رویکردهای نو در معرفت دینی

ترجمه:آرش مردانى‏پور اندیشه و روش دکتر محمد ارغون پیچیده، دیریاب و گاه دست نایافتنى مى‏نماید.وى در این مصاحبه با زبانى همه فهم، اندیشه‏ها و شیوه‏هاى خود را شرح کرده است.پر واضح است که معرفى یک اندیشه یا جریان فکرى ضرورتا به معناى تأیید یا ترویج آن نیست.هم از این‏روست که دانشوران فرزانه را فرا مى‏خوانیم که در نقدى واقع‏بین، منطقى و سازنده، نمونه‏اى از برخورد سالم، ستودنى و والاى اندیشه‏ها را در این پهنه به نمایش بگذارند.
دکتر محمد ارغون از پیروان کسانى چون میشل فوکو است که از چاووشان پسامدرنیزم است.به ناچار روشهایى که از این قوم در پژوهشها و کاوشهاى خود به کار مى‏گیرند، * متناسب با آن مرحله از تاریخ تمدن غرب است.آیا مى‏توان یقین کرد همان روشها در تحقیق مواریث ما که از نمطى دیگر است، کارساز و راه‏گشا باشد؟شاید از همین‏روست که به نظر مى‏آید محمد ارغون از شیوه تحقیق، واقع‏بینى و دانشورى روى برتافته است.گاه هم آن‏چنان رگ گردن به جدل راست مى‏کند که گفتنى یکى از معتزلیان یا اشعریان دوره‏هاى پیشین تاریخ است.انگار نه آن است که تا پیش ازین، نحله‏هایى بوده است که زمانى حقیقت مطلق را زیر نگین خود مى‏پنداشتند و شیوه خود را تنها شیوه رسیدن به واقعیت مى‏شمردند که اکنون رخت بربسته‏اند یا در راه رفتن‏اند، چون تحصلیان!
امروزه جلوداران مشرب هرمنوتیک وسوسه جایگزینى آن را به جاى نحله تحصلّى در دل دارند!از این‏رو باید سرنوشت و سرگذشت و سرانجام شکست خورده شیوه تحصلى را در نظر بگیرند.در این زمانه، مطلق‏گرایى که نشان آن در همه جاى سخن محمد ارغون پیداست، از سکه افتاده و همه مى‏گویند که شیوه‏هاى تحقیق ابطال‏پذیر است.پس باید فروتنى را پیشه کرد و خطاى تحصلیان را تکرار نساخت.در جاى جاى مصاحبه ادعاهایى شده که درست نمى‏نماید.مترجم در این باره به رسم معهود خود اشاره‏هایى در پانوشت آورده که امیدوار است سودمند افتد.
در آستانه این مصاحبه که پاره نخست آن در پى مى‏آید، استاد هاشم صالح پرسنده آن بوده و به آن سامان داده است.وى در آغاز، پیش درآمدى نگاشته که خالى از فایده نباشد. مى‏خوانید:
شاید براى خواننده امکان‏پذیر نباشد که یکى از محورهاى بنیادین اندیشه ارغون را دریابد، اگر آشنا با فکر میشل فوکو نباشد، یا دست کم با دو کتاب اساسى او در تئورى معرفت:«کلمات و اشیا»و«ارکلوژى معرفت»آشنایى پیدا نکند.بنا بر این، تبلور مفهوم (*)خود وى در ادامه مصاحبه مى‏گوید:«شیوه‏هایى که در [مطالعه‏]مواریث عربى اسلامى بکار مى‏گیریم همان شیوه‏هایى است که دانشوران فرانسه در[مطالعه‏] مواریث لاتینى مسیحى یا اروپایى بکار مى‏گیرند».
ایتمولوژى یا منظومه فکرى در میراث عربى-اسلامى اندیشه ارغون را نمى‏توان دریافت اگر خواننده خود، آن مفهوم را در خلال میراث اروپایى درنیافته باشد.ولى خود این هم مدخل بزرگى براى دریافت اندیشه ارغون نتواند بود، اگر همراه با دریافت اهم اکتشافات زبان‏شناختى و تاریخ نوین«مکتب سالیانه‏هاى فرانسوى»و انسان‏شناسى دینى و علم تطبیقى ادیان نیاید.
هاشم صالح:اثناى کنفرانس خود در یونسکو بیان داشتید که نقد(نقد عقل اسلامى)را نه به شیوه فلاسفه که به شیوه مؤرخان به کار مى‏بندید و گفتید که نقد را به شیوه کانت در(نقد عقل خالص)به کار نمى‏برید و باز نه به شیوه رساتر در«نقد عقل جدلى».در این خصوص دو سؤال دارم:1-آیا مى‏توانیم به کار نقد فکر بپردازیم بى آن‏که نام ایمانوئل کانت به ذهن خطور کند؟آیا کلمه نقد با کانت آغاز نگرفت؟ کسانى هستند که مى‏گویند شما کانتى هستید، شما به شدت عقلانى هستید....
2-آیا براى جستارگر، شدنى است که به علم تاریخ بپردازد، بى آن‏که در ذهن برخى مسلمات فلسفى باشد؟آیا مى‏توان دست به کار آن شد، بدون نظرگاهى کلى و بدون یک جهان‏بینى فراگیر؟
ارغون:مى‏فهمم.وقتى شخصى اصطلاح نقد عقل را به زبان مى‏آورد، بسیار دشوار است که پیشینه این کارکرد بزرگ را به فراموشى بسپارد. خاصه اگر بدانیم که کانت از خلال دو کتاب:«نقد عقل محض»و«نقد عقل عملى»، لحظه‏اى بنیادین و بسیار با اهمیت در تاریخ اندیشه اروپایى را تشکیل مى‏دهد.سپس در روزگار ما سارتر ظاهر گشت که او نیز در هنگامه تألیف کتاب پرحجم خود«نقد عقل جدلى»لحظه‏اى با اهمیت را شکل مى‏داد(هر چند تا سطح کانت فراز نمى‏آمد).پس از این، کسانى هم درباره«نقد عقل سیاسى»سخن سر دادند...به هر تقدیر کانت و سارتر قبل از هر چیز دیگر دو فیلسوف بودند.بنا بر این، ایشان دو مؤرخ حرفه‏اى مقبول نبودند.در دوره اخیر پژوهندگانى پیدا آمدند و اصطلاح«نقد عقل»را بازیافت کردند.نخستین کسى که آن را براى غرضى تاریخى به کار گرفت، «فرانسوا فوریه»بود در کتابش«باز اندیشى انقلاب فرانسه، 1978». فوریه، تاریخ‏نگار است نه فیلسوف.وى-چنانکه مى‏دانید-واژه نقد را به کار نمى‏گیرد، به مثل نمى‏گوید:«نقد عقل تاریخى»بلکه مى‏گوید: «بازاندیشى انقلاب فرانسه»یا اندیشه‏ورزى در انقلاب فرانسه به معناى قوى کلمه.معادل عربى یا انگلیسى براى واژه اندیشه‏ورزى به معناى فرانسوى که در اینجا مراد است، نمى‏یابیم.
