مذهب امامیه در قرن چهارم هجرى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقاله حاضر، حضور تشیع امامیه را در جامعه اسلامى - به خصوص ایران - سده چهارم هجرى به بحث مى‏گیرد. این جستار به‏ویژه به پیوند مذهب امامیه با آل‏بویه و علت دگرسانى آل‏بویه از مذهب زیدى به مذهب امامى و ارتباط آن با قدرت‏هاى شیعه آن روزگار (فاطمیان، قرمطیان، زیدیان یمن) عطف توجه دارد. بسط و توسعه جغرافیایى مذهب تشیع امامى نیز از مسائلى است که محل بحث قرار گرفته است. شیوه‏هاى بالندگى و رشد و گسترش فرهنگى شیعه امامى و نیروهاى همبسته بدان از ملزومات این جستار است که در ضمن آن آداب و سنن شیعى، اندیشه‏وران فقهى و فرهنگى، موانع بازدارنده و یا پیش‏برنده نیز بحث و فحص شده است. در این بررسى سعى شده از منابع اصلى تسنن و تشیع - على‏السویه - از براى حصول نتایج منطقى بهره‏گیرى شود. نکته دیگر این‏که در این مقاله سیر تاریخى تشیع امامى مطمح نظر بوده نه سیر کلامى آن که خود مقوله مفصل دیگرى است و نگارنده تلاش کرد این دو مقوله را که از ویژگى‏هاى بیشتر تحقیقات شیعى معاصر است از هم جدا کند تا به نتایج تاریخى صریح و بارزى ست‏یابد.
مقدمه
شیعه امامیه که بالاخص به دوازده امامى و یا اثنى‏عشرى اطلاق مى‏شد، چنان‏که لفظ «رافضى‏» هم از سردشمنى به آن‏ها بسته شده‏بود، بسیارى از مایه‏هاى فکرى - مذهبى خود را از سده‏هاى قبل به ارث برد. از سده سوم هجرى شیعه امامیه بر اصل مهدویت استوار گشت. سال‏هاى 329-260ه در جهان بینى مذهبى شیعه امامیه نقش قاطعى داشت، چون آغاز دوره غیبت‏بود. این دوره با برهه‏اى از تحولات و دگرگونى‏هاى تاریخى تقارن داشت. در این دوره خلافت عباسى از اوج اقتدارگرایى سیاسى فرود آمد و پس از یک دوران شکوفایى به تدریج رو به خاموشى رفت ولى هم‏چنان به مثابه یک مرکز مذهبى - سیاسى مطرح بود. گروه‏هاى سیاسى محلى از مدت‏ها پیش، در سرزمین‏هاى اسلامى، به دفاع از داعیه‏هاى خود پرداخته و جریان‏هاى متلاطمى را ایجاد کرده بودند.
در واقع از سال 260ه به بعد بود که جنبش و حرکت‏شاخه اسماعیلیه مذهب تشیع، موج تلاطم و تخالف را در سرزمین‏هاى خلافت عباسى ایجاد کرد و در پایان این سده به اعلام خلافت فاطمى در شمال افریقا پیوست. اینان با توسل به اصل قیام به سیف، به این مهم دست‏یافتند. پس از واقعه کربلا، دو طرز دید در جهان‏نگرى سیاسى علویان رخ نمود. شاخه‏اى از آن‏ها امامت را در قیام به سیف توجیه و تفسیر کردند و آن‏را در قیام‏هاى خویش متحقق ساختند. این طرز فکر سیاسى از زیدیه شروع شد و بعدها نیز در وجود على بن محمد علوى (صاحب الزنج)، حسین بن على(صاحب الفخ) ، علویان طبرستان و علویان فاطمى و غیره تداوم یافت. شعبه دیگرى از علویان اعتقادى به قیام به سیف نداشتند. تجارب تلخ و گزنده گذشته، مواضع نااستوار گروهى از پیروان، نابه‏سامانى‏ها و دگرگونى‏هاى زودگذر سیاسى، برخورد واقعى‏تر بارویدادهاى زمانه، در شکل‏گیرى چنین تفکرى بى‏تاثیر نبوده‏است.
البته این بدان معنا نیست که آن‏ها خودشان را با سلیقه قدرت زمان وفق داده بودند، بلکه به عکس، آنان با تکیه بر اصل امامت، آن‏قدر نفوذ و اعتبار و اقتدار مذهبى، سیاسى و فرهنگى داشتند که گاه در مقابل عملکرد صاحبان قدرت (بنى‏امیه و بنى عباس) مى‏ایستادند و کجروى‏ها و کجرفتارى‏هاى آنان را برنمى‏تافتند. شهادت این‏ها به‏دست عمله‏جور نشانى از تخالف و تناقضشان با آنان بود. پدیده‏هاى کم دوام سیاسى که نتیجه‏اى جز سرکوب نیروهاى معترض نداشت، اصل تقیه را در بین آنان رشد داد و به سمت رشد فقهى و فرهنگیشان کشاند.
حوزه فقهى و فرهنگى امام جعفر صادق‏علیه السلام ، کانون آزادى سلیقه‏ها و برخورد اندیشه‏ها بود و در پرورش نسلى از شیعیان برجسته‏امامى نقش قاطعى داشت. همین کانون بود که جنبه‏هاى ناب مذهب شیعه را در بین پیروان پایبند آشکار نمود. امام جعفر صادق‏علیه السلام بنیان‏گذار مکتبى بود که اقتدار، وسعت و ثبات آن نظیر نداشت. و منشا یک دگرگونى فرهنگى بین شیعیان امامیه گردید و بعدها بسیارى از علماى شیعه امامیه از سرچشمه این مکتب سیراب شدند و جهان‏بینى‏شان شکل‏گرفت و بیان این جهان‏بینى را در مجموعه‏اى از رساله‏ها و کتب بى‏شمار سرریز کردند.
ظهور متعالى این فرهنگ غنى شیعى از سده چهارم هجرى به بعد شروع شد. شیعیان امامیه به دلیل دورى از قال و مقال‏ها و جنجال‏هاى سیاسى، از بدعت‏گذارى‏هاى فرقه‏هاى دیگر، مصون ماندند و سنت ناب تشیع را حفظ نمودند. با این‏که شیعیان امامیه نیز در سرزمین‏هاى خود احساس راحت و امنیت نداشتند، ولى توانستند به‏تدریج اصول مذهبى خود را در بین قشرهاى مختلف جامعه ایران رسوخ دهند. تلاش‏هاى آن‏ها در تبلیغات مذهبى‏شان که همراه و همگام با مسالمت و مصالحت‏سیاسى بود، شهرت و موفقیتى برایشان به ارمغان آورد که روى‏هم‏رفته در خور آن بودند. آنان کلیه تدابیر مذهبى و فرهنگى را براى جذب و جلب پیروان به کار بردند و در تعالى و ترفیع مذهب خود کوشیدند. از سال 330ه که بنیان قدرت آل بویه در سرزمین‏هاى اسلامى گذاشته شد، شیعیان امامیه به آن مایه از نفوذ اجتماعى و سیاسى رسیده بودند که بتوانند تکان مذهبى و معنوى در جامعه ایجاد کنند و سران آل بویه را به سوى خود جلب نمایند.
1) شیعه امامیه و آل بویه
آل بویه به وقت‏خروج از دیلمان و حصول قدرت در دیگر سرزمین‏هاى ایران از میراث مذهبى زیدیه بهره گرفته بودند. این مطلبى است که از روى اسناد و مدارک به‏جا مانده بر ما معلوم شده‏است. چنان‏که وقتى احمد معزالدوله بر بغداد دست‏یافت، در تکاپوى توسعه مذهب زیدیه برآمد. معزالدوله در یک بازى پیچیده سیاسى در هشتم جمادى‏الثانى 334 مستکفى بالله، خلیفه عباسى را از مسند خلافت‏به زیر کشید و به زندانش سپرد و دارالخلافه را غارت کرد. (1) از مهم‏ترین علل برکنارى خلیفه از مسند خلافت، شیعه بودن دیلمیان بود که در تشیع خود افراط مى‏ورزیدند و معتقد بودند که عباسیان خلافت را از مستحقان آن غصب کرده‏اند. از این‏رو میثاق و موجب مذهبى نداشتند تا آن‏ها را به اطاعت از عباسیان وادارد. (2) همین عدم اعتقاد به خلافت عباسى، نخستین جلوه‏هایش را در عزل مستکفى نشان داد; ولى قضیه همین‏جا هم ختم نشد.
