خرید و فروش دین (تنزیل)

چکیده
مطالعه نظام‏هاى اقتصادى نشان مى‏دهد که شناخت درست آن‏ها بر شناخت دقیق مبانى فکرى و فلسفى شکل‏دهنده آن‏ها متوقف است، و مهم‏ترین موضوع تاثیرگذار بر اهداف، اصول و چارچوب‏هاى نظام‏هاى اقتصادى، نگرش مکاتب گوناگون به بحث دین و قلمرو آن است .
نظریه‏پردازان سوسیالیسم با اعتقاد به فلسفه ماتریالیسم، خدا و دین را انکار کرده‏اند; در نتیجه، در طراحى نظام اقتصادى، جایگاهى براى آموزه‏هاى الاهى قائل نیستند . نظریه‏پردازان اقتصاد سرمایه‏دارى با اعتقاد به فلسفه دئیسم، نقش خداوند را در خالقیت او منحصر کرده، آموزه‏هاى پیامبران را به حوزه اخلاق و معنویت مربوط دانستند; در نتیجه، آنان نیز در طراحى نظام سرمایه‏دارى، نقشى براى دین و تعالیم الاهى قائل نشدند .
اندیشه‏وران مسلمان در مواجهه با پرسش رابطه دین و اقتصاد، به چهار گروه تقسیم مى‏شوند: گروه نخست، آموزه‏هاى دینى را در آشنایى انسان‏ها با خدا و آخرت منحصر دانسته، پرداختن خدا و پیامبر به آموزه‏هاى دنیایى را کارى لغو و دور از شان مى‏دانند . گروه دوم، هدف اصلى دین را تبیین سعادت آخرتى انسان دانسته، معتقدند: دنیا به آن اندازه که به کار سعادت آخرتى مربوط مى‏شود، مورد توجه دین است . این دو گروه، در طراحى نظام‏هاى اجتماعى، از جمله اقتصاد، عقل و دانش بشرى را کافى، و خود را از آموزه‏هاى انبیا بى‏نیاز مى‏دانند . گروه سوم، هدف دین را سعادت دنیا و آخرت انسان‏ها برشمرده، و به تبع آن، تعالیم پیامبران را شامل دنیا و آخرت هر دو مى‏دانند و معتقدند: در طراحى نظام اقتصادى، باید اهداف، اصول و چارچوب‏هاى اساسى را با توجه به آموزه‏هاى دینى تعریف کرد، و سرانجام، گروه چهارم، دین را متکفل پاسخگویى هر حرکت اجتماعى و اقتصادى دانسته، در هر طرح و برنامه‏اى دنبال آیه و حدیث مى‏گردند . در این مقاله، با نقد و بررسى دیدگاه‏هاى اندیشه‏وران مسلمان، رابطه منطقى دین با نظام‏هاى اجتماعى به‏ویژه اقتصاد را تبیین کرده، نشان مى‏دهیم که دیدگاه سوم، دیدگاهى حق و قابل قبول است .
یکى از راه‏هایى که براى تامین منابع مالى دولت پیشنهاد شده، این است که دولت، مطالبات را خود از شرکت‏ها و مؤسسات داخلى و خارجى به صورت اسناد متحدالشکل در آورده و به کم‏تر از قیمت اسمى مندرج در سند بفروشد و در واقع، مطالبات خود را تنزیل کند و دارندگان این اوراق نیز مى‏توانند با تنزیل ورقه، آن را در بازار ثانوى به دیگران واگذارند و به منظور ایجاد اطمینان در باز پرداخت اوراق، دولت‏یا مؤسسه بیمه مى‏تواند اسناد را تضمین کند و در صورت امتناع بده‏کار، بدهى را به دارندگان اوراق بپردازد . این معامله در کتاب‏هاى فقهى، تحت عنوان بیع دین در کتاب قرض و کتاب بیع طرح شده است و ما باید ابتدا بررسى کنیم که آیا این معامله از نظر ماهوى، بیع است‏یا نه، و اگر بیع هست، دلیل صحت آن چیست، و اگر باطل است، دلیل بطلان آن چیست و اگر این معامله را از راه بیع نتوانستیم تصحیح کنیم، آیا راه دیگرى براى آن وجود دارد یا نه؟
آیا معامله دین، بیع است؟
بیع بودن این معامله، از جهت عین بودن مبیع اشکالى ندارد; چون مقصود کسانى که در حقیقت‏بیع، تملیک عین یا مبادله عین را معتبر دانسته‏اند، این است که مبیع هنگام وجود خارجى باید عین باشد; هر چند در حال حاضر وجود خارجى ندارد و در ذمه است; بنابراین، بیع سلف را در حقیقت، بیع دانسته‏اند و غرض آن‏ها از اعتبار این قید، خارج کردن اجاره است که تملیک منافع به شمار مى‏رود و بنابر مسلک کسانى که در حقیقت‏بیع، عین بودن مبیع را معتبر ندانسته‏اند، مطلب روشن است . اشکال دیگر در بیع بودن امثال این معامله، این است که در بیع باید یکى از عوضین، مثمن، و دیگرى ثمن باشد و اگر هر دو طرف، کالا یا هر دو طرف، پول بود، بیع صادق نیست .
