عبودیت و آزادیهای بشری (مقاله ترویجی حوزه)

نوشتار حاضر که به قصد تبیین نسبت پرستش خدا و آزادیهای بشری تهیه شده است، برگردان سخنان جناب آقای دکتر حداد عادل در سمینار «آزادی و منطق دیانت» است. محتوای این بحث شامل تعاریف صحیح آزادی و خدا، رابطه انسان و خدا، رابطه مفهوم آزادی با مفهوم خود و تبیین اندیشه خداپرستی عاشقانه و جایگاه آزادی در آن می‏شود.
در ادامه سخنان جناب آقای دکتر حداد عادل سؤالاتی از سوی جناب آقای رحیم‏پور مطرح و سخنران محترم به آنها پاسخ گفتند. جهت تکمیل بحث و استفاده بیشتر مخاطبان ارجمند شایسته دیدیم که متن پرسش و پاسخ مزبور را به این نوشتار اضافه نمائیم.
شایان ذکر است که به منظور غنای بیشتر این نوشتار از سایر آثار سخنران محترم که در همین زمینه نگاشته شده، استفاده گردیده است.
مقدمه‏ای بر معنای آزادی
ابتدا لازم است به بُعد فلسفی آزادی پرداخت که مقدمه شایسته‏ای برای سایر مباحث هست. ما آزادی را چنین تعبیر می‏کنیم: رهایی از جبر غیر و عمل به اقتضای طبیعت و ماهیت خود.
بیشتر در تصوری که از آزادی رایج است، قسمت اول این تعریف موردنظراست. آزادی را بیشتر رهایی از جبر غیر می‏دانند، امّا این به اعتقاد ما نیمی از حقیقت آزادی است و اهمیّت نیمه دیگر از نیمه نخست اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست. این تعریف در واقع یک بخش سلبی و یک بخش ایجابی دارد. بخش سلبی آن، رهایی از جبر غیر است. با این بخش، هر عملی که در اثر قوانین طبیعت یا قانونمندی جامعه و میل و اراده دیگران از جمله حاکمان و فرمانروایان و یا به حکم طبیعت جسمانی و حیوانی خود انسان که آن هم جزئی از طبیعت اوست، در انسان حاصل و یا بر او تحمیل شده باشد، رفتاری آزادانه نیست؛ امّا صرف رهایی از جبر غیر برای تحقق معنای آزادی کافی نیست. برای آن که انسان بتواند عملی را آزادانه بنامد، نه تنها لازم است که آن عمل برخاسته از جبر غیر نباشد، بلکه علاوه بر آن می‏باید عملِ خود فاعل عمل باشد؛ یعنی خود فاعل علت آن باشد تا بتواند آن را به خود منسوب کند. پس در آزادی از یک سو لازم است که غیر علّت فعل نباشد و از سوی دیگر خود فاعل علت آن باشد.
برای توضیح این تعریف، مثالی از عالم طبیعت می‏زنیم. در فیزیک تعریفی هست به نام سقوطِ آزادِ اجسام. ما نمی‏خواهیم از اشتراک لفظی میان کلمه آزادی در آن جا و بحث خودمان استفاده یا سوء استفاده کنیم، بلکه مثال را از این جهت می‏زنیم که به تفهیم مقصود خود از این تعریف کمک کرده باشیم.
ما ممکن است سنگی را در فضا با وارد کردن یک نیروی اضافی به سمت پایین پرتاب کنیم. ما این حالت را سقوط آزاد نمی‏دانیم؛ زیرا یک نیروی خارجی از ناحیه دست ما به آن وارد شده است؛ امّا اگر سنگ را بدون وارد کردن نیرویی از بیرون در میدان جاذبه زمین رها کنیم، در این حالت به سقوط آن، سقوط آزاد می‏گوییم. یا اگر یک آونگ را بآرامی از حالت تعادل خارج کنیم و اجازه دهیم که در وضع تعادل نوسان کند، به این حالت نوسان آزاد می‏گوییم؛ امّا اگر در هر نوبتی که این آونگ به سمتی منحرف می‏شود، ما به آن ضربه‏ای وارد کنیم، دیگر هیچ نوسان آزادی نخواهد بود. امّا پیداست که هم در حالت سقوط سنگ و هم نوسان آونگ، این طور نیست که این حالت مطلقا تحت تأثیر هیچ عامل و نیرویی نباشد. سنگی که در فضا سقوط آزاد دارد به اقتضای طبیعت و ماهیت خودش که حالا می‏توانیم با تعبیرهای فیزیکی بگوییم که به دلیل این که جِرم دارد و در فضای جاذبه قرار گرفته است، عمل می‏کند؛ یعنی در این حالت هم نیرویی در کار است، امّا این نیرو ریشه در اصل موضوعیّت این سنگ دارد از آنجهت که ماده‏ای است و جرمی دارد. یا وقتی آونگی نوسان می‏کند، درست است که از بیرون نیرویی بر آن وارد نمی‏شود، ولی جِرم داشتن این آونگ و جاذبه زمین و متصل بودن انتهای ریسمان به نقطه تکیه‏گاه و نوسان سبب می‏شود که این آونگ حرکتِ نوسانی آزاد داشته باشد. در مورد انسان هم ما می‏توانیم با استفاده از این تمثیل و با توجه به آن تعریف همین بحث را مطرح کنیم. گفتیم آزادی رهایی از جبر غیر است؛ رهایی از استبداد، جبر حکومت، جبر اشخاص و به زبان نهادهای امروزی جبر رسانه‏ها، جبر سرمایه و انواع و اقسام جبرهایی که در طول تاریخ وجود داشته است. اینها مصادیق جبر است و رهایی از آنها می‏شود رهایی از جبر.