معزالدوله برآن شد تا واقعیت‏حاکمیت آل‏بویه را در خلافتى دیگر از نوع خلافت علوى بنمایاند و نشان مشروعیت‏حکومت‏خود را از آنان دریافت کند. ابن اثیر را اعتقاد بر آن‏است که معزالدوله در پى خطبه خوانى به نام المعزلدین‏الله علوى (احتمالا زیدى) و یا علوى دیگرى بود. (3) لیکن همدانى را نظر بر آن‏است که معزالدوله بر آن بود تا ابوالحسن محمد بن یحیى زیدى را به لافت‏بنشاند. (4) این ماجرا در «الجماهر» بیرونى به سیاقى دیگر جلوه یافته است. بیرونى از علوى مزبور نامى نمى‏برد ولى توضیح و تشریح بیشترى دارد. (5) نکته اساسى این‏جا است که معزالدوله مى‏خواست‏خلافت عباسى را پس بزند و خلافت علوى (خصوصا از نوع زیدى آن) را به جایش بنشاند. این همت و اقدام او براى همنواختى و یگانگى با اعتقادات خود و دیگر دیلمیان صورت مى‏گرفت. ولى همین اقدام در عمل حاوى مشکلات و مصلحت اندیشى‏هایى بود. ابن اثیر مى‏نویسد که همه یاران معزالدوله، در بادى امر، با او همصدا شدند جز یکى (که از او اسم نمى‏برد) و همو واقعیت‏هاى موجود را جلو چشم معزالدوله مجسم ساخت. به تعبیر وى، این کار معزالدوله هیچ نوع قرابتى با واقعیت نداشت، چون در صورت ابقاى خلافت عباسى، او و یارانش با خلیفه‏اى محشور و قرین مى‏شدند که هیچ نوع اعتقادى بر او نداشتند و در صورت نیاز مى‏توانستند او را به راحتى از صحنه خارج کنند و دیگرى را وارد میدان سازند. ولى اگر یکى از علویان را خلیفه مى‏کرد، خود وى و یارانش با اعتقادى که بر او داشتند در موقع مقتضى از اقدام علیه او ناتوان بودند و حال آن‏که علوى مزبور مى‏توانست از پیروان معتقد خود براى از صحنه راندن معزالدوله بهره بگیرد. (6)
این چنین شد که معزالدوله از تصمیم خود عدول و خلافت عباسى را ابقا کرد. ولى واقعیت‏هاى ملموس دیگر نیز در عدول احمد معزالدوله از تصمیم خود، دخالت داشت. خلافت عباسى سالیان دراز بود که سیطره نفوذ خود را بر سرزمین‏هاى مهم جهان اسلام گسترده بود و عامه مردم به تبلیغات آن‏ها عادت کرده و به آن‏ها دل بسته بودند و چون اطاعت از خدا و رسول خدا از آن‏ها اطاعت مى‏کردند. تجارب علویان در حصول خلافت و قدرت، جز با سرکوبى و قتل با چیز دیگرى قرین نبود و تبلیغات عباسیان آن‏ها را افرادى عاصى و طاغى جلوه‏گر ساخته بود. لذا اگر معزالدوله‏خلافت عباسى را برمى‏انداخت و خلافت علوى (از نوع زیدى) را به جاى آن مى‏نشاند، اقوام سرزمین‏هاى اسلامى که اکثر آن‏ها جزء اهل سنت‏بودند، یکباره بدان گردن نمى‏نهادند و مشکلات و منازعات عدیده‏اى براى آل بویه فراهم مى‏کردند. (7)
از سوى دیگر، آل بویه هشدار اصلى را از فاطمیان دریافت کردند که در پى نفوذ سیطره خود در سرزمین‏هاى خلافت رو به افول عباسى بودند. سیاست‏هاى توسعه‏طلبانه فاطمیان، آل بویه تازه به قدرت رسیده را بر سر دو راهى انتخاب و گزینش قرار داد. اگر آنان خلافتى از نوع علوى را بر سر کار مى‏آوردند به هر حال این خلافت‏با خلافت فاطمى هم‏جهت و همسو مى‏شد و دست آن‏ها را در اعمال نفوذ بیشتر در سرزمین‏هاى خلافت‏شرقى باز مى‏گذاشت. در این صورت قدرت آل‏بویه به تدریج کم سوتر و ناتوان‏تر مى‏شد و به صورت دست‏نشاندگان آن خلافت در مى‏آمدند و این چیزى نبود که آن‏ها در آغاز قدرت‏گیرى‏شان آرزوى آن‏را داشته‏باشند. از این‏رو ابقاى خلافت عباسى و ملعبه قراردادن آن در نهایت‏به نفع آل‏بویه بود.
بالاخره احمد معزالدوله پس از عزل مستکفى که با خواسته‏هاى او هم جهت نبود، مطیع‏لله را به خلافت گماشت و خود صاحب اختیار بغداد وکلا خلافت عباسى گردید. از این زمان به بعد خلافت در واقع سرنگون شد و براى خلفا چیزى از فرمان نماند. براى خلیفه حتى یک وزیر هم باقى نماند جز یک منشى براى اداره املاک و حسابات او. (8) آل بویه به منظور رویارویى با آرمان‏هاى روبه توسعه و افکار سلطه جویانه خلفاى فاطمى، دو راه در پیش گرفتند که هر دو منطبق با عقل و سیاست زمانه‏بود; اول قدرت قرامطه را که قرابت‏هاى عقیدتى با فاطمیان داشتند، مهار کرده و اقتدار آن‏ها را در هم ریختند و سپس به سوى خود کشیدند تا در صورت لزوم از وجودشان براى جلوگیرى از اعمال توسعه طلبانه فاطمیان بهره‏بگیرند. (9) چنان‏که عصیان‏گرى قرامطه علیه المعز فاطمى ظاهرا بدون تاثیرپذیرى از القائات آل بویه نبوده‏است. دوم این که آل بویه در مقابل فاطمیان بهترین مامن را در دامن شیعیان امامیه یافتند که فعلا آن‏ها را در سیاست و حکومت هیچ کنش و ادعایى نبود. انگیزه و علت گرایش آل بویه را به شیعه امامیه مى‏بایست در همین نکته جست. از این ایام به بعد شیعه امامیه در جامعه، بن و بدنه محکمى پیدا کرد و با درخشش بیشترى جلوه نمود و آل بویه هم براى اعتبار بخشیدن به شیعه امامیه از هیچ تلاشى مضایقه نکردند.
2) جغرافیاى مذهبى شیعه امامیه
خصیصه مهم سده چهارم هجرى، از حیث جریان‏هاى مذهبى، رشد و گسترش تشیع و فرقه‏هاى متعدد آن بود. خوارزمى در یکى از نامه‏هاى خود که در آن از موقعیت و وضعیت‏شیعه سخن رانده، عراق را از خاستگاه‏هاى نخستین تشیع امامیه دانسته است. (10) کوفه از آغاز بناى خود، مامن دوستداران على‏علیه السلام و شیعیان امامیه به شمار مى‏رفت. (11) در سده چهارم، دامنه گسترش شیعه حتى به شهر بصره هم رسید، بصره در روزگارى که کوفه شیعه‏نشین بود، هواخواهان متعصب عثمان را داشت که کسى را یاراى مقابله با باورهاى آن‏ها نبود. اما شیعیان به تدریج در بصره هم رخنه کردند (12) و به سخن ناصر خسرو در سده پنجم هجرى «در بصره به نام امیرالمؤمنین على‏بن ابیطالب - صلوات الله علیه - سیزده مشهد» بود و در جامع بصره چوبى بود که «درازى آن سى ارش بود و غلیظى آن پنج‏شبر و چهار انگشت‏بود و یک سر آن غلیظتر بود و از چوب‏هاى هندوستان بود. گفتند که امیرالمؤمنین‏علیه السلام آن چوب برابر گرفته‏است و آن‏جا آورده است.» (13) و باز بنا به سخن ناصر خسرو و مقدسى، شهرهاى عمان، هجر، قطیف و صعده در یمن، شیعه نشین بودند و در اهواز نیز نیمى از اهالى مذهب شیعه داشتند. (14) در جزیره ابن عمر هم مشتى شیعه زندگى مى‏کردند. (15)
طبق کلام مقدسى، در سرزمین شام (سوریه)، اهل طبریه و نیمى از اهالى نابلس و قدس و بیشتر اهالى امان ، شیعه بودند. (16) شهر طرابلس، شهر بزرگى بود با روستاهاى متعدد و اهالى آن‏جا همه مذهب شیعه داشتند و در آن شهر مساجد زیبا ساخته بودند. (17) در سرزمین مصر هم مردم بالاى قصبه فسطاط و مردم صندفا مذهب تشیع داشتند. (18) در مغرب هم بین الجزایر و تونس ، تنها شهر نفطه کلا شیعى مذهب بود و این شهر را کوفه کوچک مى‏نامیدند. (19)
صاحب «نقض‏» بارها از کانون‏هاى شیعیان ایران سخن رانده‏است. به زعم و زبان او: «به مازندارن شافعیان زبون بودند و تیغ و قلم به دست‏شیعیان‏» قرار داشت. (20) به «قم و کاشان و آبه همه فتاوى و حکومات برمذهب صادق و باقر و قاضى، علوى یا شیعى بود، چنان‏که قاضى ابوابراهیم بابویى پنجاه سال به قم برمذهب اهل بیت‏حکم راند و فتوا نوشت و اکنون بیست‏سال است که سیدزین‏الدین امیره شرفشاه است‏حاکم و مفتى.» (21) ورامین، قم، آوه، کاشان ، سارى، ارم، سبزوار، رى در مصلحگاه همه شیعه نشین بودند.
قم و شیعه آن ناشى از آن بود که یاران عبدالرحمان بن اشعث در سده اول هجرى این شهر را گرفتند. از آن روزگار به بعد رؤساى قم همه از اهالى کوفه بودند (22) ، لذا شیعه در این شهر ریشه گرفت (23) و پایبندى اهالى شهر به اصول اعتقادى‏شان ضرب‏المثل شد. شهر قم به اعتقاد دمشقى در سال 33ه به روزگار حجاج بنا یافت و هارون الرشید آن را آبادان ساخت و بیست و دو روستا براى آن قرار داد. (24) به گفته ابوالفدا، عبدالله‏بن سعدان یکى از بانیان شهر قم بود، وى پسرى داشت‏به نام موسى که از کوفه به قم نقل کرد و همو بود که تشیع را درآن دیار آشکار ساخت. (25) به سال 201ه فاطمه معصومه خواهر امام رضاعلیه السلام در قم مدفون شد و این شهر پس از مشهد مقدس، یکى از محبوب‏ترین اماکن مقدسه ایرانیان گردید. به دستور عضدالدوله، مزار با شکوهى در آن بنا کردند. شهر قم را مدرسه‏هاى متعددى چون مدرسه سعد صلب ، مدرسه اثیرالملک، مدرسه عزالدین مرتضى، مدرسه‏سید امام زین‏الدین امیره شرفشاه، مدرسه ظهیر عبدالعزیز ، مدرسه استاد ابوالحسن کمیج و غیره بود (26) که در همه آن‏ها اصول فقه جعفرى تدریس مى‏شد.
