اندیشه‏هاى کلامى شیعه‏ى امامى در دوره‏ى نخست عباسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مهم‏ترین رویداد تاریخى عصر اول عباسى کاربرد نیروى «استدلال» از سوى مسلمین است که نهضت ترجمه بدان شدت بخشید. شیعه‏ى امامى در این دوره اقلیتى بود که با تجهیز فِرق مختلف به نیروى استدلال، در وضعیت نوینى قرار گرفت. اگر چه در این دوره، امامان شیعى شبهات فقهى، کلامى و دینى را پاسخ‏گو بودند، به نظر مى‏رسد بدون توجه علماى شیعه به مسئله‏ى مهم نهضت ترجمه، حفظ موجودیت شیعه‏ى امامى چندان آسان به نظر نمى‏رسید؛ بنابراین متکلمین شیعه‏ى امامى نیز همگام با فِرق دیگر (مانند معتزله) خود را به نیروى عقل و استدلال در مباحثات کلامى تجهیز کردند. در این مقاله به متکلمین اولیه‏ى شیعه‏ى امامى پرداخته شده است که با مناظرات و تألیفات خویش سهم بزرگى در حفظ تشیع امامى ایفا کردند.
آغاز مباحث کلامى میان مسلمین
اولین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در ماجراى سقیفه‏ى بنى ساعده روى داد؛ البته روشن است که اصل تشکیل سقیفه‏ى بنى ساعده یک امر سیاسى بود؛ اما این اختلاف سیاسى موجب مطرح شدن برخى مباحث کلامى شد. اختلاف بر سر مسئله‏ى جانشینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم منجر به بروز عقاید متفاوتى در باب امامت و خلافت گردید. اولین مسئله‏ى مورد بحث در این رابطه میان مسلمین، موضوع«اصل و نسب» بود. از همان آغاز، ابوبکر به استناد حدیث «الائمة من قریش» به خلافت رسید.1 در دوره‏ى خلافت ابوبکر، با مرتد شدن عده‏ى زیادى از مردم شبه جزیره و ظهور مدعیان پیامبرى،2 براى اولین بار ضرورت تعریف کامل ایمان احساس شد تا روشن گردد یک فرد با رعایت چه اصولى مؤمن و مسلمان واقعى است و با ارتکاب چه گناهانى در زمره‏ى مرتدین و کفّار خواهد بود.
این مسئله پس از کشته شدن عثمان و بعد از ماجراى حکمیت در جنگ صفّین اهمیت فوق العاده‏اى یافت و پس از آن، بحث «مرتکب گناه کبیره» مطرح شد.3
طرح این مسئله از سوى خوارج، که آیا مرتکب گناه کبیره مؤمن است یا کافر، باعث تحولات عمده‏اى در زمینه‏ى مباحث کلامى شد؛ زیرا بعدها هر یک از فرق اسلام درباره‏ى این موضوع به بحث پرداخته، نظرات مختلفى را ارائه دادند. با مطرح شدن این مسئله و شهادت حضرت على علیه‏السلام ، این اعتقاد رواج یافت که جمیع اهل قبله با اقرار به ایمان، مؤمن هستند و ارتکاب گناه لطمه‏اى به ایمان آنها وارد نمى‏کند.4 افرادى که اعتقاد داشتند اقرار به زبان نشانه‏ى ایمان است و درباره‏ى اعمال افراد نمى‏توان حکم کرد، مرجئه‏ى مجبره بودند.5 این عقیده و رواج آن کاملاً به نفع خلفاى بنى‏امیه بود؛ زیرا آنان با رواج این عقیده، به‏راحتى مى‏توانستند از بروز اعتراضات و نارضایتى‏هاى مردم جلوگیرى کنند. طبق این عقیده و اندیشه، خلفاى بنى امیه در انجام هر عملى آزاد و على‏رغم انجام اعمال خلاف اسلام، هم‏چنان مؤمن تلقى مى‏شدند. در واقع مرجئه واکنشى در برابر حملات شیعیان و خوارج علیه حکومت بنى امیه محسوب مى‏شد. مرجئه عقیده داشتند باید از خلفاى بنى امیه اطاعت نمود و حکم درباره‏ى آنها را به روز قیامت موکول کرد.6