شیخ انصارى در تنبیه سوم از تنبیهات معاطات در تمییز بایع و مشترى در این باره مى‏نویسد:
اگر یکى از عوضین از چیزهایى باشد که آن‏را به‏طور معمول ثمن قرار مى‏دهند (مثل درهم و دینار و فلوس سکه‏دار)، در این فرض، دهنده درهم و دینار و فلوس، در معامله مشترى است; ولى اگر هیچ یک از عوضین از این قبیل نباشد، باید دید کدام یک از آن‏ها به قصد جایگزینى ثمن داده شده است; ولى اگر در هیچ یک از عوضین چنین قصدى نشود یا در هر دو چنین قصدى بشود و پیش‏تر هم گفت‏وگویى درباره بایع و مشترى نشده باشد، در این معامله چند احتمال است . 1 . هر یک از دو نفر به اعتبارى، بایع و فروشنده باشد; هر چند احکام خاصه آن دو، از آن‏ها انصراف دارد . 2 . کسى که اول مال را مى‏دهد، بایع، و کسى که مى‏گیرد، مشترى است . 3 . این معامله مصالحه است . 4 . این معامله و معارضه مستقله است که داخل عناوین متعارفه معاملات نیست، و احتمال دوم خالى از قوت نیست . (1)
اصفهانى در این باره مى‏نویسد:
از نظر واقع و ثبوت، ماهیت هر عقدى متشکل از تسبیب از یک طرف و پذیرش طرف دیگر است و لذا ثبوتا معقول نیست که یک طرف به اعتبارى بایع و به اعتبارى مشترى باشد و اگر هر دو طرف، تسبیب به ملکیت کردند، این معامله صلح هم نیست; چون صلح از عقود است و هر عقدى مرکب از ایجاب و قبول است و اگر بگوییم معامله مستقله است، ادله عامه، شامل این عقود غیر متعارف نمى‏شود . (2)
ایروانى در این باره مى‏نویسد:
فروشنده کسى است که غرض اصلى او از معامله، حفظ مالیت مالش باشد و از خصوصیات عین، صرف‏نظر مى‏کند و مشترى کسى است که غرض اصلى او از معامله، خصوصیات عین فروشنده است و اگر غرض اصلى هر دو نفر، از معامله، خصوصیت عوضین باشد، این معامله بیع نیست و هیچ کدام از آن دو، فروشنده و خریدار نیستند و این معامله هر چند بیع نیست، صحیح و نافذ است و دلیل بر صحت آن، آیه اوفوا بالعقود و آیه الا ان تکون تجارة عن تراض است .
محصل اشکال ایروانى بر شیخ این است که از کلام شیخ به‏دست مى‏آید اگر یکى از متعاملین در انشاى معامله، لفظ بیع و دیگرى لفظ شرا را به‏کار برد، در این صورت بایع و مشترى، با هم اشتباه نمى‏شوند; اما این کلام تمام نیست; چون تمییز بایع از مشترى، در مرحله و رتبه، بر انشا سابق است و ما باید پیش از تلفظ آن‏ها به صیغه، آن دو را و بعد وظیفه آن‏ها در تلفظ به صیغه‏اى را که وظیفه‏شان است، روشن کنیم، و تشخیص آن دو در آن مرحله، امرى وجدانى است و آن‏چه براى من از تتبع در موارد خاص، به‏دست آمده، این است: بایع کسى است که خصوصیات مالش را بذل، (3) و از آن صرف‏نظر، و مالیت آن را با گرفتن بدل، حفظ کند و غرض او از گرفتن بدل، فقط حفظ مالیت مال خود است و این‏که ملاحظه مى‏کنیم او در اغلب اوقات، فقط نقود را مى‏گیرد، نه از جهت این است که غرض او به خصوصیت نقود تعلق گرفته، بلکه علت آن، آسان بودن حمل و نقل آن‏ها و نیز آسان‏تر بودن تهیه اجناس به‏وسیله نقود است . خویى در این باره مى‏نویسد:
براى تحقق بیع، یکى از این دو امر باید موجود شود .
1 . یکى از عوضین متاع، و دیگرى نقد باشد که در این فرض، کسى که متاع را مى‏دهد، بایع، و کسى که نقد را مى‏دهد، مشترى است . 2 . در صورتى که عوضین از قبیل پول باشد یا هر دو از اجناس باشد، بایع کسى است که غرض او حفظ مالیت مال خود است و مشترى به کسى گفته مى‏شود که غرض او، رفع نیاز است و اگر در معامله، هیچ یک از این دو شرط نبود، این معامله بیع نیست و احکام خاص آن را ندارد . (4) گویا اغراض متعاملین، نقشى در تعیین حقیقت معامله ندارد و آن‏چه ماهیت و حقیقت معامله را شکل مى‏دهد، کیفیت انشا و عنوانى است که انشا مى‏شود، و از نظر عرفى، هرگاه یکى از متعاملین، مال خود را در مقابل عوض به دیگرى تملیک کند، بایع شمرده مى‏شود; هر چند به خصوصیت ثمن هم نیاز داشته است و غرض او به‏دست آوردن آن باشد و کسى که تملیک را پذیرفته است، مشترى به‏شمار مى‏رود; گرچه غرض او به‏دست آوردن خصوصیت مبیع نباشد و غرض او حفظ مالیت مالش باشد; به همین جهت‏بسیارى از فقیهان در تعریف بیع که ماهیت‏بیع را بیان مى‏کند، این جهت را اخذ نکرده‏اند .
امام خمینى قدس سره در این مقام مى‏نویسد:
در مقام ثبوت، کسى که ثمن یا مثمن را به قصد ایجاب مى‏دهد، بایع، و کسى که به قصد قبول آن را مى‏گیرد یا مثمن را مى‏دهد، مشترى است . . . و اگر عوضین از جنس متاع یا نقود باشد، و هیچ یک قصد ایجاب و قبول نداشته باشد و مالش را مبادله کند، این معامله از نظر عقلایى بیع شمرده مى‏شود . (5)
گویا ذیل کلام امام تمام نیست; چراکه از نظر عقلایى اگر دو مال را بدون ایجاب و قبول، مبادله کنند، به این معامله «تاخت زدن‏» مى‏گویند و آن را بیع نمى‏دانند و از نظر عقلایى، بیع، بدون فروشنده و خریدار وجود ندارد .