در آمریکا کنفرانسى به انگلیسى ایراد کردم با عنوان:«بازاندیشى اسلام»به معنایى که فوریه مراد کرده بود.شاید در اینجا بهتر بود واژه‏ «penseral» فرانسوى به کلمه تعقل ترجمه مى‏شد.مثل آن‏که بگوییم:چگونه اسلام را تعقل کنیم؟به معنى این‏که چگونه آن را از همه جوانب و به ژرف‏ترین نحو ممکن دریافت به شکلى که با هر آنچه گذشته فرق کند.به هر حال، این مسأله دیگرى است که پیش از این در آن بحث کردیم.فرانسوا فوریه کوشید که در کل ادبیات متراکم تاریخى مربوط به انقلاب فرانسه، به اندیشه‏ورزى-البته با شیوه‏اى ناقدانه-بپردازد، نه تنها به زبان فرانسه واقعه‏اى بسیار پیچیده و بسیار مؤثر تاریخى است، تا حدى که سیلى از کتابها را آفرید و تأویلات و تفسیرات بسیار پرشمار و گونه‏گونى را باعث آمد.از دویست سال به این سو، شبکه بسیار پردامنه‏اى از پى افزوده‏ها و شرحها و نظرات را برانگیخت. مى‏توانیم این وضع را با آنچ در بین ما براى خود نص قرآنى حاصل آمد، سنجه کنیم.نص قرآنى از زمان ظهور تا امروز دهها تفسیر و ادبیات تأویلى را تولید کرد؛یعنى در درازناى سالهاى چند قرن. انباشته شدن تأویلات در هر دو جهت، شبیه تراکم لایه‏هاى ژئولوژیک زمین بر یکدیگر است. محمد ارغون اسلام دیروز و امروز (نگرشى نو به قرآن) ترجمه دکتر غلامعباس توسّلى‏دفتر نشر فرهنگ اسلامى بنا بر این، ما نمى‏توانیم به رویداد بنیادین نخست، به رویداد دستلاف در طراوت و تروتازگى اولیه برسیم، مگر آن‏که از تمام لایه‏هاى ژئولوژیک در هم چپانده شده، از کل ادبیات تفسیرى که آن را از نگاه ما پوشیده مى‏دارد، رخنه کنیم.
بنا بر این، نص نخست یا رویداد نخست(خواه انقلاب فرانسه باشد یا ظهور اسلام یا پیدایش گفتمان قرآنى)، زیر این لایه‏ها که آن را از ما مى‏پوشاند-و جز از خلال آنها نمى‏توانیم به آن بنگریم-دفن شده و گم گشته است و به گونه‏اى در مى‏آید که رسیدن به خود آن بسیار دشوار بنماید به نحوى که آن را نشناسیم، بلکه تنها سیمایى اسقاطى و از کار افتاده شکل گرفته از آن را بدانیم.این چشم‏اندازى است که از خلال آن قضایا را مى‏نگرم.ما وقتى مرده ریگهاى تفاسیر اسلامى را با همه گونه‏ها، شیوه‏ها و جهت‏گیریهاى آن نظاره مى‏کنیم، در مى‏یابیم که قرآن چیزى نیست جز دست‏آویزى براى تشکیل نصوص دیگرى که نیازهاى دوره‏هاى دیگر غیر از خود دوره قرآن را برآورده مى‏کند.این تفاسیر قبل از آن‏که مرتبط به لحظه قرآن باشند، با خود و براى خود وجود دارند که آثار فکرى و محصولات فرهنگى است وابسته به لحظه فرهنگى که آن را تولید کرده و به محیط اجتماعى یا مکتب تئولوژیک که به آن منسوب است.این چیزى است که قضایا را درباره روابط موجود بین نص نخستین که در پى فهم آن هستیم(یعنى قرآن)و بین مجموعه تفاسیرى که در دوره‏هاى بعد بر طبق نیازهاى ایدئولوژیک که به ناچار به همراه هر نسل از نسلهاى مسلمان است تولید شده، بسیار پیچیده مى‏کند. *
(*)این مدعى مبتنى بر پیش‏فرضهایى است که مى‏تواند قابل مناقشه باشد، یکى از پیش‏فرضها را خود استاد چنین بیان داشته:
«...چگونه اسلام را تعقل کنیم؟به معنى این‏که چگونه آن را از همه جوانب و به ژرف‏ترین نحو ممکن دریافت، به شکلى که با هر آنچه گذشته فرق کند؟»
البته اگر پیش‏فرضهاى دیگرى را برگزینیم، نتایج صورت دیگرى خواهد داشت.از روز نخست، جریانهاى مختلف تفسیرى بوده و در طول تاریخ، تفسیرهاى گوناگونى پیدا شده است.مکتب و ایدئولوژى هر یک از مفسران هم شناخته شده است و از این‏رو، اگر مفسر خواسته تفسیر را به خدمت ایدئولوژى خود در آورد یا از راه قرآن به مخالفان خود حمله برد، به آسانى مى‏توان تشخیص داد.اگر هم خواسته خارج از قواعد و ضوابط چیزى بر قرآن تحمیل کند-که معروف به تفسیر به رأى است-باز تشخیص آن چندان دشوار نیست.مهم این است که نص قرآن تاکنون محفوظ مانده و خود نص قرآن مى‏تواند ملاک جهت‏گیریها و جریانهاى مخالف و موافق قرار گیرد. افزون بر این، بسیارى از آیات هست که انگیزه‏اى ایدئولوژیک براى تأویل آن نیست.بدین جهت، از دیرباز صاحبان مذاهب مختلف به تفسیرهاى همدیگر استناد مى‏جسته‏اند.همچنان که«طبرسى»پیش از این، - این قضیه بر انقلاب فرانسه نیز انطباق دارد. فى‏المثل عربان مى‏توانند قرائتهاى خاص خود را از انقلاب فرانسه داشته باشند، قرائتى که نیازهاى جامعه‏هاى عربى و خواسته‏هاى ایدئولوژیک آنها در لحظه‏اى از لحظات تاریخ را برآورده مى‏کند، بیش از آن‏که سیماى حقیقى خود انقلاب فرانسه را تصویر نماید.انى درجا زدنهاى دیرپا و مستمرى است بین نص بنیادین یا رویداد بنیادین و بین کاربردهاى پرشمار تئولوژیک و ایدئولوژیک که نسلهایى از فرهنگها و جامعه‏هاى بشرى تولید کرده‏اند، در بافت تاریخ غرس مى‏شود و رشته‏هایى را مى‏تند براى تاریخى جدید، خاص به این منتها که خود ثانوى هستند.
در آنجا نص نخستین بود و بعد تعلیق بر نص مى‏آید و پس از آن تعلیق بر تعلیق و همینطور تا بى‏نهایت * ....
