فتوح در اسلام: فتح تغلبى، فتح قلوب (مقاله پژوهشی حوزه)

این مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شکل تغلبى و قلوب آن مى‏پردازد. ابتدا با ورود اجمالى به پیشامد رده که زمینه ساز فتوح راشدى است و بیان‏مشکل حضور سرداران فاتح از بنو مخزوم در مدینه، به ماهیت اصناف چهارگانه امت اسلامى بعد از پیامبر خدا صلى الله علیه وآله به عنوان عوامل برپادارنده جریان فتوح پرداخته، و به تعریف و نقش هر یک در ساز و کار امت اشاره مى‏کند.
پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شیوه از فتوح، یعنى اعرابى و عربى از زاویه نقش آفرینى پرداخته و با این فرض که حرکت هجرت، مدنیت و تعرب که مبین دو قطب از حضارت و بداوت است، درباره دستاوردهاى فتح تغلبى و فتح قلوب، سخن به میان مى‏آورد.
برخورد احتیاط آمیز فقیهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاریخى آن و مخالفت صریح این فقیهان با گسترش اسلام در سرزمین‏هاى دارالحرب به سبک فتح اول در دو عصر اموى و عباسى، دامنه‏اى دیگر از موضوع بحث‏حاضر است.
چهره‏شناسى هرم فتح اول با هیئت قبایلى و ذهنیت اعرابى، و تعلیل و تسبیب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقایسه با فتح دوم، این امر را روشن مى‏کند که فتح قلوب یا اقناعى، هم با فطرت ابلاغ دینى و کرامت انسانى سازگارتر است و هم امواج انسانى آن پایدارتر و دستاوردهاى تمدنى و معرفتى آن بارزتر مى‏باشد.
کلید واژگان
فتح تغلبى، فتح تمدنى، دارالحرب، رده، خلافت، اعرابى، عربى، هجرت، مدینه، مدنیت، تعرب، بدویت، دارالاسلام.
مقدمه
فتح که غالبا به صورت جمع، فتوح و یا جمع الجمع، فتوحات به کار مى‏رود، در اصطلاح به بیان نحوه گشایش دارالحرب مى‏پردازد. (1)
در حقیقت جنگ هایى که پس از رحلت پیامبرگرامى خدا صلى الله علیه وآله و به دنبال نبردهاى رده (2) در عصر خلفاى راشدین، به ویژه خلیفه اول و دوم رخ داد، سرزمین‏هاى پهناورى را با مردمانى از نژادهاى گوناگون، به قلمرو اسلام درآورد. موضوع فتوح در اسلام از منظرهاى خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است; فقیهان سیاسى در بحث دارالحرب و دارالاسلام در کتب سیر (3) ، خراج نویسان، در باب مالى و زراعى در کتب خراج، فتوح نگاران در بحث جغرافیا و نژاد و نحوه فتح و توصیف سرزمین‏ها در کتب فتوح و خطط نویسان در باب تاسیس و عمران و توسعه شهرهاى رباطى و ثغور در کتب خطط، بدان پرداخته‏اند.
این مقاله درصدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاویه تغلبى (فتح به شمشیر) و فتح قلوب (عرضه اسلام بر مبناى اقناع) پژوهش کند. 1
در این مقال نویسنده قصد ندارد فتح تغلبى را طعن کند و یا برآن خدشه وارد آورد، بلکه برآن است تا در وجه مقایسه، به تعریف و تمایز و انطباق هر کدام از آن دو با پیشرفت تمدنى در جهان اسلام بپردازد و دستاوردهاى هر یک را در میزان تاریخ بسنجد.
از سوى دیگر، مى‏کوشد هشدارها و مخالفت‏هاى فقیهان طراز اول غیر وابسته به حاکمیت امویان و عباسیان و نام‏آورانى چون شافعى، ابوحنیفه، عبدالله بن مبارک و مالک (4) را در این باب بیان کند تا وجه تمایز آن آرا با آراى فقیهان وابسته به حکومت چون شیبانى، ابویوسف، اوزاعى، ماوردى و فراء (5) معلوم گردد.
به بیان دیگر، قصد دارد چالشى را که در قرن دوم تا پایان آن ذهن نخبگان و اندیشمندان جامعه اسلامى را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود، اندکى روشن کند.
شایان ذکر است که در مقاله‏اى با صبغه‏اى تاریخى، اگر نویسنده بخواهد به روشمندى پژوهش وفادار باشد، به گونه‏اى محدود مى‏تواند از آراى فقیهان در این موضوع، به ویژه در مبحث فقه سیاسى و حکومتى سخن به میان آورد تا در این باب بر او ملامتى نرود.
فتوح و فاتحان
قضیه فتوح در صدر اسلام پس از پیامبر گرامى خدا صلى الله علیه وآله چون در پى فتوح رده پدید آمد، از منظر سیاسى، اجتماعى و دینى، گفتمانى خاص را در پى آورد که بى گفت‏وگو نمى‏توان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعى دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامى براى گسیل نیروهاى فاتح در جهت گسترش سرزمین هاى دارالحرب دانست.
ترکیب نیروهاى فاتح از شمالى و جنوبى به خصوص مهاجر و انصار و حضور بادیه‏نشینان و سران وفدهاى دیر پیوند که سردمدارانشان پس از فروپاشى آخرین بقایاى حلف‏هاى مطیبون و ایلاف (6) پس از سال هشتم قمرى، راه مدینه را پیش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام درونى نیروهاى فاتح سال نخست‏خلافت ابوبکر را سخت آسیب‏پذیر کرده بود.
از یازده تن از فرماندهان منصوب براى مقابله با شورش‏هاى رده، فرمانده کل و معاونش خالد و عکرمه از بنو مخزوم بودند. صاحبان قبه و اعنه (7) که از دیرباز در شمار چند خانواده حکومتگر قریشى حاکم بر مکه به شمار مى‏آمدند، امر دفاع و تهیه سلاح را براى حمایت از بازرگانى و سیاست و حفظ ساختار بت پرستانه مکه بر عهده داشتند. آن‏چه در جریان نبرد با اهل رده پیش آمده بود، انصار و بعضى از مهاجران‏همراه خالد را در برخورد یکسان با دسته‏هاى شورشیان و ناخشنودان از میان اعرابى و عربى (از مرتد معاند تا شاعر پیشه متنبى و تا ناخرسند جفول (8) کننده)، سخت نگران کرده بود.
گرچه خالد و عکرمه توانستند، به‏رغم مخالفت عمر (شخصیت دوم و مشاور عالى تصمیم‏سازى خلافت)، با تکیه بر حمایت‏خلیفه اول و با همراهى بدویان دیر پیوند، مخالفان سیاسى حاکمیت مدینه را با مخالفان دینى یکسان محسوب دارند و آنان را از دم تیغ بگذرانند، اما همین پیروزى خشن آن هم با فاتحان مخزومى و بدنه بدوى از میان اعراب، دشوارى‏هایى براى حاکمیت مدینه به دنبال آورد که از این لحظه با حضور آن فاتحان در مدینه تشدید مى‏شد.
