن و مدرک شده است
چون نظر بر ظرف افتد روح را     پس دو بیند شیث را و نوح را13
از نظرگاه است، اى مغز وجود     اختلاف مؤمن و گبر و جهود14
مولوى در حکایات دیگرى که داستان آن درباره‏ى قتل نصارا توسط یک پادشاه «جهود» است، اعلام مى‏دارد که داستان این شاه به حکایت مرد احولى مى‏ماند که به واسطه‏ى معیوب بودن چشمش یک شیشه را دو شیشه مى‏دید. پند اطرافیان، مبنى بر این که شیشه یکى است و دوگانگى آن حاصل خطاى دید چشم توست، مؤثر واقع نشد، لذا او تصمیم گرفت با شکستن یکى، شیشه واقعى را از غیر واقعى تمیز دهد، اما شکسته شدن شیشه همان و محو شدن هر دو تصویر همان. از نظر او شاهى که در صدد نابودى مسیحیت بود، در واقع ضربه به هر دو دین مى‏زد و گر نه، دین موسى و عیسى یکى است و نمى‏شود یکى را شکست تا دیگرى را دید.15 او در حکایات دیگرى، باز به کشته شدن نصارا توسط شاه جهود اشاره کرده است. حکایت دوم او در واقع، همان داستان اصحاب «اخدود» سوره‏ى «بروج» است.16
نگاه حقیرانه‏ى مولوى به «جهود» همانا ناشى از عملکرد قوم یهود بود. قرآن درباره‏ى آنان مى‏گفت که یهودیان على‏رغم اینکه مى‏دانستند محمد حق است و همان طور که فرزندان خود را مى‏شناختند، حقانیت دین اسلام را نیز به همان نسبت مى‏شناختند،17 ولى با این حال، مخالفت مى‏کردند. از دیدگاه اندیشمندان اسلام، یهود مخالف حق و حقیقت بود. مولوى مى‏گوید با این که حق در همه جا و همه چیز جلوه مى‏کند، اما شناخت آن کار هر کسى نیست. اگر چنین امرى کار ساده‏اى بود دیگر یهودى، مسیحى و زردشتى بودن معنایى نداشت.
گر میسر کردن حق رَه بُدى     هر جهود و گبر از او آگه بُدى18
خانه‏ى آن دل که ماند بى‏ضیا     از شعاع آفتاب کبریا
تنگ و تاریک است چون جان جهود     بى‏نوا از ذوق سلطان ودود19
عنوان یهود، پشت سر خویش دنیایى از صفات منفى را پنهان مى‏کرد. از نظر برخى از شعرا، جهودى بودن برابر بود با «پستى»، «خیانت»، «بى‏وفایى»، «حرص» و «شر». ابیات ذیل در دواوین شعرى مویّد این صفات است.
زبونى کان ز حد بیرون توان کرد     جهودى شد، جهودى چون توان کرد20
«به معناى ذلت»
از جهودى رهاند شاهى را     دور کرد از کسوف ماهى را21
«به معناى پستى»
در بیت زیر یهودى معادل با «شر» قلمداد شده است که در مقابل «خیر» قرار دارد.
با جهودى معاملت مى‏ساخت     خیر دید آن جهود را بشناخت22
به عقیدت جهود کینه سرشت     مار نیرنگ و اژدهاى کنشت23
حرص در پیرى جهودان را مباد     اى شقى اى که خداش این حرص داد24
با در نظر گرفتن این عوامل ذکر شده ما مى‏توانیم نحوه‏ى نگرش شاعر و سخنور دوره‏ى مورد نظر را نسبت به یهودیان شناسایى کنیم. نکته‏اى که در این دواوین به گستردگى به کار رفته، همانا واژه‏ى «جهود» است. خود یهودیان معتقدند که واژه‏ى «جهود» داراى بار معنایى منفى و حقارت‏آمیزى است.25 در حالى که مطالعه منابع چنین چیزى را تأیید نمى‏کند. نویسندگان ما همیشه این واژه را معادل همان واژه‏ى یهود به کار مى‏برده‏اند. گر چه لازم است، مطالعه شود تا مشخص شود که اولین بار این واژه توسط چه کسى به کار برده شده است.
