بن‏مایه‏ها و درون‏مایه‏هاى رخداد عاشورا (مقاله پژوهشی حوزه)

حسن حضرتى در سال 61ق، پنجاه سال بعد از رحلت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم، جامعه اسلامى شاهد سانحه‏اى بسیار اسف‏بار بود; نوه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به طرز فجیعى به همراه یاران اندک خود به شهادت رسید و اهل بیت او به اسارت رفتند. چرا عاشورا اتفاق افتاد؟ این پرسشى است که نوشته حاضر به منظور یافتن پاسخى قانع‏کننده به آن، بر آمده است.
بر همین اساس مباحث ذیل را در این مقاله مورد توجه و مداقه قرار داده‏ایم: بافت اجتماعى جزیرة‏العرب قبل از بعثت‏به عنوان مرده ریگ جاهلیت، رخداد سقیفه به عنوان اولین انحراف بنیادین در حرکت اسلامى که در آن عقیده، فداى قبیله شد و نتایجى که از این اجتماع شتاب‏آلود برآمد، سیاست مالى خلفاى نخستین; به ویژه دوره عمر و عثمان و بدعت‏ها و انحرافاتى که در این زمینه به وقوع پیوست، انحرافات فکرى که معاویه و جانشین او یزید ابداع کردند (همانند: جعل حدیث، تبدیل خلافت‏به سلطنت، احیاى عروبت و فروداشت موالى) و بالاخره تقویت جریان‏هاى فکرى انحرافى همانند مرجئه که مشروعیت‏بخش رفتار غیر دینى امویان بودند.
مکتبى که مى‏رفت‏با کجروى‏هاى تفاله جاهلیت ... با شعار «لا خبر جاء و لا وحى نزل‏» محو و نابود شود ... ناگهان شخصیت عظیمى . .. قیام کرد و با فداکارى بى‏نظیر و نهضت الهى خود، واقعه بزرگى را به وجود آورد.
(امام خمینى، صحیفه‏نور، ج 12، ص 181)
مقدمه
سانحه عاشورا و ابعاد مختلف آن، تحقیقات علمى فراوانى را به خود اختصاص داده است، اما به نظر مى‏رسد به یکى از وجوه این پدیده تاریخى که در حوزه «تاریخ اسلام‏» - به‏طور اخص - و در «تاریخ انسانى » - به‏طور اعم - اهمیت‏به‏سزایى دارد، کمتر توجه شده است و آن بررسى تاریخى «چرایى‏» رخداد کربلاست. چرا پس از گذشت پنجاه سال از رحلت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم حاکمان جامعه اسلامى به آسانى به قتل و عام و اسارت خاندان او اقدام مى‏کنند و چنین مصیبت عظیمى را بر آل محمد روا مى‏دارند؟ چرایى این واقعه را در کجا باید جست‏وجو کرد؟ در نوشتار حاضر در حد توان به این پرسش پاسخ داده شده‏است.
1) مرده ریگ جاهلیت
بى‏تردید بخشى از علل و عوامل رخداد حادثه کربلا را باید در عصر جاهلیت جزیرة العرب و مناسبات فرهنگى، اقتصادى و سیاسى حاکم بر زندگى اعراب و قبایل ساکن در آن جست‏وجو کرد. اطلاق واژه جاهلیت‏براى دوره مورد نظر، خود گویاى واقعیت‏هاى غیر قابل انکارى است. به جز عده معدودى از صاحب‏نظران که نکات برجسته فکرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى قائل‏اند، (1) بیشترین آن‏ها کاربرد واژه جاهلیت را براى این دوره بسیار با مسما مى‏دانند. بى‏شک استعمال این مفهوم داراى محدودیت زمانى و مکانى خاصى است; به این معنا که از نظر زمانى، مفهوم جاهلیت دوران دویست‏ساله قبل از بعثت را شامل مى‏شود، چرا که در قرون پیش‏تر، آن سرزمین مهد تمدن‏هاى مختلف بشرى بوده‏است که ما به وسیله قرآن از وجود آن‏ها آگاه شده‏ایم.
از نظر جغرافیایى نیز باید اطلاق مفهوم جاهلیت را محدود ساخت ، زیرا بخش‏هایى از شبه جزیره عربستان، به‏ویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمى و جغرافیایى که بسیار حاصلخیز و مناسب براى کار کشاورزى بود و هم‏چنین به دلیل ارتباط نزدیکى که با کشورهاى همجوار به‏ویژه ایران داشت و تاثیرى که از فرهنگ‏هاى پیرامونى گرفته بود، نسبت‏به منطقه حجاز از وضعیت مناسب‏ترى برخوردار بود . بنابراین با توجه به قراین و شواهد موجود، اطلاق مفهوم جاهلیت‏بر این قسمت از جزیرة العرب قابل قبول نیست. شاید کامل‏ترین توصیف از جامعه عرب پیش از بعثت، سخن على‏علیه السلام است که مى‏فرماید:
همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنان‏که باید رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بهترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سراى خزیده. منزلگاهتان سنگستان‏هاى ناهموار، همنشینتان گرزه‏هایى زهردار، آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلو آزار، خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان‏همه جا بر پا، پاى تا سر آلوده به خطا. (2)
طبرى نیز در گزارش خود از زندگى عرب آن زمان مى‏نویسد:
قوم عرب خوارترین، بدبخت‏ترین و گمراه‏ترین قوم بود که در لانه‏اى محقر و کوچک میان دو بیشه شیر(ایران و روم) زندگى مى‏کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مى‏مرد یکسره به دوزخ مى‏رفت و هر آن که زندگى مى‏کرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقت‏بود و دیگران لگدمالش مى‏کردند. سوگند به خدا که در سراسر سرزمین قومى را نمى‏شناسم که خوارتر و تیره بخت‏تر از عرب باشد. وقتى اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالک‏الرقاب کرد. (3)
شاخصه‏هاى فرهنگى عرب جاهلى در «شعر و شاعرى‏»، «علم الانساب‏»، «علم الایام‏» و آشنایى به «علوم انواء» خلاصه مى‏شود. شعرى که عرب مى‏سرود داراى قالبى دلنشین و آراسته اما خالى از محتوا بود و صرفا در وصف گل و گیاه و سبزه یا شب و شراب و شمشیر محدود مى‏ماند. رویکرد این قوم به علم الانساب و علم الایام براى ارضاى تمایلات فخرطلبانه فردى و قبیله‏اى بود، نه به عنوان علمى از علوم، چنان‏که احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلى مى‏نویسد:
آن‏ها از علم و فلسفه بهره نداشتند، زیرا زندگانى اجتماعى آن‏ها در خور علم و فلسفه نبود. علم آن‏ها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوى بود. بنابر بعضى از اخبار هم، اطلاع اندکى از علم طب داشتند ولى آن‏چه را که مى‏دانستند کافى نبود و علم محسوب نمى‏شد. بسى خطاست که مانند آلوسى آن‏ها را عالم و دانشمند بدانیم که مى‏گوید: «اعراب علم طب و معرفت احوال جوى و اخترشمارى را کاملا مى‏دانستند. (4)
در حوزه سیاست، تنها واحد سیاسى موجود و مطرح در جامعه عرب جاهلى «قبیله‏» بود که نه تنها شالوده حیات و بقاى تمام پیوستگى‏هاى فردى و اجتماعى به شمار مى‏رفت، بلکه تمام ارکان شخصیت و مظاهر فکرى و عقلى او را نیز شکل مى‏داد. (5) قبیله تنها جغرافیاى سیاسى‏اى بود که عرب آن را مى‏شناخت و براى آن تلاش مى‏کرد و بیرون از آن براى او حکم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسى قبیله بر شیخوخیت و ریش سفیدى مبتنى بود و در آن، عرف به عنوان قانون نانوشته، تعیین کننده نوع و چگونگى روابط اجتماعى افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگ‏هاى فجار» و «حلف الفضول‏» به عنوان دو پدیده مهم در عصر جاهلى مى‏تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد. در نظام ارزشى عصر جاهلى، نسب و ثروت تعیین کننده پایگاه اجتماعى افراد بود; آن‏که از نسب بالاتر و ثروت و مکنت‏بیشترى برخوردار بود در جرگه اشراف قرار مى‏گرفت و در تمامى تصمیم‏هاى قبیله‏اى و امور مختلف اجتماعى تاثیرگذار بود.