شاید امر فتوح، که با ورود به عراق از چندى قبل توسط مثنى بن حارثه شیبانى پیشنهاد شده بود، مى‏توانست‏سرداران فاتح خاندان‏هاى نیرومند احلاف قریش را در پى یافتن زمین و اموال و گسترش اسلام به آن سو گسیل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را که پس از کسب وجاهت دینى حاصل از سرکوب مرتدان، مى‏رفت تا به سابقه دیرینه قبه دارى و اعنه بانى، به سهم ستانى از خلافت مشغول شود، به جاى دیگر منصرف گرداند.
با عنایت‏به چنین سابقه‏اى، نیروهاى نظامى فتوح که از راس هرم، صبغه مخزومى داشت و قاعده بر سلوک اعرابى مى‏رفت، به سوى عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.
در این جا براى شناخت نیروهاى حاضر و همراه در بدنه هر دو شیوه از فتوح، مناسب است‏به اصناف امت پس از پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله اشاره کنیم. در تفسیر طبرى آمده است:
لقد ترک النبى الناس یوم توفی على اربع منازل: مؤمن مهاجر، و الانصار، و اعرابى مؤمن لم یهاجر... و الرابعة، التابعون باحسان; (9)
روزى که پیامبر خدا صلى الله علیه وآله به دیدار معبود شتافتند، مردم بر چهار مرتبت‏بودند: 1- مؤمن مهاجر 2- انصار 3- اعرابى مؤمنى که هجرت نکرده بود 4- تابعان از راه احسان.
همه کسانى که پیش از فروپاشى شرک در سال هشتم قمرى براى دفاع از دین خدا و نجات از حصار شرک و حفظ دین و یافتن مفر و پناهگاه از مکه یا مکان‏هاى دیگر به مهجر نبوى، مدینه هجرت کردند، مؤمن مهاجرند.
از اینان تنى چند در ساختار قدرت و تاسیس حاکمیت قریشى بر مبناى پیوند دو خاندان تیم و عدى نقش داشتند و در کسوت نظامى، سیاسى و اقتصادى از ارکان خلافت نو پا به شمار مى‏رفتند. (10)
دسته دیگر که اکثر مهاجران را با خود داشت در اجزاى حاکمیت، در مشاغل پایین‏تر به کار گمارده شده بودند. تنى چند، به تعداد انگشتان، پس از پیامد سقیفه و انتخاب خلیفه ناخشنودانه از این ماجرا به سابقه الفت‏با بیت نبوت، با حاکمیت‏به حزم مى‏رفتند و از توغل در وظایف حکومتى تن مى‏زدند.
دسته دوم، یا ناصران دین خدا در فقدان پیامبر گرامى‏صلى الله علیه وآله، به رغم آن که براى‏پیش‏گیرى از پس افتادن از قدرت، دست‏به اقدام زدند (11) ولى چون در تدبیر و تمشیت امور سیاسى، در فهم ساختار قدرت قریشیان و در تحلیل درست‏بدنه آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه، ناگهان در چنبرى افتادند که نجات از آن به بهاى‏از دست دادن وجهه سیاسى آن‏ها تمام شد.
پس از آن به ناچار براى حفظ هویت‏خویش و نجات از سقوط حتمى، به حاکمیت ناخواسته قریشیان تن دادند. دیرى نپایید که زعیم (12) یکى از دو شاخه توانمندشان که به ملاحظات حفظ جان و در پى تحصیل مفر از مدینه گریخته بود به طرز مرموزى در شام جان باخت.
مرغ دانا که مى‏رمید از دام
باهمه زیرکى به دام افتاد
اینان در بدنه نظامى فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهره‏بردن از غنیمت و زمین‏ها و اموال حاصل از فتوح، سهم کمى داشتند. این دو صنف که ذکرشان رفت، عربى‏اند.
دسته سوم، اعراب غیر مهاجرند که چون در فتح تغلبى نقشى چشمگیر داشتند، بعدا توصیف دقیق‏ترى از آن‏ها به دست‏خواهیم داد.
اعرابى، مفرد اعراب، به بدوى گفته مى‏شود در مقابل حضرى. نام دیگر آن‏ها وبرى است‏برابر مدرى که به شهرنشینان اطلاق مى‏شود. به چادرنشینان غیر مستقر در مکان ثابت که از مو و کرک احشامشان سرپناه و تن پوش مى‏سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه‏اى به نقطه دیگر در حرکت‏اند، اعرابى گفته مى‏شود، همانسان که به شهرنشینان‏مستقر در مکانى برآمده از خشت‏خام یا پخته، عربى مى‏گویند. (13)
ابن تیمیه در کتاب الاقتضاء گفته است:
ان لفظ الاعراب هو فی الاصل اسم لبادیة العرب. فان کل امة لها حاضرة و بادیة، فبادیة العرب، الاعراب. و قدیقال: ان بادیة الروم، الارمن و نحوهم...; (14)
لفظ اعراب در اصل نامى است‏براى چادرنشینان عرب. هر امتى، داراى شهرنشینان و چادرنشینان است. چادرنشینان عرب، اعراب و چادرنشینان روم، ارمنیان و همسان آن‏هایند.
اعرابى داراى چهار خصلت است:
اذا کان بدویا، صاحب نجعة، وانتواء و ارتیاد للکلا، و تتبع لمساقط الغیث; (15)
زمانى مى‏توان برکسى یا قومى نام اعرابى نهاد که غیر شهرنشین و صاحب چراگاه باشد، و به نوء (پى‏گیرى امور جوى از طریق ستارگان) باور داشته باشد و براى یافتن چراگاه بکوشد و محل نزول باران را پى‏جویى کند.
ابن انبارى در کتاب الزاهر آورده است:
قال الفراء: الاعراب، اهل البادیة و العرب اهل الامصار; (16)
فراء گفته است: اعراب بادیه‏نشینان و عرب شهرنشینان‏اند.
پس از آن‏که همه جزیرة‏العرب به اسلام پیوست، اصطلاح مدنیت منبعث از مدینه که مرکز اجتماع، تمدن و اداره اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب استعمال مى‏شد و شاخص این هویت، هجرت بود. آن‏ها که از مکه یا مکان‏هاى دیگر قبل از سقوط پایگاه شرک به مدینه هجرت کرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و آن‏ها که پس از آن هجرت کردند، مهاجر شناخته نمى‏شدند، بلکه از ثواب جهاد و نیت دینى بهره مى‏بردند:
لاهجرة بعد الفتح، ولکن جهاد و نیة; (17)
پس از فتح مکه، هر سفرى به سوى مدینه هجرت به حساب نمى‏آید، بلکه در عداد جهاد و نیت است.
در دایره بزرگ‏تر، مدنیت و تعرب را، دارالاسلام نامیده و تا پیش از فتح مکه در مقابل دارالشرک به کار مى‏بردند و پس از فتح مکه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب مى‏نهادند. در این جا فارق اعرابى و عربى که دو اصطلاح براى ترکیب جامعه اسلامى همه اعصار و زمان‏هاست، مدنیت است.
هر چند تعرب بعد از مدنیت‏حرام شده، خروج از اعرابى‏گرى و پیوستن به مدنیت‏اسلامى به سادگى امکان‏پذیر است.