در مقابلِ مرجئه‏ى مجبره، کسانى بودند که عقیده داشتند انسان قبل از انجام عمل کاملاً مختار است و خداوند افعال و اعمال بندگان را به خود آنها واگذاشته است. مَعْبدبن عبداللّه‏ جُهَنى، غَیلان دِمَشقى، جَعْدبن دِرهَم و یُونس اَسْوارى از جمله کسانى بودند که پیش از دیگران این عقیده را مطرح کردند؛7 اما بلافاصله اصحاب حدیث و سنت و عده‏اى از صحابه که در قید حیات بودند، با عقیده‏ى آنان درباره‏ى اختیار و اراده‏ى انسان مخالفت نمودند.8 طرح مسئله‏ى اختیار و اراده‏ى انسان، به سود حکومت بنى امیه نبود؛ زیرا مردم را نسبت به اعمال بنى امیه در امور سیاسى و اجتماعى جامعه حسّاس مى‏کرد. به‏تدریج طرف‏داران نظریه‏ى اختیار گسترش یافتند. از میان این افراد، واصل‏بن عطا، از شاگردان حسن بصرى، با طرح نظریه‏ى «منزلة بین المنزلتین» در مورد مرتکب گناه کبیره، بانى فرقه‏اى به‏نام معتزله شد.9
بنابراین، با شکل‏گیرى فرق مختلف، به ویژه ظهور فرقه‏ى معتزله، که به استدلال و ادله‏ى عقلى اتکا داشتند و با طرز استدلالى مجادله مى‏کردند، شیعه در شرایط نوینى قرار گرفت. شیعه در آن زمان در اصول و فروع به قرآن و سنّت نبوى استناد مى‏کردند.10 این دوره که دوره‏ى اوج‏گیرى احتجاجات و مناظرات مذهبى بود، با امامت امام باقرو امام جعفر صادق علیهماالسلام هم‏زمان گردید. شیعه در این دوره ناچار بود با فرق مختلف، از جمله اصحاب حدیث و سنت و هم‏چنین معتزله، مناظره کند و دعاوى آنها را پاسخ دهد؛ اما این کار به علت مدوّن نبودن حدیث مذهب شیعه و کم بودن تعداد علماى این مذهب چندان آسان به‏نظر نمى‏رسید.11 در چنین وضعیتى، علماى شیعه ناگزیر دیدند که به اصطلاحات و طرز استدلال متکلمین روى آورند. این مسائل از یک سو و ترجمه‏ى کتب بیگانه از سوى دیگر، نیاز به مناظره‏ى متکى بر استدلال را براى شیعیان مضاعف کرد.
در همین زمان که تنش‏هاى فکرى و عقیدتى شدت بیش‏ترى یافته بود، امام باقر علیه‏السلام با تشکیل حوزه‏ى درسى به تصحیح اندیشه‏ها پرداخت. آن حضرت مردم را به تعقل فرا مى‏خواند و ارزش‏هاى والاى عقل، و ایمانِ متکى بر تعقل را مطرح مى‏کرد.12 امام باقر علیه‏السلام در بیان صفات خداوند سخنان استدلالى فراوانى داشت؛ اما اهل ایمان را از تفکر و مناظره در ذات خداوند و مباحثه‏هاى بى‏حاصل نهى مى‏کرد.13
موقعیت علمى امام باقر علیه‏السلام ، به‏ویژه به عنوان نماینده‏ى علوم اهل بیت علیهم‏السلام ، بسیارى را به محضر درس آن حضرت مى‏کشانید تا حل اشکالات علمى و فقهى خود را از ایشان بطلبند. در این میان اهل عراق، که شیعیان بسیارى میان آنها وجود داشت، شیفته‏ى شخصیت وى شده بودند.14 شهرت علمى امام باقر علیه‏السلام آن‏چنان بود که به «واسع العلم» و «وافر الحلم» مشهور بود.15 این شهرت در زمان خود ایشان، نه تنها در حجاز،16 بلکه حتى در عراق و خراسان نیز فراگیر شده بود.17