در بخش اول تعریف، از لحاظ فلسفی مناقشه و نزاع چندانی نیست، اگر چه در مصادیق مناقشه فراوانی صورت می‏گیرد. امّا سخن بیشتر در قسمت دوم است که آزادی را عمل به اقتضای طبیعت و ماهیت خویش تعریف می‏کنند. در این خصوص، در مغرب زمین اختلافات بسیاری هست و آرای متفاوتی وجود دارد. بعضی از مکاتب برای انسان، قائل به هیچ ماهیت و طبیعتی نیستند؛ در نتیجه نیمه دوم این تعریف، یعنی عمل به اقتضای ماهیت و طبیعت خویش، هیچ معنایی برای آنها نمی‏تواند داشته باشد و در این صورت، آزادی یعنی رهایی از جبر غیر، امّا بعد از این که انسان از جبر غیر رها شد، حال از چه مبنایی، از چه مبدئی، از چه اصلی، از چه قانونمندی، از چه هویتی، از چه ماهیتی، از چه طبیعتی پیروی بکند، دیگر مطرح نیست. این یک نظریه است که بیشتر شکل نهایی خودش را در اگزیستانسیالیسم از نوعی که ژان‏پل سارتر معرفی می‏کند، می‏یابد.
در مغرب زمین گروهی از فلاسفه هم هستند که برای انسان قائل به هویت و ماهیت و طبیعتی بوده‏اند. پیداست که این گروه می‏تواند با آن تعریف ما همراهی داشته باشد؛ یعنی اگر فیلسوفی باشد که از انسان تعریفی به دست دهد و بگوید انسان چیست، هویت انسان چیست و طبیعت انسان کدام است؛ طبعا وقتی که آن جبر غیر را کنار بزند، ناچار است که آزاد بودن انسان را عمل به اقتضای آن طبیعت بداند. در واقع ما می‏توانیم به بیان ساده‏تر بگوییم؛ آزادی یعنی خود بودن، آزادی یعنی عمل و اندیشه خود. خود بودن مستلزم رهایی از غیر و عمل به اقتضای طبیعت خویش است. اگر یک مکتب فلسفی برای انسان قائل به هویت و طبیعت و ماهیّتی باشد، خود انسان در آن مکتب معنی دارد و اگر نباشد، ندارد. بهعنوان نمونه، مارکسیسم برای انسان قائل به یک تعریف است. حقیقت انسان را در کار و تولید می‏داند و این طبیعت را در واقع در طول تاریخ تفسیر می‏کند و جهت تاریخ را بر اثر این که تا چه اندازه به سمت تحقّق این حقیقت سیر کرده است، ارزیابی می‏کند. بنابراین، آزادی در مارکسیسم می‏تواند به همان گونه که ما تعریف کردیم، تعریف شود، امّا اختلاف در تعریف آن ماهیت و طبیعت است. امّا اگزیستانسیالیسمی که انسان را موجودی می‏داند که وجودش بر ماهیتش تقدّم دارد، دیگر نخواهد توانست چنین تعریفی ارائه بدهد.
نسبت میان «خود» و «آزادی»
اگر تعریفی که از آزادی به دست داده‏ایم پذیرفته شده باشد، می‏توانیم بگوییم که میان مفهوم آزادی و مفهوم خود، رابطه منطقی و ناگسستنی وجود دارد. به عبارت دیگر می‏توان گفت که اگر چیزی «خود» نداشته باشد و صاحب هویت مستقل نباشد، در اصل نمی‏توان از آزاد بودن آن تصوری به هم رساند. چنان که گفتیم، آزادی را در انسان می‏توانیم «رهایی از جبر غیر و عمل به اقتضای ماهیت خود» تعریف کنیم؛ امّا این تعریف مستلزم آن است که ما درباره انسان به «خود»ی باور داشته باشیم و گرنه بخش دوم تعریف که همان وجه ایجابی و اثباتی آن است بی‏معنی و بی‏وجه خواهد شد و آزادی تنها «رهایی از جبر غیر» می‏شود که یک تعریف صرفا سلبی است. عمل انسان یک واقعیت در میان امور واقع دیگر جهان است و برای فهم آن می‏باید بتوانیم پدید آمدن آن را تبیین کنیم و توضیح دهیم و به گفته لایب‏نیتس، جهت کافی پدید آمدن آن را معلوم سازیم. وجه سلبی رهایی از جبر غیر برای فهم و درک علت به وجود آمدن یک عمل کافی نیست؛ زیرا یک تعریف سلبی است. برای فهم یک رفتار آزادانه، ما به همان اندازه که محتاج اطمینان از عدم دخالت غیر هستیم، محتاج اطمینان از دخالت و تأثیر خود فاعل در صدور آن عمل نیز هستیم. اصولاً و منطقا تا خودی در کار نباشد و ما از آن تصوری نداشته باشیم، غیر هم معنی و مفهومی نخواهد داشت؛ زیرا غیر هر آن چیزی است که از دایره خود بیرون است و اگر چنین دایره‏ای وجود نداشته باشد و یا شعاعش صفر باشد، همه چیز غیر می‏شود و وقتی همه چیز غیر شد، هیچ چیز غیر نخواهد بود.
آرای مخالفان سازگاری خدا و آزادی
در طول تاریخ از دیرباز تاکنون، دربارهنسبت خدا و آزادی آرای متفاوت و گاه متضادی ابراز شده است. آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستی را با آزادی مانعة‏الجمع می‏پنداشته‏اند خود دو دسته‏اند. یک دسته کسانی که در انتخاب میان خدا و آزادی، چون جمع هر دو را ممکن نمی‏دانند، خدا را برمی‏گزینند و آزادی را رها می‏کنند و دسته دوم آنها که در این تقابل، جانب آزادی را گرفته، خدا را به کنار می‏نهند. در نظر اینان، آزادی رکن اصلی ذات انسان است و بنابراین مانعة‏الجمع بودن خدا و آزادی به معنای آشتی‏ناپذیری دو مفهوم خدا و انسان است و گرفتن جانب آزادی، در واقع انتخاب انسان و نفی اعتقاد به خداست.