این تاریخ-تاریخ تفسیر-بغرنج است و باید بکوشیم از سرنو با شیوه‏اى روشن، ناقدانه ترکیب کنیم(یعنى تاریخ آن را).در اینجا پایه اهمیت مؤرخ-به معنى حرفه‏اى و جدید کلمه-را در مى‏یابیم و درخواهیم یافت که همانند این کار ناقدانه، در حیطه تخصص مورخ است نه فیلسوف. فیلسوف پس از این مى‏آید؛مى‏آید تا نتایج کلى عمل تاریخى و نتایج تجربى-حسى که مورخ به آنها رسیده برچیند.بنا بر این، قضیه در اینجا منحصر به کاربرد اسناد معین تاریخى و متون موروثى مشخص است که بایسته است آنها را متبلور کنیم و غبار را از آنها بروبیم، غبار زمان و دوره‏هاى امتداد یافته را.لازم است در حد آن، عینیت‏گرا شویم.به تمامت از عصر خود ببریم -چنانکه شأن تاریخ‏دانان حرفه‏اى است-تا لحظه تاریخى آن را در پیش از پانصد یا هزار یا حتى هزار و چهارصد سال به آغوش درکشیم.
بایستنى است که حال خود را به فراموشى بسپاریم تا آن لحظه‏ها را به خاطر آوریم.در این صورت مى‏توانیم این اسناد و متون را به لحظه‏هاى مشخص از دوره‏هاى تاریخ و به محیطهاى گونه‏گون اجتماعى و به نسلهاى گوناگونى از انسانها و به جنبشهاى فکرى مختلف که ممکن است در همان دوره بوده باشند و با هم به سر مى‏برده‏اند، مرتبط کنیم.از مکتبهاى فقهى، چه سنى، چه شیعى چه خارجى، چه حنبلى، چه جعفرى، چه شافعى و مالکى...مثال مى‏آوریم.این مکتبها و مذاهب، در همان دوره وجود داشتند و ابزارهاى فرهنگى و فکرى را یکسان به کار مى‏بستند، ولى از همان نصوص یا نص(نص قتفسیر«کشّاف زمخشرى»معتزلى را تأیید مى‏کرد و از آن در«جوامع‏الجامع»بهره فراوان برد-البته نه بدان معنى که حاشیه‏اى بر آن باشد چنانکه ادعا خواهد شد-در این روزگار هم فى‏المثل«تفسیر نمونه»از تفسیرهاى فخر رازى، سید قطب و محمد عبده بهره جسته، و علامه محمد غزالى مصرى تفسیر«المیزان»را تأیید و تمجید کرده است.این‏که گوینده تفسیرها را در طول تاریخ به لایه‏هاى متراکم زمین تشبیه کرده، تشبیهى است بسیار بد و نادرست و گمراه‏کننده.درست است که هر مفسر کوششى داشته که نیازهاى دوره خود را به طریقى منظور کند-و این هم البته عیب نیست-ولى این هرگز بدان معنى نیست که با این تفسیر، مسلمانان یک گام دیگر از نص قرآن دورى جسته‏اند.از این است که مى‏بینیم محتواى تفسیرها نزدیک به هم است و لااقل چنان نیست که پنداریم هر یک از تفسیرها شبیه به لایه‏اى از لایه‏هاى متراکم زمین است که بین نص قرآن و مسلمانان فاصله مى‏اندازد.به هر تقدیر، به نظر مى‏آید که دکتر ارغون با این شیوه راه به دهى نمى‏برد، فتأمل!
(*)از روى انصاف باید گفت که چنین نیست؛زیرا یک مفسر نخست به خود نص مراجعه مى‏کند و در اثناى مراجعه از تفسیرهاى دیگر کمک مى‏جوید.گاه هم کل تفسیرهاى پیشین را تخطئه مى‏کند، همانند سید قطب که خود را قبل از هر چیز به موجهاى قرآن مى‏سپارد تا کجا ببرد.انگار دکتر ارغون مثال لایه‏هاى متراکم را به هر نحو که شده مى‏خواهد قالب کند. قرآنى)تفسیرها و قرائتهاى مختلفى از سوى آنان پدید آمد. *
هر آنچه پیشتر گفتم، داده‏هاى تاریخى است که به طور عینى در سطح واقع وجود دارد؛بدان معنى که وقتى آنچه را گفتیم مى‏گوییم، چیز جدیدى از پیش خود برنبافته‏ایم.این داده‏هاى تاریخى، این مواد و اسناد و تفسیرها و کاربردها، مى‏باید چنانکه در واقع هستند و با شیوه‏هاى مؤرخ امروزین توضیح داد.این پژوهشهاى مورخ، پیش از دخالت پژوهنده به عنوان فیلسوف براى نقد اجمالى ابستولوژیک این اسناد است.بنا بر این، روشمندى من در خسن زیر نمود پیدا مى‏کند:
قضایا در برابر ما درآمیخته است، پوشیده از ابر است، بخصوص هر آنچه از آغاز ظهور قرآن حاصل آمد.من مى‏خواهم حقیقت را از پس همه این مه و ابهام که تاریخ را فرا گرفته ببینم.نزاعهاى ایدئولوژیک بسیارى بین مسلمانان رخ داد و با روکشى تئولوژیک لاهوتى پوشیده بود تا مشروعیت و حقانیت را خلعت آن کند.بسیارى از مکتبها و سازمانهاى فرهنگى را یافتم که کتابها و رسائلى را در تفسیر قرآن سامان داده بودند.در جامعه‏هاى پرشمارى که به اسلام فرصت داده شده بود در آنها انتشار یابد، نیازها و درخواستهاى بسیارى پدیدار گشت که براى چاره‏جویى مشکلات خود از طریق کمک جستن از قرآن و تأویل آن، به تلاش پرداختند تا احکام را استنباط کنند.این همه، حجم بزرگى از درآمیختگیها و انباشتن‏ها را تشکیل مى‏دهد.قصدم، درآمیختگى پیچیده‏اى از مبادرتهاغى تاریخى، تفاسیر اسلامى، کتابهاى تاریخى، اسناد دینى و غیر دینى و...در برابر این درآمیختگى سهمگین ادبیات اسلامى؛خود را گم گشته مى‏یابیم.نمى‏دانیم چگونه رفتار کنیم و چگونه بفهمیم.
وقتى امروز جریانهاى بسیارى در جامعه‏هاى عربى اسلامى ملاحظه مى‏کنیم که هر یک تلاش دارد قرآن را به مقتضاى مناقع و نیازهاى ایدئولوژیک به جانب خود بکشاند، درست همانطور که در گذشته پیش آمد.و سرانجام مهمترین وظیفه‏اى که امروز در برابر اندیشه‏ورزان مسلمان یا عرب مطرح است، این است که چگونه مى‏توان به این فرایند توضیح و روشن‏سازى تاریخى دست یازید؟چگونه مى‏توان امروز قرآن را قرائت کنیم؟چگونه مى‏توان تجربه تاریخى اسلام در طول چهارده قرن از زمان، بازاندیشى کرد؟
(*)فقه شیعه از زمان امام صادق(ع)آغاز ننهاده و با او پایان نیافته است.این از جهت تأسیسى، و اما از جهت تفریع، باب اجتهاد در مکتب فقهى اهل بیت تقریبا بسته نشده و همچنان واگشوده مانده است.و اما ابزارهایى که به کار رفته، همه یکى نبوده؛فى‏المثل مکتبهاى دیگر فقهى قیاس، استحسان، استصلاح، سد ذرایع، مصالح مرسله و...به کار مى‏بردند، در حالى که امامان شیعه با به کار بردن این ابزارها، به شدت به مخالفت برخاستند؛از این‏رو، بیان داشتند که:«ان السنة اذا قیست محق‏الدین».علاوه بر این، به نظر شیعیان نه پیامبر اجتهاد مى‏کرده و نه امامان.و بدین‏ترتیب ابزارها همه یکى نبوده است.