نتیجه مباحث پیشین این شد که حقیقت‏بیع، اخراج از ملک یا اضافه در مقابل عوض و قبول طرف دیگر است، و بنابراین تفسیر بیع دین که محل بحث است، به حقیقت، بیع بر آن صادق است; زیرا عوضین به‏طور معمول از نقود است و غرض هیچ کدام، خصوصیت نیست; اما چون شخصى طلب خود را به دیگرى تملیک مى‏کند و دیگرى آن را مى‏پذیرد، این معامله به‏طور حقیقى بیع است; ولى اگر همین معامله، به صورت، تاخت زدن باشد، بیع نیست و احکام خاص آن را ندارد، و از جمله آن‏ها، دو روایتى که در بیع دین، برخلاف قواعد آمده است، شامل این معامله نمى‏شود; ولى اگر بیع باشد، آن دو روایت آن‏ها را در بر مى‏گیرد که بحث گسترده آن خواهد آمد .
دیدگاه‏هاى فقهى درباره فروش دین
نظریه اول، این است که بیع دین به‏طور مطلق، باطل است و تفصیلى بین بیع به مدیون و غیر او، و بین بیع دین حال و مؤجل نیست . شیخ طوسى، (6) این قول را به شافعى (7) نسبت داده و دلیلى را براى آن ذکر نکرده است .
و شهید در دروس (11) از آن جمله‏اند و این نظریه، بین دین حال و مؤجل تفصیل قائل مى‏شود و بیع دین حال را صحیح، و مؤجل را باطل مى‏داند . دلیل بر این تفصیل، یکى از این وجوه است: دلیل اول: در صحت‏بیع، ملکیت معتبر است و اگر دین مؤجل باشد، طلبکار، بالفعل، مالک چیزى در ذمه مدیون نیست .
اشکال بر این دلیل این است که بین مالک بودن دین و حق مطالبه کردن، خلط شده است . طلبکار در دین مؤجل، بالفعل، مالک دین در ذمه بده‏کار است; اما حق مطالبه آن را ندارد و در صحیح بودن بیع، مالک بودن معتبر است، نه حق مطالبه .
دلیل دوم: از شرایط صحت‏بیع، قدرت بر تسلیم مبیع است و در دین مؤجل، طلبکار نمى‏تواند مبیع را تسلیم کند; زیرا امکان دارد، بده‏کار، دین را فراموش یا آن‏را انکار کند یا مفلس شود .
پاسخ این است که اگر مستند این شرط، مرسله «نهى‏النبى عن بیع‏الغرر» باشد و ما سند و دلالت آن را تمام بدانیم، آن‏ها، به‏ویژه جهت دلالى آن، مورد بحث اعلام است . در صورتى که به قدرت بر تسلیم در زمان استحقاق اطمینان باشد، معامله از غررى بودن خارج مى‏شود و نیز اگر دلیل اعتبار این شرط، روایت «لا تبع ما لیس عندک‏» باشد و سخن مورد نظر ما در جایى است که شرایط صحت‏بیع مفروغ عنه است . در بیع دین حال نیز این شبهه وجود دارد و هر پاسخى که در آن‏جا بیاید، در دین مؤجل نیز خواهد بود . گذشته از این، بحث ما در بیع دین، اعم است و شامل جایى که دین را به خود مدیون مى‏فروشد نیز مى‏شود که در این تفصیل به آن اشاره نشده است و قدرت بر تسلیم در صورتى که به مدیون فروخته شود معنا ندارد .
دلیل سوم: اجماع مسلم وجود دارد که آن‏چه را به‏صورت سلف خریدارى شده نمى‏توان پیش از حلول اجل فروخت . پاسخ این است که بر فرض پذیرش اجماع در سلف، تعدى از سلف به غیر آن بدون وجه است .
نظریه سوم: این است که بیع دین به مدیون درست; ولى به شخص ثالث‏باطل است و ابن ادریس در سرائر (12) این نظر را برگزیده و دلیل او این است که بیع‏هاى صحیح در شرع، در بیع اعیان و بیع در ذمه منحصر است و بیع اعیان به مشاهد و موصوف تقسیم مى‏شود (عین شخصى، یا حاضر است که با مشاهده خریدارى مى‏شود یا غایب است که با وصف آن را مى‏خرند)، و بیع دین، داخل هیچ یک از اقسام پیشین قرار نمى‏گیرد و این بیع به‏واسطه این‏که متعلق آن، حتى براى صاحبش معلوم نیست تا آن را وصف کند و به‏واسطه تخلف وصف، خریدار، خیار داشته باشد، غررى، و مشمول روایت «نهى النبى عن بیع‏الغرر» مى‏شود و نهى بر فساد دلالت مى‏کند .