از میان نمایندگان دسته اول می‏توان در عالم اسلام به قاطبه متکلمان اشعری اشاره کرد و در مسیحیت به مالبرانش (1715-1638) فیلسوف فرانسوی. اشاعره معتقد بودند که فرض وجود انسانی که مختار باشد، با فرض خدایی که باید قادر و عالم مطلق باشد، منافات دارد. آنان با تمسّک به قاعده «لامؤثر فی الوجود الا اللّه‏» تأثیر در ایجاد و افعال را از هر موجود دیگری از جمله انسان سلب می‏کردند و با نفی مؤثر بودن انسان در افعال خود به طریق اولی آزادی و اختیار او را منکر می‏شدند و آن گاه چنین اظهار می‏کردند که انسان هر چند به وجود آورنده افعال خود نیست، آن افعال را کسب می‏کند. مفهوم کسب در کلام اشعری البته مفهومی مبهم و پیچیده است که گرهی از کار فروبسته آزادی انسان باز نمی‏کند. اشاعره در حقیقت از شدت اعتقاد به خدا، همه اشیای جهان را از طبیعت و خاصیّت و علیّت عاری و انسان را از آزادی و اختیار بی‏بهره می‏ساختند، تا خدا را حفظ کنند. مالبرانش نیز عقیده‏ای کمابیش شبیه عقیده متکلمان اشعری داشت که آن را به بیانی فیلسوفانه‏تر از آنچه اشاعره گفته بودند، عرضه کرد.1
از نمایندگان دسته دوم، یکی نیچه است و دیگری ژان‏پل سارتر. نیچه به انسان و زندگی انسان و خواست او، اصالت می‏دهد. در نظر او کمال مطلوب انسان آن است که خود ارزش‏گذار باشد نه آن که از ارزشهای وضع شده دیگران تبعیت و اطاعت کند. او اطاعت از خدا را با میل به رهایی و آزادی و نیرومندی مغایر می‏داند و معتقد است که خدا، بویژه خدای مسیحیت، شور و شوق و نشاط را در انسان می‏میراند و شعله سرکش زندگی را که زنده بودن آن در سرکش بودن آن است خاموش می‏کند. به عقیده او تصور خدا دشمن زندگی است و مفهوم خدا تاکنون بزرگترین دشمن زندگی بوده است. وی،چنان که کاپلستون می‏گوید، معتقد است:
«نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان و دلبستگی به آینده او خداناباوری می‏طلبد، ایمان نشانه ناتوانی، ترس، تباهی و نگره نفی‏کننده زندگی است.»2
همان گونه که اشاره شد، متفکر دیگری که خدا و آزادی را قابل جمع نمی‏داند، فیلسوف اگزیستانسیالیست معاصر فرانسه، ژان‏پل سارتر است. سارتر برای انسان قائل به ذات و ماهیّت و طبیعتی از پیش ساخته شده و تعیّن یافته نیست. درنظر او هستی انسان (Existence) بر ذات او تقدم دارد و انسان، سازنده نامتناهی و مطلق است. انسان آزاد است، امّا این آزادی او با فرض وجود خدا و اطاعت از او سازگار نیست؛ زیرا انسانِ خداپرست مجبور است از ارزشهایی تبعیت کند که اعتبار آنها به حکم خدا حاصل شده نه به آزادی و اراده انسان و این با آزادی او منافات دارد؛ چنان که موریس کرنستن در کتاب ژان‏پل سارتر خود می‏نویسد:
«قول به آزادی انسان مستلزم این است که افراد بشر ملعبه خدایان یا هر قوه دیگری ماسوای خود نیستند، بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیر مرتبطند و خلاصه به حال خویشند. آینده به کلی باز و غیر مسدود است. اگر خدایی بود که همه چیز را مقدر می‏کرد یا حتی همه چیز را می‏دانست، آینده به ضرورت چنان می‏بود که خدا در علم قبلی خویش می‏دید. از این‏رو، نفی خالقی علیم، شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است.»3
نقد نظریه ناسازگاری خداپرستی و آزادی
برای آن دسته از فلسفه‏هایی که برای انسان هویتی مستقل قائل نیستند باید گفت اگر برای انسان به خود و هویتی مستقل باور نداشته نباشیم، اصولاً نمی‏توانیم تصوری از آزادی او داشته باشیم، چه رسد به آن که بخواهیم سازگاری و یا ناسازگاری آن را با خدا تصور کنیم. درست به همین جهت است که می‏توانیم بگوییم در مذهب اصالت ماده یعنی در ماتریالیسم نمی‏توان برای آزادی انسان معنایی قایل شد؛ زیرا بنا بر اصالت ماده، انسان در مقایسه با طبیعت، صاحب شأنی خاص و هویتی مستقل نیست و به حکم ماده بودن و مادی بودن، محکوم به دترمینیسم یا جبر ماده است. حقیقت این است که اگر ماده از دترمینیسم مادی پیروی کند، در آن صورت انبوهی و پیچیدگی ملکولهای مادی و تجمع و تراکم آنها در قطعه‏ای از مکان به آن انبوهه پیچیده هویت و شأن و مرتبه‏ای غیرمادی نخواهد بخشید و آن را در قیاس با سایر اشیای مادی، صاحب یک خود مستقل و جدید نخواهد کرد؛ هر چند ما نام آن مجموعه ماده را انسان بگذاریم. از سوی دیگر نمی‏توان همچون اگزیستانسیالیستهایی از قبیل ژان پل سارتر به آزادی انسان معتقد بود و هویت انسان و حقیقت وجودی او را تنها همین آزادی و خواستن دانست. اگر برای انسان به خود و هویت قایل نباشیم و خود و هویت او را همان آزادی و آزاد بودن او بدانیم، در آن صورت منطقا گرفتار دور خواهیم شد؛ زیرا از یک‏سو پذیرفته‏ایم که آزادی رهایی از جبر غیر و عمل به اقتضای هویت خود است و از سوی دیگر خود را همان آزادی و نه هیچ چیز دیگر دانسته‏ایم. بالاخره ما باید کسی باشیم و هویتی داشته باشیم تا عمل به حکم انتساب به آن خود ما، عمل ما محسوب شود و به غیر ما منسوب نشود.