اهالى کاشان به شیعى‏گرى شهرت داشتند و همه امامى بودند. (27) شهرى بود نامور و کهن ساز. پیرامون آن کشتزارهاى آباد و کاریزهاى فراوان بود. افراد با فرهنگى از این شهر برخاسته بودند (28) و در آن از جهال و بطال خبرى نبود. کاشان را نیز مساجد و مدارس متعددى چون صفویه، مجدیه، شرفیه، عزیزیه، با زینت و آلات و عدت و اوقاف و مدرس بود. (29) و در کاشان بود که اهالى بنا به اعتقاد، هر صبحگاه اسبى یراق کرده و از براى امام مهدى مى‏کشیدند که در صورت ظهور بى‏مرکب نماند. (30)
آبه (آوه)اگر چه شهرکى بود در کنار رى، ولى همه اهالى آن شیعه امامى بودند. (31) سنت علوى و ترتیب عید غدیر و قدر و برگزارى مراسم عاشورا در آن معمول بود. مدرسه عزالملکى و عربشاهى از مدارس معتبر آن بودند با مدرسان زبده‏اى چون سیدابوعبدالله و سید ابوالفتح حسینى. (32) به گفته یاقوت، مردم آبه (آوه) مذهب شیعه داشتند و در مواقع مختلف جنگ‏هاى متعددى میان مردم آبه و ساوه بر سر مذهب روى داده بود. (33)
ورامین نیز گر چه در سده چهارم هجرى روستایى از روستاهاى شهر رى به شمار مى‏رفت، ولى به منزلت از شهرها باز نمى‏ماند. مدرسه رضویه و فتحیه آن با اوقاف متعدد و مدرسان عالم اشتهار داشت. در ورامین هر ماه رمضان سفره عام مى‏نهادند و مردم را اطعام مى‏کردند. سنیان و شیعیان آن على السویه و بى‏تعصب و تمیز داراى ادرارات و رسوم بودند. خیرات و احسانى که در ورامین ظاهر بود همه از برکات رضى‏الدین ابوسعد و پسران او بنیاد گرفته بود. (34) اهل ورامین به تعبیر حمدالله مستوفى در قرن هشتم‏هجرى همه «شیعه‏اثنى‏عشرى بودند». (35)
سارى شهرى بود آبادان و با نعمت و مردم و بازرگانان بسیار; و محصولات آن را به همه جهان صادر مى‏کردند. (36) این شهر همیشه دارالملک و سریرگاه ملوک مازندران بوده‏است. اهالى سارى وجوب معرفت‏خداى را حوالت‏به عقل و نظر مى‏کردند. ارم نیز از مضافات سارى بود و همه اهالى آن شیعه امامى. (37) قصبه رقه در دوازده فرسخى طبس قرارداشت و به سخن ناصر خسرو «آب‏هاى روان داشت و زرع و باغ و درخت و بارو و مسجد آدینه‏ودیه‏ها و مزارع تمام‏» (38) و به سخن مقدسى «مردم رقه همه شیعى بودند.» (39)
اما سبزوار نیز که شهر عمده ناحیه بیهق بود، از صدر اسلام مسکن علویان و سادات و شیعیان به شمار مى‏رفت. شهرکى بود خرد با بازارهاى فراخ و خوب. حاصل آن غله و میوه و انگور و نزدیک به چهل پاره دیه داشت (40) و به کلام مستوفى «مردم سبزوار همه اثنى‏عشرى‏» بودند. (41) سبزوار مزین به مدارس نیکو و مساجد نورانى و درس و مناظره و مجلس بود. (42) و گرگان یا جرجان شهرى بود با ناحیت‏بزرگ و وسیع و سوادى خرم و کشت و ورز بسیار و نعمت فراخ با مردمانى پاک جامه و با مروت و میهمان‏دار، (43) و و اصلا شیعیان از قدیم الایام در گرگان و طبرستان آوازه‏اى داشته‏اند. (45) تفرش یا طبرس نیز از شهرهاى شیعى‏نشین ایران به شمار مى‏رفت. (46) قهستان یا کوهستان در زمره سرزمین خراسان بود و قصبه آن را قاین مى‏گفتند. اکثر اهالى آن شیعه بودند. (47)
شهر رى ام البلاد ایران بود و هیچ‏گاه از وجود شیعیان امامیه خالى نبود و شیعه در آن‏جا منزلتى تمام داشت. (48) شهر رى بود که به گفته مقدسى، وعده امارت آن «عمربن سعد را بد بخت کرد و به کشتن حسین بن على واداشت و آتش دوزخ را برگزید.» (49) از منظر مقدسى شهر رى یکى از مادر شهرهاى افتخار آمیز اسلام‏» بود که پیروان بزرگوار و قاریان و پیشوایان و زاهدان و جنگجویان والاهمتان از آن برخاسته بودند. کتابخانه‏هاى پرآوازه داشت. (50) اهالى اکثر ولایات شهر رى شیعه اثنى‏عشرى بودند، به جز روستاى قوهه و چند موضع دیگر که مذهب حنفى داشتند. (51) درب زامهران و درب مصلحگاه در شهر رى یک سره شیعه‏نشین بودند.
طبیعى است که اهالى نوقان که از مضافات شهرطوس بود، شیعى امامى باشند چون مرقد مبارک على‏بن موسى الرضاعلیه السلام در آن‏جا بود و مردمان آن‏جا به زیارت مى‏رفتند. (52) در سده چهارم دژى براى آن ساخته شده بود که خانه‏ها و بازارها داشت. عمیدالدوله فائق نیز مسجدى بدان ساخت که در همه خراسان همتایى نداشت. (53) چنان که گذشت اکثر اهالى سرزمین شمال ایران (مازندران، گیلان و دیلمستان) شیعى مذهب بودند. شیعه اثنى‏عشرى خاصه از سده چهارم به بعد در این سرزمین به‏تدریج رخنه کرد و جاى زیدیه را گرفت.
در سرزمین فارس هم، به خصوص در کرانه‏هاى دریا، شیعیان بسیار بودند. (54) اهل کرج ابودلف در نزدیکى اراک امروزى هم یک‏سره مذهب شیعه داشتند. از این‏ها گذشته در بسیارى از شهرهاى معتبر ایران، محله‏هاى خاص شیعیان بوده‏است; مثلا در قزوین محله‏اى بود که شیعیان در آن سکنا داشتند. (55) در نیشابور هم جمعى از شیعیان امامى زیست مى‏کردند. چنان‏که بین کرامیان و شیعیان این شهر کار به جنگ هم کشیده بود. (56) اصلا در نیشابور شیعه جاذبه خاصى داشته است. در شهرهاى اصفهان ، ساوه و همدان هم تعداد شیعیان و علویان معتنابه بود و در واقع آن مایه بودند که مراسم خاص شیعیان را در ایام ویژه آزادانه به جاى آورند و کسى را یاراى مقابله با آن‏ها نباشد. در شهر همدان خانواده‏اى شیعى معروفیتى داشتند.
به گفته عبدالجلیل قزوینى رازى «در ولایت‏حلب و حران و کوفه و کرج و بغداد و مشاهد ائمه و مشهد رضا و قم و قاشان‏و آوه و سبزوار و گرگان و استرآباد و دهستان و جرباذقان و همه بلاد مازندران و بعضى از دیار طبرستان و رى و نواحى بسیار از وى و بعضى از قزوین و نواحى و بعضى از خرقان ، همه شیعى اصولى و امامتى‏» بودند; (57) و بدان‏ها نیشابور را نیز مى‏بایست افزود. وى معتقد است که به ولایت‏سیستان بوى شیعه نرسیده بود و «همه مجبران و مشبهان‏» بودند. (58)
نجف اشرف به عنوان یکى از برجسته‏ترین کانون‏هاى شیعى در ایام آل‏بویه بنیان گرفت و به‏تدریج جانشین کوفه شد. عمارت این شهر منسوب به عضدالدوله دیلمى بود. او این شهر را در کنار مرقد امام على‏علیه السلام برپا کرد و آن را آبادان ساخت. نجف رفته رفته یک ولایت کاملا شیعه‏نشین شد. پس از آن در سال 495ه شهر حله (توسط امیر سیف الدوله صدقة‏بن منصوربن مزید) بنا گذاشته شد و در زمان آمدن مغولان به ایران یکى از مراکز مهم شیعیان اثنى‏عشریه برشمرده مى‏شد. (59) بسیارى از علماى امامیه از حله بودند. شهر کربلا هم مشهورتر از آن‏است که به ذکر در آید. این جا نیز مجمع شیعیان امامیه بود. آل‏بویه را در شکل گیرى این شهر و بناى مرقد امام حسین‏علیه السلام نقش مهمى بوده‏است. در زمان حکومت‏سیف الدوله حمدانى که شیعه امامى بود، دو شهر دمشق و حلب خالى از شیعیان امامى نبوده‏است; خصوصا که اهل حلب بیشتر شیعه بوده‏اند و اواخر خلافت عباسى به مذهب امامیه اقتدا مى‏کردند. در شهر حمص نیز شیعیانى از امامیه دیده مى‏شدند که در شیعى‏گیرى خود غلو مى‏کردند. (60) در موصل هم محله‏اى وجود داشت که خاص شیعیان امامیه بود و گاه بین شیعیان این محله و سنیان محلات دیگر بر سر مسائل مذهبى اختلاف بالا مى‏گرفته است.
درقلب دارالسلام یعنى بغداد نیز فعالیت‏شیعیان امامى جریان داشت و اوضاع نوع دیگر بود. در بغداد از همه مذاهب پیروانى وجود داشتند ولى دو مذهب تواناتر و قوى‏تر از سایرین بود: حنابله و شیعیان . محله کرخ بغداد، کانون اصلى تجمع شیعیان بود (61) و پس از سده چهارم هجرى در محله باب الطاق هم در این سوى پول بزرگ گرد آمدند. در محله غرب دجله هم، به‏ویژه باب البصره، سادات عباسى (هاشمیان) مجتمع بودند و خصومت‏شدیدى با شیعیان داشتند و همه آن‏ها در زمره حنابله بودند. براثا هم محله‏اى در مقابل محله کرخ و در جنوب باب المحول بود. (62) براثا مسجدى داشت‏به همین نام که از آن شیعیان بود و در آن‏جا نماز مى‏گزاردند. محله کرخ مرکز داد و ستد و بازرگانى بود. تا ایام آل‏بویه شورش‏هایى که در محله کرخ رخ مى‏داد، چندان اهیت‏شیعى نداشت و بیشتر متاثر از عوامل سیاسى و اقتصادى زمانه بود. به اشاره ابن جوزى علاوه بر محله کرخ، محله‏هاى کوچک دیگرى در بغداد از آن شیعیان بود; محله‏هایى چون نهرالطابق در همان منطقه و سوق السلاح، باب الطاق، سوق یحیى و الفرضه(مشهور به بندر) در شرق بغداد جایگاه اجتماع شیعیان به شمار مى‏رفت. (63)
شیعیان در سال 313ه براى نخستین بار در مسجد براثا گرد آمدند. خبر به خلیفه بردند که گروهى براى طعن و لعن صحابه در مسجد براثا مجتمع شده‏اند. دستور تفتیش داد. ماموران چندین تن از نمازگزاران را دستگیر و استنطاق کردند. از آن‏ها مهرهایى از گل سفید منقوش به نام امام به‏دست آمد. خلیفه دستور تخریب مسجد را صادر کرد و مسجد براثا با خاک یکسان شد و ضمیمه قبرستان مجاور گردید. (64) درسال 312ه على‏بن یلبق، امیرالامراى بغداد، فرمانى صادر کرد تا معاویه و یزید را علنا درمنابر لعن و طعن کنند، همین اقدام موجب شورش و آشوب عوام گردید. (65) بجکم، امیر الامراى بغداد، در سال 328ه مسجد براثا را بزرگ‏تر از سابق ، ازنو ساخت. بازسازى این مسجد براى سنیان بود، ولى وقایع بعدى، اداره آن‏را دراختیار شیعیان قرار داد. (66) درسال 344ه معزالدوله بویهى وارد بغداد گردید و وقایع دگرگونه شد.