کار مهمى که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم انجام داد تغییر همین نظام ارزشى غلط بود. برخلاف جامعه جاهلى در جامعه اسلامى، تقوا و پرهیزکارى افراد بود که آن‏ها را در پایگاه انسانى بالایى قرار مى‏داد. گرچه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم بیست‏وسه‏سال بى وقفه در این راستا تلاش کردند اما آن‏چه مسلم است‏یک دوره بیست‏وسه ساله براى منسوخ کردن یک فرهنگ جاهلى دیربنیاد، دوره بسیار اندکى است. لذا بعد از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم جامعه اسلامى آرام آرام به سوى تفکرات جاهلى بازگشت، تا آن‏جا که در سال 61 ق منظومه فکرى دشمنان امام حسین‏علیه السلام کاملا در چهارچوب عصبیت قبیله‏اى منحصر بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبى خود مى‏دیدند.
مسئله دیگرى که به عنوان میراثى شوم از عصر جاهلیت‏به دوره اسلامى منتقل شده بود و در جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى بسیار تاثیرگذار بود، منازعات درون قبیله‏اى تیره‏هاى قریش بود که با مرگ عبدمناف و آغاز ریاست‏یکى از فرزندان او به نام عمرو(هاشم) شروع شده بود. عبدمناف، فرزند سرشناس قصى‏بن‏کلاب بود که نسل رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به قصى از طریق او منتقل مى‏شود. غیر از عمرو (هاشم)، عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید پسران دیگر او بودند. با فوت عبدمناف، مناصب اجتماعى او بین هاشم و عبدشمس تقسیم شد; بدین صورت که منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت‏به هاشم و منصب قیادت (فرماندهى جنگ‏ها و شاخه نظامى قریش) برعهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این، به‏طور کلى ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بیان علت این تصدى نوشته است: على‏رغم آن‏که عبدشمس برزگ‏تر از هاشم بود، ولى چون وى همواره سفر مى‏کرد و کمتر در مکه اقامت داشت و علاوه بر این مردى عیالمند و تنگدست‏بود، هاشم متصدى این امر شد. (6) از همین زمان قبیله قریش به دو شاخه مهم بنى‏هاشم و بنى‏عبدشمس تقسیم مى‏شود که در عرصه‏هاى مختلف سیاسى، اقتصادى و اجتماعى، رقابت فشرده‏اى را با هم شروع مى‏کنند.
در زمان هاشم، تیره او در دو زمینه، نسبت‏به تیره عبدشمس برترى قابل توجهى داشت: نخست این‏که شخص هاشم نسبت‏به عبدشمس داراى مال و منال زیادى بود و علاوه بر آن در عرصه اقتصاد و تجارت مکه با اقوام همجوار، منشا تحولات مهمى شده بود. راه‏اندازى سفرهاى تجارى زمستانى و تابستانى از مکه به مدینه و شام و به عکس، از ابتکارات او به شمار مى‏رود. دومین برترى هاشم به کرامت نفس و بذل و بخشش‏هاى زیاد او برمى‏گردد که حسادت رقباى او را به همراه داشت. در این میان امیه - فرزند متمول عبد شمس - بیش از هر کس به موقعیت اجتماعى هاشم حسادت مى‏ورزید. کینه‏ورزى‏هاى او نسبت‏به عمویش منشا افسانه پردازى‏هاى بسیارى شده بود که صد البته در درون خود واقعیت‏هایى را نهفته دارند. چنان‏که در گزارش ابن هشام آمده‏است:
امیه که مردى ثروتمند بود کوشید تا خود را در نیکوکارى به هاشم برساند ولى موفق نشد. بنابراین گروهى از قریش او را شماتت کردند و به حسد امیه افزودند. امیه از هاشم خواست تا حکمى تعیین کنند تا در باب آن دو راى بدهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت که بازنده محکوم به پرداخت پنجاه ماده شتر براى کشتن در مکه و ده سال تبعید از مکه گردد. امیه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو براى حکمیت نزد کاهن بنى‏خزاعه رفتند. کاهن به شرافت هاشم راى داد و امیه به ناگزیر شترها را کشت و خود نیز براى ده سال تبعید به شام رفت. این حکمیت آغاز دشمنى میان بنى‏هاشم و بنى‏امیه بود. (7)
بعد از فوت هاشم، تیره بنى‏امیه بر اقتدار اقتصادى خود افزود و روز به روز تفوق مالى خود را نسبت‏به تیره‏ها و قبایل دیگر افزایش مى‏داد، در حالى که تیره بنى هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادى در سراشیبى افول و نزول قرار گرفت، چرا که فوت هاشم در خارج از مکه و ماندن شیبه، تنها فرزندش در غربت، و سپس تحت‏سرپرستى مطلب قرار گرفتن وى و فقدان نبوغ اقتصادى نزد جانشینان هاشم و به‏ویژه عبدالمطلب، از عواملى بودند که دست در دست هم دادند تا بنى‏هاشم فقط به خوشنامى خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادى با بنى‏امیه را نداشته باشد. تنگدستى ابوطالب - سرشناس‏ترین پسر عبدالمطلب - نیز مى‏تواند از افول اقتصادى عبدالمطلب حکایت کند.
از آن‏چه گفته شد دو نتیجه به دست مى‏آید :
1- عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادى او را پیدا نکرد;
2- بنى امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق‏العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعى روز افزونى در مکه یافتند تا آن‏که در زمان ظهور اسلام، به خصوص پس از جنگ بدر به ریاست و سرورى قریش و مکیان رسیدند. (8)
رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر که خود نیز از تیره بنى هاشم بود، نه تنها به پایان نرسید، بلکه صورت جدى‏ترى به خود گرفت، چرا که بنى‏امیه حتى ادعاى نبوت حضرت رسول صلى الله علیه وآله وسلم را هم در راستاى رقابت تیره‏اى تفسیر مى‏کرد و در صدد خنثا کردن آن بود. نه تنها ابوسفیان - رئیس تیره بنى‏امیه - در زمان بعثت پیامبر این نگرش را داشت، بلکه یزیدبن‏معاویه، نوه او نیز در سال 61ق دراین منظومه فکرى سیر مى‏کرد تا جایى که یزید آن‏گاه که اهل‏بیت عصمت را در شام بر وى وارد کردند با چوب بردندان‏هاى مطهر امام حسین‏علیه السلام مى‏زد و این شعر را برزبان مى‏راند:
لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحى نزل (9)
قبیله بنى‏هاشم با سلطنت‏بازى کردند پس نه خبرى آمد و نه وحى‏اى نازل شد.