حال در این جا که بحث خدا و آزادی است، سؤالی را به این صورت مطرح می‏کنیم که آیا تبعیت از خدا، تبعیت از غیر است و آیا تبعیت از غیر همیشه با اکراه و اجبار توأم است؛ یعنی این سؤال را با توجه به این نکته مطرح می‏کنیم که آنها که در مغرب زمین بین خدا وآزادی نتوانستند جمع کنند و این دو راه را مانعة‏الجمع دانسته‏اند و برای آن که آزادی را حفظ کنند، خواسته‏اند خدا را نفی کنند و کنار بگذارند، تصوّرشان این بوده که اطاعت از خدا، همانند اطاعت از غیر است. در واقع اینها تصوری که از خدا داشته‏اند، تصور یک حاکم مقتدر همه‏دانی و همه‏توانی است که مستبدا بر انسان حکومت دارد؛ درست مثل این که انسان در جامعه‏ای زندگی کند که با حکومت استبدادی روبرو باشد و رفتار او را حکومت به اجبار تعیین کند. این تصویری است که از خداوند در ذهن این دسته از متفکران و اشخاص وجود دارد و با چنین تصویری و یا چنان تعریفی از آزادی که رهایی از غیر شرط لازم آن است، آزادی و خدا مانعة‏الجمع می‏شوند. ولکن مسائلی هست که همیشه تبعیت از غیر به معنای اکراه و اجبار نیست و این نکته مهم این است که ما در این عالَم شاهد موارد بسیاری هستیم که انسان از دیگری تبعیت می‏کند و این به معنای مجبور بودن و آزاد نبودن نیست. بهترین مصداق این نوع تبعیت، عشق است. عاشق از معشوق اطاعت و تبعیت می‏کند، اختیار وجود خودش را به دست او می‏دهد، در اصل، وجود خودش را نفی و انکار می‏کند، و به تعبیر شاعرانه، خودش را بهزنجیر گیسوی معشوق می‏بندد و هیچ احساس تنزل و محدودیت و جبر و اکراه نمی‏کند؛ یعنی کسی که عاشقانه در پی یک معشوق هست، احساسی که دارد هرگز با احساس کسی که به جبر و اکراه در زندان افتاده است و بر پای او زنجیر نهاده‏اند، یکی نیست. زندانی احساس جبر و تنزّل شخصیت می‏کند، در حالی که یک عاشق در عشق، احساس تعالی می‏کند و در این حال به هیچ عنوان از خودش دم نمی‏زند. این چه سرّی است که از دیگری به یک معنی تبعیت می‏کند، امّا احساس نمی‏کند که آزادی خودش را از دست داده است. سرّ مطلب در این جاست که میان عاشق و معشوق دیگر آن دوگانگی، ثنویت و تغایر وجود ندارد؛ یعنی عاشق وجود خودش را در معشوق می‏بیند و معشوق را در خودش جست‏وجو می‏کند؛ یعنی به سان یک روح در دو بدن است.
دردوچشم‏من‏نشین‏ای آن که از من‏من‏تری     تا قمر را وانمایم کز قمر روشنتری
اندرآ در باغ تا ناموس گلشن بشکند     زان که از صدباغ وگلشن خوشتر وگلشنتری
تا که سرو از شرم قدت قد خود پنهان کند     تا زبان‏اندر کشدسوسن که تو سوسن‏تری
در این جا هویت او در نقطه مقابل هویت معشوق قرار ندارد. در رابطه انسان و خدا اگر این بیان که در خصوص عشق گفته شد، و مصادیقی در عشقهای بشری و ناسوتی هم دارد مطمح نظر ما باشد، آن گاه ما به سوی تعریفی جدید از رابطه خدا با آزادی راهنمایی می‏شویم؛ یعنی اگر تصور ما از خدا تصور یک حاکم مکارِ جبارِ مستبدی باشد که هیچ نسبتی با دل و جان و هویت ما ندارد و او حاکم است و ما محکوم، در آن صورت حق همان است که گفته‏اند؛ یعنی میان تصور خدا و مفهوم آزادی آشتی ممکن نیست. امّا اگر نگرش ما به خدا و تصور ما از خدا، تصوری عاشقانه و مبتنی بر دوستی باشد، در آن صورت دیگر مسأله فرق می‏کند. حقیقت هم این است که رابطه انسان و خدا تنها یک رابطه فرماندهی از یک سو و فرمانبری از سوی دیگر نیست. اگر چنین چیزی هم باشد که هست، نتیجه معانی دیگری است.
انسان با خداوند یک ارتباط عمیق دارد. انسان در این جهان دردها و مشکلاتی دارد که هیچ گاه او را رها نمی‏کنند و همین دردهای جاودانه منشأ جست‏وجوی او برای خدا و انگیزه وی برای خداپرستی است.
دردهای بشری، منشأ ارتباط با خدا
یکی از دردهای دیرینه بشری، درد غربت در این عالم است؛ غمین بودن در این عالم، این که انسان خودش را در این عالم غریب می‏یابد و احساس می‏کند که این سنگ و چوب و خاک، این طبیعت و دنیا با همه جاه و جلالش او را راضی نمی‏کند و همواره از غم غربت می‏نالد. اگر به ادبیات جهان مراجعه شود، از سپیده‏دم تاریخ تا امروز، یکی از صفحات درخشان ادبیّات بشری، ادبیات غربت بشر در این جهان است.
مسأله دیگر میل به جاودانگی است و این که انسان همواره دغدغه جاودانگی دارد. میل به بی‏نهایت و ماندن و ترس از عدم این مسأله، انسان را یک لحظه هم رها نمی‏کند.
مسأله دیگر درد یافتن معنای زندگی است و این که بالاخره این زندگی چه معنایی دارد؟ معنای زندگی فراتر از آن نیازهای این جا و اکنون است. همه این تلاشها، گرفتاریها، موفقیتها، شکستها، شادیها، و مدارج برای چیست؟ انسان همواره می‏کوشد معنایی از کل اینها که همانا زندگی باشد، برای خودش تأمین کند.