اندیشه‏هاى کلامى متکلمین اولیه‏ى شیعه
تکیه‏ى اصلى شیعه از نظر فکرى و عقیدتى بر امام صادق علیه‏السلام بود. آن حضرت نیز همانند امام باقر علیه‏السلام توجه شیعیان را به اهل بیت علیهم‏السلام جلب مى‏کرد و آنان را از تمسک به احادیث دیگران باز مى‏داشت. مهم‏ترین علت شکل‏گیرى فقه شیعه به شکلى مستقل این بود که خود امام صادق علیه‏السلام نیز به این امر اشاره کرده و به شیعیان توصیه فرمود که آثار رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و سنّت او و آثار اهل بیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را مدّ نظر داشته باشند.18
از جمله مسائلى که امام صادق علیه‏السلام به مبارزه با آن پرداخت، تمسک به قیاس و رأى بود. امام علیه‏السلام اصحاب خود را از مجالست با اهل رأى در صورتى که تحت تأثیر آنان قرار گیرند، باز مى‏داشت؛19 چنان‏که در زمینه‏ى محکوم کردنِ عمل به قیاس، روایات زیادى از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است.20 به نظر مى‏رسد اگر امام صادق علیه‏السلام با این قاطعیت در برابر قیاس و طرف‏داران آن نمى‏ایستاد، فقه شیعه از اصحاب رأى متأثر مى‏شد و اصالت خود را از دست مى‏داد. آن حضرت قرآن را اصل و حدیث را فرع معرفى کرده، ملاک درستى و نادرستى حدیث را مطابقت آن با قرآن مى‏دانست؛21 افزون بر آن، امام صادق علیه‏السلام با طرح روایاتى در زمینه‏ى فضایل خواندن سوره‏هاى قرآن، کوشید تا قرآن را در جامعه‏ى اسلامى احیا کند.22
باید به خاطر داشت که مخاطب اصلى امام صادق علیه‏السلام درباره‏ى کفر و غلات و پرهیز دادن از هم‏نشینى با آنان23، کسانى بودند که از استوارى و استحکام فکرى برخوردار نبودند. در مکتب علمى امام صادق علیه‏السلام عده‏اى پرورش یافتند که در بررسى مسائل فکرى آن زمان، از اهمیت برجسته‏اى برخوردار بودند. این افراد از علماى شیعه‏ى امامیه بودند که در زمان خود نیز از متفکرین و محدثین جامعه‏ى شیعه محسوب مى‏شدند. یکى از این علماى برجسته‏ى شیعه، محمدبن نعمان است. ابوجعفر احول، محمدبن نعمان، ملقب به مؤمن الطاق، شخصیت برجسته‏اى میان متکلمین کوفه بود که مخالفان، از سر عناد، وى را شیطان الطاق لقب داده بودند.24 وى برجسته‏ترین صحابه‏ى امام صادق علیه‏السلام بود که پس از آن حضرت امامت امام موسى کاظم علیه‏السلام را بدون تردید پذیرفت.25 محمدبن نعمان به دلیل برترى و فضیلتى که در مسائل کلامى و فن مناظره داشت در میان پیروان امام صادق علیه‏السلام ممتاز گردید؛ به طورى که امام صادق علیه‏السلام او را عزیزترین فرد در نزد خویش به شمار آورده است.26
آثار مؤمن الطاق شامل کتاب الامامة، کتاب الرد على المعتزله فى امامة المفضول و چند رساله‏ى دیگر است.27 با توجه به خصوصیات وى در مناظره‏ها، احتمالاً آثار وى نیز داراى ماهیتى جدلى و بحث‏انگیز است. وى هم‏چنین مناظرات بحث‏انگیزى به طرف‏دارى از حقانیت امامت امام صادق علیه‏السلام داشته است.28 از دیگر متکلمین شیعه‏ى امامى که از صحابه‏ى برجسته‏ى امام صادق علیه‏السلام نیز بود، مى‏توان هشام‏بن حکم را نام برد.29 وى ابتدا مرید جهم‏بن صفوان جبرى بود،30 ولى به آئین تشیع گرایید31 و از فداکارترین پیروان امام صادق علیه‏السلام شد که تا زمان امامت حضرت رضا علیه‏السلام زنده بود.32