حویزه نیز از شیعه امامیه خالى نبوده‏است. در آن‏جا طایفه بنى اسد توطن داشتند و دیلمیان را نیز گاهى مقام در آن‏جا بود و این هر دو طایفه، شیعه امامیه و از مخلصان سادات و علویه بودند. بعدها حویزه مامن و مسکن آل مشعشع شد که از خاندان‏هاى شیعى افراطى برشمرده مى‏شدند. (67)
3) آل بویه و سازمان‏بندى اجتماعى امامیه
الف - منصب نقابت
از مطالب گذشته راجع به کم و کیف شیعیان در سرزمین‏هاى اسلامى دریافتیم که شیعه امامیه درآستانه تشکل عقیدتى خود (خاصه پس از غیبت کبرا) آن مایه نیروى انسانى را داشته که بتواند در قدرت‏هاى سیاسى آینده نقشى کار آمد و قاطع داشته باشد. سامان‏یابى اجتماعى و سیاسى امامیه از همین روزگار شروع شد و اقدامات آل‏بویه هم که ظاهرا، با تشویق و ترغیب شیعیان امامیه بوده، این سامان‏یابى را تسریع کرده‏است. بویهیان براى ایجاد تعادل مذهبى در جامعه با امعان نظر به ایمان و عقیده شیعى خود، به علویان و شیعه‏امامیه توجهى خاص مبذول داشتند و توان بیشترى بدان‏ها بخشیدند. عملکرد آن‏ها اگر هم سیاسى به حساب آید، به‏هر حال اقدامى بوده که در سازمان‏بندى اجتماعى تشیع، بسیار اثر داشته است. بویهیان پس از ابقاى خلافت عباسى، نیازمند عناصرى بودند که تعادل و موازنه را در جامعه، به نفع آن‏ها، نگه‏دارند. آن‏ها این عنصر تعادل را در وجود علویان (و یا طالبیان) و شیعیان یافتند که از مدت‏ها پیش موقعیت‏خود را در هیئت جبهه مخالف خلافت عباسى تثبیت کرده‏بودند. بویهیان به طالبیان عنایت‏بیشترى نشان دادند.
معزالدوله پس از تسخیر بغداد و فرود آمدن در قصر خلیفه دستور داد ده هزار درهم نزد نقیب آل ابى‏طالب ببرند تا در میان علویان تقسیم کند. (68) منصب نقابت از جمله مناصبى بود که بویهیان مى‏توانستند با آن در مقابل خلافت عباسى مشق سیاسى - عقیدتى کنند. (69) از آن روزگارى که عباسیان بر سر کار آمده بودند، گاه در کار علویان دخالت کرده و نقباى آن‏ها را از میان خودشان انتخاب مى‏کردند و این البته با خواست و سلیقه علویان هم جهت و همگون نبود. (70) منصب نقابت موروثى بود. با روى کار آمدن بویهیان ، معزالدوله تصمیم‏گرفت که علویان را از قلمرو قدرت قضایى نقیب عباسى خارج سازد. معزالدوله حقوق و امتیازات ویژه‏اى براى نقبا در نظر گرفت و دیوان خاصى براى آن‏ها تعیین کرد. نخستین سرپرست این دیوان حقوقى ابوالحسین احمد بن على کوکبى از اعقاب امام زین‏العابدین‏علیه السلام بود. (71) از این زمان به بعد، آل‏بویه ، نقیب علویان را از میان سادات و علویان صاحب نفوذ اختیار و انتخاب مى‏کردند. نقیب علویان سخت مورد حرمت‏شیعیان قرار داشت. چنان‏که ابوعبدالله محمد ملقب به ابن‏داعى چنین احترامى را صاحب بود و شیعیان براى انتخاب وى به سمت نقابت، معزالدوله را تحت فشار قرار دادند. ابن داعى به شرط آن‏که از سوى خلیفه عباسى خلعتى دریافت نکند و به رسم معهود در مقابل خلیفه حاضر نشود و جامه سیاه برتن نکند، منصب نقابت را پذیرفت (348ه). از این نکته پیداست که نقیب را دستى در کارهاى سیاسى بوده‏است.
دایره نفوذ و قدرت نقیب فروتر از خلیفه نبود. معزالدوله عرصه را براى فعالیت نقیب بازگذاشت و به طرزى یگانه محترمش شمرد تا آن‏جا که او را لایق و شایسته خلافت دانست. این‏که معزالدوله از سر صداقت این‏کار را انجام مى‏داده و یا از سر سیاست، جاى تردید وجود دارد. به‏هر حال جلب قلوب علویان و سادات و شیعیان از جمله عوامل تعیین کننده در این اعمال بوده‏است. بهاء الدوله در سال 394ه ابواحمد موسوى (پدرشریف مرتضى و شریف رضى) را به نقابت علویان عراق برگزید و او را ملقب به ذوالمناقب ساخت. (72) ابواحمد موسوى پیش‏تر هم این منصب را عهده‏دار بود. بهاءالدوله در سال 396ه بار دیگر نقابت علویان عراق را به شریف رضى واگذار کرد و به او لقب ذوالحسبین و به برادرش شریف مرتضى نیز لقب ذوالمجدین اعطا نمود. (73) در شهرهاى دیگر هم که تعداد علویان زیاد بود و امکان جعل نسب آن‏ها مى‏رفت، نقیبى برایشان انتخاب مى‏شد. چنان‏که عضدالدوله بارها این کار را انجام داد و در واسط و کوفه و بصره و اهواز نقبایى تعیین کرد. در «رسائل‏» صابى متن فرمان نقابت ابواحمد موسوى موجود است. در فرمان مزبور به ابواحمد توصیه شده که جانب علویان را نگه‏دارد و با کهتران مهربان باشد. در کیفر علویان خطا کار، صبر و حوصله پیش گیرد. به آن‏ها دشنام ندهد و نام والدینشان را به میان نکشد. نام‏هاى آن‏ها را در دفاتر خاصى ثبت نماید و ماموران هم این‏کار را انجام دهند تا اشتباه در نسب آن‏ها راه نیابد. اگر کسى خود را علوى نامید و شهادت شهود آن‏را ثابت نکرد، در عقوبت و کیفر رسانى او لحظه‏اى درنگ ننماید. در ازدواج علویان نیز نهایت دقت را به کار بندد. اگر کسى از یک علوى شکایت و شکوه کرد در احقاق حق طرفین، هیچ امتیازى به علوى مذکور قائل نشود. (74)
ب - ترویج و توسعه آداب و مراسم شیعى
اقدامات بویهیان درحمایت و هوادارى از علویان و شیعیان به همین جا ختم نشد، بلکه دامنه بیشترى گرفت و به بسیارى از آیین‏هاى شیعى که سالیان دراز بین آن‏ها رواج داشت، صورت رسمى بخشید. معزالدوله در ماه محرم سال 352 در شهر بغداد به مردم دستور داد تا دکان‏ها و اماکن کسب و حرفه را تعطیل کنند. جامه سیاه به علامت عزا بپوشند و در سوک حسین على‏علیه السلام بگردند و بگریند. (75) شیعیان که در پى فرصتى براى تثبیت هویت مذهبى خود در جامعه بودند، در این روز سنگ تمام گذاشتند. در بازارها خیمه‏ها بر پا کردند; از نوشیدن آب امتناع نمودند. زنان را نیز در این مراسم حزن و اندوه، سهمى بود; چون موى پریشان و روى سیاه کرده و جامعه چاک زده در شهر راه افتادند و بر سر و سینه‏زنان، مویه و ندبه آغاز کردند. (76) سنیان را یاراى مقابله با آن‏ها نبود چون همه این کارها زیر چتر حمایت معزالدوله انجام مى‏گرفت و تعداد شیعیان نیز فزون‏تر از آنان بود. (77)
از این زمان به بعد، مراسم عاشورا مفصلا برگزار شد و اگر روز عاشورا با عید نوروز و یا مهرگان تقارن مى‏یافت، روز عید را یک روز به تاخیر مى‏انداختند، چنان‏که در سال 398ه مراسم عید به تاخیر افتاد. (78) نکته قابل توجه این‏که بویهیان ظاهرا در سمیت‏بخشیدن به مراسم روز عاشورا، پیشقدم تر از فاطمیان بودند، چون یازده سال بعد از این واقعه بود که شیعیان مصرى درسوک شهادت امام حسین‏علیه السلام به عزا نشستند(363ه).
معزالدوله به برپایى مراسم عاشورا بسنده نکرد. باز در همان سال (352ه) شب پنجشنبه هیجدهم ذیحجه دستور داد که عید غدیر خم جشن گرفته شود و شهر بغداد چراغان و آذین بندى گردد. نوبت‏چیان طبل و شیپور بزنند. در بازارها و در محل شرط آتش بر پا دارند و آتش بازى کنند و بامدادان شترى قربانى و نماز عید برگزار نمایند. (79)
مراسم عید غدیر خم از این ایام به بعد، سالانه، با شکوه تمام برگزار شد و شیعیان اظهار سرور و شادمانى مى‏کردند و صبحگاهان شترى نحر کرده و نمازى به جاى مى‏آوردند. ده سال بعد هم یک چنین مراسمى را شیعیان مصر بر پا کردند و عید غدیر را جشن گرفتند(362ه).
ج - مناقشات مذهبى
احمد معزالدوله پیش از این‏که براى اعتلاى موقعیت‏شیعیان در جامعه دست‏به اقداماتى بزند در سال 351ه حرکتى‏تند علیه سنیان راه انداخت. او در این سال دستور داد تا بر دیوارهاى مساجد بغداد «سب صحابه‏» کردند و زمینه را براى اقدامات بعدى او هموار ساختند. (80) این اقدامات خالى از هنگامه جویى‏ها و برخوردها نبود و عرصه مبارزه و مناقشه بین اهل سنت را گسترده ساخت. اهل‏سنت‏به تقابل برخاستند و نخستین جلوه این تقابل در سال 353ه چهره نمود و بین شیعه و سنى برخوردى به‏وقوع پیوست. در سال 363ه نیز فتنه‏اى بزرگ بین مذهب فریقین برخاست. اهل تسنن در محله‏سوق الطعام بغداد زنى را سوار شتر کردند که عایشه است، یکى را طلحه نامیدند و دیگرى را زبیر ، هنگامه‏اى آفریدند که مثلا با اصحاب على‏علیه السلام در جنگند و شبیه جنگ جمل را بازنمایى کردند. (81)
دو سال پیش از این واقعه یعنى در سال 361ه فتنه عظیمى در بغداد به‏وقوع پیوسته بود. محله کرخ که شیعه‏نشین و پایگاه تجارت بود، دستخوش آتش گشت و اختلاف بین ابى‏احمد موسوى (نقیب) و ابى‏الفضل شیرازى (وزیرخلیفه) بالا گرفت. (82) چنان‏که در سال 362ه نیز این محله به آتش کشیده شد و علت آن‏هم عصبیت‏بین دو مذهب بود. انسان‏هاى زیادى جان باختند و دکان‏هاى بى‏شمار و اموال زیادى تباه گشت و به غارت رفت. اختلافات مذهبى هم‏چنان ادامه یافت و سالانه تعدادى از طرفین را قربانى گرفت. در این میان حکام و فرمانروایان نیز آتش اختلاف را تیزتر مى‏کردند تا خود به راحت‏حکومت‏برانند.