دیگر امید داشتن است. این که انسان به چیزی امید داشته باشد. کانت می‏گوید انسان هیچ گاه از سه سؤال مهم فارغ نبوده است: این که از کجا آمده‏ام؟ چه باید بکنم؟ و به چه چیز می‏توانم امیدوار باشم؟ این سؤالات و بسیاری از سؤالات دیگر شبیه به اینها سبب می‏شود که انسان در جست‏وجوی خداوند باشد و انسان با خداشناسی و خداپرستی در واقع به این سؤالات ابدی و ازلی خودش می‏خواهد پاسخ بگوید و در نتیجه آن عشق، محبت و ارتباط از صمیم جان میان انسان و خدا، معنی و مصداق پیدا می‏کند.
نسبت خود و خدا در اندیشه اسلام و غرب
در تصوری که ما در جهان‏بینی اسلامی از رابطه انسان و خدا داریم، نسبت انسان به خدا نسبت دو رقیب در مقابل یکدیگر نیست. اگر خدا و انسان دو رقیب در مقابل یکدیگر تصور شوند، در آن صورت آزادی یکی مستلزم انکار رقیب است.
این، چیزی است که نیچه در تفکر غرب قهرمان آن است. نیچه در سیر تاریخ غرب این رقابت میان انسان و خدا را به اوج رساند و به صریحترین وجهی بیان کرد. آن جریانی که از آغاز رنسانس با عنوان اومانیسم یا انسان‏بنیادی و انسان‏مداری سیصد سال ادامه داشت، به تبلور رسید و در نهایت به جایی رسید که نیچه بصراحت این عبارت کفرآمیز را بدون هیچ گونه احساس ناراحتی و شرمساری بهزبان آورد که «خدا مرده است». اهمیّت این عبارت نیچه در تفکر اروپایی، همانند عبارت: «من فکر می‏کنم، پس هستم» دکارت است. البته بین این دو ارتباطی هم هست که فعلاً بیان آن از بحث ما خارج است، ولی نیچه تصوری که از خدا دارد، این است که یا خدا یا انسان، اگر خدا باشد، دیگر انسان نمی‏تواند باشد. خدا را دشمن زندگی انسان می‏داند. تصور او این است که انسان زیر پای خدا له شده است. او می‏خواهد با نقد خدا و به تعبیر او با اعلام این که خدا مرده است، به انسانها بگوید که شما اکنون آزاد و رها شده‏اید. این سخن نیچه گرچه به زبان همگان نیامده، ولی بی‏سبب نیست که شنیده شده و مورد اعتنا واقع شده و مانده و محل بحث قرار گرفته است. این برای این است که زمینه چنین بحثی وجود داشته، یعنی تصور از خدا این گونه بوده که تا وقتی که اعتقاد به خدا هست، ما دائما تحت تأثیر جبر احکام هستیم و نمی‏توانیم حقیقت وجودی خودمان را مکشوف و شکوفا کنیم.
آیا تصوری که ما در اسلام از خداوند داریم، چنین تصوری است؟ آیا رابطه انسان و خدا در تفکر اسلامی، رابطه دو رقیب است؟ بی‏سبب نیست که معروفترین و رایجترین عبارت اسلامی «بسم‏اللّه‏ الرحمن الرحیم» است و در این عبارت خداوند از میان همه نامها با دو نام «رحمن» و «رحیم» ستایش شده که هر دو از مصدر «رحمت» است و ما حق نداریم که این اسماء را عوض کنیم و به جای «بسم‏اللّه‏ الرّحمن الرّحیم» عبارت دیگری به کار ببریم. این نحوه نامگذاری سرّی دارد و در واقع ما هرگاه می‏خواهیم از خداوند یاد کنیم، از میان همه اسماء و صفات او در درجه اول به صفت رحمت او استناد می‏کنیم و او را با نام رحمن و رحیم می‏خوانیم. این نکته دارای معنایی بسیار عمیق است و تأثیر بسیار مهمی در خداشناسی ما دارد؛ یعنی مبنا و شالوده ارتباط ما با خداوند، اسم رحمت است و این ارتباط با مهربانی و عشق آغاز می‏شود. درست است که در متون دینی ما واژه عشق تقریبا نیامده یا بندرت آمده، امّا معنایی که عرفا از عشق موردنظر داشته‏اند، آن را عمدتا از حقیقت تعالی اخلاقی گرفته‏اند. مکتب عمده عرفانی ما مکتبی است که در مقابل مکتبهای فلسفی، عالم را براساس عشق تقسیم می‏کند:
طفیل هستی عشق‏اند آدمی و پری     ارادتی بنما تا سعادتی ببری
در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد     عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
حافظ وارث یک گونه تبیین عرفانی از عالم است که آن تبیین براساس عشقاستوار است.
در این جا حافظ برخلاف فلاسفه مشاء، از وجود و ماهیت و علت و معلول و واجب و ممکن سخن نمی‏گوید. او رابطه خودش را با خدا بلکه رابطه هستی را با خدا رابطه عشق می‏داند و این میراثی است که از احمد غزالی شروع شده و در ابن‏عربی هم هست. حافظ هم بیانگر این مکتب است به زبان شاعرانه و تمثیلی.