جنبه‏ى دوم تحقیق بررسى بازتاب اوضاع اجتماعى و مظاهر زندگى یهودیان در ادب منظوم پارسى این دوره‏ها است. یکى از این بازتاب‏ها ویژگى پوششى یهودیان است. حکومت‏هاى اسلامى براى تمایز ذمیان از مسلمانان قواعد و قوانین خاصى را تعیین کرده بودند که رعایت آنان واجب مى‏نمود. یکى از این قوانین، تعیین نشان یا لباس خاص ذمیان بود. تورات نیز یهودیان را در استفاده از پوشش یکسان با بیگانگان بر حذر مى‏دارد.26 در واقع، لباس یکى از نمادهاى تعیین هویت یک ملت و جامعه به شمار مى‏آید. از پوشش یهودیان در منابع اسلامى تحت عنوان «عسلى» به «رنگ عسل، سرخ یا زرد» نام برده شده است. گر چه این یک امر قراردادى بود و ممکن بود که در جاهاى متفاوت و سرزمین‏هاى دیگر فرق کند، مثلاً فاطمیان پوشش یهودیان را لباس سیاه قرار داده بودند27 که احتمالاً واکنشى بود نسبت به دشمنى‏هاى عباسیان. چون که پرچم و لباس عباسیان رنگ سیاه داشت. از سویى، فاطمیان از طرف عباسیان به یهودى‏گرى منتسب مى‏شدند.
عسلى ممکن بود، تکه‏اى پارچه باشد که تحت عنوان «غیار» از پس و پیش لباس یهودى آویخته مى‏شد و نصب غیار باید به شکلى مى‏بود که به راحتى تشخیص داده مى‏شد. البته کفش اینها نیز متفاوت از مسلمانان بود، اما در ادبیات تنها به نوع پوشش لباس اشاره شده است. گاهى نیز عسلى به صورت پوششى بود که بدن زن و مرد را در بر مى‏گرفت. ممکن بود، تهیه‏ى عسلى براى ذمیان یهودى مشکلات اقتصادى داشته باشد، لذا حکومت‏ها به نصب همان غیار هم اکتفا مى‏کردند. ابیاتى که در طى خواهد آمد نمونه‏اى از این بازتاب‏ها است. غالب این اشارات در شعرهاى مدحى وجود دارد. تمایز لباس یهودى با مسلمان موجبات فشار روحى سخت اجتماعى مى‏شد، لذاگاهى یهودیان براى فرار از بستن غیار یا پوشش عسلى حکم صادره را با پول مى‏خریدند.28 انورى در مدحى که از «مجدالدین ابوالحسن عمرانى» و «ناصرالدین طاهر» به عمل آورده، به بستن غیار از سوى یهودیان اشاره کرده است. این ابیات، گذشته از این که نوع پوشش ذمیان یهودى را مشخص مى‏کند، نوع رفتار حکومت‏ها را نیز معین مى‏سازد.
گاه مى‏دوخت یکى را به کتف بر عسلى     گاه مى‏بست یکى را به میان بر زنّار29
کرده دوش یهود را تهدید     احتساب سیاستش به غیار30
نظامى مى‏نویسد:
زرد قصب خاک به رسم جهود     کاب چوب موسى ید بیضا نمود31
شواهدى از خاقانى:
فلک را یهودانه به کتف ازرق     یکى پاره‏ى زرد کتان نماید32
گردون یهودیانه به کتف کبود خویش     آن زرد پاره بین که چه پیدا برافکند33
نخل به جنبش آمده گر نه یهود شد چرا     پاره‏ى زرد بر کتف دوخت بدان مشّهرى34
بیتى از مسعود سعد سلمان:
تا یهودى گشت باغ و جامه‏ها پوشید زرد     مى‏نیارد زند خواندن زند و اف زند خوان35
و مجدهمگر نیز طى ابیاتى به بستن اغیار از سوى جامعه‏ى یهود موصل اشاره دارد و این بیانگر آن است که موصل در آن زمان یکى از مراکز مهم یهودى بوده است.
زین دو ملت به خطّه موصل     هر که را بینى از صغار و کبار
یا بود بر سرش علامت زرد     یا بود بسته در میان زنّار36
جنگ بین مسیحیان و یهودیان مثل جنگ شیعه و سنى است، البته این قیاسى که مولوى به عمل آورده است.
چونى اى عیسى ز دیدار جهود     چونى اى یوسف ز مکار حسود
این بیان، اکنون چو خر بر یخ بماند     چون نشاید بر جهود انجیل خواند
کى توان با شیعه گفتن از عمر     کى توان بر بط زدن در پیش کر37
سعدى نیز جنگ بین یهودى و مسیحى را همیشگى دانسته است و معتقد است که جنگ میان آنها به نفع ملت مسلمان است و مرگ هر یک از طرفین اسباب خوشحالى مسلمانان خواهد بود.
سپاس باد خداى لطیف دانا را     که لطف کرد و به هم برگماشت، اعدا را
همیشه باد خصومت جهود و ترسا را     که مرگ هر دو طرف تهنیت بود، ما را38
خاقانى به دلیل نصرانى بودن مادرش39 این دشمنى را شدّت بیشترى بخشیده است. او دشمنان خود را به یهودیان تشبیه کرده است و معتقد است که یهودیان به واسطه‏ى دشمنى خود با مسیح عذاب جهنّم را به خود خریده‏اند.