کسى که با معارف اسلامى آشنا باشد، مى‏داند که این سخنان افراطى، همراه با گزافه‏گویى و به دور از انصاف و واقع‏بینى است و به روشنى احساس خواهد کرد که این همه مبالغه‏گویى، براى آن است که معارف اسلامى به گونه‏اى درآید و ترسیم گردد که شیوه تحلیلى مورد نظر، در آن کاربرد داشته باشد.از سوى دیگر، قرآن یک دیوان شعر نیست که تنها به شرح و تبیین آن بسنده کنیم و از بازخوانى آن خوش باشیم!قرآن در کنار سنّت، برنامه زندگى است و بسیار بجا و طبیعى است که جامعه‏هایى که اسلام آوردند، پاسخ مشکلات خود را از قرآن بخواهند و در زندگى خود اجرا کنند.در خود قرآن آمده:«و من لم یحکم بما انزل اللّه فأولئک هم الکافرون». هاشم صالح:شما بر این باورید که این فراگشت نقد و پرتو افکنى تاریخى براى مسلمانان امروز اهمیت تعین‏کننده دارد، براى این‏که نیروى آزادکننده عظیمى را دربر گرفته است....
ارغون:آرى.داراى نیروى آزادکننده است بدین معنى که عقلها را آزاد مى‏کند.چرا آزادکننده و پالاینده است؟چون از گذار آوردن مثالهاى تطبیقى در هر بار، حجم مساحت طى شده بین نص بنیادین(یعنى قرآن)و نص تفسیرى تولید شده از سوى مسلمانان(مثل تفسیر طبرى، طبرسى و جز آنها)را براى ما تبیین مى‏کند.این مسافت از سوى مسلمانان قابل رؤیت نیست و به آن اقرار ندارند.مى‏دانى چه مایه در درسهاى هفتگیم در «سوربون»کوشش مى‏کنم تا این را به دانشجویان -دانشجویان تحصیلات عالى-و پژوهندگان، تفهیم کنم؟از این‏رو، آگاهى تاریخى در میان مانزار است و بیدار کردن آن دشوار.آگاهى اسطوره‏اى فراتاریخى در همه سطوح تمامت عرصه را اشغال کرده است.و من بر ضد تمامیت روزگاران از کار افتادن تپش و جنبش جامعه اسلامى-عربى مبارزه مى‏کنم.علت آن است که انگاره مسلط بر کلیت آگاهى اسلامى بدین‏ترتیب است:اولا، تفسیر قرآن به شکل کامل و درست به گونه‏اى که مطابقت کامل با معانى مقصود داشته باشد، امکان‏پذیر است.ثانیا، به کار بردن اصول و مبادى به دست آمده از طریق تأویل در هر زمان و مکان شدنى است.براى توضیح بیشتر این نکته، مثال مى‏آورم:
وقتى طبرى در تفسیر خود عبارت مشهور زیرا را مى‏آورد-که دم به دم پس از هر آیه تکرار مى‏کند-[خداوند متعال مى‏گوید:«دو نقطه بر سر سطر»] * سپس تفسیر خود را به آسانى و خشنودى هر چه تمامتر به عنوان تفسیر حقیقى کلام خداوند و دقیقا چنانکه خداوند خواسته، عرضه مى‏دارد، طبرى به هیچ‏وجه آگاه نیست تفسیرى که تولید مى‏کند، وابسته به گونه فرهنگ وى و نیازهاى جامعه اوست(قرن سوم هجرى)و به موقعیتهاى ایدئولوژیک و اعتقادى(یعنى مسلکى)است که خود-بخصوص به عنوان فقیه مجتهد-اتخاذ کرده است.وى تمام این مسائل و قضایا را ملحوظ نمى‏دارد.از این‏رو، بدون هیچ غرض عقلى و معصومانه مى‏گوید:خداوند مى‏فرماید(دو نقطه بر سر سطر)سپس تفسیر درست و مطابق کلام خداوند را بیان مى‏دارد.او این کار را به شکل توطئه‏آمیز و فریب‏کارانه انجام نمى‏دهد، بلکه آنچه باور دارد مى‏گوید:اعتقاد دارد که بر تفسیر کلام خدا به شکل کامل و دقیق و درست با همه معانى و مقاصد آن تواناست.با این وجود، وقتى مورخ جدید که امروزه به دورنماى روزگار طبرى نظر مى‏افکند و با فاصله مناسب نگاه مى‏کند و چشم‏انداز کتابها و معارف بسیار که در آن زمان در کتابخانه عربى-اسلامى آن دوره بوده و مجموعه شیوه‏هایى که در تفسیر رواج داشته به نظر مى‏آورد، در این صورت خواهد توانست حجم فاصله معنوى که بین لحظه قرآن و لحظه طبرى گسسته را بسنجد و سرانجام خواهد توانست که هر تفسیر و هر تلاش تأویلى را در جایگاه فرهنگى برازنده آن و در مکان ابستولوژیک انتقادى آن، موضوع‏بندى کند.بدیهى است که همه این ادبیات تأویلى و تفسیرى از سوى عقل انسانى تولید شده، و سرانجام بایسته است پرتو روشمندى‏یمان را بر این عقل بیفکنیم تا ساز و کار و ترکیب آن را دریابیم.ولى در اینجا باید بدانیم که این عقل، کثرت گراست؛براى این‏که هر مکتب یا مذهب بر مجموعه‏اى از مسلمات و مرجعیتهایى فرهنگى (*)یعنى انگار دو نقطه مى‏آورد و سپس شرح خود را به عنوان این‏که عین مراد خداوند است مى‏نگارد. تکیه دارد که عقل را وامى‏دارد در پهنه‏اى مرزبندى گشته و بسیار کنترل شده و به ساز و کار خود مشغول شود و آن را به کار برد....
هاشم صالح:و این همان است که پیش از این«عقل اسلامى» خوانده بودید و ویژگیهاى اساسى آن را در کتاب«نقد عقل اسلامى» که به عربى با عنوان«تاریخیت فکر عربى اسلامى»برگردان کرده بودید، متبلور ساختید.تبلور این مفهوم از خلال امام شافعى و رساله وى انجام گرفت....
ارغون:آرى!این همان است که عقل اسلامى نام کردم.چرا اسلامى؟چون همیشه به عین آن مبانى، به سیادت برین و به خود آن مرجعیت، احاله مى‏دهد.ولى بیاد مى‏آورید که پس از متبلور ساختنش، آن را شاخه‏شاخه کردم و از عقول اسلامى«با صیغه جمع)نه عقل واحد سخن گفتم. بنا بر این، عقلى است چندگانه و متنوع چون بر تیپهایى چند از مرجعیتها و سیادتهاى فرهنگى تکیه مى‏کند....