2) سقیفه بنى ساعده
یکى از مهم‏ترین علل رخداد عاشورا حادثه‏اى بود که همان روز رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه بى‏ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش کردن سفارش‏هاى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم درباره على‏علیه السلام، برخلافت ابوبکر اجماع کردند و به تعبیر امام خمینى:
بالاترین مصیبتى که بر اسلام وارد شد، همین مصیبت‏سلب حکومت از حضرت امیر - سلام‏الله‏علیه بود و عزاى او از عزاى کربلا بالاتر بود. مصیبت وارده بر امیرالمؤمنین و بر اسلام بالاتر است از آن مصیبتى که بر سیدالشهداء وارد شد. اعظم مصیبت‏ها این مصیبت است که نگذاشتند بفهمند مردم اسلام یعنى چه؟ (10)
آن‏چه در سقیفه بنى‏ساعده اتفاق افتاد، بازگشت دوباره اعراب به تفکرات و سنت قبیله‏اى پیش از بعثت‏بود. شیوه انتخاب جانشین پیامبر دقیقا طبق معیارها و سنن قبیله‏اى انجام شد. درباره مشروعیت‏خلیفه و به طور کلى جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اختلاف نظرهاى اساسى بین شیعیان و اهل تسنن وجود دارد. شیعیان در انتخاب جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم برمبناى اشاره روشن و نص صریح آن حضرت در حجة‏الوداع تنها على‏علیه السلام را شایسته این مقام مى‏دانند و براى آن‏چه در سقیفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبکر انجامید، اعتبارى قائل نیستند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشینى پیامبر را نه از جانب خود او، بلکه به عهده مسلمانان مى‏دانند که بایستى با اجماع درباره آن تصمیم بگیرند. اگر از نزدیک، سقیفه را به عنوان یک «متن‏» در زمینه تاریخى خود بررسى کنیم به نتایج مهمى خواهیم رسید:
فتح مکه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجرى، بزرگ‏ترین پایگاه دشمنان پیامبر را فرو ریخت و با تصرف آن و تسلیم رؤساى قریش، اسلام به عنوان حاکمیت‏بلامنازع جزیرة‏العرب شناخته شد. قبایل دیگرى که تا این زمان اسلام نیاورده بودند، گروه‏گروه با فرستادن نمایندگان خود به مدینه، در پیشگاه پیامبر اسلام، مسلمانى خود را اعلان کردند تا از این طریق هم‏چنان به حیات قبیله‏اى خود ادامه دهند. در نتیجه سال نهم‏هجرى با عنوان «عام الوفود» در تاریخ اسلام شناخته شد و بخش بزرگى از قبایل جزیرة‏العرب در این سال به جرگه اسلام پیوستند. بى تردید اسلام آوردن این قبایل نه از روى ایمان قلبى، بلکه از روى ترس و به اقتضاى مصلحت زمانه بود. این‏ها که به‏طور تقریبى شاید هفتاد درصد کل قبایل شبه جزیره را شامل مى‏شدند، اعلان مسلمانى کردند ولى به مبانى و مبادى اسلام مؤمن نشده و آن را درک نکرده بودند.
براى اثبات این ادعا دلایل زیر را مى‏توان ارائه کرد:
1- قرآن کریم به طور صریح به این مسئله اشاره کرده است:
قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم ... ; (11) اى رسول! اعراب بر تو منت نهاده گفتند ما بى جنگ و نزاع ایمان آوردیم به آن‏ها بگو شما که ایمانتان از زبان به قلب وارد نشده است‏به حقیقت هنوز ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید ما اسلام آوردیم ... .
2- واقعه اهل رده که بلافاصله بعد از فوت پیامبر اتفاق افتاد، دلیل دیگرى براین مدعا مى‏تواند باشد. برخى از قبایل جزیرة‏العرب با آگاهى از فوت پیامبر اعلان کردند که دیگر هیچ‏گونه ارتباط دینى و حکومتى با مدینه ندارند و بر اعتقادات و باورهاى قدیم خود برگشته‏اند. ظهور پیامبران دروغینى همچون طلیحة‏بن‏خویلد، سجاح، مسیلمه کذاب و اسود عنسى با انگیزه‏هاى حسادت به سیادت قریش، شرکت در حاکمیت متمرکز جزیرة‏العرب، تصور باج گونه داشتن از حکم دینى زکات و ... همه بیان کننده درک ناقص و ناتمام این قبایل از دین اسلام و مبانى آن مى‏باشد.
3- درخواست‏هایى که نمایندگان این قبایل از پیامبر در قبال قبول اسلام داشتند همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب و یا به دست گرفتن رهبرى مسلمانان پس از پیامبر، نگهداشتن بت قبیله و... نیز همه مبین درک نادرست این قبایل از مفاهیم و احکام شرع مقدس اسلام بود.
در چنین شرایطى که مفاهیم عمیق اسلامى در ذهن و دل اعراب کاملا رسوخ نکرده و آن‏ها را از درون متحول نکرده بود پیامبر دارفانى را وداع گفت و بلافاصله گروه‏هاى مختلف سیاسى، با برداشت‏هاى متفاوت از نصوص دینى، براى تعیین جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه تجمع کردند.
الف - انصار
گروه انصار در عصر نبوت، در راه اسلام، خدمات شایان توجهى انجام دادند; مانند شمشیر زدن و دوشادوش پیامبر در بیشتر غزوات بودن و ... مهم‏تر از همه، امان دادن به مهاجرینى بود که همه مال و منال خود را در مکه جاگذاشته و به مدینه پناه آورده بودند. انصار صادقانه در این راه تمام دارایى خویش را در طبق اخلاص گذاشتند و با مهمانان و برادران دینى خود تقسیم کردند تا جایى که حضرت فاطمه زهراعلیها السلام در خطبه‏اى آنان را «مهد اسلام و بازوى ملت‏» نامید. (12) به همین علت انصار در اجتماع شتاب آلود سقیفه خود را از هر حیث‏شایسته جانشینى پیامبرى مى‏دانستند که در خدمت و کمک به او از هیچ امرى دریغ نورزیده بودند. اما دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد:
1- از آن جا که در عصر جاهلیت‏بین اوس و خزرج جنگ‏ها و خصومت‏هاى زیادى وجود داشت و هنوز آن را فراموش نکرده بودند، این امر به درگیرى درون گروهى آن دو منجر شد تا جایى که وقتى سعد بن عباده - رئیس خزرجى انصار - به عنوان نماینده معرفى شد اوسى‏ها او را برنتافتند و شتابزده با ابوبکر مهاجر بیعت کردند. حتى بشیربن سعد - پسر عموى سعد بن عباده - از اولین کسانى بود که به طرفدارى از مهاجرین برخاست.
2- در آن عصر نظام قبیله‏اى حاکم، براى «نسب‏» ارزش زیادى قائل بود. از این رو، وقتى ابوبکر در بیان فضایل «مهاجرین اولیه‏» به رابطه نسبى آن‏ها با پیامبر اشاره مى‏کند و در بیان علت‏برترى مهاجرین به انصار مى‏گوید: مهاجرین اولین کسانى بودند که وقتى همه با پیامبر دشمنى مى‏کردند، به یارى حضرت برخاستند و در پرستش خدا و یارى پیامبر استقامت ورزیدند. انصار در مقابل آن ایستادگى نمى‏کنند و با پذیرش آن، پیشنهاد امیرى از ما و امیرى از شما را مطرح مى‏سازند که بالاخره ابوبکر آن را هم رد مى‏کند و مى‏گوید: ما باید امیر و شما وزیر ما باشید و ما بى‏مشورت شما عملى انجام نمى‏دهیم.