در شرح السیر الکبیر شیبانى آمده است:
فاذا وطن الاعرابی مصرا من امصار المسلمین فقد خرج عن الاعرابیة; (18)
اگر اعرابى در شهرى از شهرهاى مسلمین سکنا گزیند، از اعرابى‏گرى خارج مى‏شود.
نیز ابن سعد در الطبقات الکبرى، در داستان ام سنبله اسلمى آورده است:
ان اسلم لیسوا باعراب، هم اهل بادیتنا و نحن اهل قاریتهم، اذا دعونا هم اجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا. (19)
براساس این روایت، پیامبر گرامى خدا صلى الله علیه وآله هدیه ام سنبله از قبیله اسلم را پذیرفت و آن گونه که از حدیث‏شریف استنباط مى‏شود، ملاک دیگر براى خروج از اعرابى‏گرى، هم پیمانى با اهل مدینه است. در این صورت به سبب مراوده و معامله با شهرنشینان خصلت اعرابى‏گرى از آن‏ها زایل مى‏شود و خصایل همساز با مدنیت در آنها پدیدار مى‏گردد.
در اصل وضع این راه براى خروج اعرابیان و پیوستنشان به مدنیت، جاى هیچ شک نیست و یکى از دو راهى است که در جامعه اسلامى فرا روى آنان گشوده شده است. ولى گویا این حدیث را براى آن ساخته باشند تا بخواهند قبیله اسلم را که اولین دسته از بیعت کنندگان از غیر مهاجر و انصار بود تقدیس کنند و بر آن جامه مدنیت‏بپوشانند تا با کسب اعتبار براى بیعتشان راه را بر سخنان معارضان در باب خلافت‏ببندند.
در مقابل اگر اعرابیان پس از ورود به مدنیت‏بار دیگر در صدد رجوع به بادیه باشند، این کارشان از گناهان کبیره محسوب مى‏شود.
در حدیث آمده است:
ثلاث من الکبائر: التعرب بعد ان کان مهاجرا و کان من رجع بعد الهجرة الى موضعه من غیر عذر، یعدونه کالمرتد...; (20)
سه چیز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذیرش مدنیت، به اعرابى‏گرى روى آوردن و کسى که بدون عذر پس از مهاجر شدن، به بادیه برگردد و با اعراب در آن‏جا سکنا گزیند در شمار مرتدان است.
بریدة بن حصیب اسلمى به دوست صحابى‏اش سلمة بن اکوع گفته است:
ارتدت على عقبیک; تعربت! فاجابه سلمة: معاذالله انى فی اذن من رسول‏الله‏صلى الله علیه وآله; (21)
آیا مرتد شدى و از مدنیت‏به تعرب پیوستى! او در جواب گفت: پناه بر خدا من از پیامبر خداصلى الله علیه وآله اجازه دارم.
در مسند احمد بن حنبل آمده است که یکى از اصحاب، کسى را سرزنش کرد و گفت:
یا ابن الذی تعرب بعد الهجرة; (22)
اى پسر کسى که پس از هجرت (درک مدنیت) به بادیه پیوست و اعرابى شد.
عنوان دسته چهارم، یعنى تابعان از راه احسان، بر مسلمانانى اطلاق مى‏شود که شاهد حضور پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله نبوده و به عیان آن‏چه در ابتداى نهضت اسلامى از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است، ندیده‏اند، ولى بر فطرت پاک و بر مبناى خرد، به انتخاب دست زده و اسلام را نیکو گزیده و بدان دل بسته‏اند.
براى آن‏که اهمیت‏شهر و صحرا را در مطالعات مردم‏شناسى تاریخى باز شناسیم به تعریف آن دو مى‏پردازیم.
مدنیت و بدویت در جامعه اسلامى (بیابان و خیابان)
صحرا تقریبا یک سوم مساحت جهان را در بر مى‏گیرد و در جهان عرب 5/96% مساحت مصر و 40% مساحت عراق و یک سوم مساحت‏سوریه و بخش عمده شبه جزیره عربى را شامل مى‏شود.
بر این اساس، اهمیت پژوهش‏هاى مردم‏شناسى اجتماعى، (Socioanthropology) در جوامع بدوى آشکار مى‏شود. (23)
مدینه، (Medinta) کلمه‏اى آرامى است و بر جایى اطلاق مى‏شود که در آن دستگاه قضا دایر باشد. دین، (Dino / Daena) که در زبان‏هاى سامى، معنایى نزدیک به هم دارد، و برخى از خاورشناسان آن را از فرهنگ فارسى دانسته‏اند و در ترکیب بلدینى در زبان بابلى (Beldini) به معنى رئیس قضا یا قاضى القضات استعمال شده است، با لغت مدینه خویشاوندى دارد.
«یوم الدین‏» در قرآن کریم به معنى روز پاداش و دیان در استعمال عصر جاهلى در بیان اعشى حرمازى خطاب به پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله : «یا سید الناس و دیان العرب‏» به معنى قاضى است (24) .
با این حساب مى‏توان گفت، مدینه به مکانى گفته مى‏شود که عدالت و امنیت‏بیش از هر جاى دیگر در آن یافت‏شود، زیرا چنین مکانى مقر سلطه و حکومت است. (25)
مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمى، به جایى گفته مى‏شود که حاکمیت و دولت دینى در آن استقرار یافته باشد. در این معنا فرق مدینه با قریه در این است که قریه گرچه مى‏تواند محل ظهور بعثت و رسالت‏باشد ولى محل استقرار دولت و حاکمیت نیست.
در اسلام، مدینه هم محل استقرار دولت‏شد و هم محل اکمال و اختتام مدنیت الهى.
دو اصطلاح قریه و مدینه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدینه آرامى و قریه (کور، خور، کفر، خابور، گرد، گراد) در زبان‏هاى سامى و غیر آن، نشان استقرار است و در مقابل‏بادیه و زندگى غیر مستقر به کار مى‏رود.
بعضى از پژوهشگران برآن‏اند که شهر اسلامى، واحدى است متشکل از سه منطقه: شهر، که منطقه درجه یک و مرکز است. در اطراف آن منطقه کشاورزى‏اى قرار دارد که مستقیما تابع شهر است. در اطراف منطقه کشاورزى، منطقه‏اى بیابانى قرار دارد که با شهر فاصله دارد. این منطقه تابع شهر نیست و مردم آن براساس کوچ زندگى مى‏کنند.
رقابت، بین منطقه بادیه نشین و کشاورز پدید مى‏آید نه بین بادیه‏نشینان و شهرنشینان. (26)
نظر این پژوهشگر خالى از وجه نیست، زیرا در تعبیرهایى که بدویان علیه شهرنشینان به کار گرفته‏اند، نسبت‏به کشاورزى توبیخ‏هاى فراوان رفته است (27) . اما این سخن به آن معنا نیست که رقابت و اختلاف بین بادیه نشینان و مرکزیت را نادیده بگیریم. شاید به سبب تماس بیشتر بادیه نشینان با کشاورزان چنین رقابت و اختلافى شدت یافته و نمایان‏تر شده است ولى در هر حال اختلاف بین فرهنگ بادیه و فرهنگ مدنى امرى است که قاطبه پژوهشگران برآن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوه گسترش اسلام
به گواهى تاریخ دو شیوه از ابلاغ و ترویج دین توسط مسلمین معمول بوده است: فتح نظامى و فتح قلبى. طبیعتا وقتى سخن از فتوح به میان مى‏آید، شیوه نخست‏بیش از دومى به ذهن متبادر مى‏شود.