هشام در حاضرجوابى بسیار مهارت داشت و اداره‏ى مجالس بحث یحیى‏بن خالد برمکى را در زمینه‏ى کلام و نظر بر عهده داشت.33 وى کتاب الفاظ را که از مهم‏ترین مباحث علم اصول است، تألیف کرد.34 برخى از تعلیمات و تألیفات وى درباره‏ى امامت است که با ادله‏ى عقلى، عقاید خود را تشریح کرده است.35
هشام‏بن حکم از روى دلیل و برهان به امامت قائل گردید. او پیوسته داستان ابلاغ سوره‏ى برائت و رد کردن ابوبکر و مأمور کردن على علیه‏السلام به این کار را بیان مى‏کرد.36 چنان‏که از اسامى کتب هشام برمى‏آید، او قائل به امامت مفضول نبوده و آن را رد کرده است.37
امام صادق علیه‏السلام هشام را به دلیل احتجاج و استدلال، ستوده و بر وى درود فرستاده است.38 شخصیت هشام‏بن حکم از آن جهت برجسته است که در دفاع از اسلام و دفع شبهات مخالفین بسیار کوشیده است. وى حتى با بزرگان معتزله، از جمله عمروبن عبید، مناظره و مباحثه داشته و با استفاده از روش استدلال سربلند بیرون آمده است.39
از دوره‏ى امام صادق علیه‏السلام به بعد ترجمه‏ى کتب بیگانه مورد توجه مسلمین قرار گرفت. از مطالعه‏ى آرا و نظریات کلامى فلاسفه‏ى یونانى و متکلمین اولیه‏ى شیعه، و مقایسه‏ى آنها چنین برمى‏آید که آنها نظرات مشابهى نیز داشتند؛ از جمله‏ى این نظریات و مباحث، انکار علم قبلى خداوند درباره‏ى افعال آینده‏ى بشر بود که مورد قبول گروهى از شیعیان، از جمله هشام‏بن حکم و محمدبن نعمان قرار گرفت. آنها بر این عقیده بودند که خداوند پیش از وقوع اشیا، دانا به اشیا نیست و تنها در زمان وقوع از آنها با خبر مى‏شود.40 هشام‏بن حکم بر این مقوله افزود که اگر خدا به آنچه بندگانش خواهند کرد علم قبلى داشته باشد، دیگر آزمایش و امتحان معنایى نخواهد داشت و مکلف بودن انسان بى معنا خواهد بود.41
آیا هشام‏بن حکم و محمدبن نعمان، درباره‏ى نظریه‏ى علم قبلى خداوند از آثار فیلسوفان قدیم یونانى تأثیر پذیرفته بودند، یا منبع اصلى آنها قرآن بوده است؟ در قرآن مجید، علم خداوند به هر چیزى، به‏صورت صریح، در آیاتى هم‏چون «و او به همه چیز داناست.»42 و «خدا از آنچه مى‏کنید آگاه است.»43، آمده است؛ هم‏چنین از علم قبلى خداوند نسبت به پنج مورد در سوره‏ى لقمان سخن به‏میان آمده است.44 این پنج مورد از اسرار الهى است و تنها خداوند به آنها آگاه است. گر چه به‏ظاهر در بین این پنج مورد، از علم خداوند نسبت به افعال انسان سخن گفته نشده است، اما همین مورد که خداوند مى‏فرماید:
«او آنچه از نر و ماده و زشت و زیبا که در رحم‏هاى آبستن است مى‏داند».45
نشان‏دهنده‏ى علم قبلى خداوند نسبت به افعال انسان‏هاست. و این آیه نه تنها شامل انسان، بلکه شامل هر موجود زنده‏اى است.