در قرآن ما نیز با نشانه‏هایی از این گونه ارتباط فراوان روبرو هستیم. این که رابطه خدا و خلق در قرآن با یحبُّهم و یحبُّونه تعبیر شده، چه معنایی دارد؟ این که خدا مردم را دوست دارد و مردم خدا را دوست دارند، یحبّهم و یحبّونه یا راضیة مرضیة، این نوع تعبیرها نشاندهنده این است که خداشناسی و خداپرستی در جهان‏بینی اسلامی به شکل رابطه دو رقیب نیست که هر چه آن دیگری نیرومندتر باشد، جا را برای دیگری تنگ کند تا آن جا که موجب عصیان انسان شود و بخواهد با انکار خدا خود را پیدا کند. انسان مسلمان با پرستش خدا خود را می‏یابد؛ چنان که یک عاشق با ستایش معشوق به هویت خود می‏رسد و این جاست که می‏توان گفت عبادت عین آزادی می‏شود؛ زیرا فردی که عبادت می‏کند، احساس نمی‏کند که یک قدرت مغایر با خویشتن و مستبد حاکم بر خود را اطاعت می‏کند؛ چنان که یک برده در روم قدیم در مقابل امپراطوران به سجده می‏افتاد. هرگز برای عابدِ زاهدی که نیمه شب در محراب عبادت ایستاده و رخساره‏اش از قطرات اشک تر شده و خدا را با تضرع می‏خواند، چنین احساسی وجود ندارد؛ یعنی احساس او در عین تذلل، احساس تعالی است؛ زیرا او خودش را در یک دریای بیکرانه جست‏وجو می‏کند و خویش را مانند یک قطره‏ای می‏داند که با تلاش می‏خواهد از جویبار زندگی به اقیانوس ابدیت بپیوندد. او به هیچ وجه در این تضرع و در این جست‏وجو احساس تنزل نمی‏کند، بلکه احساس تعالی می‏کند. در واقع او به مقتضای طبیعت خودش که یک طبیعت الهی است، عمل می‏کند. او خودش را همان رهپوی دور مانده از دیار می‏داند. او خودش را صاحب یک نفخه الهی می‏داند که در او دمیده شده و حال وظیفه او این است که در این زندگی، همان طوری که قرآن می‏فرماید: «یا ایّها الانسان انّک کادح الی ربّک کدحا فملاقیه» (انشقاق /6) با کدح و با تلاش و سختی خودش را به آن دریای نامتناهی و منشأ آن روح الهی که در او دمیده شده است، برساند. به این معناست که در تفکر اسلامی خدا غیر نیست و خداپرستی رجوع به اصل است. رابطه انسان و خدا رابطه‏ای عاشقانه و مبتنی بر مهربانی است و انسانی که خدا را می‏پرستد، در واقع خود را به آن معنای صحیح و واقعی پیدا می‏کند. به این معناست که گفته‏اند: «العبودیة جوهرة کنهه الربوبیّة.» عبودیت، حقیقتی است که چون نیک بنگری، کنه و باطن و گوهر آن ربوبیّت است؛ مانند همین تعبیر که گفته‏اند:
قطره دریاست اگر با دریاست     ورنه او قطره و دریا دریاست
از این معانی در عرفان و ادبیات عرفانی و ادعیه ما فراوان و منشأ همه آنها قرآن و وحی است.
یکی از مفاهیمی که پیرامون خدا و آزادی در مغرب زمین مطرح می‏شود، بحثِ از خودبیگانگی یا الیناسیون است؛ که در مغرب زمین در دوران جدید به فراوانی مطرح بوده و هر فیلسوفی که درباره انسان و شأن انسانی تفکر و تأمل کرده، بابی با عنوان الیناسیون باز کرده است. در واقع به عدد تعریفهایی که از ماهیت و هویت انسان شد، ما برای از خودبیگانگی تعریف داریم. هر فیلسوفی انسان را یک چیز دانسته و برای انسان یک هویت قائل شده و دورماندن انسان از آن هویت را از خودبیگانگی انسان خوانده است. دکارت، کانت، فویرباخ و بالاخره مارکس هر یک به یک نحو فصلهایی در فلسفه خود با عنوان از خودبیگانگی دارند و مرادشان از این مفهوم جدا ماندن انسان از آن هویت است. حال آیا مذهب و خداپرستی سبب از خودبیگانگی است؟ باید ما این جا بپرسیم کدام «خود»؟ آیا «خود» متعارف عادی که در واقع انسان در آن «خود» با سایر حیوانات و سایر اشیاء شریک است. اگر خود انسان این باشد، بله مذهب و خداپرستی با این خود نمی‏سازد، امّا اگر انسان با رجوع به وجدان و با تأمّل در وضعیت خودش در این عالم و با احساس آن دردهایی که اشاره کردیم؛ همانند غربت و تنهایی، نیاز به جاودانگی و نیاز به امید، و با رجوع به نهانخانه جان خویش احساس می‏کند که او غیر از این غرایز روزمرّه معمولی این جامعه کنونی، خودِ دیگری هم دارد. در این صورت، خداپرستی نه تنها از خودبیگانگی نیست، بلکه عین به خودآمدن است. در واقع ما می‏توانیم بگوییم که به خدا رسیدن به خود آمدن است و به خود آمدن به خدا رسیدن است.
در تفکر قرآنی ما به جای از خودبیگانگی، خودفراموشی آمده و این تقریبا تعیین افق است با مفهوم از خود بیگانگی. در این زمینه، آیه معروف سوره حشر: «ولاتکونوا کالذین نسوا اللّه‏ فانساهم انفسهم» (حشر /19) بسیار قابل توجّهاست که برحذر داشته شده‏ایم از این که همانند کسانی باشیم که خدا را فراموش کرده‏اند و آن گاه در اثر این خدا فراموشی به بیماری خودفراموشی دچار شده‏اند؛ یعنی یک رابطه علت و معلولی و یک رابطه تساوی میان این دو وجود دارد. خدافراموشی همان خودفراموشی است که اگر خدا را فراموش کنیم، خود را فراموش کرده‏ایم. پس عبادت خدا، خداپرستی و خداشناسی، مطابق این تصویر و طرز تفکر اسلامی، نه تنها از خودبیگانگی نیست، بلکه با خود بودن و خدا را به یادداشتن و خودشناسی است که «من عرف نفسه فقد عرف ربّه».