شیوه نخست‏به رغم آن‏که سرزمین هاى وسیعى را بر حوزه تصرفات اسلام افزود، مشکلاتى نیز در پى آورد.
در بررسى شیوه ابلاغ اسلام به ملت هاى دیگر، گرچه اتفاق نظرى بر سر یک روش بین فقیهان حجاز و عراق به چشم نمى‏خورد، ولى بعدا امویان که خواستار آن بودند تا دامنه متصرفات خود را به سبب ناخشنودى از حجاز و عراق در سوى دیگر و در امتداد دریا بگسترانند، با انتقال نسلى از فقیهان و ارباب سیره و سیر از حجاز به شام، تعریف و شیوه جدیدى از فتوح را بنیاد نهادند که در مقایسه با آن‏چه در مکاتب‏تاریخى حجاز و عراق وجود دارد، تفاوت هاى کارکردى قابل توجهى در آن به چشم مى‏خورد.
مخالفت فقیهان و ارباب سیره و نوازل و مقاسم با این شیوه از فتوح به دو جهت‏بود: نخست آن‏که به صلاحیت و اسلامیت کار اطمینان نداشتند و دوم آن‏که این راه را با آن‏چه در عصر راشدین طى شده بود مغایر مى‏یافتند.
با این همه مسلمینى که در فتوح عصر راشدین شرکت کرده بودند، یکدست نبودند. بسیارى از بادیه نشینان دیر پیوند که هنوز از اسلامیتشان بیش از سه یا چهار سال نمى‏گذشت، با حفظ ذهنیت قبایلى در آن گام نهاده بودند ولى با توجه به نتایج‏شگرفى که به مدد اتحاد و وجود انگیزه‏هاى معنوى و هم سرنوشتى یکسان نسبت‏به مسائل جهان و دینشان حاصل شده بوده، سرزمین‏هاى گسترده‏اى با اموال و امواج‏انسانى در اختیارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستین هم گرچه در پدیدآمدن پیروزى‏ها سخن آورده‏اند، ولى از تذکر به ضعف و تشتت‏بازنمانده و از چنین زمینه‏هایى در نگارش یاد کرده‏اند.
بلاذرى در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لما فرغ ابوبکر من اهل الردة، راى توجیه الجیوش الى الشام، فکتب الى اهل مکة و الطائف و الیمن و جمیع العرب بنجد و الحجاز یستنفرهم للجهاد، و یرغبهم فیه و فی غنائم الروم، فسارع الناس الیه من بین محتسب و طامع، و اتوا المدینة من کل اوب; (28)
چون ابوبکر از اهل رده فارغ شد، چنان دید که سپاهیانش را به شام گسیل کند. پس به اهل مکه و طائف و یمن و همه اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن‏ها را به جهاد و غنیمت‏هاى روم فراخواند و ترغیب کرد. مردم در هیئت دو دسته مؤمن به جهاد و طامع غنایم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوى مدینه رهسپار شدند.
دلبستگى قبیله‏اى اعراب از سویى و دنیا دوستى سران عرب از سوى دیگر، بخشى از ره‏آورد فتوحى بود که از دو سمت، جامعه اسلامى را به سوى دو قطب متنافر مى‏کشاند. قطبى، آزمون‏هاى جاهلى ایام العرب را در بیان اغراق‏آمیز از فتوح و در هویت قبایل ناکام در صحنه تعیین‏گرى سیاسى و ملزم به تبعیت از قریش ایلاف، نمایان مى‏کرد و از کاه کوه مى‏ساخت و قطب دیگر رودهاى خروشان، کشت‏زارهاى‏سبز، چشمه‏هاى جوشان، تاکستان‏ها، زر و سیم و پرنیان را با قحطى حجاز و نجد و نان جوین و پوشینه پشمین مقایسه مى‏کرد و بیش از هر چیز دل بدان بسته بود و مى‏گفت:
و کیف ندع هذه الاعین المتفجرة، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضة و الحریر، و نرجع الى قحط الحجاز و جدوبة الارض و اکل الشعیر و لباس الصوف؟; (29)
چگونه این چشمه‏هاى جوشان و رودهاى خروشان و کشت‏زارها و تاکستان‏ها و زر و سیم و پرنیان را رها کنیم و به خشکسالى حجاز و بى حاصلى زمین آن برگردیم و به خوردن نان جوین و پوشینه پشمین بسنده کنیم؟
سخن خالدبن ولید در عراق که به نظر مى‏رسد در مواجهه با پرسش‏هایى از علت‏حضور در آن سرزمین، بیان شده باشد مشعر بر چنین نگاهى از فتوح است:
و قام خالد خطیبا یرغبهم فی بلاد العجم، و یزهدهم فی بلاد العرب، و قال: الاترون الطعام کرفغ التراب و بالله لو لم یلزمنا الجهاد فی الله و الدعاء الى الله عزوجل و لم یکن الا المعاش لکان الراى ان نقارع على هذا الریف حتى نکون اولى به و نولى الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما انتم علیه; (30)
گرچه دقیقا از محتواى پرسش‏هاى نیروهاى تحت فرمان خالد بى‏خبریم، ولى از خلال متن مبهمى که بخشى از پاسخ خالد را تشکیل مى‏دهد، به دست مى‏آید که وى بر تشویق به فتح عراق به سبب فزونى روزى در آن دیار و ستاندن آن از حاکمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طى یک جابه جایى نظامى، تاکید دارد.
آن‏چه بیان شد بخشى از بدنه نظامى فتوح و سران را آشکار مى‏کند ولى این همه آن‏چه که باید باشد نیست. در بخشى اندک از بدنه، مجاهدان مخلصى حضور دارند که به قصد اعلاى کلمة الله جهاد را بى نام و نشان برگزیده‏اند; گرچه در تصمیم سازى و هدف‏گیرى کمترین نقش ندارند. از سوى دیگر فقهاى نامدار حجاز، جز آن‏ها که با مکتب سیرنگارى اموى همراهى کردند، به سلامت فتوح اموى و عباسى به تردید نگریسته‏اند، گرچه درباره فتوح راشدون ساکت مانده‏اند.
در عصر عباسیان این تردیدها در پوشش انذار و اخطار نمایان مى‏شد و وقتى از ابوحنیفه و مالک و شافعى در مورد آن سؤال مى‏کردند، غالبا با این پاسخ مواجه مى‏شدند که از آن چیزى نمى‏دانند!
چون از مالک پرسیدند که کدام بهتر است، المرابطه (دفاع) یا جنگ در سرزمین دشمن؟ گفت: نمى‏دانم!