عقیده‏ى هشام و محمدبن نعمان درباره‏ى علم خداوند با عقیده‏ى ارسطو هم‏ساز است؛ زیرا ارسطو نیز معتقد بود خداوند - بارى تعالى - به اجناس و انواع (کلیه‏ى اشیا) علم دارد اما علم قبلى خداوند درباره‏ى افعال آدمى را رد کرده و معتقد بود که بارى تعالى نمى‏تواند به اشخاص و کاینه‏ى فاسده، عالِم باشد.46
در مورد آزادى اراده و استطاعت و توانایى انسان بر انجام کارى، گروهى معتقد بودند که انسان اصلاً داراى قدرتى نیست؛ این عقیده‏ى جهم‏بن صفوان و گروهى از ازارقه بود.47 گروهى نیز معتقد بودند انسان مجبور نیست و داراى قدرت و توانایى است. این گروه خود به دو دسته تقسیم شدند: دسته‏اى معتقد بودند استطاعت و توانایى براى انجام کارى، تنها همراه با فعل و مقارن با آن است و بر آن تقدم ندارد. این عقیده‏ى گروهى از اهل کلام از جمله هشام‏بن حکم بود.48 هشام‏بن سالم، محمدبن نعمان و زرارة‏بن اعین نیز استطاعت و توانایى بر انجام کارى را منحصراً وابسته به سلامتى دانسته و هرگونه توانایى را وابسته به آن مى‏پنداشتند.49
این نظریه شبیه به نظریه‏ى ارسطو است. ارسطو درباره‏ى طبیعت انسان معتقد بود طبع انسان هرگاه سلیم باشد صلاحیت همه‏ى توانایى‏ها را دارد.50 هشام‏بن حکم نیز متقابلاً اعتقاد داشت نفوس انسانى هرگاه براى صنفى مهیا و آماده گردد همه‏ى اصناف این نوع، آماده‏ى آن خواهند بود.51
هشام‏بن حکم هم‏چنین معتقد بود که افعال انسان بدون آلات، جوارح، وقت، مکان و... نمى‏تواند صورت بگیرد.52 به نظر مى‏رسد این‏که هشام‏بن سالم جوالیقى و محمدبن نعمان اعتقاد داشتند که افعال بندگان، اجسام هستند53 در تأیید این مطلب باشد.
از دیگر مباحثى که در دوره‏ى نهضت ترجمه و نقل علوم بیگانه به زبان عربى، میان مسلمین مورد بحث و گفت‏وگو قرار گرفت، بحث «جزء لایتجزى» بود. دموکریتوس و لوکیپوس (از فلاسفه‏ى قدیم) معتقد بودند همه‏ى چیزها از اجسامى تقسیم‏ناپذیر ترکیب مى‏شوند و اتم‏ها در شماره و شکل نامحدودند.54
آنها اعتقاد داشتند اتم‏ها ظاهراً داراى هیچ‏گونه کیفیت ذاتى نیستند و این کیفیات در اثر تجمع گوناگون آنها پدید مى‏آید.55 این مسئله بحث‏هاى زیادى میان مسلمانان به وجود آورد. از جمله کسانى که در این مورد اظهار عقیده کرد، متکلم معروف شیعه، هشام‏بن حکم بود. هشام معتقد بود که اجزاى جسم در تقسیم به جزءهاى کوچک‏تر نهایتى دارد و داراى حدى است؛ زیرا جسم داراى اجزاى معینى است که از اجتماع آنها درست شده و هرگاه مشیت الهى این اجتماع اجزا را از یک جسم سلب کند، اجزاى معدود آن جدا از یکدیگر مى‏مانند و هیچ‏یک از آنها قابل تقسیم و تجزیه نخواهد بود.56 این عقیده را نظام معتزلى نیز پذیرفت و در این مورد تابع هشام‏بن حکم شد.57