مرا مشتى یهودى فعل خصمند     چو عیسى ترسم از طعن مفاجا40
مسیحم که گاه از یهودى هراسم     کَه از راهب هرزه لا مى‏گریزم41
خاطر خاقانى و مریم یکى است     وین جهلا جمله یهودى گمان42
کز دوستى مسیح نصارى است در سعیر     و ز دشمنى مسیح یهود است در سقر43
نکته‏ى دیگرى که از برخى ابیات مندرج در آثار ادبا حاصل مى‏شود، این است که مسلمانان همسایگى با یهود را خوش نداشتند. سعدى مى‏گوید: «در عقد بیع سرایى مردّد بودم؛ جهودى گفت: آخر، من کدخدایان این محلتم. وصف این خانه چنانکه هست از من بپرس؛ بخر که هیچ عیبى ندارد. گفتم: بجز آنکه تو همسایه‏ى منى».
خانه‏اى را که چون تو همسایه است     ده درم سیمِ بَد عیار ارزد
لیکن امیدوار باید بود     که پس از مرگ تو هزار ارزد44
برخورد حکومت‏ها و هم‏چنین رفاه و آسایش یهودیان از جمله موارد دیگرى است که از آثار برخى از شعرا مى‏توان به آن پى برد. عنصرى بلخى در مدح سلطان محمود، به رضایت خاطر یهودیان از حکومت او اشاره نموده است.
تو آن شاهى که اندر شرق و در غرب     جهود و گبر و ترسا و مسلمان
همى گویند در تسبیح و تهلیل     الهى عاقبت محمود گردان45
ناصرخسرو نیز که از شیعیان و مبلغان فاطمى بود، از ناخوشایندى و نامطلوبى وضع شیعیان فاطمى در مقایسه با یهودیان سخن مى‏گوید. به دلیل دشمنى سخت بین عباسیان و فاطمیان، فعالیت اسماعیلیان در سرزمین‏هاى تحت حکومت عباسیان به شدّت کنترل مى‏شد و اینها وضع بسیار دردناکى داشتند. ناصرخسرو نیز از این که در بلخ با یهودیان بهتر از مسلمانان شیعى برخورد مى‏شود، اعلان نارضایتى مى‏کند و این در عمل، گویاى آن است که در دوران غزنویان، جهودان از زندگى راحتى برخوردار بودند.
با جهودان حسن کنند به بلخ     وین خسان جمله اهل زنّارند
وانکه زنّار بر نمى‏بندند     همچو من روز و شب به تیمارند
حرمت امروز مر جهودان راست     اهل اسلام و دین حق خوارند46
در یک جمع‏بندى کلى مى‏توان گفت سعى و کوشش اغلب اندیشمندان و متفکران اسلامى بر این بوده تا جامعه را به سوى کمال فرهنگى، اعتلاى ارزش‏ها و وحدت سوق دهند. اتحاد مردم و پرهیز از جار و جنجال‏هاى فرقه‏اى و مذهبى بهترین عامل حفظ حکومت‏ها و دولت‏ها بوده است. از دلایل طولانى بودن برخى از سلسله‏ها از قبیل عباسیان، سعه‏ى صدرى بود که نسبت به فرقه‏هاى فکرى و مذهبى اقلیت نشان مى‏دادند. آنان با پذیرفتن اصل مشارکت تمام افراد لایق، چه یهودى و چه مسیحى به بقاى حکومت خود تداوم مى‏بخشیدند. شعرا در گفتار و کردار خود، مردم را به تشنج و اختلاف فرقه‏اى و مذهبى دعوت نمى‏کردند، از نظر آنان چنین جنگ‏هایى زشت و ناپسند بود و اگر در آثار ادبى از یهود و فعل یهودى انتقاد مى‏شود، به خاطر این است که انسان را به مسیر انسانیّت و اخلاق سوق دهد.
پى‏نوشت‏ها:
1. بقره، آیه 96.
2. همان، آیه 159.
3. آل عمران، آیه 21؛ مائده، آیه 7؛ بقره، آیه 100.
4. آل عمران، آیات 175 ـ 181.
5. ابن بابویه ابى جعفر شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 209ـ212.
6. حافظ، دیوان حافظ، ص 186.
7. عباس نادرى شیخ، پایان نامه‏ى کارشناسى ارشد با عنوان «موقع یهود در ایران از قرن سوم تا هفتم»، فصل‏هاى 6ـ8 .
8. ریچارد فراى، عصر زرین فرهنگ ایران، ص 160.
9. فخرالدین ابراهیم همدانى عراقى، دیوان عراقى، ص 20.