اشکال بر دلیل سوم این است که اگر در حقیقت‏بیع سلف، معتبر بدانیم که مبیع در ذمه فروشنده باشد، این معامله سلف نیست; ولى بر حصر بیع‏هاى صحیح در اقسام مذکور دلیلى نداریم، و اگر این قید را معتبر ندانیم، این معامله، داخل بیع سلف مى‏شود . گذشته از این، متعلق بیع دین به‏طور معمول نقود و اسکناس و پول است که همه آن‏را مى‏دانند و امرى مجهول نیست که معامله به‏واسطه آن غررى شود . امام خمینى در رساله عملیه، معامله بیع دین را به‏طور مطلق جایز دانسته است . در مساله 2831 توضیح‏المسائل امام آمده است:
سفته حقیقى را اگر کسى از بده‏کار بگیرد که با دیگرى معامله کند به مبلغى کم‏تر، باید به نحوى معامله کند که ربا لازم نیاید; مثل آن‏که اسکناسى که در ذمه بده‏کار طلب دارد، بفروشد به کم‏تر و پولش را بگیرد و سفته را بدهد که شخص ثالث از بده‏کار، تمام بگیرد . این قسم تنزیل سفته اشکال ندارد . (13)
حضرت امام در استفتاى منسوب به وى در مساله تفصیل مى‏دهد که متن پرسش و پاسخ‏ها چنین است:
در رساله احکام از قول حضرتعالى نوشته شده که خرید و فروش سفته و چک تضمینى به کم یا زیاد اشکال ندارد . جواب: فروش چک و سفته به شخص ثالث‏به کم‏تر، ربا و حرام است . سؤال: اگر کسى در مقابل طلبى که دارد، سفته یا براتى داشته باشد و بخواهد طلب خود را پیش از وعده آن، به کم‏تر از آن بفروشد، اشکال دارد یا نه؟ جواب: اگر سفته یا برات را به خود بدهکار بفروشد به کم‏تر، مانع ندارد; ولى فروش آن به غیر مدیون به کم‏تر، ربا و حرام است . (14)
شاید امام‏خمینى وجه ربا را این بداند که این معامله، هر چند به صورت بیع واقع مى‏شود، حقیقت آن قرض است و قرض ربوى، حرام است و خریدار در واقع دارد پول کم‏ترى را قرض مى‏دهد تا پس از مدتى، بیش‏تر از آن بگیرد .
این استدلال هم ناتمام است; چون ماهیت هر عقدى، چیزى است که در انشا آمده و چون فرض مساله این است که متعاملین واقعا قصد بیع دارند، و باالفاظ بیع، آن را انشا کرده‏اند، حقیقت این معامله بیع مى‏شود و وقتى بیع شد، چون پول و اسکناس که بیش‏تر مورد بحث و حاجت است از چیزهایى نیست که به کیل و وزن فروخته شود، بلکه از معدودات است، رباى معاوضى در این‏ها تحقق نمى‏یابد، و گرچه این معامله نتیجه قرض ربوى را داشته باشد، ما در حکم به صحت و بطلان معاملات، دائر مدار عنوانى هستیم که بر آن بار است، نه نتایج آن; براى مثال، خود حضرت امام اجاره به شرط قرض‏الحسنه را صحیح و جایز; ولى قرض به شرط اجاره را داراى اشکال مى‏داند با این‏که از نظر نتیجه، هیچ تفاوتى با هم ندارند . کسى که خانه 100 هزار تومان اجاره را به هزار تومان اجاره مى‏کند و در ضمن آن شرط مى‏کند که دو میلیون قرض بدهد، همان نتیجه قرض ربوى را دارد; ولى چون حقیقت این معامله اجاره است، امام آن را صحیح دانسته، در مساله «2837» مى‏نویسد:
در مثل اسکناس و دینار کاغذى و سائر پول‏هاى کاغذى مثل دلار و لیره ترکى، رباى غیر قرضى تحقق پیدا نمى‏کند و جایز است معاوضه بعضى آن‏ها را با بعضى به زیاده و کم و اما رباى قرضى در تمام آن‏ها تحقق پیدا مى‏کند و جایز نیست قرض دادن ده دینار به 12 دینار . (15)
خلاصه نقد این وجه این است . در بعضى روایات آمده است: «انما یحلل‏الکلام و یحرم الکلام‏» به این معنا که گاهى یک نوع انشا سبب حلیت معامله و عوضین، و گونه دیگر باعث‏حرمت مى‏شود; هر چند از نظر نتایج، مثل هم باشند، و در بیع دین، اگر معامله به نحوه بیع، و قصد جدى آن‏ها بیع باشد، از جهت ربا، اشکالى در آن نیست .
نظریه چهارم که بسیارى از فقیهان آن را اختیار کرده‏اند، این است که بیع دین مؤجل به ثمن حال (نقد) جایز است; چه به مدیون فروخته شود و چه به شخص ثالث; ولى بیع دین به نحو نسیه و ثمن مؤجل، باطل است و از کسانى که این نظر را برگزیده‏اند شهید در لمعه و مقدس اردبیلى (17) را نام برد; گرچه مقدس اردبیلى در فروش نسیه به مدیون مطلقا، جواز را اختیار کرده است . مستند این تفصیل، روایت طلحه بن زید است . کلینى با سند خود از حسن بن محبوب از ابراهیم بن مهزم از طلحه بن زید از ابن عبد . . . علیه السلام نقل مى‏کند که رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم فرمود:
«لا یباع الدین بالدین‏» . (18)
بررسى سندى و دلالى حدیث
سند: رجال خبر، مورد وثوق هستند . نجاشى درباره ابراهیم بن مهزم مى‏گوید: ابراهیم بن مهزم الاسدى من بنى نصر، ایضا یعرف بابن ابى برد، ثقه، ثقه . یگانه شخصى که در سند از او بحث‏شده، طلحة بن زید است و عده‏اى روایت را به جهت او تضعیف کرده‏اند . نجاشى درباره او مى‏گوید: طلحة بن زید، ابو الخزرج النهدى الشامى و یقال الخزرمى، عامى، روى عن جعفر بن محمد علیه السلام .