هنگامى‏که عضدالدوله وارد بغداد گردید براى جلوگیرى از مناقشات مذهبى اعلانیه‏اى صادر کرد بدین مضمون که ازین پس احدى اجازه ندارد در مساجد و خیابان‏ها و یا در هر مکان عمومى دیگر موعظه کرده و خطبه بخواند. هیچ‏کس اجازه ندارد با توسل به نام صحابه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله از خداوند طلب بخشایش کند. هر کس که رحمت الهى را طلب مى‏کند تنها مى‏تواند قرآن بخواند. هر کس این فرمان را نقض کند مجازات اعدام در انتظار اوست. ظاهرا دستگیرى نقیب ابى احمد موسوى نیز در همین جهت‏بوده‏است که به فارس اعزام شد. (83)
عضدالدوله از جمله سلاطینى بود که در فرونشاندن آتش اختلاف مذهبى مجدانه عمل کرد. شهر بغداد را آبادان ساخت. مساجد و بازارها را ترمیم کرد. صلات و هدایایى به خاندان‏هاى شریف و اصیل زادگان و ضعفاى مجاور مکه و مدینه و مجاورین و خانواده‏هاى شریف مشاهد متبرکه امام على‏علیه السلام و امام حسین‏علیه السلام بخشید و آرامش و امنیتى به مردم در جلوگیرى از آشوب و فتنه انگیزى تدارک دید (369ه). (84) اقدامات عضدالدوله براى پیشگیرى از مناقشات مذهبى، البته موقت‏بود چون پس از مرگ او ، بار دیگر آتش اختلافات شعله‏ور شد، به خصوص پس از استیلاى محمود غزنوى بر خراسان و اظهار اطاعت وى از خلیفه (389ه) سنیان جانى گرفتند و دو رسم جدید را به سیاق مراسم روز عاشورا وعید غدیر باب کردند.
آن‏ها هشت روز پس از عاشورا، براى مصعب بن زبیر مراسم سوگوارى برپا کردند و هشت روز پس از عیدغدیر هم به مناسبت روز غار که خود یوم الغارش خواندند، جشنى برپا داشتند و دلیل برپایى آن را ورود پیامبرصلى الله علیه وآله با ابوبکر به غار حرا دانستند. این جشن در روز اول ذیحجه 389 برپاشد. (85) از این ایام به بعد، خلیفه القادر نیز با هوادارى از اهل سنت‏بر تشنج و تنش فضاى موجود مذهبى افزود. القادر با همکارى و همدستى محمود غزنوى به سرکوبى شیعیان پرداخت. او در سال 420ه اعلام داشت کسانى که خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را نفى کنند و معتقد باشند که قرآن قدیم نبوده، بلکه حادث است، شایسته تکفیر خواهند شد. (86)
از این زمان به بعد سنیان در سرکوبى شیعیان حالت تهاجمى یافتند. آن‏ها در واسط و بغداد در ایام ماه محرم به خانه‏هاى شیعیان هجوم برده و آن‏ها را به آتش کشیدند. تقریبا همه ساله در ایام ماه محرم و عید غدیر، شورش‏ها و درگیرى‏هایى بین شیعیان و سنیان رخ مى‏داد و تلفاتى از طرفین مى‏گرفت. در سال 422ه فتنه عظیمى بین آن‏ها برخاست که به دنبال آن محله کرخ بغداد طعمه آتش شد و خانه‏هاى آن به غارت رفت و تشویش و وحشت‏بر سرتاسر بغداد مستولى گشت. چند سال بعد هم عیاران و باطل پیشگان وارد معرکه شدند و اختلافات فریقین ابعاد تازه‏اى یافت. (87) تاجایى که بغداد به مدت نزدیک به چهل سال مدام دستخوش جنگ‏هاى فرقه‏اى و مناقشات مذهبى بود. در این ایام افرادى از حکمرانان و خاصه امیرالامراها و یا صاحبان شرطه، گاه براى جلوگیرى از این برخوردها، فرامین شداد و غلاظ صادر مى‏کردند ولى در عمل، چندان توفیقى نمى‏یافتند. در یکى از این تهاجمات بود که خانه ابوجعفر طوسى (شیخ طوسى) در محله کرخ بغداد دستخوش غارت گردید (449ه) و تمامى کتاب‏ها و دفاتر و منبرى که هنگام تدریس و وعظ و خطابه بالاى آن مى‏رفت چپاول و طعمه آتش شد. (88)
گفتنى است که با روى کار آمدن محمود غزنوى عرصه بر شیعیان امامیه تنگ‏تر شد. در عهد او علماى شیعه را قتل و صلب کردند ; منبرها بشکستند و آن‏ها را از مجالس وعظ و خطابه باز داشتند. دستارها در گردن آن‏ها و شیعیان کردند که «اینان دست‏ها در نماز فرو گذاشته‏اند و بر مرده پنج تکبیر کرده‏اند و پس از سه طلاق تجدید نکاح کرده‏اند.» (89) و آن‏چه لشکر غزنین با شیعیان رى کردند، بعدها غزان با مسلمانان نکردند. این‏کارها را محمود غزنوى براى هیبت و تقریر ملک خود انجام داد ولى چون رفت، علماى شیعه بار دیگر بر سرقرار و قاعده خود رفتند و به تقویت امامیه پرداختند. (90)
د- مناقب خوانى
شیعیان امامیه در پرورش خاص مذهب خود مى‏کوشیدند. این تلاش، گاه، جلوه‏هاى اجتماعى ویژه‏اى پیدا مى‏کرد که مناقب خوانى از آن جمله بود. فضاى باز مذهبى که با روى کار آمدن آل‏بویه در سرزمین‏هاى اسلامى و به‏ویژه در بغداد به‏وجود آمد، فعالیت‏شیعیان را شدت بخشید. یکى از مهم‏ترین وسایل تبلیغى و دعوت آنان، مناقب خوانى بود. شمارى از شیعیان در کوچه و بازار راه مى‏افتادند و با صداى خوش و بلند، ابیاتى در منقبت و مدح اهل‏بیت و ائمه‏علیهم السلام مى‏خواندند. این افراد را مناقب خوان مى‏گفتند. این کار مى‏توانست مردم و دوستداران اهل‏بیت‏علیهم السلام را به سوى شیعیان متمایل سازد. شیعیان با این کنش مى‏خواستند در جامعه آن روزگار که اکثریت از آن اهل‏سنت‏بود، مذهب و اعتقادات خود را به اثبات برسانند و افرادى را به سوى خود جذب و جلب نمایند. (91)
تاثیر مناقب خوانى براثر گذشت زمان در ذهن فرهنگ جامعه آن زمان عمیق‏تر شد و جلوه‏اى از اشتیاق شیعیان نسبت‏به مذهب خویش و دوستدارى اهل‏بیت‏علیهم السلام گردید. ابن جوزى بارها صحبت از مناقب خوانانى کرده که در بغداد، خاصه در محله کرخ، فعالیت داشته‏اند. (92) مناقب‏خوانان همواره در معرض ضرب و شتم بودند. مخصوصا که بعضى از آن‏ها در مجالس و بازارهاى اهل‏سنت‏به مناقب‏خوانى مى‏پرداختند و خطر را به جان مى‏خریدند و طبیعى است که دچار رنج و تعب نیز مى‏شدند; مثلا بوطالب مناقبى از جمله مناقب خوانان معروفى بود که سلقم دختر ملکشاه (که زوجه اصفهبد على در سارى بود) دستور داد زبان او را بریدند. (93) ولى این کار نیز او را از مناقب خوانى باز نداشت و تا آخر عمر در شهرهاى ایران به مناقب خوانى پرداخت. (94) یکى دیگر بوالعمید مناقبى بود که از رى به سارى گریخت و در آن‏جا از سوى شیعیان اعزاز و اکرام دید. (95)
اهل‏سنت نیز در مقابل مناقب خوانى شیعیان به تقابل پرداختند. در واقع مناقب خوانى شیعیان راه را براى پیدایى شیوه‏اى دیگر از آن نوع در بین سنیان گشود. افرادى از آن‏ها در کوچه و بازار راه افتادند و در فضیلت صحابه اشعارى خواندند; این‏ها را فضایلى و یا فضایل خوانان مى‏گفتند.
گروهى دیگر از شیعیان نیز خود را به دیوانگى مى‏زدند. لباس‏هاى مندرس به تن مى‏کردند و ریش مى‏تراشیدند و در کوچه و بازار هر چه در مناقب و مثالب اهل بیت و ائمه‏علیهم السلام مى‏دانستند، مى‏گفتند. اهل‏سنت، به حساب دیوانگى آن‏ها، کمتر متعرضشان مى‏شدند. (96) گفتنى است‏شکل‏گیرى پرده‏خوانى که تا این اواخر در جامعه رایج‏بوده، ظاهرا ریشه در سنت مناقب خوانى داشته است.