مطلب دیگر بحث اومانیسم است که آیا خداخواهی باعث احراز حیثیت انسان است یا انکار خدا. تاریخ چهار قرن اخیر مغرب‏زمین بیشتر ناظر به انکار خدا بوده است؛ یعنی طوری بوده که انسان برای این که اصالت داشته باشد باید منکر خداوند باشد و در واقع هر چه انسان مدرنتر می‏شود، درخشندگی کمتر می‏شود و هر چه اعتقاد به خدا بیشتر می‏شود، تصور این است که انسان ضعیفتر و منزویتر می‏گردد. در حالی که ما معتقدیم آن جهان‏بینی که خدا را انکار کند، بیشترین ظلم را به انسان رواداشته و اگر خدا نباشد، انسان هیچ نیست و این بحث مفصّلی است که مجال طرح آن در این جا نیست و گرنه می‏گفتیم که آن دسته از متفکرانی که برای انسان قایل به هویتی هستند، ولی خدا را می‏خواهند کنار بگذارند، دچار تناقض و تعارض می‏شوند. با اعتقاد به خداست که انسان صاحب والاترین مراتب هستی می‏شود و اگر ما اومانیسم را به معنای شأن و منزلت انسان بدانیم باید بگوییم که والاترین مرتبه اومانیسم در مذهب تحقق پیدامی کند؛ گرچه به علت لوازم و بار معنایی کلمه اومانیسم در تاریخ تفکر غرب، ما ترجیح می‏دهیم لفظ اومانیسم را به عنوان یک اصطلاح معرفتی وارد اصطلاحات دینی خودمان نکنیم.
مطلب دیگر، بحث اگزیستانسیالیسم است، که از میان همه مطالب مطرح در اگزیستانسیالیسم مسأله انتخاب و انتخابگری را مطرح می‏کنیم. در اگزیستانسیالیسم بر مسأله انتخاب بسیار تأکید می‏شود. این که «این کنم یا آن کنم» شأن مهم انسان است. در پاسخ می‏توانیم بگوییم که این شأن و آزادی و این انتخاب چنین نیست که در مذهب و خداپرستی منقضی شود. انسان برای این که با مسأله انتخاب مواجه باشد، لازم نیست که منکر خدا شود. اگزیستانسیالیسم الحادی ژان‏پل سارتر با نفی خدا، به عقیده خودش، باب گشوده انتخاب را در مقابل انسان قرارمی‏دهد که چون خدا نیست هر چه می‏خواهید انتخاب کنید و این را شأن انسان می‏داند و اوج تعالی روح انسان این است که دست او در انتخاب باز گذاشته شود، ولی اگر ما انتخاب کردن را شأن انسان بدانیم که می‏دانیم و انتخابگری را کمالی برای انسان فرض کنیم، که می‏کنیم، در خداپرستی و خداشناسی و مذهب هم باب انتخاب به همان گستردگی گشوده است. انسان همواره بر سر دوراهی است که تابع کدام یک از این دو خود بشود؛ آیا خود نفسانی و در واقع حیوانی و آن خودی که در نفس اماره به سوء تجلّی می‏کند، یا آن نفس مطمئنّه‏ای که ندای خداوند را دائم در درون ما زمزمه می‏کند؟ در واقع این جا هم آزادی و عمل به اقتضای خویشتن مطرح است امّا کدام خویشتن؟ آیا خویشتنی که یک سره در هوای نفس غوطه می‏خورد، یا خویشتنی که از خداوند تبارک و تعالی می‏خواهد اطاعت کند. کدام انسانی است که دائما در مسأله انتخاب با تردید و دلهره در تصمیم‏گیری مواجه نباشد که حافظ می‏گوید صوفی بر سر ایمان خویش می‏لرزد.
در پایان بحث به یکی دو نکته از ادبیات عرفانی خودمان اشاره می‏کنیم. نخست قصه طوطی و بازرگان در آغاز مثنوی را یاد می‏کنیم که رابطه انسان و خدا یک چنین رابطه‏ای است. در داستان بسیار رمزآمیز طوطی و بازرگان، طوطی در واقع پیش از آن که بمیرد، می‏میرد تا به آزادی برسد. یک خود نازل را نفی می‏کند و به مصداق «موتوا قبل اَن تموتوا» به آزادی و رهایی می‏رسد. این سرّ آن داستان طوطی و بازرگان است. در واقع تا یک مرحله از خود را کامل نکرد، از آن خودِ حقیقی خویشتن بیگانه است و همان قطره‏ای است که به دریا نپیوسته است.
به عنوان حسن ختام، غزلی از حافظ را می‏خوانیم که ببینید چگونه کمال و رهایی و بزرگواری در نظر او در تسلیم و تبعیت و در واقع اطاعت است و چگونه رستگاری را در بستگی می‏داند و این جز با منطق عشق فهم‏پذیر نیست و اساس رابطه انسان و خدا در تفکر اسلامی است. اگر رابطه انسان و خدا در تفکر اسلامی گرفتار مشکلاتی که در مغرب‏زمین بویژه در دوران جدید به آن دچار آمده، نبوده، در اثر این است که از آغاز انسان و خدا رابطه دیگری داشتند.
غلام نرگس مست تو تاجدارانند     خراب باده لعل تو هوشیارانند
تو را صبا و مرا آب دیده شد غماز     و گر نه عاشق و معشوق رازدارانند
ز زیر زلف دو تا گذر کنی بنگر     که از یمین و یسارت چه سوگوارانند
گذار کن چو صبا بر بنفشه زار و ببین     که از تطاول زلفت چه بیقرارانند
نصیب ماست بهشت ای خداشناس، برو     که مستحق کرامت گناهکارانند
نه من بر آن گل عارض غزل‏سرایم و بس     که عندلیب تو از هر طرف هزارانند
تودستگیرشوای‏خضر پی خجسته‏که‏من     پیاده می‏روم و همرهان سوارانند
بیا به میکده و چهره ارغوانی کن     مرو به صومعه کانجا سیاهکارانند
خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد     که بستگان کمند تو رستگارانند4
پرسش و پاسخ
سؤال: حضرت‏عالی در فرمایشاتتان دو قید را آوردید در سلب آزادی که یکی قید اکراه بود. اکراه و اجبار از جانب غیر، منافی آزادی است و فرمودید که راه‏حل، غیر ندانستن خدا و عاشق شدن به اوست. در واقع راه حل تعارض ظاهری آزادی و خدا در این نگرش، خودی دانستن خدا و عاشق شدن به او بود و در حقیقت راه حل آزادی را ارجاع دادید به یک خداشناسی عاشقانه. سؤال ما این است کسانی که اصلاً خداپرستی را مغایر با آزادی می‏دانند و از این نوع رابطه معرفتی و محبتی با خدا محرومند و اصلاً چنین تصوری که شما از خدا بیان کردید قبول ندارند، آیا آنها را می‏شود مجاب کرد که به توافق بین این دیانت خداپرستی و آزادی برسند؟
نکته دیگر این که حتی بین متدینین هم اطاعت همیشه عاشقانه نیست و می‏توان این را نیز مطرح ساخت که اطاعت عاشقانه هم مخصوص قلیلی از متدینان است و عمومی نیست. آن وقت ما این قضایا را چگونه می‏توانیم حل کنیم.