شیخ درباره او مى‏گوید: طلحه بن زید، له کتاب و هو عامى المذهب الا ان کتابه معتمد; یعنى هر چند طلحه مذهب عامه دارد، کتاب او معتمد است، و اگر از جمله «له کتاب معتمد» وثاقت او را به دست آوریم، سند روایت تمام مى‏شود به این بیان که هرگاه شخصى کتابى بنویسد و ما بررسى کنیم و ببینیم مطالب آن صادق است، از این راه مى‏فهمیم که آن شخص ثقه است، و اگر این جهت را نپذیرفتیم، روایت، به‏واسطه تمام نشدن صحت‏سند، ساقط مى‏شود، مگر این‏که ثابت‏شود، مشهور به آن عمل کرده‏اند و عمل آن‏ها را جابر ضعف سند بدانیم .
دلالت: تقریب روایت‏براى مدعى این است که در روایت، از بیع دین به دین نهى شده، و نهى در معاملات هم، ارشاد به فساد است و دین در روایت اطلاق دارد، و آن‏چه را پیش از معامله دین یا به معامله دین باشد، دربر مى‏گیرد .
شهید در مسالک به این استدلال پاسخ داده است:
اگر مقصود شما این است که بر مؤجل، پیش از بیع، دین اطلاق مى‏شود، بطلانش روشن است; زیرا دین شدن، بر ثبوت در ذمه موقوف است و در ذمه ثابت نمى‏شود، مگر این‏که عقد واقع شود و اگر مقصود این است که پس از عقد، دین مى‏شود، آن‏را به بیع دین به ثمن مضمون حال نقض مى‏کنیم که هنوز مشترى آن را نداده است و ادعاى فرق بین حال و مؤجل صحیح نیست، و اگر به ثمن مؤجل جایزنیست، باید به ثمن حال هم جایز نباشد . (19) به نظر مى‏رسد که حق در مساله با شهید است و منظور از دین، آن است که پیش از بیع، دین باشد و آن‏چه را به خود معامله، دین مى‏شود دربر نمى‏گیرد; بنابراین بیع دین به ثمن مؤجل، مشمول این روایت نیست .
نظریه پنجم که شیخ طوسى (20) و ابن براج و شهید (21) در دروس آن را پذیرفته‏اند و آن این است که بیع دین به کم‏تر، صحیح است; ولى مشترى، بیش‏تر از آن مقدار که به طلبکار پول داده است نمى‏تواند از بده‏کار بگیرد و ذمه بده‏کار از ما بقى دین، برى‏ء مى‏شود . مستند این نظر، دو روایت است که فقیهان از آن بحث کرده‏اند .
روایت اول:
محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمد عن‏الحسن بن على عن محمد بن الفضیل عن ابى حمزه قال، سئلت ابا جعفر علیه السلام عن رجل کان له على رجل دین فجائه رجل فاشتراه منه بعوض ثم انطلق الى الذى علیه الدین فقال له اعطنى ما لفلان علیک، فانى قد اشتریته منه کیف یکون القضاء فى ذلک فقال ابو جعفر علیه السلام: یرد علیه‏الرجل الذى علیه‏الدین ماله الذى اشتراه به من الذى له الدین . ابوحمزه ثمالى مى‏گوید از امام باقر علیه السلام پرسیدم که مردى، دینى را از دیگرى طلب داشت و آن را در مقابل جنس به دیگرى فروخت . خریدار نزد مدیون رفت و دین را مطالبه کرد و گفت من آن را خریدم . حضرت فرمود: مدیون باید آن‏چه را که با آن، دین را خریده است، به مشترى بدهد، و این روایت اطلاق دارد و شامل جایى که مشترى مبلغ کم‏تر از دین را پرداخته باشد، مى‏شود; البته مطقا به اطلاق روایت، حتى بالنسبه به جایى که اکثر از دین را پرداخته باشد نمى‏تواند ملتزم شد و آن صورت، به ضرورت فقه خارج است .
روایت دوم:
محمد بن یحیى و غیره عن محمد بن احمد بن عیسى عن محمد بن الفضیل قال قلت للرضا علیه السلام: رجل اشترى دینا على رجل ثم ذهب الى صاحب الدین فقال له ادفع الى ما لفلان علیک فقد اشتریته منه قال یدفع الیه قیمة ما دفع الى صاحب الدین و برى الذى علیه المال من جمیع ما بقى . از حضرت رضا پرسیدم که مردى، دینى را مى‏خرد و بعد سراغ بده‏کار مى‏رود و آن را مطالبه مى‏کند . حضرت مى‏فرماید: بده‏کار فقط قیمت آن‏چه را مشترى به طلبکار داد، به او مى‏پردازد و ذمه‏اش از ما بقى برى مى‏شود .
محقق اردبیلى، اشکالى را در سند روایت نقل مى‏کند مبنى بر این‏که روایت، افزون بر ضعف سند، مضطرب است; چون محمد بن الفضیل این مضمون را یک‏بار از امام علیه السلام و بار دیگر از ابى حمزه نقل مى‏کند و شیخ به این گونه سند اشکال مى‏کند .