عبدالله بن مبارک مروزى (118-181 ق ) از مخالفان جهاد در سرزمین دشمن بود. این دو بیت که او از رباط طرسوس در جزیره براى فضیل بن عیاض (متوفاى 187 ق ) فرستاده است‏با کنایه‏اى مخالفت‏خویش را با آن بیان مى‏کند:
یا عابد الحرمین لو ابصرتنا
لعلمت انک بالعبادة تلعب
من کان یخضب خده بدموعه
فنحورنا بدمائنا تتخضب
اى عابد حرمین اگر دیده بگشایى و ما را بنگرى درمى‏یابى که تو با عبادت، دل مشغول کرده‏اى، تو کسى هستى که گونه از اشک چشم رنگین مى‏کند و ما سینه‏هایمان با خونمان رنگین مى‏شود!
خلاصه کلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاریخ اسلام، بعد از پیامبر گرامى خدا صلى الله علیه وآله برخورد مى‏کنیم:
1- نحوه‏اى که براى گشایش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشیر شده است و سرزمین‏هاى بیزانس (روم شرقى)، ایران و بخش‏هایى از افریقا و اروپا را به تصرف در آورده است، با این کار بخش‏هاى عظیمى از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پیوست و اسلام گسترش جغرافیایى یافت. این حرکت از زمان خلیفه اول ابوبکر بن ابى قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون - جز عصر امیرالمؤمنین على‏علیه السلام- ادامه یافت. امویان و عباسیان نیز بدان پرداختند. این فتح را ما فتح تغلبى مى‏نامیم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.
2- نحوه‏اى که با شیوه بیان کارکردى و عرضه اسلام از طریق اقناع و هدایت‏خلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دین به شمشیر دست نبرده و اگر گاهى مجبور به استفاده از شمشیر بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. این نحوه از گسترش اسلام که به فتح دل ها مى‏پرداخته و تربیت مسلمان دین باور و مهذب را که خود مدافع اسلام باشد مدنظر داشته نه فتح سرزمین و عده و عده، ما فتح قلبى و یا ایمانى مى‏نامیم.
در فتح اول، اسلام از حیث جغرافیایى گسترش مى‏یافت و بر تعداد مسلمانان افزوده مى‏شد ولى در فتح دوم، به تهذیب نفوس و ترویج مبانى معرفتى و عرفانى‏اسلام پرداخته مى‏شد، و شمار مؤمنان افزونى مى‏گرفت.
اگر سیر جغرافیایى فتح از نوع اول را از نظر بگذرانیم، اسلام از حجاز به شام و مصر و افریقا و سرانجام اروپا و فلات ایران و بخش‏هایى از شبه قاره ره مى‏سپارد.
ولى در سیر جغرافیایى فتح از نوع دوم، از یمن به عراق و از عراق به جبال و طبرستان وگیل و دیلم و بخش‏هایى از خراسان، مثل نیشابور و بیهق و سبزوار و بعد از آن به هند و چین و آسیاى جنوب شرقى مى‏رسد.
این مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهاى هر دو فتح مى‏پردازد، با این فرض که اسلام اولى بر مبناى ترکیب بنیه اعرابى و نگاه نجدى، گرچه به فتح سرزمین‏هایى نایل شد ولى نتوانست‏به تاسیس تمدنى منبعث و خود جوش به مقتضاى نگاه معرفتى قرآنى دست‏بزند. در نتیجه به بهره‏گیرى از دستاوردهاى تمدنى ملل مفتوح پرداخت و نظام ادارى، اقتصادى و ساختارهاى منطبق با آن‏ها را پذیرفت و نتایج علوم رایج در آن سرزمین‏ها را به شیوه‏اى تلفیقى به کار گرفت. در نتیجه، با به کارگیرى این علوم و کارکردهاى تمدنى آن، به ترکیب تمدنى تلفیقى و متشابک دست‏یافت ولى سنت علمى منطبق با راهبردهاى قرآنى را به دست نداد. این تمدن عظیم گرچه حجم انبوهى از دستاورد تلفیقى و تملیکى علوم را عرضه کرد و شمار فراوانى از نخبگان و دانشمندان را تربیت نمود ولى چون نتوانست‏به سنتى علمى، منطبق و همسو با نظام معرفتى و دینى خود دست‏یابد، از قرن پنجم به تلاشى و ضعف رونهاد و دیگر نتوانست از حیث علمى خود را بر پا دارد.
این شکست ناشى از ترکیب حضور اعرابى، نگاه نجدى و عجز نخبگان(صفوه: (Elite آن در طراحى یک نظام معرفتى براساس هستى‏شناسى و انسان‏شناسى قرآنى بود، در نتیجه حضور بى‏شمار تسلیم شدگان ناکارآمد و فقدان یک طراحى مناسب با ابعاد جامع علمى، ادارى و اقتصادى از سوى نخبگان و کارشناسان (خبیر: (Expert ،ملل و تمدن‏هاى مفتوح را با سابقه میراثى و تمدنى خود بر بالاى سر نخبگان فاتح چنین فتوحى نشاند.
بخش عظیمى از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملا از چنین حرکتى ناخرسند شدند و در دسته‏هاى معارض، جریان سومى را بنیاد نهادند که هم بر نخبگان حمله مى‏برد و هم بر خبیران و کارآزمودگان غیر عرب حاکم بر نظام ادارى و اقتصادى و علمى جهان اسلام.
حاصل این ساز و کار، شعوبى‏گرى و هجوم بر آریستوکراسى بى‏هنر اعراب حاکم و تمجید از ملل مغلوب بود. آن‏چه این حرکت در پى داشت، تلاشى تمدنى بود غیراصیل و ناسازگار با نظام معرفتى دین اسلام.
در نگاه دوم، یعنى فتح قلبى، اگرچه مروجان چنین نحوه از عرضه اسلام، عملا نتوانستند جز در مواضعى از سرزمین‏هاى جهان اسلام به تاسیس حکومت دست زنند ولى توانستند طراحى مناسبى از نظام معرفتى قرآنى به دست دهند. همسویى راهبردها و رهیافت‏ها، تعریف روشن از انسان، تبیین جایگاه او در نظام واره معرفتى، به کارگیرى علوم در جهت مسیر تعامل و تعالى انسان و نشان‏گیرى کرامت مدارانه، عملا توفیق ماندگارى این جریان و انطباق عقلانى آن را با نیاز فطرى انسان، تضمین کرده است.
اسباب دوام این فتح یا نگاه معرفتى آن، به حضور عنصر عربى، نگاه علوى، راهبرى نخبگان در راس هرم و وجود ترکیب منسجم کارآزمودگان و فرزانگان است. در این فتح که فاتحانش «اهل البصائر» (31) اند، تکیه بر فهم دینى مناط اعتبار است نه سابقه دینى. (32)
نسل پرورش یافته این حرکت، با برافراشتن پرچم عدالت‏خواهى علوى و نگاهى جامع به حیات و هدفدارى، به تفسیرى معقول از اسلام و تاسیس مدنیتى موزون و متعادل دست‏یافت که بار عقلانیت آن بر دوش بخش عظیمى از اندیشمندان مؤمن قرار دارد.
تمدن‏هاى فاطمى، حمدانى و بویهى، صرفا از حیث طرح معقول علم محورى، آن هم نه به طور جامع، بخش اندکى از کارکرد تاریخى این حرکت است.