این نوع فعالیت‏ها گاه با جلوه دیگرى در جامعه بروز مى‏کرد و اغلب به دو دستگى‏ها و ناهماهنگى‏هاى اجتماعى مى‏انجامید، دو گروه فضلى و مرعوشى از آن جمله بودند. فضل و مرعوش هر دو از پیک‏هاى سریع‏القدم دیوان برید (پست)محسوب مى‏شدند. فضل اهل‏سنت‏بود و مرعوش اهل شیعه; و هر دو طرفدارانى در جامعه داشتند. همین مسئله به تدریج رنگ مذهبى به خود گرفت و ماده شیوع اختلافات مذهبى گردید. تا آن‏جا که به کلام مقدسى، فضلى‏ها و مرعوشى‏ها در اهواز دو فرقه مذهبى متخاصم به شمار مى‏آمدند و مدام در زد و خورد با یکدیگر بودند. (97)
ه - توسعه مشاهد متبرکه
موج تحولاتى که با نفوذ و قدرت آل‏بویه در مذهب تشیع برخاسته بود، طیف وسیع‏ترى یافت و شامل مشاهد متبرکه ائمه‏علیهم السلام شیعه نیز شد. بویهیان علاوه براین که این مشاهد را تحت نظارت و حمایت‏خود قرار دادند، زیارت آن‏ها را نیز تشویق کردند. به دستور عضدالدوله، آرامگاه امیرالمؤمنین‏على‏علیه السلام توسعه یافت و نجف اشرف بافت تازه‏اى پیدا کرد و شیعیان نیز در توسعه آن کوشیدند و تحفه‏ها و هدایاى زیادى از جوانب ، حتى از مصر، بدان‏جا سرازیر شد و نجف اشرف آبادان گشت. (98) عضدالدوله را عادت براین بود که به زیارت مشاهد متبرکه ائمه‏علیهم السلام برود و در ضمن زیارت به جماعت نادار و فقیر، کمک و یارى رساند. (99) عزالدوله بختیار نیز بارها به زیارت نجف اشرف و کربلاى معلا رفت. (100) زمانى که اباکالیجار وارد بغداد گردید تا حکومت را سر و سامانى بدهد، پیش از همه به زیارت کاظمین (آرامگاه موسى‏بن‏جعفرعلیه السلام) رفت. (101) جلال الدوله نواده عضدالدوله هم در سال 431ه با خانواده خود راهى زیارت کربلا و نجف گردید و فاصله یک فرسنگى از خندق شهر تا مشهد امیرالمؤمنین‏على‏علیه السلام را پاى برهنه طى کرد. (102)
براى رفاه حال زوار هم گاه تدارکاتى دیده مى‏شد; مثلا در سال 329ه در محله رصافه و باب الطاق بغداد خیمه‏هاى بزرگى بر پاداشتند تا زوار کربلا در آن‏ها به استراحت‏بپردازند. (103) البته گفتنى است که زیارت مشاهد متبرکه در آن ایام، چندان بى‏خطر هم نبوده‏است. گاهى گروه‏هایى از اهل‏سنت راه زوار را سد کرده و با آن‏ها بدسلوکى مى‏کردند. چنان‏که این قضیه بارها رخ داد و تلفات زیادى به‏جاى گذاشت و یکى از این وقایع در سال 422ه بود. (104) یکى دیگر از درگیرى‏ها در ایام زیارت نیمه شعبان در سال 425 اتفاق افتاد. در این سال شمارى از شیعیان به قصد زیارت راهى کربلا شدند. گروهى از سنیان هم به تلافى این کار به زیارت قبر زبیر رفتند. این فعل و انفعالات به درگیرى بین دو گروه انجامید و تلفاتى از طرفین گرفت. (105)
شور و اشتیاق بویهیان را در خصوص اهل‏بیت و ائمه شیعه مى‏توان در وصایاى آن‏ها هم مشاهده کرد. عضدالدوله که از روحیه مذهبى خاصى برخوردار بود وصیت کرد که پس از مرگ در جوار آرامگاه امیرالمؤمنین‏على‏علیه السلام دفن شود و او نخستین کس از بویهیان بود که در نجف اشرف مدفون شد. (106) پسران او شرف الدوله و بهاءالدوله هم در نجف به خاک سپرده شدند. آل بویه در تلاش براى توسعه موازین شیعى در جامعه از علماى اهل تشیع هم حمایت کرده و زمینه رشد و گسترش فعالیت‏هاى مذهبى آن‏ها را فراهم مى‏ساختند.
4) چهره‏هاى برجسته مذهب امامیه
الف - کلینى (متوفاى 329ه)
ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینى از چهره‏هاى درخشان فقه امامیه و از روات ثقات ائمه‏علیهم السلام در حدیث و ضبط آن بوده‏است. (107) وى عالمى آشنا به اخبار و احادیث‏بود و در این زمینه اکثر علماى شیعه را بر او اعتمادى راسخ است. کلینى را مى‏بایست از علماى پیشرو مذهب امامیه به‏شمار آورد. (108) او که معروف‏ترین محدث و فقیه امامى اوایل سده چهارم قمرى بود، به ثقة‏الاسلام اشتهار داشت. اثر مهم فقهى وى که جزء کتب اربعه شیعه امامیه نیز هست، الاصول من الکافى است. این کتاب در عرض بیست‏سال تالیف شد و طورى تنظیم گشت که در همه فنون علم دین، متعلمان و طلاب را کفایت و راهجویان را هدایت کند. (109) این کتاب شامل سه بخش عمده اصول ، فروع و روضه و مرکب از سى کتاب است که اولین آن‏ها کتاب العقل و آخرین آن‏ها کتاب الروضة است. بخش اصول درباره اصول عقاید و بخش فروع راجع به فقه تشیع و بخش سوم حاوى خطبه‏ها و مواعظ است. فوت کلینى در سال 329ه در بغداد رخ داد و درباب الکوفه بغداد به خاک سپرده شد. (110) کلینى به غیر از کتاب کافى، کتب دیگرى نیز نوشت که امروزه موجود نیستند. کتاب‏هایى‏چون رد برقرامطه که حکایت از موضع‏گیرى امامیه در مقابل قرامطه(اسماعیلیه) داشته، کتاب رسائل ائمه، کتاب رجال و غیره از آن جمله هستند. (111)
ب - شیخ صدوق (ابن بابویه 311-381ه)
ابوجعفر محمدبن على بن حسین بن موسى بن بابویه ملقب به شیخ صدوق و معروف به ابن بابویه از بزرگان شیعه و دانشمندان مشهور امامیه است. آثار او در زمینه فقه و اصول و کلام شیعه امامیه کمال مطلوب زمانه‏اش را نشان مى‏دهد. شیخ صدوق دانشمندى جلیل‏القدر، حافظ احادیث، متبحر در علم رجال و نقاد اخبار بود که در میان هم‏روزگاران خود همانندى نداشته. (112) نجاشى او را از چهره‏هاى برجسته علمى شیعه در خراسان نوشته است. (113) شیخ صدوق که بیشتر ایام عمر خود را در شهر رى گذراند، یکى از چهره‏هاى مورد علاقه رکن الدوله بویهى بود و چندى را در خدمت او گذارند و به مباحثه و مناظره پرداخت. جلوه‏هایى از این مباحثات را در کتاب اکمال الدین و تمام النعمه او مى‏توان مشاهده کرد. (114) شیخ صدوق در کتاب خود عیون اخبار الرضا از سفرش به مشهد امام رضا صحبت داشته و خاطره خود را با رکن الدوله که از وى خواسته تا در مشهد در حق وى دعا کند، بازگویى کرده‏است. (115)
شیخ صدوق چندى را نیز به سفر بغداد رفت و در آن‏جا به تحصیل و تعلم و تعلیم پرداخت و بزرگان علما از محضر او درباب حادیث‏بهره گرفتند. (116) مجموعه تالیفات شیخ صدوق نشان از دانش وسیع و قداست نفس او است. تعداد آثار او را بالغ بر سیصد عنوان نوشته‏اند و شیخ طوسى در الفهرست‏خود نزدیک به 189 اثر او را نام برده‏است. ولى معروف‏ترین و مهم‏ترین این آثار که در ردیف کتب اربعه شیعه قرار گرفته من لایحضره الفقیه است. شیخ صدوق طبق تصریح خود در مقدمه این کتاب، آن‏را در استقبال من لایحضره الطبیب زکریاى رازى نوشته، منتها موضوع آن‏را در فقه، حلال و حرام، شرایع و احکام قرار داده‏است. (117)
کتاب من لایحضره الفقیه در چهار مجلد تنظیم شده و حاوى 5963 حدیث است. از دیگر آثار چاپى شیخ صدوق الامالى، معانى الاخبار، الخصال و الاعتقادات است. شیخ صدوق در سال 381ه در رى چشم از جهان بربست و در جوار شاهزاده عبدالعظیم به خاک سپرده شد. (118)
ج - شیخ مفید (336-413ه)
ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان بغدادى معروف به ابن معلم و ملقب به شیخ مفید در سال 336ه در حوالى شهر عکبرى چشم به جهان گشود - شهرت او به ابن معلم از آن‏جا برخاسته که پدر او محمدبن نعمان در شهر واسط و عکبرى شغل معلمى داشته است. در اوان کودکى همراه پدرش راهى بغداد شد و نزد ابى عبدالله معروف به جعلى و ابى یاسر به تلمذ پرداخت. (119) ولى معروف‏ترین استادان وى جعفر بن محمد قمى معروف به ابن‏قولویه بود. عضدالدوله بویهى را ارادت خاص به شیخ مفید بود تا آن‏جا که براى او مستمرى ویژه‏اى تعیین کرد. بعدها که شیخ‏مفید در بغداد و به‏ویژه در مسجد براثاى محله کرخ مجلس درس راه انداخت، بسیارى از علما از جمیع طوایف در محضر درس او حاضر شدند و از او بهره‏ها گرفتند. شریف رضى و شیخ طوسى از شاگردان به نام او بودند. خود شیخ طوسى در الفهرست‏خویش گوید که شیخ مفید از بزرگان متکلمان طایفه امامیه است و در زمان خود رئیس آن طایفه بود و در علم و فتوا پیشواى علماى اعلام به شمار مى‏رفت و در صناعت کلام و علم فقه، مجتهد و فقیه بى‏نظیر بود; فکر عمیق و فهم دقیق داشت و بدیهه یاب و حاضر جواب بود. (120)
نجاشى که خود از شاگردان او محسوب مى‏شد در رجال خود از پایگاه والاى شیخ مفید در فقه و کلام و حدیث‏سخن گفته است. (121) ابن ندیم نیز در دو جا از کتاب خود از او یاد مى‏کند. در جایى مى‏گوید: «... و در زمان ما بر متکلمان شیعه ریاست دارد و در صنعت کلام به مذاهب اهلش بر همه مقدم و داراى دقت نظر و افکار صائبى است. من او را دیده‏ام و بسیار دانشمندش یافتم.» (122) و در جاى دیگر او را رئیس شیعه امامیه نامیده که در فقه و کلام آثار زیادى دارد. (123) خطیب بغدادى در تاریخ بغداد خود درباره شیخ مفید سخنى دیگر دارد. از فحواى کلام او پیداست که او را میانه‏اى با شیخ مفید نبوده و آموزه‏ها و تعصبات مذهبى خود را در داورى‏اش دخالت داده است. به زعم او شیخ مفید کتاب‏هاى بسیارى در گمراهى شیعه و نکوهش از صحابه و تابعان نوشت و با نظریاتش بسیار کسان را فریفت. (124)
در بعضى از منابع راجع به مسک نفس و تواضع علمى، دست و دل بازى و نمازگزارى او سخن‏ها رفته است. این‏که شیخ مفید تمام وقت‏خود را وقف علم و دانش مذهبى کرده و در بیان عقاید و کلام شیعه استوارى نشان داده، از داورى‏هاى اکثر منابع راجع به اوست. مکتبى که شیخ مفید در بغداد راه انداخت، کانون بحث و بررسى و تعمیم و توسعه مباحث دینى گردید و با بهره‏گیرى از مبانى علم کلام و اصول فقه ، راه بحث و استدلال را به روى شیعیان گشود. او علم کلام شیعى را سر و سامان بخشید و ابواب فقه را با دقت تمام تجزیه و تحلیل کرد و از تشتت و پراکندگى در آورد.