ب - مهاجرین
تفسیر مهاجرین از مقوله جانشینى پیامبر به گونه‏اى بود که به آسانى مى‏توانست رقباى جدى خود را از صحنه خارج کند. گروهى مهاجر به واسطه سابقه درخشانى که در یارى پیامبر و همراهى او داشتند به عنوان مسلمانان اولیه که در روزهاى سخت مکه تمام دارایى خود را رهاکرده و با پیامبر به مهاجرتى سرنوشت‏ساز رفته بودند، کسب مقام جانشینى پیامبر را پاداشى براى زحمات طاقت فرساى خود مى‏دانستند. ابوبکر، عمر، سعد وقاص، ابوعبیده جراح و دیگر مهاجرین اولیه به عنوان یاران نزدیک پیامبر جزء «سابقون‏» بودند و از این جهت مقام و مرتبت‏بالایى در بین پیامبر و مسلمانان داشتند. اما آن‏چه انصار را به طور کامل خلع‏ید کرد و چونان برهان قاطعى بر فرقشان فرو نشست، استدلالى بود که از زبان ابوبکر بر منطق قبیله‏اى جارى شد:
اى گروه انصار! هر چه از فضیلت‏خود بگویید، شایسته آنید، اما عرب این کار را جز براى این طایفه قریشى نمى‏شناسد که خاندان و نسبشان بهتر و مهم‏تر است. (13)
ضربه دوم از طرف مهاجرین زمانى نواخته شد که ابوبکر روایت «الائمة من قریش‏» (14) را از طرف حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل کرد. دیگر، انصار را یاراى مقاومت نبود و باید بر حاکمیت جبرى تفکر قبیله‏اى که خود نیز محاطدر آن بودند، تن مى‏دادند.
ج - بنى‏هاشم
اگر چه بنى‏هاشم به دلیل اشتغال به امور کفن و دفن پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه حضور نداشتند، اما جایگاه معنوى آن‏ها را نمى‏توان در ساختار سیاسى جامعه اسلامى نادیده گرفت. على‏علیه السلام و اطرافیانش زمانى از اجتماع سقیفه باخبر شدند که دیگر ، مسلمانان با ابوبکر بیعت کرده و در حال بازگشت‏بودند. نقل شده است انصار در جواب على‏علیه السلام که پرسیده بود چرا با من بیعت نکردید و با آن‏ها بیعت نمودید، گفتند:
اگر شما زودتر مى‏آمدید ما با شما بیعت مى‏کردیم، اما حالا دیگر چون بیعت کرده‏ایم، آن را نمى‏شکنیم. (15)
اما این‏که چرا مهاجرین به عمد، بنى‏هاشم و به‏ویژه على‏علیه السلام را با آن همه سوابق درخشان به فراموشى سپرده بودند، مسئله قابل تاملى است. قریش حسادت و کینه شدیدى نسبت‏به على‏علیه السلام داشتند; (16) حسادت به واسطه مهر و محبت‏هاى بى‏دریغى که پیامبر در دوران حیات به او مبذول مى‏داشت و کینه به آن دلیل که در عصر نبوت و در جنگ‏هاى پیامبر با مشرکین قریش، بسیارى از اشراف و بزرگان آن قبیله توسط على‏علیه السلام به قتل رسیده بودند و همین مسئله تخم کینه و دشمنى را در دل بازماندگان آن‏ها کاشته بود. این کینه‏ورزى و حسادت تئوریزه هم شد و قریشى‏ها شعار سر دادند که «عرب دوست نداشته که نبوت و خلافت در یک خاندان باشد» (17) یعنى بنى‏هاشم بر سایرین تکبر خواهند کرد.
گفتنى است عرب در دوره‏اى که محاط در تفکرات قبیله‏اى است، به دو شخصیت‏برجسته و یار نزدیک پیامبر، براساس معادلات عشیره‏اى مى‏نگرد و در این نگرش ناگزیر ابوبکر را بر على‏علیه السلام ترجیح مى‏دهد، زیرا او امتیازاتى دارد که على‏علیه السلام از آن بى‏بهره است: نخست این‏که ابوبکر در سال 11 ق بیش از چهل سال دارد و در سنت عرب داراى عقل کامل است، در حالى که على‏علیه السلام هنوز جوانى بیش نیست. دوم این‏که قبل از بعثت، ابوبکر مقام قاضى و داور را در اختلافات بین قبایلى ایفا مى‏کرد و بدین وسیله از موقعیت و وجهه مناسبى در بین قبایل برخوردار بود. مهم‏تر از همه این‏ها ابوبکر آشنا به علم الانساب بود که امتیاز بزرگى در جامعه عرب به شمار مى‏رفت. از این رو از منظر معادلات قبیله‏اى کفه ترازو به نفع ابوبکر سنگینى مى‏کرد و على‏علیه السلام به نیکى در یافت که عرب تصمیم گرفته است «عقیده‏» را قربانى «قبیله‏» کند.
د - امویان
بى‏تردید تیره اموى قریش به دلیل سابقه سیاهشان در دشمنى با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در سقیفه بنى‏ساعده براى کسب خلافت جامعه اسلامى هیچ امیدى نداشتند، اما با حضور فعال خود در این حادثه براى چند دهه آتى مى‏اندیشیدند. آن‏ها با جذب شخصیت‏هاى مثبتى مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف در احراز وجهه‏اى موجه براى حزب خود سعى بسیار نمودند. و شاید بتوان گفت‏حادثه سقیفه در بین گروه‏هاى مطرح بیشترین فایده را براى امویان در پى داشته است، چرا که با خلافت ابوبکر، به تدریج امویان به دلیل مهارت‏هاى زیادى که در عرصه امور نظامى داشتند وارد سپاه اسلام شدند و شاخه نظامى خلافت را در اختیار گرفتند تا آن‏جا که در جریان واقعه ارتداد، قبایل جزیرة‏العرب در روزهاى آغازین خلافت ابوبکر، لشکریان متعددى براى سرکوبى آنان فرستادند. به گفته مقریزى: «فرماندهى پنج لشکر از یازده لشگر گسیل شده، از تیره امویان بود» (18) و هم آنان بودند که رهبرى فتوحات بزرگ در عراق، شام، ایران، مصر و افریقا را بر عهده داشتند. «بدین سان اشراف مردم در جاهلیت‏به اشراف آنان در اسلام نیز بدل شدند». (19)
پس بى‏جا نیست که اگر حادثه سقیفه بنى‏ساعده را - که به راستى به گفته امام خمینى باید آن را «اعظم مصیبت‏ها» نامید - مقدمه شومى براى رخداد عاشوراى 61 ق بدانیم آن‏جا که مقدمات نابودى اسلام را فراهم ساختند.
3) سیاست مالى خلفاى نخستین
عامل مهم دیگر در زمینه سازى قیام عاشورا، سیاست مالى خلفاى نخستین و شیوه برخورد آن‏ها با بیت‏المال مسلمین بود که بعد از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در جامعه اسلامى به مرور شکل گرفت.
از آن‏جا که در زمان حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله وسلم وضعیت مالى مسلمانان چندان مطلوب نبود و غالبا با تنگدستى روزگار مى‏گذراندند، فرصتى براى پیامبر پیش نیامد تا الگوى کاملى را از خود در اداره امور مالى جامعه اسلامى به جاگذارد. با این حال به دو مسئله حساسیت ویژه‏اى داشت:
نخست این‏که در تقسیم بیت‏المال مساوات و برابرى را به طول کامل رعایت مى‏کرد و بین نو مسلمانان و سابقون فرقى قائل نمى‏شد و در جواب اعتراض برخى از صحابه به این شیوه، مى‏فرمودند: آن‏چه باید رعایت‏شود احتیاج و مساوات است و جزاى سابقه و فضیلت را خداوند خواهد داد. (20)
دوم این‏که به هیچ وجه مالى را در خزانه ذخیره نمى‏کردند و بلافاصله پس از رسیدن مال، آن را بین مسلمانان تقسیم مى‏نمودند. (21) دلیل این امر نیز همان وضعیت مالى نامناسب مسلمانان بود.