اگر فتح اول به اشعرى‏گرى راه برد و در برابر عقلانیت و ابداع متفکران، سد برافراشت، فتح دوم به عرضه طرح جامعى از اسلام توفیق یافت که بر مبناى آن، عدالت علوى و کرامت انسانى را در آوردگاهى از جولان عقل و عرفان و هنر قدسى در تاریخ پدیدار کرد.
حاصل این نگاه، تمدنى بالنده و حاکمیتى فرخنده بود که بر بنیاد حضور حاکمان حکیم و متحلى به دو صفت عدل و عفت (33) پى نهاده شد.
پى‏نوشت‏ها:
1. صادق آئینه‏وند، علم تاریخ در گستره تمدن اسلامى (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377) ج‏1، ص 292 و 293.
2. محمدبن عمرواقدى، کتاب الردة، تحقیق یحیى جبوری (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1410ق) ص 84-231 و احمدبن اعثم کوفی، کتاب الفتوح (حیدر آباد هند، دائرة المعارف العثمانیه، 1388) ج 1، ص 7-87.
3. از قرن دوم به این سو، لفظ «سیر»، جمع «سیره‏» به دو معنا استعمال شده است: مورخان آن را در معناى زندگى رسول خداصلى الله علیه وآله و امامان علیهم السلام و اصحاب به کاربرده‏اند و فقها از آن، روابط دولت اسلامى با امت‏ها و ملت‏هاى دیگر را مراد کرده‏اند.
استعمال لفظ سیره در معناى دوم، اولین بار از سوى ابوحنیفه، در دروس فقهى وى در کوفه به کار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند، حسن بن زیاد لؤلؤى، ابواسحاق فزارى و محمدبن‏حسن شیبانى، این اصطلاح کاربردى علمى یافت.
با تعریفى که شیبانى و بعد از او کاشانى در بدائع الصنائع از این اصطلاح به‏دست داده‏اند، مى‏توان سیره در معنى دوم را که غالبا با صیغه جمع به کار مى‏رود، علم روابط بین‏الملل اسلامى نام نهاد. (رک: محمد بن حسن شیبانى، کتاب السیر، تحقیق و تقدیم مجید خدورى (بیروت، الدارالمتحدة للنشر، 1975 م) ص 53-55 و صادق آئینه وند، همان، ص‏250 و 251).
4و5. فقهاى نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنیفه، مالک و شافعى در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتیاط رفته و در مجوز فتوح درسرزمین دشمن در عصر اموى و عباسى مخالفت کرده‏اند.
سفیان ثورى (متوفاى 161 ق ) از مخالفان جهاد ابتدایى است. وى حروب الاعتداء را منع کرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفاى‏73 ق )، سفیان ثورى، ابن شبرمه (متوفاى 144 ق ) عطاء (متوفاى‏114ق)، عمروبن دینار (متوفاى 126ق) نقل شده، همگى جهاد را تطوعى دانسته‏اند نه فرض و گفته‏اند: «ان الامر للندب، و لا یجب قتالهم الا دفعا لظاهر قوله تعالى: فان قاتلوکم فاقتلوهم و: و قاتلوا المشرکین کافة کما یقاتلونکم کافة‏».
ابن صالح از مشاهیر عالمان اسلامى گفته است: «ان الاصل هو ابقاء الکفار و تقریرهم، لان الله تعالى ما اراد افناء الخلق، و لا خلقهم لیقتلوا، و انما ابیح قتلهم لعارض ضرر وجدمنهم‏».
این تیمیه در این باب بر این راى است که: «القتال لمن یقاتلنا، اذا اردنا اظهار دین الله‏».
نظر دکتر وهبه زحیلى یکى از محققان معاصر عرب این است که: «لا یفهم من الفرضیة ان الجهاد مبدا هجومی عدوانی و انما هو على العکس، مبدا وقائی‏».
مخالفت اینان با توسعه سرزمین‏ها تحت عنوان فتوح و همراهى با نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله در جهاد داخلى علیه حاکمیت، باب تخاصم را بین آنان و حاکمیت‏بازگشود. نتیجه این پیشامد، تازیانه خوردن و مسموم شدن برخى از فقیهان عراق و حجاز شد و عباسیان را بر آن داشت تا فقیهانى موافق اهداف حکومتى خویش بیابند. برآمدن قاضى ابویوسف (متوفاى 182 ق)، شیبانى (متوفاى 189 ق)، ماوردى (متوفاى 450 ق) و فراء (متوفاى 458 ق) حاصل رویگردانى حاکمیت عباسى از فقیهان مستقل و پشتیبانى از فقیهانى بود که با نظریه‏هاى فقهى و سیاسى در تقویت‏حاکمیت عباسى کوشا باشند. از این تاریخ به بعد کتب خراج و سیر و احکام سلطانیه بر مرام و خواست‏سلطه عباسى به نگارش درآمد; کتبى که در آن فاتح و سلطان و فقیه همگام بودند (رک: ماوردى، مقدمة، قوانین الوزارة و سیاسة الملک، تحقیق رضوان سید، ص 114 و 115; مجید خدورى، الحرب و السلم فی شرعة الاسلام (بیروت، الدرالمتحدة للنشر، 1973 م) ص 13-33; ظافر قاسمى، الجهاد و الحقوق الدولیة العامة (بیروت، دارالعلم للمدایین، 1982 م) ص 175 و 176 و وهبه زحیلى، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی (دمشق، دارالفکر، 1982 م) ص 86 و 87).
6. در عصر مکى قبل از ظهور اسلام، خاندان‏هاى حکومتگرى از قریش که خود را به قصی بن کلاب منسوب مى‏کردند، ریاست دینى، نظامى، سیاسى و بازرگانى مکه را در دست داشتند.
این مجموعه قریشى از تیره‏هاى: 1- بنوهاشم 2- بنوامیه 3- بنو مخزوم 4- بنو زهره 5- تیم، عدی و جمح (از تیره‏هاى فرودست) 6- بنواسد 7- بنوسهم 8- بنو نوفل، تشکیل مى‏شدند.
آب‏رسانى به حاجیان (سقایت)، پرچمدارى (لواء)، پرده‏دارى حرم (سدانت)، متولى‏گرى حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آبادانى و تعمیر (عمارت) بر عهده بنوعبدالدار بود. پرچمدارى نظامى قریش (عقاب) با بنوامیه، اطعام حاجیان (رفادت) با بنونوفل، رایزنى عمومى (مشوره) با بنواسد، پرداخت دیات و غرامت‏هاى جنگى (اشناق) با بنوتیم، امور نظامى و تهیه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رایزنى سیاسى (سفارت) با بنوعدى، تهیه ابزار قرعه‏کشى در بازى‏هاى دسته جمعى (ایسار و ازلام) با بنوجمح و وقف و نذورات دینى (اموال محجره) با بنوسهم بود.
نظام ایلاف که بر پایه دو سفر بازرگانى زمستانى و تابستانى، به یمن و شام اجرا مى‏شد، بازرگانى و سیاست را از فردى و انحصارى به اقلیت ملى‏ء و به نفع قریش در عهد هاشم تغییر داد.