پاسخ این است که اولا خود شیخ به این روایات عمل کرده است; ثانیا هیچ اشکالى ندارد که یک مضمون را به‏واسطه از امام علیه السلام نقل کند و همان مضمون را دوباره بدون واسطه از امام بشنود و این، اضطراب در سند نیست . از کسانى که سند روایت را ضعیف دانسته‏اند مى‏توان از علامه در تذکره و محقق در جامع‏القاصد (22) نام برد که در ظاهر، اشکال از ناحیه محمد بن الفضیل مشترک بین ثقه و مختلف فیه است و شیخ در رجال، محمد بن فضیل ازدى کوفى را به وثاقت وصف کرده است; اما آن‏که تضعیف شده، محمد بن الفضیل صیرفى است که سه امام را درک کرده; بدین‏جهت، در سرگذشت اصحاب، هر یک از آن‏ها آمده است . وقتى شیخ او را در رجال خود در ضمن اصحاب امام صادق علیه السلام معرفى مى‏کند، مى‏گوید: محمد بن الفضیل بن کثیر الازدى الکوفى الصیرفى، و او را تضعیف و توثیق نمى‏کند; و آن‏گاه که او را از اصحاب امام کاظم علیه السلام بر مى‏شمرد، مى‏گوید: ضعیف است و وقتى او را از اصحاب امام رضا علیه السلام مى‏داند، مى‏گوید: «یرمى بالغلو» که از این عبارت فهمیده مى‏شود از تضعیف سابق عدول کرده است . نجاشى درباره او مى‏نویسد «ابن الفضیل بن کثیر الصیرفى الازدى ابو جعفر الازرق روى عن ابى الحسن موسى و الرضا علیهما السلام له کتاب و مسائل یرویها جماعة‏» . شیخ مفید او را از فقیهان اصحاب شمرده است که اجلا از او روایت نقل مى‏کنند . (23)
بعضى از رجالى‏ها خواسته‏اند تضعیف شیخ را پاسخ بدهند که گرچه شیخ طوسى او را در شرح حالش، در ضمن اصحاب امام کاظم علیه السلام تضعیف کرده است، آن‏گاه که در ضمن اصحاب امام رضا علیه السلام وارد مى‏شود، فقط به این جمله بسنده مى‏کند که «به او غلو نسبت داده شده است‏» و خود شیخ، غلو را به او نسبت نمى‏دهد که این حاکى از توقف و تردید او در صحت این نسبت است; بدین‏جهت در فهرست، از ضعف او سخنى نمى‏گوید و خود شیخ در بحث‏بیع دین، به روایات محمد بن فضیل که بر خلاف قواعد است، عمل کرده که این از رجوع شیخ از تضعیف خود حکایت دارد . (24) بعضى از فقیهان معاصر براى اثبات و ثاقت محمد بن الفضیل بیانى دارند و مى‏گویند: عبارت شیخ طوسى درباره او که گفته است: «یرمى با لغلو» ، دلیل ضعف او نیست; زیرا اولا خود این نوع تعبیر مى‏رساند که شیخ، خود، نسبت غلو را باور نداشته است و ثانیا نسبت غلو به راوى دادن به وثاقت او مضر نیست; چون غلو به معناى از حد گذراندن است; یعنى درباره امامان علیهم السلام به مقامات بیش از اندازه آن‏ها قائل شدن و این امر اجتهادى است که درباره آن اختلاف آراى فراوانى وجود دارد و شهادت در امور حدسى که داراى اختلاف شدید است، حجیت ندارد; بلکه شهادت در امور حسى یا امور قریب به حس که اختلاف انظار در آن اندک است، اعتبار دارد; اما این‏که شیخ درباره او، عبارت ضعیف را هنگام تعریف اصحاب امام کاظم علیه السلام به کار برده باید پاسخ داد; ولى در مقابل این عبارت هم، ادله‏اى بر وثاقت او وجود دارد که از این قرار است .
1 . نجاشى به ضعف او اشاره‏اى نکرده و این جمله را درباره او گفته است: «هذه النسخه یرویها جماعة‏» که این جمله درباره کتاب او، به عقیده ما دلیل وثاقت او است .
2 . بسیارى از اجلا که برخى از آن‏ها اصحاب اجماع هستند، مثل حسن بن محبوب و حسن بن على بن فضال از وى روایت فراوانى نقل کرده‏اند .
3 . احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى و صفوان بن یحیى از وى روایت کرده‏اند و این دو، از کسانى هستند که «لایروون و لا یرسلون الا عن ثقه‏» و مشایخ آن‏ها در عقیده ما، امامى ضابط و صدوق هستند .
4 . روایات بسیارى از او در کافى که مؤلف آن درصدد آثار صحیح از امامان علیهم السلام بوده و در کتاب من لا یحضره‏الفقیه که صدوق درباره آن مى‏گوید: آن‏چه را بین من و خدا حجت است و به آن فتوا مى‏دهم و به صحت آن حکم مى‏کنم، در این کتاب آورده‏ام، آمده است و نقل فراوان آن دو که از عالمان رجال هم بوده‏اند، دلیل بر وثاقت او است .
5 . یکى از راه‏هاى فهمیدن وثاقت‏شخصى، متن‏شناسى است; به این گونه که هرگاه روایات شخصى را با روایات معتبر مقایسه کردیم و مطابقت‏با آن‏ها را دیدیم، از این راه مى‏فهمیم که او ثقه است . این راه را مجلسى اول معرفى کرده است . (25) گویا با توجه به این‏که مساله مقامات امامان علیهم السلام از اسرار به‏شمار مى‏رفته و مثل الان از ضروریات نبوده و بالتبع مساله غلو طرح مى‏شده است و مسائلى مثل نفى سهو و مانند آن که الان از ضروریات است و آن زمان اعتقاد به آن غلو شمرده مى‏شده است، رجالى‏ها به تضعیفاتى که منشا آن اعتقاد به غلو باشد، اعتنا نمى‏کنند; بنابراین تضعیف محمد بن الفضیل ثابت نیست و وثاقت او، طبق مبانى مذکور تمام است .
مقام دوم بحث در دلالت روایت است که اشکالاتى در آن مطرح مى‏شود .
1 . این روایات، مخالف قواعد مسلم فقه و شریعت است; چون طبق قواعد اگر معامله‏اى صحیح شد، باید ثمن و مثمن، به طرفین منتقل شود و حکم به این‏که معامله صحیح است و در عین حال، مشترى به تمام مثمن نرسد، خلاف قواعد است .