هاشم صالح:آرى.ولى شما باز هم مى‏گویید این عقلهاى اسلامى با وجود چندگانگى و تنوع و اختلاف، از جهت ابستمولوژیک(یعنى از حیث ژرفایى و معرفتى)یکى هستند؛یعنى منسوب‏اند به همان منظومه فکرى یا آنچه فوکو ابستمى ( systemede pense episteme) مى‏خواند.
ارغون:صحیح.وقتى بین این عقلهاى گوناگون مقایسه مى‏کنیم، منظورم این است که وقتى بین عقلهاى مکتبهاى مختلف اسلامى چون عقل صوفیه، عقل معتزله، عقل اسماعیلیه، عقل فلاسفه، عقل حنابله و عقل شیعه...سنجه8 مى‏کنیم، مى‏بینیم در لحظه آغازین در مجموعه‏اى از خطمشیها و مسلمات اختلاف دارند.و هنگامى که به تاریخ نظر مى‏افکنیم، درمى‏یابیم که درگیر براندازى یکدیگر، چشم هم‏چشمى، بى‏زارى‏جوى دیرپایى بوده‏اند.ولى ژرف‏کاوى بیشترى که مى‏کنیم و به آن سوى پوسته رویى و تعارضهاى ظاهرى که مى‏نگریم، باز در خواهیم یافت که این عقول شامل عناصر مشترک بنیادینى مى‏شوند.این عناصر مشترک، به ما امکان مى‏دهد که درباره وجود عقل اسلامى(به صیغه مفرد)گفتار کنیم.بدان معنى که از تمام این عقلهاى شاخه شاخه شده، مى‏گذرد و تمامت آنها را دربر مى‏گیرد.این عناصر مشترک چنین‏اند:
1-سر فرود آوردن همه این عقلها در برابر وحى‏دهنده با دهنده-وحى...
هاشم صالح:عقل معتزله و فلاسفه هم؟
ارغون:آرى.عقل فلاسفه و معتزله هم.تمام آنها بدون استثناء.طبیعى است شیوه‏هاى سر فرو آوردن ممکن است متفاوت و مختلف باشد. همه این عقول مى‏پذیرند که نقش خود را جز در محدوده معرفتى که وحى‏دهنده(یعنى وحى قرآنى)تحمیل کرده، نقش خود را ایفا نکند. * بنا بر این، وحى‏دهنده، از مرتبه و شأن والاترى برخوردار است؛چون در برابر همه آنها صفت تعالى به خود مى‏گیرد که از انسان و تاریخ و جامعه مى‏گذرد.این نخستین مشخصه مشترک است که بر همه عقول اسلامى چه سنى و چه شیعى و معتزلى و چه فلسفى و صوفى...چیرگى دارد.
2-دومین خصیصه مشترک:گرامى داشتن سیادت و هیبت و مقدم‏داشتن فرمانبرى آن (*)این سخن با گفته پیشین مدعى که مى‏گفت تفسیر قرآن بر اساس نیازها و خواسته‏هاى مذاهب و مردمان تازه مسلمان شده انجام گرفت، همساز و همداستان نمى‏نماید. است.معنى این چیست؟یعنى هر مکتب و مذهب داراى امامان مجتهدى است که به مثابه سیادت عالى مى‏باشند که قابل بحث نیست و رد نمى‏شود. این به رغم اختلاف ائمه در میان خود از مذهبى به مذهب دیگر و از طایفه‏اى به طایفه دیگر است.
امامان مجتهد مورد اشاره، برخى قواعد را در خصوص روشمندى که بایسته بود براى تفسیر درست قرآن سپس براى استنباط احکام شرعى بنا بر آن تفسیر پیروى شود، مقرر داشته بودند. این سیادت پر هیبت و مطاع در شخصیت رؤساى مذاهب یا بنیانگذاران آنها امثال ابن حنبل، شافعى، ابو حنیفه، مالک، جعفر صادق * [ع‏] مجسم مى‏شد.عقلهاى اسلامى که در بالا یاد کردیم، در برابر این سیادتهاى با هیبت، کمر خم مى‏کنند و به آن با رضایت و طیب خاطر تن در مى‏دهند.چنانکه بى‏چون و چرا کلام آنها را گردن مى‏گذارند چون از سوى ائمه و راهنمایان عقل که به راه راستش راهنما مى‏کند، صادر شده است.
2-اما مشخصه مشترک سوم بین این عقلهاى گوناگون و یا مذاهب اسلامى این است که عقل در اینجا از راه تصور نوین از جهان و هستى که خاص قرون وسطى است، نقش خود را ایفا مى‏کند و ساز و کار خود را به کار مى‏بندد.تصور یاد شده، طى قرنهاى متمادى بر بشریت اسلامى و مسیحى، یعنى تا پیدایش علم هیئت جدید )L Astronomie (moderne مسلط بود.خود علم هیئت جدید بود که نگرش و تصور ما را از هستى دگرگون کرد.
هاشم صالح:مقصود شما علم هیئت جدید است از گالیله به این سو؟
ارغون:آرى از گالیله و لاپلاس به این سو.اما تا پیش از این، بر تصورات هیئت کلاسیک و تجریدى خاص به بطلمیوس و ارسطو به سر مى‏بردیم.(یا بهتر بگویم بشریت به سر مى‏برد.)معروف است که (*)استاد ارغون در آینده خواهد گفت که آرا و افکار و باورداشتهاى مذاهب اسلامى را چنانکه خود آن مذاهب مى‏گویند، حکایت مى‏کند به آن‏که خود قضاوتى بنماید. قرار دادن امام جعفر صادق(ع)در کنار ائمه مذاهب دیگر و محکوم کردن کل مذاهب اسلامى، بیشتر شبیه به ترفندهاى ژرنالیستى است تا تفحص ناب و بى‏طرفانه علمى یک مورخ.یکى از مواردى که تمام علماى مسلمان بر آن اتفاق دارند و هیچ‏کس تاکنون به آن خدشه نکرده، این است که پیامبر فرمود خلفاى من 12 تن مى‏باشند؛این از یک‏سو و از سوى دیگر مى‏بینیم که این حدیث تنها در ائمه شیعه مصداق دارد.یعنى هیچ‏یک از سلسله‏هاى اسلامى در تمام نقاط جهان اسلام، دوازده تن نبوده‏اند بلکه یا بیشتر از دوازده تن بوده‏اند و یا کمتر. باز مى‏بینیم که امامان شیعه در طول تاریخ خود شخصیتهاى برجسته و بى‏نظیر بوده‏اند و در اوج قداست و دیندارى.از جهت علمى نیز همه به آنان نیاز داشته‏اند و آنان از همه بى‏نیاز بوده‏اند.بلکه بر اساس شواهد مسلم و انکارناپذیر تاریخى، برخى از ائمه سایر مذاهب، شاگردى امامان شیعه را داشته‏اند.امامان شیعه از آن جهت که از موقعیت بس والا و بسیار متشخص اجتماعى برخوردار بوده‏اند، از این‏رو زمامداران همدوره آنان همیشه آنان را رقیبانى سرسخت، توانا و پرنفوذ مى‏یافتند.به این‏ترتیب، هم از جهت شمار و هم از جهت ملاک و صلاحیت، سخن پیامبر تنها در وجود ائمه شیعه عینیت پیدا مى‏کند.به بیانى دیگر:شیعیان، امامت را در امتداد نبوت مى‏بینند و امامان را حاملان وحى مى‏شناسند.البته ابزارهایى معرفتى که فرا دست استاد ارغون است به او مجال نمى‏دهد که این سخن را دریابد.شیعه در درازناى تاریخ ادله خود را در پیروى از امامان اهل بیت عرضه داشته؛که براى بسیارى از اندیشمندان چه در گذشته و چه در حال پذیرفتنى بوده است.این است سخن شیعه درباره مذهب و امامان خود که ممکن است براى بسیارى افراد منصف و واقع‏بین مقبول افتد.طبرى، ابن حنبل را محدث مى‏دانست نه مجتهد.ایشان با محکوم کردن تمام مذاهب اسلامى، گویا هوس تأسیس مذهب دیگرى در سر مى‏پروراند مدرن، تر و تمیز و قرن بیستمى. هیئت قدیم فرصت گسترش چشم‏انداز عقل درباره ساختار هستى و مشکلاتى که آن ساختار مطرح مى‏سازد، پیش‏رو نمى‏گذارد.علاوه بر این؛عقل ریاضى، شرایط عقلانیت و امکانات عقل و عقلانیت را تعدیل کرد.قضیه درباره آنچه مربوط به پیشرفت معرفت است و علم زیست‏شناسى نوین-که پیدایش آن بعد از قرن شانزدهم بوده- فراهم آورده، نیز همین‏گونه است.پر واضح است که زیست‏شناسى جدید به طور ریشه‏اى با زیست‏شناسى متداول نزد پیشینیان، اختلاف دارد تا آنجا که اجراى تجارب بر بدن انسان از سوى کلیسا ممنوع بود و بسیار محدود.