بعد از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با این‏که از نظر مالى وضعیت مسلمانان رو به بهبودى بود اما ابوبکر هم‏چنان با تاسى جستن به دو ویژگى‏اى که پیامبر آن را اصل قرارداده بود، به سنت پیامبر کاملا وفادار ماند و به رغم اعتراضات زیاد، به‏ویژه از جانب عمر، آن را بهترین روش دانست. (22)
اما خلیفه دوم (عمربن خطاب) اگر چه مثل پیامبر و ابوبکر مال مسلمین را مطلقا متعلق به خود نمى‏دانست و استفاده از آن را براى منافع شخصى و خانوادگى شدیدا نادرست مى‏شمرد و از آن پرهیز مى‏کرد، (23) اما بدعت‏هایى را در این عرصه از خود به جا گذاشت که با سنت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مخالف و براى آینده جامعه اسلامى مضر بود. توضیح این‏که با توجه به فتوحات مهمى که در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتورى بزرگ آن زمان یعنى ایران و بخش بزرگى از روم زیر سم ستوران سپاه اسلام فتح و غنایم فراوانى از آن سرزمین‏ها به مدینه منتقل شد، دیگر عملا تقسیم همه این اموال در بین مسلمانان بدون ذخیره کردن بخشى از آن در بیت‏المال معقول به نظر نمى‏رسید، چرا که از سویى توزیع همه این غنایم براى مسلمانان خطرناک و مضر بود و از سوى دیگر امپراتورى اسلامى براى اداره سرزمین‏هاى فتح شده، هزینه‏هاى هنگفتى را متحمل مى‏شد، پس تاسیس دیوان براى بررسى درآمدها، هزینه‏ها و مخارج دولتى منطقى به نظر مى‏رسید که از این طریق بخش‏هاى مختلف امپراتورى اسلامى تامین مالى مى‏شد.
بنابراین در این بخش، انتقادى به عملکرد عمر نیست، اما اشتباه بزرگ وى در تقسیم ناعادلانه بیت‏المال در بین مسلمانان بود; بدین صورت که بین عرب و غیر عرب، زن و مرد، آزاد و موالى، سابقون و نو مسلمانان تمایز قائل شد و مدعى بود که نمى‏تواند کسانى را که همراه پیامبر مى‏جنگیدند، با آنانى‏که در برابر او شمشیر مى‏کشیدند و بعدا مسلمان شدند، برابر کند و بدین ترتیب به تقسیم نامساوى اموال براساس سابقه و نسب حکم کرد. (24) نتیجه این سیاست ایجاد شکاف طبقاتى عمیق بین مسلمانان شد. اما تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا که عمر هیچ وقت‏به صحابه اجازه خروج از مدینه و سرمایه‏گذارى اموالشان را نداد و همواره مى‏گفت:
در حره (خروجى مدینه) مى‏ایستم و یک دست‏بر گلوى عرب و دست دیگر بر بند شلوارش مى‏گذارم و اجازه نمى‏دهم عرب به جهنم بیفتد. (25)
اما با روى کارآمدن خلیفه سوم و سیاست مالى اتخاذ شده از طرف او، عمق فاجعه مشخص شد. عثمان‏بن‏عفان علاوه بر این‏که راه خلیفه دوم را در تقسیم نامساوى اموال ادامه داد، بلکه بذل و بخشش‏هاى بى‏حد و حصرى به خویشاوندان و بستگان خود که عمدتا از تیره امویان قریش بودند و بیشتر آن‏ها طرد شده و تبعیدى پیامبر به حساب مى‏آمدند، انجام داد. علاوه بر این‏که وى برعکس خلفاى پیشین، زندگى اشرافى و مجللى را در پیش گرفت و به گفته مسعودى در شهر مدینه چهار قصر براى خود ساخت و همیشه مى‏گفت:
خداى عمر را بیامرزد، کیست که طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم مى‏خورم، پیرم و باید غذاى نرم بخورم. (26)
از دوره خلافت عثمان به «حاکمیت اشراف قریش‏» (27) یاد مى‏شود که نتیجه مستقیم آن قدرت و قوت یافتن تیره اموى بود که تمامى ارکان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زیر سیطره نفوذ خود درآوردند. ابن‏ابى‏الحدید نقل مى‏کند که حارث بن الحکم (طرد شده پیامبر) از طرف عثمان براى جمع‏آورى زکات «قضاعه‏» مامور شد. وقتى اموال جمع شده را آورد، خلیفه یکجا تمام آن‏ها را به او بخشید. (28) در نوبتى دیگر عثمان خمس غنایم مصر را به پسر عمویش مروان بن حکم(تبعیدى پیامبر) و سیصدهزار درهم به عمویش حکم و حارث بن حکم پسر دیگرش بخشید. (29) ابن خلدون از قول مسعودى نقل مى‏کند:
در روزگار عثمان صحابه پیامبر املاک و اموال فراوانى به دست آوردند چنان‏که روزى که خود عثمان کشته شد در نزد خزانه‏دار او یکصدوپنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود و بهاى املاک او در وادى القرى و حنین و دیگر نواحى دویست هزار دینار بود و شتران و اسبان بسیارى داشت و هشت‏یک یکى از متروکات زبیر پس از مرگ او پنجاه هزار دینار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار کنیز به جاى گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دینار و از ناحیه شراة بیش از این مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترک او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دینار بود و زیدبن ثابت از شمش زر و سیم مقدارى به جاى گذاشت که آن‏ها را با تبر مى‏شکستند و این علاوه بر اموال و املاکى بود که بهاى آن‏ها به صدهزار دینار مى‏رسید و زبیر خانه‏اى در بصره و خانه‏هاى دیگرى در مصر و کوفه و اسکندریه براى خود بنیان نهاده بود و هم‏چنین طلحه خانه‏اى در کوفه بنا کرد و خانه دیگرى در مدینه بنیان نهاد و آن را از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعدبن‏ابى‏وقاص خانه‏اى براى خود در عقیق بنا کرد که سقفى بلند داشت و فضاى پهناورى بدان اختصاص داد و برفراز دیوارهاى آن کنگره‏ها بساخت و مقدار خانه‏اى براى خویش در مدینه بساخت که از درون و بیرون گچ‏کارى بود و یعلى‏بن‏منبه پنجاه هزار دینار و مقدارى زمین و آب و جز این‏ها به جاى‏گذاشت و بهاى املاک و ماترک دیگر او سیصدهزار درهم بود. (30)
بذل و بخشش‏هاى بیش از حد به خویشاوندان اموى و دیگر سیاست‏هاى نادرستى که از طرف عثمان اتخاذ شد، زمینه‏هاى نارضایتى و شورش را علیه او در مدینه فراهم کرد. این‏جا بود که عثمان اشتباه دوم خود را مرتکب شد و آن لغو ممنوعیت‏خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدینه بود که از زمان عمر به اجرا در مى‏آمد. اگر چه عثمان به قصد دور کردن صحابه از مدینه و از بین بردن زمینه‏هاى شورش دست‏به چنین اقدامى زد اما این سیاست نه تنها مخالفت‏ها را از بین نبرد بلکه مقدمه‏اى شد براى قریش اقتصاد پیشه که در تمام سرزمین‏هاى حاصلخیز امپراتورى اسلامى پراکنده شوند و به کار سرمایه‏گذارى اقتصادى بپردازند; به عبارت دیگر، سرمایه‏هاى انباشته شده بى‏مصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعیت‏خروج از مدینه براى تجارت و استملاک اراضى در سراسر بلاد اسلامى به کار گرفته شد. از این زمان دیگر بدون هیچ‏گونه مانعى مال اندوزى و سرمایه‏گذارى هدف اولیه اکثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبیر و ... بود و همین صحابه با فرو رفتن در گرداب تجملات دنیوى، عقیده را قربانى غنیمت کردند تا آن‏جا که حاضر شدند به خاطر آن در آوردگاه جمل رو در روى على‏علیه السلام صف آرایى کنند.