عقل، یکى از مواردى بود که فلاسفه‏ى قدیم یونانى به آن توجه داشتند. آنها عقل را یکى از مهم‏ترین اصول در انسان محسوب مى‏کردند.فیلولائوس، یکى از فیلسوفان یونانى، عقل را نشانه‏ى اصل انسان مى‏دانست.58 سقراط، فیلسوف دیگر یونانى، عقل را کنیز مبدع اول مى‏دانست و معتقد بود اول‏چیزى که مبدع اول آفرید، صورت عقل بود.59 نظریه‏ى افلاطون نیز با نظریه‏ى سقراط هماهنگ است. وى نیز عقیده داشت مبدع اول ابتدا عقل را پدید آورد و سپس به‏توسط عقل نفس کلى را آفرید.60 هراکلیتوس نیز معتقد بود عقل بر همه چیز حکم‏روایى دارد.61
مسلم است که با شروع ترجمه‏ى کتب بیگانه، مسلمانان با این گونه افکار و اعتقادات آشنا مى‏شدند. در میان متکلمین شیعه نیز کسانى مانند محمدبن نعمان و هشام‏بن حکم در مباحثات کلامىِ خود عقل و استدلال را به‏کار مى‏بردند. هشام‏بن حکم از جمله کسانى است که در مناظرات استدلالى خود، جایگاه عقل و اهمیت آن را کاملاً روشن کرده است. این امر در مناظره‏اى که وى با عمروبن عبید داشت، کاملاً آشکار است. وى در جواب عمرو که معتقد بود امامت در همه‏ى دوران به اختیار امت است اظهار کرد: چرا خداوند براى انسان دو چشم، دو گوش و زبان آفریده است؟ سپس از عمرو سؤال کرد: چرا خداوند برایش قلب آفریده است؟ هشام خود در پاسخ این سئوال‏ها اظهار کرد قلب مرجع و محرک اعمال حواس است و حواس نفع و ضررها را با آن تشخیص مى‏دهند؛ لذا نسبت امام به مردم، مانند نسبت قلب به حواس دیگر است و هم‏چنان‏که حواس مرجعى جز قلب ندارند مردم نیز مرجعى جز امام ندارند.62
ابوجعفر محمدبن خلیل، مشهور به سکاک، از جمله متکلمین شیعه‏ى امامى است که با بزرگان معتزله، از جمله ابوجعفر محمدبن عبداللّه‏ اسکافى63 و ابوالفضل جعفربن حرب64 مناظراتى داشته است. ابوعیسى محمدبن هارون نیز از متکلمین شیعه‏ى امامى بود که کتاب معروفى به‏نام المقالات فى الامامة تألیف کرد.65 وى در این کتاب به تاریخ ملل و نحل و شرح آرا و عقاید فرق مختلف پرداخته بود.66 ابوعیسى در کتاب دیگرش به‏نام المجالس مناظرات هشام‏بن حکم و عمروبن عبید را درباره‏ى مسئله‏ى امامت جمع‏آورى کرده بود.67
در این میان نباید از نقش امامان شیعه در مقابل انحرافات فکرى و پاسخ‏گویى آنها به سؤالات و شبهات مسلمین غفلت کرد. امام موسى کاظم علیه‏السلام در پاسخ کسانى که درباره‏ى توحید و صفات خداوند سؤال مى‏کردند، توصیه مى‏فرمود که پا را از آنچه در قرآن ذکر شده فراتر نگذارند.68 آن حضرت در پاسخ کسانى که عقیده داشتند خدا به آسمان دنیا نزول مى‏کند اظهار داشت: خدا تنزل نمى‏کند و احتیاجى به آن ندارد؛ زیرا دور و نزدیک در منظر خداوند مساوى است.69 پذیرفتن ظاهر چنین مسائلى (همچون نزول خدا به آسمان دنیا) مستلزم اعتقاد به تشبیه و قبول جابه‏جایى خداوند از مکانى به مکان دیگر بود. اهل حدیث آشکارا این اعتقاد را مطرح و به احادیث دیگرى نیز در این باب استناد مى‏کردند.70 امام کاظم علیه‏السلام اصحابى را که قدرت بحث و جدل داشتند تشویق مى‏کرد تا با مخالفان به بحث بپردازند. هشام‏بن حکم، قوى‏ترین متکلم شیعه در انتقال دیدگاه‏هاى اهل بیت علیهم‏السلام به مخالفان بود.71 محمدبن حکیم نیز از جمله صحابه‏ى امام کاظم علیه‏السلام بود که در مسجد رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با مخالفان به بحث و جدل مى‏پرداخت.72