فى‏المثل اروپائیان دل دست یازیدن به تشریح سر-از ترس ارتکاب گناه اصلى-تا زمانهاى متأخر را نداشتند.همه این مشخصه‏هاى بزرگ، چارچوب کلى عقلى قرون وسطایى را تشکیل مى‏دهد و مرزهاى استوار نفوذناپذیر را مى‏نمایاند.بدین‏سبب، مى‏توان از وجود چیزى که فضاى عقل قرون وسطایى‏ )Lespace mentalmedieval( مى‏خوانیم، سخن گفت که شامل عالم مسیحیت و اسلام با هم در درازناى قرون وسطى مى‏شود که جا دارد بگوییم این پدیده در غرب پایان پذیرفته، ولى در میان ما هنوز پا برجاست.اینها همه نمودار داده‏هاى ملموس تاریخى است که وقتى در برابر شما عرضه مى‏دارم، چیزى از خود اضافه نمى‏کنم.مقصود از داده‏هاى تاریخى، امورى است که به رویدادهاى علمى و پیشامدهاى فکرى که در لحظه‏اى معین از لحظه‏هاى تاریخ جریان یافته، تعلق دارد که بعدها فضاهاى جدیدى را خلق کرد که عقل در درون آنها دست‏اندر کار است و تاخت و تاز مى‏کند.این را مى‏گویم گرچه هنوز به مرحله ارزیابى فلسفى یا نقد فلسفى، نرسیده‏ام.من آنچه در تاریخ(تاریخ معرفت)جریان داشته، توصیف مى‏کنم، توصیف صرف نه کمتر و نه بیشتر.بنا بر این، روشمندى که بر آن تأکید دارم و بر ضرورت و اهمیت آن اصرار مى‏کنم، به این طریق است:
قبل از این‏که به نقد فلسفى این عقل و آن مواریث آغاز نهیم، بر ما فرض است که به توضیح این مواریث و قرائت آن به گونه‏اى بیاغازیم که تا بالاترین حد ممکن درست باشد؛خاصه وقتى که قضیه مرتبط به میراث فرهنگى و عقلى بسیار پربارى چون میراث عربى- اسلامى باشد.به علاوه این‏که این میراث به معنى جدید جدى کلمه، مورد بررسى قرار نگرفته، بلکه محصول سترگى را تشکیل مى‏دهد که چنانکه هست تاکنون نشناخته‏ایم.از این باب است که بسیارى از مخطوطات تاکنون تصحیح نشده، و آنچه تا امروز صورت گرفته، به شیوه فللوژیک معروف تاریخى انجام نیافته است.بنا بر این پروسه، خاص گذشته است و منحصر به روشن ساختن گذشته، و سرانجام در حیطه کار مورخ حرفه‏اى است نه فیلسوف.ولى وقتى مورخ کارورزى مى‏کند، با مشکلات و بازدارنده‏هاى بسیارى درگیر مى‏شود، درست برخلاف آنچه بسیارى گمان مى‏برند.مرادم آنانى است که تصورى سنتى از علم تاریخ و تاریخ‏نگاران دارند.مورخ دیگر تنها به توصیف و برشمردن سلسله‏وار خطى در زمان بسنده نمى‏کند؛مورخ دیگر به انتقال آنچه در گذشته با زبان قدیمى موروث بیان گشته به زبان جدید یا حتى به زبانهاى بیگانه چون زبان فرانسه و انگلیسى-چنانکه مستشرقان عمل مى‏نمایند-قناعت نمى‏کند.این همان است که «تاریخ توصیفى»مى‏خوانم؛یعنى تاریخى که نقل اخبار و روایات است بدان شیوه که در گذشته نزد خود عربان-مسلمانان صورت مى‏گرفت.این است که تاریخ روایت‏کننده و سنتى نام مى‏نهم.این نه روشمندى من است و نه روشمندى علم تاریخ جدید به گونه‏اى که مکتب سالیانه‏هاى فرانسوى به کار مى‏گیرد و چنانکه در پیشروترین محیطهاى پژوهش به کار گرفته مى‏شود.تاریخ‏نگار امروزین در جریان تفحص و بازخوانى این اخبار و رویدادهاى گذشته، نظام فکرى کلیت مرحله تاریخى را بازپرداخت مى‏کند و با همه خطوط و محورها و مرزهاى کلى در دائره روشن، بازسازى مى‏کند.
به عبارت دیگر-بالطبع در اینجا مراد روشمندى خودم است-آنگاه که کتابى در علم فقه یا کلام مى‏خوانم، فورا از روابط موجود بین اندیشه کلامى مؤلف و مفاهیم لغوى مرسوم در عصر وى پرسش مى‏کنم.بعد از کشف این روابط، مى‏توانم روابط بین اندیشه کلامى او و تصور او از زبان را مشخص کنم.من این سؤال را پیش مى‏کشم که زبان چه معنایى براى او داشته؟سپس به مرحله دوم منتقل مى‏شوم تا ببینم تصورات این مؤلف از آنچه مربوط به علم بلاغت است چیست؟بلاغت براى او چه معنایى داشت؟تصور او از مجاز مثلا چگونه بود؟ما مى‏دانیم که مجاز یکى از ابزارهاى مشهور بلاغت است.تصور او از مجاز به کار رفته در زبان تئولوژیک چیست؟آیا به آن به عنوان مجز نظر مى‏کرد یا به عنوان حقیقت؟این پرسشهایى است تعیین‏کننده در خصوص ارزیابى ما از او و گرنه نظام فکرى که به آن وابسته است که آیا نظام فکرى نوینى است یا نظام فکرى قرون وسطایى؟...