پاسخ این اشکال این است که قواعد مستفاد از عمومات و اطلاقات، قابل تخصیص است و شارع، به‏صورت تعبدى در مواردى، بر خلاف آن قواعد حکم کرده است و هیچ محذور عقلى بر این مترتب نمى‏شود; چنان‏که در قحطى حکم کرده است که انسان مضطر بدون اجازه مالک مى‏تواند از ملک او بخورد یا کسى که از محلى داراى میوه عبور مى‏کند مى‏تواند بدون اذن مالک از آن‏ها استفاده کند .
2 . روایت اول صراحتى در مدعا ندارد; زیرا در آن فرض نشده که ثمن کم‏تر از دین است; زیرا در معاوضات، ثمن و مثمن به‏طور معمول از نظر قیمت مساوى هستند و روایت هم به متعارف ناظر است; افزون بر این‏که اگر به اطلاق روایت متلزم شویم، باید مشترى بتواند در صورتى که بیش‏تر از دین داده باشد، از مدیون بگیرد و کسى به این ملتزم نمى‏شود .
پاسخ این است که هر چند غالب در معاوضات، تساوى قیمت عوضین است، معمول در بیع و شراى دین بر این است که دین ارزان‏تر خریده مى‏شود و روایت هم به همین ناظر است; افزون بر این‏که ما در حجیت روایت، بیش از ظهور نمى‏خواهیم و اطلاق روایت کافى است، و عدم امکان اخذ به اطلاق در صورتى که دین از ثمن کم‏تر باشد، باعث نفى اطلاق در مقایسه با صورتى که دین بیش‏تر است نمى‏شود .
3 . صاحب جواهر اشکال کرده که این دو روایت نزد مشهور معرض‏عنه هستند و روایتى که ناقلان آن به آن عمل نکنند، حجت نیست و شهرت روایى و فتوایى بر خلاف این‏ها است .
پاسخ این است که اعراض مشهور هرگاه کاشف از این باشد که قدما به قرینه معتبرى برخورد کرده‏اند، به‏طورى‏که آن قرینه هرگاه به ما مى‏رسید، ما هم از این روایت اعراض مى‏کردیم، این اعراض باعث‏سستى روایت است; ولى هرگاه بدانیم که وجه اعراض مشهور چیست و آن وجه، نزد ما مخدوش باشد، چنین اعراضى به‏درد نمى‏خورد و در بحث ما وجه اعراض مشهور، اشکال سندى یا دلالى است و هرگاه ما از این دو جهت پاسخ دادیم، اعراض، موهن روایت نمى‏شود; اما درباره شهرت روایى، اگر مقصود عمومات است، باید گفت: عمومات تخصیص مى‏خورند و اگر منظور این است که روایت‏خاصه با این‏ها معارض است، پاسخ مى‏دهیم که چنین روایتى نداریم .
اشکال چهارم: ابن ادریس اشکال کرده است که این‏ها خبر واحد هستند و خبر واحد حجت نیست .
این اشکال، مبنایى و محل بحث در جایى است که ما از کبراى حجیت‏خبر واحد فارغ شده‏ایم .
اشکال پنجم: این روایت‏ها دلالت‏بر فاسد بودن معامله مى‏کند; چون اگر معامله صحیح بود، مشترى باید به تمام مبیع برسد و فرض این است که در روایت مى‏گویند: مشترى فقط حق گرفتن آن‏چه را به بایع داده است دارد .
پاسخ این است که اولا اگر معامله فاسد است، مشترى حق ندارد سراغ بده‏کار برود و دین را مطالبه کند و اگر به فرض بگوییم: این مراجعه با اذن بایع و طلبکار است ولى اشکال این است که در روایت دوم حضرت مى‏فرماید ذمه بده‏کار از ما بقى بدهى برى‏ء مى‏شود; در حالى‏که على‏القاعده باید ما بقى را به بده‏کار بدهد; بدین‏سبب بعضى درصدد توجیه برآمده‏اند که مقصود از برائت ذمه بده‏کار در برابر مشترى است و گرنه در برابر فروشنده ذمه‏اش مشغول است و این بر خلاف ظاهر روایت است; چون چنین قیدى در روایت نیست . بعضى روایت را بر ضمان حمل; ولى اشکال کرده‏اند که کاربرد لفظ بیع و شرا در ضمان گرچه به‏طور مجازى تمهید نیست .
شهید صدر در کتاب بانک بدون ربا مى‏گوید: من به سبب این دو روایت، در مساله توقف کرده‏ام; هر چند در حاشیه بر منهاج‏الصالحین، آن را تجویز و احتیاط مستحبى مى‏کند که مشترى بیش از آن‏چه داده است نگیرد . (26)
نظریه ششم که فقیهان معاصر و بسیارى از فقیهان پیشین آن را اختیار کرده‏اند، این است که بیع دین مطلقا صحیح است و خریدار، مالک تمام دینى مى‏شود . که خریده است . در این قسمت، نظر تعدادى از فقیهان ارائه مى‏شود . آیت‏الله العظمى سیدکاظم یزدى صاحب عروة‏الوثقى در کتاب استفتاءات، بیع دین را به اقل تجویز کرده است . آیت‏الله العظمى بروجردى مى‏گوید: اگر کسى از دیگرى طلبى دارد که از جنس طلا و نقره و چیزهایى که با وزن یا پیمانه معامله مى‏شود نباشد مى‏تواند آن را به شخص بده‏کار یا به دیگر، به کم‏تر بفروشد و وجه آن را نقد بگیرد و این کار که در حال حاضر بین تجار و کسبه معمول است که برات یا سفته‏هایى که طلبکار از بده‏کار گرفته و مدت آن نرسیده است، بانک یا شخص دیگر به کم‏تر مى‏فروشد و پول آن را نقد مى‏گیرد، اشکال ندارد; چون اسکناس با وزن و پیمانه معامله نمى‏شود . (27)
آیت‏الله خویى در کتاب منهاج‏الصالحین مى‏نویسد: بیع دین در مقابل مال موجود صحیح است; هر چند ثمن کم‏تر باشد; در صورتى که ربوى یا هم جنس نباشند . (28)
، تبریزى، سیستانى، و زنجانى، (30) این معامله را صحیح دانسته و گفته‏اند: مشترى مى‏تواند تمام دین را از بده‏کار بگیرد .