سیاست مالى عثمان دو نتیجه مهم در برداشت: نخست این‏که سیاست مالى محکمى را که دو خلیفه پیشین براى برقرارى آن، براساس مالکیت محدود و مساوات، زحمات زیادى متحمل شده بودند، برهم زد و او با بى‏ارادگى خود، آن را به صورت مالکیت‏هاى بزرگ درآورد. دوم این‏که بنى‏امیه که همان طبقه ثروتمند و مالک را تشکیل مى‏دادند بر مسلمان‏ها و اموال آنان مسلط شدند.
اما آن زمان که على‏علیه السلام خلافت مسلمین را پذیرفتند برتقسیم برابر و عادلانه اموال به شیوه پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تاکید فراوانى داشتند، براى نمونه در پاسخ زن عربى که برتساوى بین عرب و عجم توسط او اعتراض مى‏کرد، فرمودند:
من به کتاب خداى عزوجل نظر کردم و در آن هیچ اشاره‏اى نسبت‏به برترى فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق ندیدم. (31)
بى‏شک با انحرافات بنیادینى که از زمان رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تا روى کار آمدن على‏علیه السلام در جامعه اسلامى به وجود آمده بود اجراى چنین سیاست عادلانه‏اى که کاملا مبتنى بر مشى عقیدتى پیامبر اسلام باشد ناممکن مى‏نمود.
4) بنى‏امیه و اسلام وارونه
سیاست مالى خلفاى اموى (به‏ویژه معاویه و پسرش یزید) تفاوت‏هاى بنیادى با سیاست مالى خلفاى نخستین داشت. سیستم حکومتى معاویه کاملا سلطنتى و با تقلید از دربار حکومتى، روم و ایران بود. اختصاص دادن املاک خالص براى خاندان حکومتى، تمرکز بخشیدن به سازمان خراج و تخصیص درآمد حاصل از آن فقط براى خلیفه، مالیات بستن به مقررى کارمندان و مصادره نصف اموال ماموران عالى‏رتبه دولت پس از مرگ یا استعفاى آنان که در منابع اسلامى با عنوان «استخراج‏» از آن یاد مى‏شود، از مواردى بود که براى اولین بار در تاریخ اسلام از جانب معاویه با هدف بازسازى نظام مالى دولت اسلامى به اجرا درآمد، اما پر واضح است که در این بازسازى بیشترین سود عاید دستگاه خاندانى خلیفه شد نه دولت اسلامى. (32) یعقوبى مى‏نویسد:
معاویه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آن‏چه بدان کمک جویم به سوى من حمل کن. پس ابن دراج بر او نوشت و خاطر نشان ساخت که دهقانان به او خبر داده‏اند که کسرا و خاندان کسرا را «خالصه‏هایى‏» بوده است که در آمد آن‏ها را براى خودشان جمع‏آورى مى‏کرده‏اند و حکم خراج بر آن بار نمى‏شود. پس [معاویه] به او نوشت که آن خالصه‏ها را به شمار و خالصه‏اش قرار ده و سدها براى آن‏ها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ایشان پرسش کرد. گفتند که دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هر چه را براى کسرا و خاندان کسرا بود از آن استخراج نمود و سدها بر آن بست و آن را خالصه معاویه قرار داد ... [معاویه] به عبدالرحمن ابن ابى بکره درباره سرزمین بصره نیز چنین نوشت و آن‏ها را دستور داد که هدیه‏هاى نوروز و مهرگان را نزد وى فرستند... . (33)
بعد از معاویه، یزید میراث خوار چنین نظام سلطنتى‏اى شد که اساس آن مبتنى بر مال اندوزى بود. برخى از مهم‏ترین حرکت‏هاى انحرافى که از طرف معاویه و همفکرانش در تاریخ اسلام صورت گرفته و در وقوع سانحه عاشورا بسیار مؤثر بوده ست‏به این قرار است:
الف - جعل حدیث
معاویه افرادى را صرفا براى جعل حدیث استخدام کرده بود که از معروف‏ترین آن‏ها مى‏توان به سمرة بن جندب، ابو هریره، عمروبن‏عاص ، مغیرة بن شعبه و عروة بن زبیر اشاره کرد. احادیث زیادى توسط این عده در فضایل معاویه و تیره اموى قریش و مذمت‏بنى‏هاشم به‏ویژه على‏علیه السلام ساخته شد و حتى مکتب تاریخ‏نگارى شام که به درستى باید مؤسس آن را معاویه دانست اساسا با هدف مذکور تاسیس شد. در میراث مکتوب تاریخ‏نگاران شامى تهمت‏هاى ناروایى برخاندان عصمت و طهارت وارد شد تا آن‏جا که قیام امام حسین‏علیه السلام براى احیاى سنت نبوى‏صلى الله علیه وآله وسلم، به عنوان شورشى معرفى گردید که نظم عمومى جامعه اسلامى را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است. و در مقابل به جاى محکوم کردن یزید به دلیل آن همه اعمال ضد دینى‏اش رفتار او را با این توجیه که عمل به «اجتهاد» کرده‏است تصدیق و تایید کردند. (34)
معاویه براى مخدوش کردن چهره على‏علیه السلام چهارصدهزار درهم به سمرة بن جندب داد تا بگوید آیه «و من الناس من قوله فى الحیاة الدنیا ... و هو الدالخصام‏» درباره على‏علیه السلام نازل شده‏است. (35) به‏واسطه همین تبلیغات مسموم بود که پذیرش شهادت على‏علیه السلام در محراب عبادت براى شامیان بسیار مشکل مى‏نمود. (36)
ب - احیاى عروبت
معاویه مبناى حکومت‏خود را بر عصبیت قومى و قبیله‏اى استوار کرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلى بر نسب و عشیره خود مى‏بالید. احیاى ملى‏گرایى و عروبت‏به‏طور عام‏تر، شعار بنى‏امیه در حاکمیت‏خود براى جامعه‏اى بود که بخش قابل توجهى از آن را موالى و مسلمانان غیر عرب تشکیل مى‏دادند. معاویه براى اجراى سیاست عرب‏گرایى خود در بخشنامه‏اى به زیاد بن ابیه - حاکم بصره و سپس کوفه - دستور مى‏دهد که عطایا و سهمیه موالى و عجم را از بیت‏المال کم کند، در جنگ‏ها عجم را سپر اعراب سازد، آنان را به هموار ساختن راه‏ها و کندن درختان و ... وادارد، هیچ یک از عجم‏ها را مناصب دولت نداده و اجازه ندهد که آنان با دختران عرب ازدواج کنند و از عرب ارث ببرند. و تا آن‏جا که مى‏تواند از عجم دورى گزیند و آنان را تحقیر کند ... (37) قیام مختار ثقفى در خون‏خواهى امام حسین‏علیه السلام نوعى واکنش اعتراض‏آمیز به سیاست عرب گرایى امویان هم بود. چنان که نقل شده است:
... عمیر [بن حباب یکى از بزرگان شام و رئیس قبیله قیس به مختار] گفت: از هنگامى که وارد اردوگاه تو شده‏ام اندوهم شدت یافته است و این به آن جهت است که تا هنگامى که پیش تو رسیدم هیچ سخن عربى نشنیدم و همراه تو، همین گروه ایرانیان هستند و حال آن‏که بزرگان و سران مردم شام که حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده‏اند. (38)