باز درباره ماهیت تصور وى از علم تاریخ پرسشگرى مى‏کنم:به مثل، چگونه تاریخ را مى‏نگاشت؟معروف است که مؤلف در آن روزگار فقیه بود و لغوى و مورخ و محدث و مفسر و...شناخت گذشته یا شیوه به کار رفته در شناخت گذشته را چگونه تصور مى‏کرد؟خلاصه، من به مجموع علوم و معارفى که در زمان او شیوع داشته نظر مى‏کنم، نه به یک علم فقط(مثل علم فقه مثلا بدان بهانه که قضیه در اینجا مرتبط به فقیه است).نه.من به همه علوم نظر مى‏افکنم، سپس ترکیب نظام اندیشه‏اى که در زمان او مسلط بوده، بازسازى مى‏کنم به شکلى که مرا توانا سازد تلاش کلامى وى را از جهت معرفتى، موضوع بندى کنم.قصدم بازسازى کوشش تئولوژیک وى در قیاس با تیپهاى مسلط در عصر او و ابزارهاى معرفتى حاکم در روزگار اوست.بدین‏ترتیب، مرحله به مرحله مى‏رسم به کشف حدود معرفت مسلط در روزگار وى و تواناییهاى این معرفت که نمى‏تواند از آن بگذرد.
بدین‏ترتیب، ملاحظه مى‏کنید که روشمندى من با روشمندى تاریخ سنتى افکار تفاوت بسیار دارد. این روشمندى در درازناى دوران گذشته چیرگى داشت و خاورشناسان همچنان تا امروز در بررسى تاریخ اسلام از آن تبعیت مى‏کنند.این روشمندى اگر بخواهد وضعیت فقهى را یا کل فقه را نشان دهد، افکار تئولوژیک را از نخستین پایه‏هاى آن تا امروز به شکل خطى زنجیره‏اى از کهن‏ترین دورها تا تازه‏ترین آنها را تفحص مى‏کند.کتابهاى کلاسیک علم لاهوت (تئولوژى)و کتابهاى کلاسیک فلسفه، همین رویه را در پیش مى‏گیرند.وقتى کسى به مطالعه آنها مى‏پردازد، پندارد که به همه علم لاهوت یا به کل فلسفه احاطه پیدا کرده و پیوستگى مستمر و پر بودگى و تدرج زمانى متسلسل را احساس مى‏کند. این چیزى است که مى‏توان آن را روشمندى عمودى خواند.اما روشمندى من افقى است؛یا مى‏توانى بگویى که همزمان عمودى و افقى است؛روشمندى عمودى سنتى با ارسطو مثلا آغاز مى‏نهد و با برگسون یا سارترالخ...پایان مى‏گیرد.فرود آمدن رو به پیش در زمان.این شیوه، حکایت خط زنجیره‏اى فلسفه را بازگو مى‏کند، بى آن‏که به روابط موجود بین کارورزى هر مؤلف(یا فیلسوف)براى فلسفه و بین مجموعه علوم و نظامهاى معارف که ممکن است بشناسد یا نشناسد و در روزگار وى چیرگى داشته، محمد أرکون تاریخیة الفکر العربی الإسلامی
نگاهى بیفکند.از آن‏رو بایسته است این حقیقت را منظور کرد که مؤلف همه علوم روزگارش را نمى‏داند یا به همه علوم روزگارش اهتمام نمى‏ورزد، و اگر اهتمام نداشته باشد، به حتم اندیشه خاص وى در عرصه‏اى که در آن درگیر است، محدود خواهد ساخت.از این‏رو، همه این روشمندیها و پژوهشها که گذرا در برابر شما عرضه داشتم امروزه شیوه نگارش تاریخ فکر را تشکیل مى‏دهد.
نکته دیگرى است که دوست دارم باز هم یادآورى کنم.من درباره تاریخ فکر عربى-اسلامى گفتار مى‏کنم و چنانکه مى‏دانید در اصل استاد تاریخ فکر اسلامى در سوربون هستم.من تنها استاد تاریخ فلسفه اسلامى یا تنها تاریخ فقه یا حقوق اسلامى و یا تاریخ علم کلام یا علم حدیث یا تایخ تفسیر الخ... نیستم.در عین حال من استاد همه اینها هستم.به عبارت دقیق‏تر، من روابطى که بین همه این علوم پیوند مى‏دهد، تدریس مى‏کنم، بیش از آن‏که خود این علوم را درس بگویم.بدیهى است مى‏توان تاریخ هر یک از این علوم را درس گفت و باید هم درس گفت، ولى وظیفه‏اى که پیش از این بر آن اصرار داشتم، جلیل‏تر و پر اهمیت‏تر و بى‏شک براى پژوهنده دشوارتر و مشقت‏بارتر است.در هر یک از این علوم، عقل دخالت مى‏کند و کارورزى مى‏نماید، ولى عقل در اینجا به تنهایى بسنده نیست؛چون عقل مکله‏اى از ملکات دیگرى است که فکر به کار مى‏برد. *
از این‏رو، وقتى مى‏گویم تایخ فکر اسلامى را تدریس مى‏کنم و من درگیر عرصه تاریخ فکر اسلامى هستم، کاربرد کلمه فکر را بر کلمه عقل ترجیح مى‏دهم.از آن جهت که کلمه فکر فراگیرتر است و سه عنصر یا ملکه اساسى را در بر مى‏گیرد که عبارتند از:
1-خود عقل که تاکنون از تمام امتیازات بهره‏مند بوده و تمام انظار دانش‏آموختگان به آن دوخته شده بود.عقل در تمام محصولات علمى و فرهنگى عمل مى‏کند.
2-ولى خیال هم هست.