پیمان مطیبون‏بنا بر نقل لسان العرب، بین بنوهاشم، بنو زهره و تیم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد: «اجتمع بنوهاشم و بنو زهرة و تیم فی دار ابن جدعان فی الجاهلیة، و جعلوا طیبا فی جفنة، و غمسوا ایدیهم فیه، و تحالفوا على التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسمو المطیبین.»
این پیمان به زیان بنو مخزوم تمام شد. در حقیقت‏بنوعبدالشمس و بنوهاشم با بنوزهره و متوسطان مکه مثل عدی و جمح، برپا دارندگان چنین پیمانى بودند.
رقابت‏بین دو حلف ایلاف و مطیبون دیرى نپایید که به صلح انجامید. مشکلى که بعدا دامنگیر پیمان مطیبون شد، این بود که از پایدارى بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، یکى را بایست‏برمى‏گزید، که عملا با این پیمان، گزینش منافع بازرگانان با شکست مواجه شد. پیمان سومى براى انجام رسالت پیمان شکست‏خورده مطیبون پا به عرصه حیات نهاد و بر آن بود تا جایگزین آن شود، این پیمان به حلف الفضول معروف است ( رک: ابراهیم بیضون، الحجاز و الدولة الاسلامیة (بیروت، المؤسسة الجامعة للدراسات و النشر والتوزیع، 1403 ق) ص‏87-95; همو، مقاله «الایلاف و السلطة فی مکة قبل الاسلام‏»، مجله دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشکده تربیت، 1985 م) سال 12، شماره 18، ص 5-19 ویکتور سحاب، ایلاف قریش، رحلة الشتاء و الصیف (بیروت، کومبیو نشر و المرکز الثقافى العربى، 1992 م).
7. قبه و اعنه (امور نظامى و تهیه سلاح)، بر عهده بنو مخزوم بود. پس از پیشامد رده، فرماندهى کل نیروهایى که براى سرکوبى تعیین شده بودند، خالدبن ولید و عکرمة بن ابی جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن این دو تن بیش از چهار سال نمى‏گذشت. طبیعى بود که سوابق احلاف را با نخوت قبایل همدوش گردانند و از این راه خطاهایى سرزند که در این‏جا قصد بازگویى آن را نداریم.
8. در حادثه رده بعضى از قبایل و سرانشان نسبت‏به دین اسلام تردیدى نداشتند، بلکه با قریش و زعامت‏سران آن بر مدینه و نحوه انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر خداصلى الله علیه وآله مخالفت مى‏ورزیدند، مثل مالک بن نویره یربوعى تمیمى و برخى از جنوبیان. اینان، نماز مى‏خواندند ولى زکات را در انبار به ودیعه مى‏نهادند و از پرداخت آن به حکومت مدینه خوددارى مى‏کردند. نگهدارى زکات را «جفول‏» گویند. مالک گفته بود: من از جانب پیامبر خداصلى الله علیه وآله مامور گردآورى صدقات شمایم، تا آن‏گاه که امر جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله، مطابق آن‏چه ما مى‏خواهیم، انجام نگیرد، کسى را در اموالتان به طمع نیندازید.
نظر عمر بن خطاب این بود که اینان تارک الصلاة نیستند، بلکه مانع الزکات‏اند، پس مرتد نیستند، یک‏سال مهلتشان دهیم و با آنان نجنگیم تا بازگردند. به بیان دیگر، وى مخالفت‏سیاسى با مدینه را به مثابه مخالفت دینى با اسلام نمى‏دانست و جفول را با انکار زکات برابر نمى‏شناخت. اما نظر خلیفه اول این نبود. او مى‏گفت: «لا والله یا ابا حفص [عمر] ما افرق بین الصلاة و لا الزکاة لانهما مقرونتان و الله لو منعونی من الزکاة عقالا مما کان یاخذ منهم النبی‏صلى الله علیه وآله لقاتلتهم علیه ابدا و لو ما حییت ...; به خدا سوگند اى عمر! من بین نماز و زکات فرق نمى‏نهم، زیرا هر دو با هم باید ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازه پایبند شترى از آن‏چه به پیامبر مى‏پرداختند، از من بازدارند تا زنده‏ام با آن‏ها خواهم جنگید».
در نتیجه چنین نگاهى، مخالفان سیاسى مدینه در شمار مخالفان دینى محسوب شدند و با عنوان مرتد کشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدى، همان، ص 51 و 52).
9. رضوان سید، الامة و الجماعة و السلطه (بیروت، الدار اقرا، 1404 ق) ص 69 به نقل از: تفسیر طبرى، ج 6، ص 39.
10. از این کسان باید از ابوعبیده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهرى و خالدبن ولید از بنو مخزوم یاد کرد.
11. واکنش نابه هنگام انصار پس از وفات پیامبر خداصلى الله علیه وآله حرکتى منفعلانه بود تا شاید قریشیان مهاجر را بر آن دارد که بعد از این در سهم سپارى قدرت آنان را فراموش نکنند و الا انصار را به رهبرى مسلمین چه کار؟ از این رو باید گفت آتشى که اینان بر افروختند، خود را با آن سوزاندند و دیگران را گرمى بخشیدند.
12. منظور سعد بن عباده خزرجى است که در حوارین یا حوران شام به طرز مرموزى به قتل رسید و شایعه کردند که جنیانش به تیر زده‏اند!
و قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده
و رمیناه بسهمین فلم یخط فؤاده
ما جنیان، رهبر خزرج را با دو تیر بى‏خطا که بر قلبش زدیم، از پاى در آوردیم.
(رک: سید مرتضى عسکری، عبدالله بن سبا (تهران، اسلامیه، 1352) ج 1، ص 127).
13. ابن منظور، لسان العرب (قاهره، دارالمعارف، 1979م) حرف ع و حسین حاج حسن، حضارة العرب فی عصر الجاهلیة (بیروت، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1405 ق) ص 27.
14. محمد شکرى آلوسى، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب (بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا) ج 1، ص 12.
15. ابن منظور، همان.
16. رضوان سید، همان، ص 60.
17. صحیح بخارى، ج‏6، ص 28 و 29; صحیح مسلم، شماره 1353; صحیح ترمذى ، شماره 1590; سنن نسائى، ج 7، ص 146; سنن دارمى، ج 2، ص 239 و مسند احمدبن حنبل، شماره 1991-2818 .
18. محمد بن حسن شیبانی، شرح السیر الکبیر، تحقیق صلاح الدین المنجد (قاهره، مطبعة شرکة مساهمة مصریه، 1958 م) ج 1، ص 95.
19. ابن سعد، الطبقات الکبرى (بیروت، دارصادر و دار بیروت، 1308 ق) ج 8، ص 294.
20. ابن منظور، همان.
21. صحیح بخارى و صحیح مسلم، باب فتن 10 و امارة 82.
22. مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 522.
23. محمد عبده محجوب، مقدمة لدراسة المجتمعات البدویة (کویت، وکالة المطبوعات، 1984 م) ص 30.
24. جواد على، تاریخ العرب قبل الاسلام (بیروت، دارالحداثه، 1983 م) ص 22-201.