دوره‏ى امام رضا علیه‏السلام از دوره‏هایى است که بحث‏هاى کلامى در جریانات گوناگون فکرى به سرعت رو به رشد گذاشت و در زمینه‏هاى مختلف اختلاف نظر پدید آمد. دو گروهى که به معتزله و اهل حدیث معروف شدند، در برپایى این کشمکش‏هاى فکرى، بیش‏ترین سهم را دارا بودند. در برابر این دو گروه، که یکى عقل را بر نقل ترجیح مى‏داد و دیگرى بر عکس، امام رضا علیه‏السلام کوشید تا موضع خود را بیان کند؛ بنابراین بخش عمده‏ى روایاتى که از امام رضا علیه‏السلام نقل شده درباره‏ى موضوعات کلامى در شکل پرسش و پاسخ و یا مناظرات است.73
به نظر مى‏رسد که فعالیت‏هاى عمده‏ى متکلمین اولیه‏ى شیعه حول محور امامت بود؛ زیرا مناظرات و تألیفات متکلمین اولیه‏ى شیعه درباره‏ى امامت و فعالیت‏هاى فکرى ائمه‏ى شیعه در عصر اول عباسى و هم‏چنین تلاش متکلمین متأخر شیعه‏ى امامى (ابوعیسى محمدبن هارون وراق، ابوالاحوص داودبن اسد بصرى، ابومحمد حسن‏بن موسى نوبختى، ابوسهل اسماعیل‏بن على نوبختى و فضل‏بن شاذان نیشابورى) به‏تدریج مسئله‏ى امامت را در ردیف مهم‏ترین مباحثِ کلام شیعه قرار داد.74


پى‏نوشت‏ها:
1. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص3.
2. همان،ص 4.
3. همان، ص12؛ شهرستانى، ملل و نحل ، ج1، ص146.
4. اشعرى قمى، همان، ص 5.
5. همان،ص 131.
6. بغدادى، الفرق بین الفرق، ص145 و 371.
7. همان، ص11؛ شهرستانى،همان، ص45.
8. بغدادى، همان، ص11.
9. مسعودى، مروج الذّهب ، ج4،ص104.
10. اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى،ص69.
11. همان، ص69 - 71.
12. کلینى، اصول کافى، ج1، ص32.
13. همان،ص 272.
14. شیخ مفید، الارشاد، ص282.
15. ابن عنبه، عمدة‏الطالب، ص195.
16. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج15، ص77.
17. کلینى، همان، ج6،ص266.
18. الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج18، ص23 و 61.
19. همان،ص 16.
20. همان،ص 23 و 29.
21. کلینى، همان، ص69.
22. همان، ج2، ص499 و 614.
23. شیخ صدوق، الامالى ، ج2، ص264.
24. ابن ندیم، الفهرست، ص328.
25. همان جا.
26. طوسى، رجال کشى، ص185.
27. ابن ندیم، همان، ص329.
28. طوسى، همان، ص185.
29. ابن ندیم، همان، ص328.
30. طوسى، همان، ص214.
31. همان‏جا.
32. همان‏جا.
33. ابن ندیم، همان، ص327.
34.همان، ص328.
35. همان، ص 327 و 328.
36.همان، ص328.
37.همان، ص328.
38.همان، ص328.
39. مسعودى، همان، ج4، ص105.
40. شهرستانى، همان، ج1، ص246 ـ 247.
41. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص25.
42. سوره‏ى حدید، آیه‏ى 3.
43. سوره‏ى منافقون، آیه‏ى 11.