ج - احیاى جریان‏هاى اعتقادى انحرافى
در دوره‏اى که آزادى اندیشه و عقیده شدیدا سرکوب مى‏شد، تفکر انحرافى «مرجئه‏» مورد استقبال و حمایت‏شدید امویان قرار داشت. صاحبان این عقیده باور داشتند که ایمان به خداوند کافى است و گناه باعث ورود انسان در جهنم نمى‏شود. شهرستانى در «الملل و النحل‏» همین نکته را وجه شاخص مرجئه تلقى مى‏کند و معتقد است در حوزه مسائلى که به امامت مربوط مى‏شود با خوارج توافق ندارند. (39) با رواج این تفکر، معاویه موفق به مشروعیت‏بخشیدن به تمام اعمال و گفتار دستگاه حکومتى خود مى‏شد. در این اندیشه «نقد قدرت‏» جاى خود را به «تجلیل حاکمان‏» داد و معاویه و کارگزاران او صحنه را به گونه‏اى طراحى کردند که مردم باور داشتند هر کارى که آنان به عنوان خلیفه مسلمانان انجام مى‏دهند، کارى درست و شایسته است و هر کس با آنان به مخالفت‏برخیزد، فارغ از این‏که چه کسى است و چه مى‏گوید، برخطا است و ریختن خون او منعى ندارد و این تلقى بدون تدارک زمینه چنین اعتقادى، میسر نبود. احمد امین وجه نامگذارى مرجئه را چنین بیان کرده است:
مرجئه گرفته شده از «ارجاء» است، به مفهوم به تاخیر انداختن، زیرا آنان امر گروه‏هایى را که با هم اختلاف داشتند و خون یکدیگر را مى‏ریختند به روز قیامت واگذار مى‏کردند و در مورد هیچ طرف، خودشان داورى نمى‏نمودند. عده‏اى نیز مرجئه را مشتق از «رجاء» مى‏دانند، زیرا آنان مى‏گفتند با داشتن ایمان، گناه آسیبى و ضررى نمى‏رساند، چنان که با بودن کفر نیز اطاعت‏سودى نخواهد داشت. (40)
نشاندن خلیفه مسلیمن به جایگاهى که هاله‏اى از تقدس آن را احاطه کرده باشد و ثنا گفتن وى، میراث شوم تفکر مرجئه و نتیجه روشن و قطعى آن، تایید بلاقید بنى‏امیه بود. آن چیزى که باعث‏شد جامعه اسلامى رخداد دلخراش و اسف بار عاشوراى 61 ق را به آسانى و بى‏هیچ دغدغه‏اى بپذیرد، رسوخ همین باور بود. حسین حتى اگر نوه پیامبر هم باشد چون به اذن خلیفه اسلامى کشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تایید است; براى نمونه توجیه «ابن العربى‏» درباره شهادت «حجربن عدى‏» چنین است:
در مورد قتل حجر دو سخن وجود دارد: عده‏اى معتقدند که او به ناحق کشته شده و عده‏اى باور دارند که به حق کشته شده‏است. ما مى‏گوییم اصل این است که هر که را امام برحق بکشد به حق کشته شده است و هر که معتقد است‏حجر به ستم کشته شده، باید دلیل بیاورد. (41)
د - انتخاب عنوان خلیفة‏الله به جاى خلیفة‏الرسول
ابوبکر بعد از کسب منصب خلافت، خاطر نشان کرد که یکى از مردم بوده و تابع است نه مبدع. او عنوان «خلیفة‏الرسول‏» را براى خود انتخاب کرد و همیشه یادآور مى‏شد که اطاعت مردم از او تا زمانى رواست که به راه راست‏باشد و همیشه باید او را نصیحت کنند. اما عمر، جانشین ابوبکر، نه تنها مثل او همیشه تابع نبود، بلکه در بعضى موارد به بدعت‏گذارى هم اقدام مى‏کرد. عمر، لقب «خلیفة خلیفة‏الرسول‏» را که از طرف مسلمانان براى او به کار مى‏رفت، به دلیل طولانى بودن آن و این‏که براى خلفاى بعدى ایجاد مشکل مى‏کند، نپسندید و عنوان «امیرالمؤمنین‏» را براى خود برگزید. براى عثمان هر دو عنوان امیرالمؤمنین و خلیفة‏الرسول استعمال مى‏شد. اما براى اولین بار در سال‏هاى آخر خلافت او، از طرف امویان عنوان «خلیفة‏الله‏» براى او به کار رفت.
با روى کار آمدن معاویه، به عمد، لقب «خلیفة‏الله‏» جاى «خلیفة‏الرسول‏» را گرفت، چرا که مشکل عمده امویان این بود که همیشه اعمال و رفتارشان با سیره و سنت نبوى قیاس مى‏شد و از این جهت‏به ناچار - حتى حداقل در ظاهر - بایستى برخى امور را رعایت مى‏کردند. اما با انتخاب عنوان خلیفة‏الله، خود را از سایه سنگین این قیاس خارج کردند و چنین تبلیغ نمودند که مقام لافت‏بالاتر از مقام نبوت است و خلیفه به خدا نزدیک‏تر و فقط در مقابل او پاسخ‏گو است. امویان تا آن‏جا پیش رفتند که بر فراز منبرها این سخن را مطرح مى‏کردند که آیا مقام و موقعیت‏خلیفه برتر است‏یا پیامبر؟ و استنتاج کردند که خلیفه اعتبار و ارزش بیشترى دارد. انتخاب عنوان خلیفة اللهى مناسب‏ترین شیوه براى دور زدن پیامبر بود. تا با تخفیف مقام پیامبر، مقابله خشونت‏آمیز با بازماندگان و اهل بیت او تسهیل شود.
به‏واسطه همین انحراف‏هاى بنیادینى که امویان در تاریخ اسلام به وجود آوردند، امام خمینى‏قدس سره آن را مثل اعلاى «حکومت جور» معرفى کرده و قیام امام حسین‏علیه السلام را تنها راه مقابله با نهادینه شدن این بدعت‏هاى ناروا در جامعه اسلامى دانسته‏اند. چنان‏که مى‏فرمایند:
... قیامش، انگیزه‏اش نهى از منکر بود که هر منکرى باید از بین برود. من جمله قضیه حکومت جور، حکومت جور باید از بین برود. (42)
ه- تبدیل خلافت‏به سلطنت
ابوالاعلى مودودى در کتاب ارزشمند «خلافت و ملوکیت در اسلام‏» ویژگى‏هاى نظام ملوکى معاویه را در مقایسه با خلافت پیش از وى چنین برمى‏شمرد:
1 - دگرگونى در روش تعیین خلیفه: خلفاى قبل از معاویه، خود براى کسب خلافت قیام نمى‏کردند، اما معاویه به هر صورت در پى آن بود تا خود را خلیفه کند و وقتى برکرسى خلافت تکیه زد کسى را یاراى مخالفت‏با او نبود و باید بیعت مى‏کرد. خود معاویه نیز به این موضوع اعتراف مى‏کند که از نارضایتى مردم از خلافت‏خود آگاه است اما به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسئله بعدها به موروثى شدن خلافت توسط معاویه انجامید.
2 - دگرگونى در روش زندگى خلفا: استفاده از روش زندگى پادشاهى روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد.
3 - تغییر در شیوه اداره بیت‏المال: در این دوره خزانه بیت‏المال به صورت ثروت شخصى شاه و دودمان شاهى درآمد، کسى نیز نمى‏توانست درباره حساب و کتاب بیت‏المال از حکومت‏باز خواست کند.
4 - پایان آزادى ابراز عقیده: در این دوره دیگر کسى را یاراى امر به معروف و نهى از منکر نبود. شروع این روش جدید از عهد معاویه و با کشتن «حجر بن عدى‏» آغاز شد.
5 - پایان آزادى قضات.
6 - خاتمه حکومت‏شورایى و به وجود آمدن حکومت ملوکى جدید.