25. Middle Eastern Cities, :Ira Iapidus(colifornia , 1969). P. 74.
26. Tribes and State Formation in the Middle East, P. 111.
27. در اشعار اهل بادیه دو چیز نکوهیده شده: ریسندگى و کشاورزى. گویى این دو حرفه با شمشیرزنى و نیزه‏پرانى سازگار یست‏یا به زعم آن‏ها وابستگان به این دو حرفه نمى‏توانند از جنگاورى و سلحشورى بهره برند.
از زبان بادیه‏نشینان آمده است: «اما ابناء البادیة فکانوا ینظرون الى الزراعه على انها من عمل اهل الذلة و الهوان; بادیه‏نشینان نگاهشان به کشاورزان آن‏گونه است که گویى این کار ذلیلان و فرومایگان است!».
28. بلاذرى، فتوح البلدان، تحقیق عبدالله انیس الطباع و عمر انیس الطباع (بیروت، مؤسسة المعارف، 1407 ق) ص 149.
29. واقدى، فتوح الشام (بیروت، المکتبة الشعبیه، بى تا) ص 98 و 99.
30. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (قاهره، دارالمعارف، 1969 م) ص 354.
31. «اهل البصائر» نامى بود که بر آرمان‏داران بیدار قرن اول قمرى اطلاق مى‏شد. اینان گذشته از هیبت و صلابت در عقیده و دفاع که از راه آزموده‏هاى جهادى به دست کرده بودند، در درک و شناخت جامعه و طریق صواب از ناصواب از توانى عالى بهره‏ور بودند.
بصیرت، که معیار شناخت مؤمن طراز مکتب است، بر شمشیرهایشان حکومت مى‏کرد: «حملوا بصائرهم على اسیافهم; بصیرت‏هایشان را بر شمشیرهایشان استوار کردند». این‏ها از راه پیوست‏با قبایل و کسب موقعیت از آن به صحنه نیامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طایفه‏اى باشند، بلکه نخبگان جهادى عصر خود بودند.
در نامه 32 امیرالمؤمنین على‏علیه السلام، به معاویة بن ابى‏سفیان، این تعبیر آمده است: «الامن فاء من اهل البصائر; [بسیارى از مردم را به گمراهى خویش فریب دادى] جز اندکى از اهل بصیرت که چون تو را شناختند، از تو جدا شدند».
برخى از پژوهندگان معاصر برآن‏اند که احتمالا باید این اصطلاح از صفت «اهل النیة‏» تولد یافته باشد. اصطلاح اهل النیة بر خلق نیکو و صفاى باطن مؤمنان اشعار داشت و از ویژگى‏هاى بارز عصر پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله بود.
عمروبن حجاج در کربلا، لشکریان اموى را از مقابله با اصحاب امام حسین‏علیه السلام باز مى‏داشت و آن‏ها را «اهل البصائر» مى‏نامید. شایان ذکر است که این اصطلاح در نقل محمد مهدى شمس الدین از طبرى، «اهل البصائر» آمده است ولى در چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، این اصطلاح یافت نشد. (رک: محمد بن جریر طبرى، همان، تاریخ طبرى، ج‏5، ص 435; نهج‏البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378) ص 681 و محمد مهدى شمس الدین، انصار الحسین(بیروت، الدرالاسلامیه، 1401 ق)، ص 186-189).
32. تکیه بر فهم دینى و شناخت مقتضیات عصر در مقایسه با سابقه دینى بدون آگاهى از عصر و نسل، نخستین بار در سخن مالک بن حارث نخعى آمده است.
بخشى از اصحاب که در حجاز دل خوش داشته بودند، از تحولات عصر و نسل که در پى فتوح و دست‏اندازى‏هاى کارگزاران اموى عصر عثمان پدید آمده بود، بى‏خبر بودند.
اینان چون نمى‏خواستند با اصلاحات امیرالمؤمنین‏علیه السلام، مبنى بر مبازره با انحراف داخلى و استقطاب قریشى همگام شوند، نه بیعت مى‏کردند و نه مسئولیت تن زدن از آن را مى‏پذیرفتند.
از سوى دیگر، با تصمیم امام‏علیه السلام براى انتقال مرکز خلافت از حجاز به عراق مخالفت کرده و با استناد به سابقه حضور اصحاب در مدینه، بر آن بودند تا نسل جدیدى که پس از فتوح با میانگین سنى سى سال پا در عرصه حیات سیاسى نهاده بود، به بهانه نداشتن سابقه پذیرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را براى اعتبار خلافت، غیرکافى بدانند. مالک در برخورد با چنین گفتمانى مى‏گوید: «یا امیرالمؤمنین! انا و ان لم نکن من المهاجرین و الانصار، فانا من التابعین باحسان، و ان القوم و ان کانوا اولى بما سبقونا الیه فلیسوا باولى مما شرکناهم فیه ...; اى امیرمؤمنان! ما اگرچه از مهاجران و انصار نیستیم ولى از تابعان از سر احسانیم. این جماعت اگرچه در پیوستن به اسلام بر ما پیشى دارند ولى در آن‏چه ما با آن‏ها شریکیم [اسلام] بر ما پیشى ندارند».
حاصل سخن مالک این است که اینان اگرچه در پذیرفتن اسلام بر ما سبقت گرفته‏اند ولى چنان نیست که در فهم اسلام بر ما سبقت گرفته باشند. در این‏جا سخن از چالش بر سر سابقه دینى و فهم دینى است(رک: ابوحنیفه دینورى، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1960 م) ص 143).
33. عدل و عفت دو صفت ذاتى حاکم اسلامى است.
در نگاه علوى، عدالت‏باید صفت ذاتى حاکم اسلامى باشد تا در آزمون قدرت کامیاب گردد و در غیر این صورت سقوطش حتمى است:«من نصب نفسه للناس اماما، فلیبدا بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره. فلیکن تادیبه بسیرته، قبل تادیبه بلسانه; آن کس که خود را امام مردم قرار داده است، پیش از هر چیز به تربیت نفس خودپردازد ودر این راه سیرتش را پیش از زبانش رام عدالت گرداند».
مال از دید امام اگر در غیر آن‏چه خدا فرموده به کار گرفته شود، بت است و خطر این بت آن‏گاه افزون مى‏شود که حاکم از عفت ذاتى بى‏بهره باشد.
عفت، توام عدل است، اگر عدالت در منطق حاکم عادل، به معنى توزیع حقوق و حدود و حظوظ امت است، بى‏هیچ ملاحظه و اعتبار دنیایى، عفت، نظارت بر نفس چنین حاکمى است تا امانت را در پنجه قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهره بیرونى حکومت دینى و عفت، چهره درونى آن است. عدالت‏بر فعل عمومى حاکم نظارت مى‏کند و عفت‏بر فعل فردى او. (براى تفصیل بیشتر ر.ک: عزیز سید جاسم، علی‏بن ابی‏طالب سلطة الحق (قاهره و بیروت، سینا للنشر و الانتشار العربى، 1997 م) ص‏215-270) .
یادداست:
1) چنان که در خلال بحث روشن خواهد شد فتح تغلبى و فتح قلبى که در این مقاله بدان پرداخته مى‏شود با فتح به صلح یا فتح عنوه تفاوت دارد.