44. سوره‏ى لقمان، آیه‏ى 34.
45. سوره‏ى لقمان، آیه‏ى 34.
46. شهرستانى، همان، ج2، ص291.
47. ابوالحسن اشعرى، همان،ص28.
48. همان‏جا.
49. همان‏جا.
50. شهرستانى، همان، ج2، ص256.
51. همان، ص256.
52. همان، ج1، ص247.
53. بغدادى، همان، ص39.
54. خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، ص468.
55. همان، ص487.
56. ابوالحسن اشعرى، همان، ص36.
57. بغدادى، همان، ص94.
58. خراسانى، همان، ص215.
59. شهرستانى، همان، ج2، ص 128 - 129.
60. همان، ص142.
61. ژان برن، افلاطون، ص163 - 164.
62. مسعودى، همان‏جا.
63. خیاط، الانتصار، ص 180.
64. همان، ص 142.
65. مسعودى، همان‏جا.
66. اقبال آشتیانى، همان، ص86.
67. مسعودى، همان، ج 4، ص105.
68. کلینى، همان، ج1، ص102.
69. همان، ص125.
70. قاضى، طبقات الحنابله ، ج1، ص29 و 67.
71. طوسى، رجال طوسى، ص329 - 330.
72. طوسى، رجال کشى ، ص380.
73. شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص152.
74. اقبال آشتیانى، همان، ص76.
منابع:
ـ ابن‏ابى الحدید، عبدالحمیدبن هبة‏اللّه‏، شرح نهج البلاغه،تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربى، 1387ق).
ـ ابن عنبه، جمال الدین احمدبن على، عمدة‏الطالب فى انساب آل ابى طالب (نجف، مکتبة الحیدریه، 1380ق).
ـ ابن ندیم، محمدبن اسحاق ، الفهرست، ترجمه‏ى م.رضا تجدد (تهران، نشر کتابخانه‏ى ابن سینا،1343ش).
ـ اشعرى،ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین،ترجمه‏ى دکتر محسن مؤیدى (تهران، امیرکبیر، 1362ش).
ـ اشعرى قمى، سعدبن ابى خلف، المقالات و الفرق،تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1361).
ـ اقبال آشتیانى، عباس، خاندان نوبختى (تهران کتاب خانه طهورى، 1345ش).
ـ برن، ژان ، افلاطون، ترجمه‏ى دکتر سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران، مؤسسه نشر هما، 1364).
ـ بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه و حواشى و تعلیقات دکتر مشکور (تهران، نشر کتاب فروشى اشراقى، 1367).
ـ الحر العاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربى، 1391ق).
ـ خراسانى، شرف الدین ، نخستین فیلسوفان یونان (تهران، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370ش).
ـ خیاط، عبدالرحیم‏بن محمد ابوحسین، الانتصار (مصر، بى‏نا، 1344ق).
ـ شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل ، تصحیح جلالى نائینى (بى‏جا، نشر اقبال، 1361).
ـ شیخ صدوق، محمدبن على‏بن حسین‏بن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا (تهران، انتشارات اعلمى، بى‏تا).
ـ شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فى معرفة حجج اللّه‏ على العباد (قم، انتشارات بصیرتى، بى‏تا).
ـ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن، الفهرست، محقق شیخ جواد قیومى (بى‏جا، موسسه‏ى نشر الفقاهة، 1417ق).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، اختیار معرفة‏الرجال معروف به رجال الکشى، تصحیح حسن مصطفوى (مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ق).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رجال طوسى (نجف، مطبعة الحیدریة، 1380ق).
ـ قاضى، ابوالحسین‏بن محمدبن ابى یعلى، طبقات الحنابله ،تحقیق محمد حامد الفقى (قاهره، بى‏نا، 1371ق).
ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى،تحقیق على اکبر غفارى (تهران دارالکتب الاسلامیة، 1381ق).
ـ مسعودى، على بن حسین ، مروج الذّهب ،تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید (مصر، مکتبة التجاریة الکبرى، 1384ق).