تالیفات شیخ مفید را بالغ بردویست کتاب و رساله دانسته‏اند. (125) یکى از معروف‏ترین آثار او المقنعة فى الفقه است که پایه و اساس کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسى را تشکیل مى‏دهد. وفات شیخ مفید در شب جمعه سوم ماه مبارک رمضان 413 در بغداد واقع شد و شریف رضى بر جنازه‏اش نماز گزارد و هشتاد هزار نفر از شیعه در تشییع جنازه وى شرکت جستند و او را در جوار آرامگاه امام موسى‏کاظم‏علیه السلام و نزد استادش ابن قولویه به خاک سپردند. (126)
د - شیخ طوسى (شیخ الطائفه 385-460ه)
ابو جعفر محمد بن حسن بن على بن حسن طوسى ملقب به شیخ الطائفه در رمضان سال 385 در طوس متولد شد. در ایام جوانى و حوالى سال 408ه به بغداد سفر کرد و در آن‏جا سکنا گزید. در بغداد به تحصیل و تعلم پرداخت. ایام جوانى او در روزگار آل بویه گذشت; روزگارى که شیعیان تا اندازه‏اى در تعیین مشى حیات مذهبیشان در جامعه دخالت داشتند. ولى تکان‏هاى مذهبى و معنوى جامعه به درگیرى‏ها و ارتعاشات مذهبى نیز انجامید و عصرى از کنش و واکنش‏هاى مذهبى و فرهنگى را به‏وجود آورد. شیخ طوسى هم از این تکان‏ها مصون نماند; خصوصا که قومى دیگر یعنى سلاجقه سر برآورده و در صدد استیلا بر سرزمین‏هاى اسلامى بودند. در سال 448ه ، زمانى که نظام اجتماعى بغداد دستخوش درگیرى‏هاى مذهبى فریقین بود، خانه و کاشانه او نیز در محله‏کرخ بغداد غارت و به آتش کشیده شد. (127) شیخ طوسى از بغداد رخت‏بربست و راهى نجف اشرف شد و تا سال 460ه که سال فوت اواست، در این شهر سکنا گزید. (128)
شیخ طوسى از شاگردان بنام شیخ مفید بود به مدت پنج‏سال (408-413ه) ملازمت او را داشت. در زمان حیات شیخ مفید و احتمالا تحت نظر خود او، کتاب مقنعه او را شرح کرد و یکى از مهم‏ترین آثار خود یعنى تهذیب الاحکام را به‏وجود آورد. (129) شیخ طوسى پس از فوت شیخ مفید به محضر سیدمرتضى، (علم‏الهدى) رسید و مدت 23سال نزد وى به تحصیل علم کلام، فقه و اصول پرداخت. ظاهرا پس از فوت سیدمرتضى در سال 436ه زمام امور تشیع به عهده او واگذار گردید و شاگردان زیادى از محضر او فیض بردند.
اوج شهرت شیخ طوسى موجب شد تا القائم خلیفه عباسى کرسى علم کلام را در بغداد به او بسپارد. (130) شیخ طوسى از جمله علمایى بود که وقتى وارد نجف اشرف شد حوزه علمى خود را بدان‏جا منتقل کرد و به تعلیم تعالیم شیعى پرداخت. شیخ طوسى در اکثر رشته‏هاى علوم دینى زمانه خود مبرز و سرآمد بود و آثار متعددى از خود به‏جا گذاشت. شماره آثار او را بالغ بر 45 عنوان نوشته‏اند که دو تا از آن‏ها یعنى تهذیب الاحکام و استبصار جزء کتب اربعه شیعه به شمار مى‏رود هر دوى این آثار در علم الحدیث و اخبار تنظیم و تالیف یافته‏اند. (131) تفسیر التبیان فى تفسیر القرآن از امهات تفاسیر شیعى است که توسط شیخ طوسى در چندین مجلد صورت گرفته است.
ه - شریف رضى (359-406ه)
ابوالحسن محمد بن حسین بن موسى بن ابراهیم بن موسى الکاظم ملقب به سیدرضى و ذوالحسبین از بزرگان واعاظم شیعیان در دوره آل‏بویه است. پدرش ابواحمد حسین بن موسى منصب نقابت داشت و ناظر مظالم و متصدى امور حج‏بود. سیدرضى بعدها جاى او را در این منصب گرفت (380ه). شریف رضى طبق اشاره ثعالبى از اوان کودکى شعر مى‏گفته و شعرهایش از سلاست و متانت ویژه‏اى برخوردار بود. (132) او در زهد و پارسایى زبانزد خاص و عام بود و از هر نوع خودنمایى و شهرت پرستى دورى مى‏کرد. (133) صیت و شهرت سیدرضى بیشتر به دلیل تالیف گران‏سنگ او یعنى نهج البلاغه است که حاوى 242 خطبه و کلام طولانى ، 78 مکتوب و 489 سخن کوتاه است که در سال 400ه تالیف کرده‏است. تاکنون بر کتاب نهج‏البلاغه شروح گوناگونى نوشته شده که شرح ابن ابى الحدید معتزلى از معروف‏ترین آن‏ها است. (134) سیدرضى را آثار دیگرى نیز بود که از آن میان مى‏توان معانى القرآن و خصائص الائمه را نام برد. در گذشت او در روز یکشنبه ششم محرم سال 406 در بغداد رخ داد و در کاظمین امروزى به خاک سپرده شد. در تشییع جنازه وى مردم زیادى شرکت جستند جز شریف مرتضى برادر او که تاب تحمل مرگ برادر را نداشت. (135)
و - شریف مرتضى (355-436ه)
ابوالقاسم على بن حسین، برادر شریف رضى ، ملقب به ذوالمجدین و علم‏الهدى و سید اجل و ثمانینى، یکى دیگر از اعاظم شیعه امامیه در سده چهارم هجرى بود. او که شاگرد شیخ مفید بود، در علم کلام، فقه، اصول، تفسیر و نحو و لغت تبحر داشت و شعر نیکو مى‏سرود که دیوان شعر او باقى است. (136) شریف مرتضى نیز منصب نقابت آل ابى‏طالب را داشت. صاحب نقض در حق او مى‏نویسد: «و آن‏چه مرتضى کرده است از تقویت اسلام و تربیت‏شریعت جدش مصطفى‏صلى الله علیه وآله در جواب شبهات منکران توحید و رسالت چون فلاسفه و زنادقه و براهمه کسى را قوت نبوده‏است.» (137) شریف مرتضى را مروج و مجدد مذهب امامیه در سده چهارم هجرى دانسته‏اند. فوت او در آخر ربیع‏الاول سال 436 در بغداد رخ داد. (138) از معروف‏ترین آثار او غرر و درر است که به امالى مرتضى هم شهرت دارد و مشتمل بر فنونى از ادب است. همین اثر نشانه‏اى از وسعت دانش و معلومات شریف مرتضى است . الشافى فى الامامة نیز ردیه‏اى است‏بر کتاب المغنى از عبدالجبار بن احمد (139) ; دیوان شعر او بالغ بر بیست هزار بیت است. (140)
پى‏نوشت‏ها:
1. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، 1399ه) ج‏8 ، ص 450.
2. همان، ص 452.
3. همان.
4. همدانى، تکمله تاریخ طبرى، ص 149، بعید نمى‏نماید که معزالدوله براى جاى‏گزینى خلیفه عباسى، ابوعلى عبدالله محمدبن داعى فرزند داعى صغیر حسن را در نظر داشته است، از این رو ابوعلى همراه معزالدوله وارد بغداد شد و در آن‏جا سکنا گزید. معزالدوله در سال 348ه ابوعلى را نقیب علویان کرد تا سال 352ه این منصب به عهده او بود تا این‏که وى در زمان حکومت‏بختیار مورد تهاجم قرار گرفت و در خفا بغداد را ترک گفت.
5. بیرونى، کتاب الجماهر فى معرفة الجواهر (حیدرآباد دکن، 1355ه) ص 22-24.
6. ابن اثیر ، همان، ص 452.
7. بیرونى، همان.
8. ابن اثیر، همان، ص 452.
9. به یاد بیاوریم عمل آن‏ها را در موسم حج که آل بویه و قرامطه ، توامان، در مکه خطبه به نام مطیع لله خواندند ولى در مدینه خطبه به نام خلیفه فاطمى خوانده شد (ابن اثیر، همان، ص 612).
10. ابوبکر خوارزمى، رسائل (استانبول، 1297ه) ص 49.
11. مقدسى، احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم، ترجمه على‏نقى منزوى (تهران شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1361) بخش اول، ص 174.
12. همان، ص 175.
13. ناصرخسرو، سفر نامه (برلین، 1341ه) ص 130-131.
14. مقدسى، همان، بخش دوم، ص 620.
15. همان، بخش اول، ص 200.
16. همان، ص 252.
17. ناصر خسرو، همان، ص 18.
18. مقدسى ، همان، ص 289.
19. بکرى، المغرب فى ذکر بلاد افریقیه فى المغرب (الجزایر، بى‏تا) ص 75.
20. عبدالجلیل قزوینى رازى، نقض، تصحیح میرجلال محدث (تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358) ص 459.
21. همان.
22. اصطخرى، المسالک و الممالک، به کوشش ایرج افشار (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347) ص 166 و ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.
23. حدود العالم من المشرق الى المغرب، به کوشش منوچهر ستوده (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1340) ص 142.
24. دمشقى، نخبة الدهر فى عجائب البر و البحر، ترجمه سیدحمید طبیبیان (تهران، فرهنگستان ادب و هنر، 1357) ص 313.
25. ابوالفدا، تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349) ص 472.
26. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 195.
27. یاقوت حموى، معجم البلدان، تصحیح محمد امین خانجى (چاپ اول : مصر، المطبعة السعادة، 1323ه) ج 7، ص 13; حمداله مستوفى، نزهة القلوب، ص 68 و ابوالفدا، همان، ص 487.
28. حدود العالم من المشرق الى المغرب، ص 143.
29. عبدالجلیل قزوینى رازى، نقض، ص 198.
30. یاقوت حموى، همان، ج 7، ص 13 و قزوینى ، آثار البلاد، ص 432.
31. حمداله مستوفى، همان، ص 60 و لسترنج ، جغرافیاى تاریخى سرزمینهاى خلافت‏شرقى، ترجمه محمود عرفان(تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1337) ص 228.
32. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 199.