آیت‏الله خویى در بحث استطاعت‏حج مى‏نویسد:
اگر مکلف، دین مؤجل خود را بتواند نقد بفروشد و به حج‏برود، چنان‏که الان مرسوم است، واجب است; چون مستطیع بر او صدق مى‏کند . (31)
دلیل بر این نظریه، این است که حقیقت این معامله، بیع شمرده مى‏شود و ادله عامه، مثل آیه «اوفوا بالعقود» و آیه «الا ان تکون تجارة عن تراض‏» شامل آن مى‏شود و چون مخصصى براى این ادله نیست، باید به صحت آن حکم کنیم و آن‏چه را بیع بر آن واقع شده، تمام دین است و مشترى باید بتواند همه را بگیرد .
پاسخ: با بیانى که در دو روایت پیشین گذشت، ثابت‏شد که براى این عمومات، آیات مخصص وجود دارد .
بحث دیگر این است که اگر در صحیح بودن صلح بر دین اشکال کردیم یا طبق مضمون آن روایات گفتیم: مشترى بیش‏تر از آن‏چه به فروشنده داده است، حق ندارد . آیا مى‏توان با عقد صلح به نتیجه رسید یا نه؟
درباره حقیقت عقد صلح دو نظریه وجود دارد: یک نظریه این است که صلح، عقد مستقل در برابر عقدهاى دیگر نیست; بلکه حقیقت آن، عین عقدى است که نتیجه آن عقد را مى‏دهد; براى مثال اگر صلح بر عین، در مقابل عوض باشد، این بیع است; گرچه هر چند به صورت صلح باشد و اگر صلح بر منفعت در مقابل عوض باشد، اجاره است و تمام احکام خاص آن را دارد . بنابراین نظریه، چنین صلحى بر دین، حقیقت‏بیع است و احکام بیع را دارد .
نظریه دوم این است که صلح، عقد مستقل در برابر بقیه عقدها است و آن‏چه در صلح انشا مى‏شود، سازش است که از حیث مفهوم با عقود دیگر تفاوت دارد; بنابراین، احکام خاص معاملات بر آن بار نمى‏شود و این نظریه، صحیح‏تر به نظر مى‏رسد; پس دین مؤجل را مى‏توان در مقابل پول کم‏تر مصالحه کرد و با این بیان، حکم فروش سفته و چک حاکى از دین حقیقى نیز روشن مى‏شود .
نتیجه
1 . تملیک دین در مقابل عوض، ماهیت‏بیع را دارد .
2 . تملیک دین مؤجل در مقابل پول کم‏تر صحیح است; ولى خریدار نمى‏تواند بیش‏تر از آن‏چه پول داده، از بده‏کار بگیرد .
3 . تملیک دین مؤجل به نحو نسیه صحیح است .
4 . مبادله دین مؤجل با پول کم‏تر به نحو تاخت زدن و صلح صحیح است و مشترى تمام دین را مى‏تواند بگیرد .
5 . اگر دین، پول و اسکناس باشد، معامله با پول کم‏تر، شبهه ربا را ندارد; چون از معدودات است .
پى‏نوشت‏ها:
1) مکاسب محرمه، ص 88 .
2) حاشیه اصفهانى: ج 1، ص 39 .
3) حاشیه ایروانى، ص 84 چاپ سنگى .
4) سیدابوالقاسم خویى: منهاج‏الصالحین، کتاب البیع تعریف بیع .
5) روح‏الله موسوى خمینى [امام]: البیع، ج 1، ص 166 .
6) خلاف، ج 3، ص 125 .
7) مغنى‏المحتاج، ج 2، ص 71 .
8) حدائق، ج 20، ص 202 .
9) شرایع، ج 2، ص 55 .
10) الجامع الشرایع، ص 351 .
11) دروس، ج 3، ص 313 .
12) سرائر، ج 2، ص 40 .
13) توضیح‏المسائل، ص 347 .
14) استفتاءات، ج 2، ص 175 .
15) توضیح‏المسائل، ص 348 .
16) وسائل‏الشیعه، ج 18، ص 347، چاپ آل‏البیت .
17) جامع‏المقاصد، ج 5، ص 19 .
18) مجمع‏النافذ والبرهان، ج 2، ص 97 .
19) مسالک، ج 2، ص 433 .
20) نهایه، باب بیع‏الدیون و الارزاق .
21) دروس، ج 3، ص 313 .
22) جامع‏القاصد، ج 5، ص 18 .
23) معجم رجال‏الحدیث، ج 17 .
24) منتهى‏المقال، ج 6، ص 158 .
25) موسى شبیرى زنجانى: تقریرات کتاب نکاح، ج 8 .
26) منهاج‏الصالحین، با حاشیه شهید صدر، ص 187 .
27) در مساله 2297 توضیح‏المسائل آمده است .
28) منهاج‏الصالحین، ج 2، ص 173 .
29) همان .
30) مجمع‏المسائل .
31) کتاب‏الحج، ج 1، ص 114 .