3-و حافظه نیز.دو ملکه‏اى که نمى‏توان آنها را از عقل وقتى درگیر مى‏شود و کارورزى مى‏کند جدا ساخت.بنا بر این، عقل نیازمند حافظه است، چنانکه نیازمند خیال است و نمى‏تواند از آن یا از تصوراتى که مى‏تواند به عقل تقدیم بدارد براى تغذیه فعالیت و تر و تازه کردن فضاهاى آن، بگسلد.بنا بر این، در عین حال در برابر ما پهنه‏اى فراخ براى بررسى روح انسانى به شیوه‏اى روانشناختى هست؛یعنى وارسى شیوه اشتغال روح انسانى و ساز و کار آن در لحظه‏اى که مبتکر، (*)فکر فعالیت عقل است.در این‏صورت چگونه عقل تواند ابزار کار فکر باشد؟
درست بر خلاف فلاسفه اسلامى که خیال را مایه گمراهى عقل مى‏دانند.و درست هم همین است. آثارش را در آن لحظه مى‏آفریند؛خواه این مبتکر فیلسوف باشد یا ادیب یا هنرمند...حسن البصرى را مثال مى‏آورم.آیا مى‏توان گفت که حسن بصرى عقل محض و جدا از هر پیوندى به خیال، خیال خود خویش یا جداى از حافظه‏اش به کار مى‏گرفت؟بدیهى است که نه.چه چیز حافظه‏اش را پر مى‏کرد؟معارف پیشین که مى‏آید تا حافظه وى را پر کند تا به عقل-عقل خود او-عرضه بدارد که مشغول آنها شود، کدام است؟
اینها نمونه سؤالاتى است که روانکاو باید بدانها از گذار وارسیهاى خود در ساختار فکر، پاسخ بگوید و سرانجام به ارزیابى اثرى که هر اندیشمند تولید مى‏کند، یارى رساند.این هم ماده‏اى براى تاریخ گردید، نه براى تفکر محض.در اینجا پى مى‏بریم که خود مفهوم عقل داراى تاریخ است. بنا بر این، عقلى که حسن بصرى به کار مى‏برد، عقلى نیست که این خلدون به کار مى‏گرفت و عقلى که ابن خلدون به کار مى‏گرفت، همان عقلى نبود که محمد عبده به کار مى‏بست و عقلى که محمد عبده به کار مى‏بست، عقلى نیست که طه حسین به کار مى‏آورد و عقلى که طه حسین به کار مى‏آورد، همان عقلى نباشد که امروزه من شخصا به کار آورده‏ام.عقل یک چیز مجرد نیست که در هوا خزیده باشد، بلکه چیزى است محسوس که به طرزى عالى در چارچوب خود جاى گرفته.عقل جوهر ثابتى نیست که بر هر تاریخیت و مشروطیتى خروج نماید و از آن سرپیچى کند. عقل هم داراى تاریخى است.هر یک از این عقلهاى نام برده شده به مرحله معینى از مراحل تاریخ با همه داده‏ها و ابزارهاى آن وابسته است. مربوط است به محیط و جامعه و وضعیت تکاملى نظامهاى فرهنگى و معرفتى حاکم در زمان هر اندیشمند.اندیشمند به همان اندازه که آزاد است، مقید هم هست و ضرورتا از مجموع علوم و معارف (یعنى مجموع عقلانیتهاى)مسلط در روزگارش آگاهى ندارد.به مثل، محمد عبده عقل تاریخى را تحصلى که در قرن نوزدهم چیرگى داشت نمى‏دانست(عقل در اینجا به معنى روش به فحواى دقیق و قوى کلمه است).
هاشم صالح:مقصود شما عقلى است که مستشرقان تا امروز همچنان به کار مى‏گیرند؟
ارغون:آرى.عقلى که بر روشمندى فللوژیک، روشمندى فقه اللغه استوار است.محمد عبده عقل فللوژیکى را که ارنست رنان در مجادله و مناظره با وى به کار مى‏برد، نمى‏دانست؛ براى این که محمد عبده از شیوه‏هاى این عقل فللوژیک و ساز و کارها، ابزارها و شیوه‏هاى کار آن اطلاع نداشت.و سرانجام نمى‏توانست در مناظره‏اى فکرى در همان سطح وارد شود. خود رنان هم وقتى درباره اسلام سخن مى‏گفت، بخش خیال و متخیل دینى را که دل مشغولى محمد عبده بود را نمى‏شناخت.علت آن است که عقل فللوژیک تاریخى به سبک قرن نوزدهم از منظور داشتن خیال و بعد اسطوره‏اى، سرباز مى‏زد.جز وقایع به اثبات رسیده و مادیات به چیز دیگرى اذعان نمى‏کرد.بدین‏گونه درمى‏یابیم که از یک سو خود را در برابر اندیشمندى مى‏بینیم که روشمندیهاى عقل فللوژیک تاریخى را نمى‏داند؛و از سوى دیگر در برابر عالم و استاد دانشگاهى که خود رنان است که چشم‏انداز اهمیت بعد خیال و متخیل براى شخصیتى دینى چون محمد عبده را در نمى‏یافت. هاشم صالح:با وجود آن که رنان در آغاز زندگى خود، روحانى بود!
ارغون:آرى، دیندار بود، ولى در معرض دگرگونى معینى یا طفره معرفتى قرار گرفت که او را از اصول اولیه گسلاند. از این‏رو، دیگر نمى‏توانست در جامعه فرانسوى و در تاریخ فکر فرانسه، تمام ابعاد معرفت و همه ابعاد ملکات مشغول‏کننده در کارورزى عقل دینى را بنگرد. مى‏خواست مساحت خیال را در ساختار عقل دینى به وسیله عقل فللوژیک تحصلى که به چیزى جز محسوسات و مادیات باور نداشت؛خفه کند. اینها چیزهایى است که معاصران ما چه عرب و چه مسلمان در نمى‏یابند.براى این‏که ره‏آوردهاى معرفتى و علمى جدیدى را تشکیل مى‏دهند که هنوز وارد قلمرو آنان نشده است.تاکنون در دانشگاه‏هاى اسلامى-عربى به این شیوه در بررسى گذشته و مواریث خوگر نشده‏ایم.
وقتى واژه روشمندى تاریخى یا علم تاریخ را به زبان مى‏آوریم، دانش‏آموختگان عرب یا مسلمان بى‏درنگ به بررسى تاریخ زمانى زنجیره‏اى حوادث سیاسى، تاریخ دودمانها و پادشاهان، جنگها و حوادث مشهور جامعه‏اى از جامعه‏ها خواهد اندیشید، و شاید هم اگر در روشمندى خود پیشرفته باشد و با پژوهشهاى مکتب سالیانه‏ها آشنا، در تاریخ اقتصادى یا اجتماعى به اندیشه‏ورزى خواهد پرداخت.ولى این همه با وجود ضرورتى که دارند، کفایت نمى‏کنند، و نسبت به تاریخ اندیشه که متصف به خصوصیتى معین است، ما ناچار به استخدام علومى هستیم که تا چندى پیش علوم خاص به شمار مى‏آمدند یعنى غیر تاریخى.به مثل، حتى روانشناسى، داراى تاریخ است؛مانند تاریخ حساسیت، عاطفه، عشق، خیال و....
هاشم صالح:بنا بر این هر چیز داراى تاریخ است؟
ارغون:دقیقا.به همین سبب درباره تاریخیت عقل‏ )Lhistoricite de la raison( یعنى حالت متغیر و متحول عقل و سرانجام حالت متغیر عقلانیت تولید کننده از طریق این عقل، گفتار کردم.در فرجام کار، این معنى نقد من از عقل اسلامى، یک شى‏ء مطلق یا مجرد که خارج از زمان و مکان جاى گرفته نیست؛ بلکه چیزى است مرتبط به حیثیتها و اوضاعى که کاملا داراى حد و اندازه است.بعد از گفتن آنچه پیشتر درباره روشمندى تاریخیت و اولویتها به شما گفتم، اکنون به لحظه فلسفى از نقد کلى که به آن دست مى‏یازم، منتقل مى‏شوم.