33. یاقوت حموى، برگزیده مشترک، ص 17.
34. عبدالجلیل قزوینى‏رازى، همان، ص 200.
35. حمداله مستوفى، همان، ص 55.
36. حدود العالم، ص 145.
37. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 201.
38. ناصر خسرو، همان، ص 141.
39. مقدسى، همان، بخش اول، ص 474.
40. ابن فندق، تاریخ بیهق، تصحیح احمد بهمنیار (تهران کتابفروشى فروغى، بى‏تا).
41. حمداله مستوفى، همان، ص 150.
42. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 202. اشتهار سبزوار در شیعه بودن تا بدان‏جا رسیده بود که مولوى در مثنوى خود گوید:
سبزوار است این جهان کج مدار
ما چو بوبکریم در وى خوار و زار
43. حدود العالم من المشرق الى المغرب، ص 143.
44. حمداله مستوفى، همان، ص 159.
45. مقدسى، همان، بخش دوم، ص 539-540.
46. راوندى در راحة الصدور و آیة السرور (تهران، انتشارات علمى، بى‏تا) ص 395 به طعنه گوید:
خسروا هست جاى باطنیان
قم و کاشان و آبه و طبرش
آب روى چهار یار بدار
واندرین چار جاى زن آتش
پس فراهان بسوز و مصلحگاه
تا چهارت ثواب گردد شش
47. اصطخرى، همان، ص 215.
48. یاقوت حموى، همان، ج 4، ص 356.
49. مقدسى ، همان، بخش دوم، ص 574.
50. همان، ص 583.
51. حمداله مستوفى، همان، ص 54.
52. حدود العالم من المشرق الى المغرب، ص 90 و ابن حوقل، همان، ص 169.
53. مقدسى، همان، بخش دوم، ص 488.
54. همان، ص 653.
55. قزوینى، آثار البلاد، ص 433-440.
56. مقدسى ، همان، بخش دوم، ص 492.
57. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 459.
58. همان، ص 123.
59. یاقوت حموى، همان، ج 3، ص 327-328.
60. شوشترى، مجالس المؤمنین(تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1365) ج 1، ص 64.
61. یاقوت حموى، همان، ج 7، ص 233-234.
62. همو، برگزیده مشترک، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران، امیرکبیر، 1362) ص 31.
63. ابن جوزى، المنتظم، ج 8، ص 56.
64. همان، ج‏6 ، ص 317.
65. ابن اثیر، همان، ج 8، ص 273.
66. ابن جوزى، همان، ج 6، ص 195 و 315 و ج 8، ص 14 و 44.
67. شوشترى، همان، ج 1، ص 68.
68. تنوخى، النشوار و المحاضره، تحقیق عبود شالچى(بیروت، 1391ه) ج 3، ص 91.
69. نقیب به کسى اطلاق مى‏شد که سرپرستى گروه مشخصى را برعهده داشت. در آغاز خلافت عباسى نقبایى براى امور عباسیان و نیز علویان انتخاب مى‏شدند. ماوردى مى‏نویسد که علت انتصاب نقیب این بود که کس دیگرى غیر از سادات و اشراف علوى و عباسى بر آن‏ها ولایت و سرپرستى نکند. از دیدگاه ماوردى نقابت‏بر دو نوع بود: خاصه و عامه. در مورد خاصه، نقیب فقط در امور کسانى مداخله مى‏کرد که تحت نظر مستقیم او بودند و حق قضاوت و اقامه حد نداشت. او با دقت تمام در حفظ انساب خاندان مربوطه کوشا بود. نقابت عامه نقابتى بود که نقیب علاوه بر حفظ انساب، به امور مربوط به افراد خاندان نیز رسیدگى مى‏کرد. اختلافات را از بین مى‏برد و در صورت لزوم حد جارى مى‏نمود. ماوردى سپس شرایط حصول هر یک از نقابت‏هاى خاصه و عامه را بازگویى مى‏کند (الاحکام السلطانیه (والولایات الدینیه)، تصحیح محمدحامد الفقى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1304ه) ص 96-97). منصب نقابت‏بعدها رنگ باخت و حتى در مورد سپاهیان به کار رفت، چنان‏که در دوره سلجوقیان، نظام الملک از نقیب گروهى از سپاهیان یاد کرده‏است: «هر پنجاه مرد را نقیبى بود که احوال ایشان مى‏دانند و ایشان را خدمت مى‏فرمایند» (نظام الملک ، سیرالملوک، ص 125).
70. نقیب عباسى از بزرگان بنى‏هاشم برگزیده مى‏شد و تا سده چهارم هجرى، علویان و عباسیان داراى یک نقیب مشترک بودند.
71. ابن مسکویه، تجارب الامم، تصحیح آمدروز (مصر، 1332ه/1914م) جزء 2 ، ص 159.
72. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 182.
73. همان، ص 189.
74. ابراهیم بن هلال صابى، المختار من رسائل الصابى، تصحیح امیرشکیب ارسلان (بیروت، دارالنهضة الحدیثه، بى‏تا) ص 217 به بعد.
75. همدانى، تکملة التاریخ الطبرى، ص 183; ابن اثیر، همان، ج 8، ص 549; ابن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم (حیدرآباددکن، 1357ه) ج 7، ص 15.
76. همدانى، همان و ابن جوزى، همان، ص 15.
77. ابن کثیر، البدایة و النهایة (مصر، مطبعة السعاده، 1351ه/1932م) جزء 7، ص 203.
78. ابن تغرى بردى، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة (قاهره ، دارالکتب مصر، بى‏تا) ج 4، ص 218.
79. همدانى، همان، ص 187; ابن اثیر، همان، ص 549 و ابن جوزى، همان، ص 16.
80. ابوالفدا، تاریخ ابى الفدا، ج 1 و 2، ص 110.
81. ابن اثیر، همان، ص 632.
82. همان، ص 619.
83. همان، ص 710.
84. ابن اثیر، همان، ص 704-705.
85. ابو شجاع روذراورى، ذیل تجارب الامم تصحیح آمدروز (مصر، 1334ه/1916م) ص 339-340 و ابن جوزى، همان، ج 7، ص 206.
86. ابن جوزى، همان، ج 8، ص 41.
87. ابن اثیر ، همان، ج 9، ص 418-419.
88. ابن جوزى، همان، ص 179.
89. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 42.
90. همان، ص 43.
91. همان، ص 77.
92. ابن جوزى، همان، ج 8، ص 172.
93. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان ، ص 108.
94. همان، ص 110.
95. همان.
96. ثعالبى، یتیمة الدهر (دمشق، 1282ه) ج 3، ص 183.
97. مقدسى ، همان، بخش دوم، ص 623.
98. مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک‏الشعراى بهار (تهران، کلاله خاور، 1318) ص‏450 و عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 214.
99. ثعالبى، همان، ج 8، ص 71.
100. همدانى، تکملة تاریخ الطبرى، ص 231.
101. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 361.
102. ابن جوزى، همان، ج 8، ص 105.
103. همدانى، همان، ص 121.
104. ابن اثیر ، همان، ج 9، ص 420 و ابن جوزى، همان، ص 57.
105. ابن جوزى، همان، ص 8 و 55.
106. همان، ص 120.
107. نجاشى، رجال (قم، مکتبة الداورى، بى‏تا) ص 266.
108. ابن اثیر، همان، ج 8 ، ص 364; ذهبى، سیراعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارنووط(بیروت، مؤسسة الرساله، 1404ه) ج 15، ص 280.
109. نجاشى، ص 266.
110. همان، ص 267; شیخ طوسى، الفهرست، تصحیح محمدصادق آل بحرالعلوم (نجف، المکتبة المرتضویه، بى‏تا) ص 136.
111. شوشترى، همان، ج 1، ص 453.
112. شیخ طوسى، همان، ص 156 - 157.
113. نجاشى، همان، ص 276.
114. شوشترى، همان، ص 456-457.
115. شیخ صدوق ، عیون اخبار الرضا (قم، 1377ه) ج 2، ص 279.
116. خوانسارى، روضات الجنات، ج 6، ص 136.
117. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، تحقیق حسن موسوى(تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390ه) ج 1، ص‏2-3.
118. شیخ عباس قمى، فوائد الرضویه فى احوال علماء المذهب الجعفریه(بى‏جا، بى‏تا) ص 563.
119. شوشترى، همان، ص 464.
120. همان، ص 477 و شیخ طوسى، همان، ص 158.
121. نجاشى، همان، ص 284.
122. ابن ندیم، الفهرست، ص 332.
123. همان، ص 366.
124. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد(بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا)ج 8، ص 231.
125. شیخ طوسى، همان، ص 158 و نجاشى، همان، ص 284.
126. ابن حجر عسقلانى، لسان المیزان(هند - حیدرآباددکن، مطبعة دائرة المعارف العثمانیه، 1331ه) ج 5، ص 368 و یافعى، مرآت الجنان (بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1390ه) ج 3، ص 28.
127. ابن جوزى، همان، ج 8، ص 179 و شوشترى، همان، ص 480.
128. ابن کثیر، همان، ج 12، ص 97 و خیرالدین زرکلى، الاعلام (بیروت، دارالعلم للملایین، 1986م) ج‏6، ص 84.
129. على دوانى، هزاره شیخ طوسى (تهران، امیر کبیر، 1362) ج 1، ص 50.
130. شیخ طوسى، تهذیب الاحکام (تهران ، دارالکتب الاسلامیه، 1365) ج 12، مقدمه.
131. نجاشى، همان، ص 288; شیخ طوسى، الفهرست، ص 160-161; خیرالدین زرکلى، همان، ج 6، ص 84 و ذهبى، همان، ج 18، ص 335.
132. ثعالبى، همان، ج 2، ص 297-298.
133. ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابیطالب (بیروت ، دارمکتبة الحیاة، بى‏تا) ص 236-237.
134. بغدادى، تاریخ بغداد، ج 2، ص 246 و ذهبى، همان،ج 17، ص 286.
135. ابن جوزى، همان، ج 7، ص 281 به بعد.
136. شیخ طوسى، همان، ص 98 و ابن کثیر، همان، ج 12، ص 53.
137. عبدالجلیل قزوینى رازى، همان، ص 40.
138. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 526.
139. شیخ طوسى، همان، ص 99.
140. اسماعیل پاشا بغدادى، هدیة العارفین (بى‏جا، دارالفکر، 1402ه) ج 1، ص 688 ; حاجى خلیفه، کشف الظنون عن اسامى الکتب و الفنون (بى‏جا، دارالفکر، 1402ه) ج 1، ص 748 و یافعى، همان، ج 3، ص‏55.
یادداشت:
1) عضو هیئت علمى دانشگاه تهران.