7 - ظهور تعصبات نژادى و قومى و نابودى برترى قانون. (43)
در قالب رهیافتى ریشه شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگى تبدیل خلافت‏به ملوکیت، پاسخى در خورشان یافت. با نظرى به شیوه انتخاب «خلفاى نخستین‏» در مى‏یابیم که هیچ کدام از آن‏ها در اندیشه موروثى کردن خلافت در خاندان خود نبودند، اما زمینه‏هاى آن را به‏طور ناخواسته فراهم کردند. در اندیشه سیاسى اهل سنت، توجیه‏گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایت‏عهدى، «نظریه استخلاف‏» مى‏باشد; شیوه‏اى از انتخاب خلیفه که عمر (خلیفه دوم) نیز بدان طریق به خلافت رسیده‏بود. در این نظریه، انتخاب جانشین بعدى در حیطه وظایف خلیفه وقت‏شمرده مى‏شود. (44) اما از آن‏جا که خلفاى نخستین نسبتا پرهیزکار و متقى بودند، هیچ وقت از این فرصت‏براى انتخاب فرزندان یا شخصى از خاندان خود استفاده نکردند. ولى معاویه با تعمیم اصل استخلاف به فرزندان، راه تبدیل خلافت‏به سلطنت (حکومت موروثى) را باز کرد. بعدها نظریه استخلاف از سوى فقها و نظریه‏پردازان اهل سنت، شرح و بسط یافت و سعى شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش آمده روز، فرزندان را نیز در برگیرد.
ماوردى نظریه‏هاى گوناگون را در سه دسته جمع‏بندى کرده است: (45) نظریه اول حاکى از آن است که بیعت‏با فرزند یا پدر مجاز نیست، مگر این‏که اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وى را شایسته و صالح بدانند. نظریه دوم به بیعت‏خلیفه با فرزند یا پدر به دیده رضا مى‏نگرد و دلیلى که براى این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است، حکم وى نافذ است. نظریه سوم بیعت‏خلیفه با پدر را مجاز شمرده‏است ولى با فرزند را براساس یک نظریه انسان شناختى، جایز نمى‏داند. بسط نظریه استخلاف، به راحتى توانست اقدام معاویه را در موروثى کردن خلافت، مقبول جلوه دهد. ابن‏خلدون در این‏باره مى‏گوید:
درست است که یزید فاضل نبود و مفضول بود ولى آن‏چه که مى‏بایست در ترجیح مفضول به فاضل کار ساز شود علاقه معاویه به اتحاد تمایلات مردم و وحدت کلمه بود ... حقیقت امامت‏براى این است که امام در مصالح دین و دنیاى مردم در نگرد، چه او ولى و امین آنان است. (46)
حکومت پادشاهى معاویه بدون آن‏که یادى از سنت و سیره نبوى داشته باشد، مقوم حاکمیت‏سلطنتى دنیاطلبانه‏اى بود که «عقیده‏» و پاى بندى به آن را کاملا نادیده گرفته بود; معاویه در یکى از خطابه‏هاى خود مى‏گوید:
... اما بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبتى که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت‏شما، به دست نیاورده‏ام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده‏ام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابى‏قحافه[ابوبکر] و عمر رضایت دهم اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوه و مرام عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگرى پیمودم که نفع من و شما در آن است، نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم (مواکلة حسنة و مشاربة جمیله). اگر مرا بهترین خود بیایید حکومتم را سودمندترین براى خودتان خواهید یافت. و الله بر احدى که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که براى تسکین خود سخن گفته‏اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسى نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیرى به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آن گاه اندک باشد بى‏نیاز و غنى سازد. هرگز مباد که در اندیشه فتنه باشید، زیرا که فتنه معیشت را تباه مى‏کند و نعمت را کدر مى‏نماید. (47)
با این انحرافات بنیادینى که از سال یازده تا 61 ق در جامعه اسلامى شکل گرفته بود، آیا وقوع رخدادى مثل سانحه عاشورا قابل پیش‏بینى نبود؟
پى‏نوشت‏ها:
1. آلوسى در «بلوغ الارب‏» از هیچ نظریه، اندیشه یا میراث مدنى براى عرب خبرى نمى‏دهد. در سه جلد این کتاب که براى نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتى یک نکته فکرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى ثبت نشده است. (ر.ک: غلامحسین زرگرى‏نژاد، تاریخ صدر اسلام (چاپ اول: تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 593).
2. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370) ص 26.
3.محمدبن جریر طبرى، تفسیر الطبرى، جلد 4، ص 25 به نقل از: عبدالحسین زرگرى نژاد ، همان، ص 172.
4. احمد امین، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلى (تهران، انتشارات اقبال، 1358) ج 1، ص 72).
5. غلامحسین زرگرى نژاد، همان، ص 161.
6. همان.
7. ابن سعد، الطبقات الکبرى(بیروت، داربیروت للطباعة و النشر، 1405ق) ج 3، ص 326.
8. همان.
9. شعرانى، دمع السجوم (ترجمه نفس المهموم) ص 252.
10. صحیفه نور، ج 1، ص 161.
11. حجرات (49) آیه 14.
12. محمدرضا مظفر، السقیفه(بیروت، مؤسسه الاعلى، 1993م) ص 5 و 6.
13. محمدیوسف الکاند هلوى، حیاة الصحابه (بیروت، دارالفکر، 1992م) ج‏2، ص 57-69.
14. ابن قتیبه دینورى، الامامة و السیاسة، تحقیق على شیرى (قم، بى‏نا، 1413ق) ج 1، ص 7 و شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران(قم، چاپ افست، 1364) ج 1، ص 38.
15. محمدیوسف الکاندهلوى، همان.
16. صحیفه نور، ج 17، ص 58.
17. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى(بیروت ، مؤسسة الاعلمى ، 1983م) ج‏1، ص 2916.
18. تقى الدین احمد بن على المقریزى، النزاع و التخاصم فى ما بین بنى‏امیه و بنى‏هاشم (لیدن، 1888م) ص 41.
19. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت‏سیاسى (پایان‏نامه دکترى، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران) ص 160 به نقل از: محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى العربى، ص 150.
20. همان.
21. همان.
22. محمدیوسف الکاندهلوى، همان، ص 223.
23. ابن سعد، همان، جلد 3، ص 226.
24. محمدیوسف الکاند هلوى، همان، ص 226-230.
25. محمدبن جریر طبرى، همان، ج 6، ص 2290.
26. محمدعابد الجابرى، همان، ص 182.
27. ابن سعد، همان، ج 3، ص 41.
28. همان.
29. همان.
30. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى(چاپ هشتم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ج 1، ص 392.
31. محمدیوسف الکاندهلوى، همان، ج 2، ص 136 و 225.
32. داود فیرحى، همان، ص 166.
33. همان، ص 167 به نقل از: یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 145.
34. ابن کثیر دمشقى در «البدایة و النهایة‏» عملکرد یزید را کاملا توجیه کرده است.
35. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم(مصر، دارالاحیاء الکتب العربى، 1387 ق) ج‏1، ص 361.
36. ابن ابى الحدید بابى را تحت عنوان «احادیثى که معاویه با تحریک عده‏اى از صحابه و تابعین در ذم على جعل کرده‏» در کتابش آورده است (شرح نهج البلاغه، ج‏4، ص‏63).
37. داود فیرحى، همان، ص 180.
38. ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، 1960م) ص 338.
39. شهرستانى ، همان ج 1، ص‏114.
40. احمد امین، فجر الاسلام(بیروت، دارالکتب العربى، 1975م) ص 279.
41. ابن العربى، العواصم من القواصم(قاهره، بى‏نا، 1405ق) ص 29.
42. صحیفه نور، جلد 20، ص 89.
43. رسول جعفریان ، تاریخ خلفا (چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374) ص 407 به نقل از: خلافت و ملوکیت در اسلام، ص 188 و 207.
44. ابن فراء، احکام السلطانیه، تحقیق محمد حامد الفقهى، (قم، چاپ افست، 1406ق) ص‏25.
45. ماوردى، احکام السلطانیه (قم ، چاپ افست ، 1406ق) ص 10.
46. عبدالرحمان بن خلدون، همان، ص 404.
47. ابن عبدربه، العقد الفرید(قاهره، 1953م) ج‏4، ص 147.