10. فریدالدین عطار، دیوان عطار، ص 188.
11. عطار، پیشین، ص 266.
12. جلال الدین بلخى مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینوالد نیکلسون، ج 1، ص37.
13. همان، ج 3، ص 859.
14. همان، ج 2، ص 395.
15. همان، ج 1، ص 18.
16. همان، ص 36.
17. بقره، آیه 145.
18. مولوى، پیشین، ج 1، ص 25.
19. همان، ج 1، ص 309.
20. نظامى، کلیات خمسه نظامى، ص 340.
21. همان، ص 737.
22. همان، ص 787.
23. همان، ص 735.
24. مولوى، پیشین، ج 3، ص 978.
25. آرتور کستلر، خزران، ترجمه‏ى محمدعلى موحد، ص 2.
26. تورات، کتاب صفنیاى نبى.
27. کاشانى، زبدة التواریخ، ص 82.
28. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 10، ص 595.
29. انورى، دیوان انورى، ج 1، ص 155.
30. همان، ص 185.
31. نظامى، پیشین، ص 787.
32. خاقانى، دیوان خاقانى، ص 127.
33. همان، ص 133.
34. همان، ص 429.
35. مسعود سعد سلمان، دیوان شعر، ص 471.
36. مجدهمگر، دیوان مجدهمگر، ص 256.
37. مولوى، پیشین، ج 2، ص 481.
38. سعدى، کلیات سعدى، ص 859.
39. ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات، ج 1، ص 309.
40. خاقانى، پیشین، ص 25.
41. همان، ص 289.
42. همان، ص 343.
43. همان، ص 885.
44. سعدى، پیشین، ص 167.
45. عنصرى بلخى، دیوان شعر، ص 342.
46. ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو، ص 128.
منابع:
ـ ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن على بن ابى الکرام الشیبانى، الکامل فى التاریخ (بیروت، دارصار، 1385 ه.ق).
ـ اثیر الدین آخسیکتى، دیوان آخسیکتى، تصحیح و مقابله و مقدمه رکن الدین همایون فرخ، چ اول (تهران، ناشر کتابفروشى رودکى، 1337).
ـ انورى، دیوان انورى، به اهتمام محمد تقى مدرس رضوى (تهران، انتشارات بنگاه، ترجمه و نشر کتاب، 1337).
ـ جوینى، مؤیدالدوله منتجب الدین، عتبة الکتبه، به تصحیح و اهتمام محمد قزوینى و عباس اقبال، چ اول (تهران، شرکت سهامى چاپ، 1329).
ـ حافظ، دیوان حافظ، (تهران، نشر احیاء کتاب، 1381).
ـ خاقانى، حسان العجم افضل الدین ابراهیم، دیوان شعر، تصحیح و تحشیه و تعلیقات على عبدالرسول (انتشارات کتابخانه خیام، 2537).
ـ ژنده پیل، شیخ احمد جام، دیوان شعر، (نشریات ما، بى‏تا).
ـ سعدى، کلیات سعدى، با مقدمه و تصحیح محمد على فروغى، چ اول (تهران، نشر طلوع، 1374).
ـ صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات، چ بیستم (تهران، انتشارات ققنوس).
ـ عراقى، فخرالدین ابراهیم همدانى، دیوان عراقى، چ سوم (تهران، مؤسسه انتشارات نگاه، 1376).
ـ عطار، فریدالدین، دیوان عطار، با تصحیح، مقابله و مقدمه سعید نفیسى (تهران، انتشارات کتابخانه سنایى).
ـ عنصرى بلخى، دیوان شعر، به کوشش دکتر محمد دبیرسیاقى، چ دوم (تهران، انتشارات کتابخانه سنایى، 1363).
ـ فراى، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه‏ى مسعود رجب‏نیا (تهران، انتشارات سروش، چ اول، 1358).
ـ کستلر، آرتور، خزران، ترجمه‏ى محمد على موحد (تهران، انتشارات خوارزمى، 1361).
ـ مجدهمگر، دیوان مجدهمگر، تصحیح و تحقیق احمد کرمى، چ اول (انتشارات ما، 1375).
ـ سعد سلمان، مسعود، دیوان شعر، تصحیح رشید یاسمى، چ دوم (تهران، امیرکبیر، 1362).
ـ مولوى، جلال الدین بلخى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، چ سوم (انتشارات ققنوس، 1378).
ـ نادرى شیخ، عباس، موقع یهود در ایران از قرن سوم تا هفتم، پایان‏نامه کارشناسى ارشد (دانشگاه تربیت مدرس، 1383).
ـ ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو، (تهران، دنیاى کتاب، بى‏تا).
ـ نظامى گنجوى، دیوان کلیات خمسه، چ سوم (تهران، امیرکبیر، 1351).