دکتر حداد: عرض بنده این است که ما ملزم نیستیم هر کسی هر تصوری از خدا داشت او را قانع کنیم که با آن تصوری که از خدا دارد، می‏تواند خداپرستی و آزادی را با هم جمع کند؛ یعنی بسیاری از این اشکالات که نمی‏توانند این رابطه را برقرار کنند و خداپرستی و آزادی را مانعة‏الجمع می‏پندارند، برخاسته از آن است که در تصور اشکال دارند. این یک حرف اساسی و اصولی است که با هر تصوری از خدا نمی‏شود میان خداپرستی و آزادی جمع کرد، امّا این که می‏فرمایید خداپرستی عاشقانه مخصوص همه متدینان نیست، به یک معنی درست است، به یک معنی هم درست نیست. بالاخره حتّی شما اگر تمام متدینان جامعه اسلامی را هم در نظر بگیرید، این مقدار قابل تصدیق است کهتصور عامه مردم خداپرست و خداشناس ما از خدا تصوّر یک حاکم جبّار مستبد نیست؛ یعنی منشأ این رابطه انسانی در قلب و دل توده‏های مردم است و هیچ گاه این رابطه مانند رابطه رعایای بیچاره در برابر یک حاکم زورگو نیست و این که عامه مردم سخن از عشق به زبان نیاورند ـ ولو این که در احادیث ما و متون دینی ما آن طور که عرض کردم کلمه عشق نیامده باشد و گفتیم همین که مردم مسلمان در همه جای عالم از اولین روز اسلام تا امروز خدا را با «بسم‏اللّه‏ الرحمن الرحیم» مخاطب قرار دادند و در اولین کلمه‏ای که می‏خواستند با آن کلمه تصور بکنند درباره خدا، صفت رحمت و رحمانیت و رحیمیت را بیان کردند، این همان چیزی است که بشر عشق پیدا کرده است. من نخواستم بگویم که حال هر خداپرستی به این کلمه عشق توجّه دارد، ولی می‏خواهم بگویم داخل هر خداپرستی یک رابطه انس و محبت و پناه بردن و خواستن نسبت به خدا هست. به دیگر سخن، خداپرستی یک رابطه دوجانبه است؛ یعنی رابطه انسان خداپرست غیر از رابطه یک رعیت با حاکم زورگو است. رابطه یک رعیت با حاکم زورگو یک رابطه سطحی یک‏طرفه است. رابطه هر خداپرستی با خدا یک رابطه دوجانبه است؛ یعنی هم او را خدا می‏خواهد و هم احساس می‏کند که خدا او را می‏خواهد. «یحبّهم و یحبّونه.» اگر عشق را به این اندازه وسیع بگیریم که اشکالی ندارد، در آن صورت رابطه خداپرستان رابطه مبتنی بر عشق است ولو این که این عشق به زبان نیاید و ما نام آن را چیز دیگری بگذاریم. من این اندازه را برای پاسخ به این سؤال کافی می‏دانم و اصراری ندارم که کلمه عشق را در غیر ما وضع له به کار ببرم. عشق در واقع مثل یک عطر بسیار فشرده عصاره‏گیری شده‏ای است که در جیب هر کسی پیدا نمی‏شود و همان‏طور که فرمودید، فقط خصیصین هستند که از عشق صحبت می‏کنند. این را شما می‏دانید که در گلستانی گل فراوانی دارید، ولی کسانی هستند که از این باغ، این گلها را تقطیر و گلاب درست می‏کنند، عطر می‏کنند و عطر را عصاره می‏کنند، امّا این عطر فشرده‏ای که نام آن را عشق می‏گذارند، در ماهیت با آن بوی ملایمی که از گلهای گلستان برمی‏خیزد، از یک نوع است.
سؤال: عبودیت دو وجه دارد یکی عشق‏ورزی است و دیگری عمل به تکلیف. باید عرض شود که در غرب مبارزه با خدا به ماهو خالق، خیلی دیگر موضوعیتی ندارد. بیشتر مقاومتهایی که شده، در برابر خداوندبه ما هو شارع است. وجه دوم عبودیت عمل به تکلیف است. مفهوم تکلیف مشتق از کلفت و مشقت و عمل به جهاد است. حال آن بخش دوم عبودیت که عبارت باشد از عمل به تکلیف، یعنی خدا برای ما بایدها و نبایدهایی را معین می‏کند، به طوری که ما باید چیزهایی از خواسته‏هایمان را کنار بگذاریم و یک سری نخواستنی‏هایی را بپذیریم، که البتّه در سطح معرفت عاشقانه به خداوند خواسته و نخواسته انسان با خواسته و نخواسته او یکی می‏شود؛ امّا در سطح عمومی در بخش تکلیف از مقوله عبودیت چه پاسخی دارید و چگونه با آزادی با تعریف ارائه شده سازگار می‏باشد؟
دکتر حداد: باید دقت شود که همین تکلیف هم بر زمینه‏ای از محبت و مهربانی استوار است؛ یعنی این تکلیف نهایی‏ترین رابطه ما با خداوند نیست. تکلیف نتیجه ایمان است و ایمان در واقع با عنصر انس و محبت و دوست داشتن و امیدورزی کردن توأم است. اگر تکلیف تنها بیان ارتباط ما با خدا بود، در آن صورت جا داشت احساس فقدان آزادی بشود؛ یعنی اگر رابطه ما و خدا فقط در قالب تکلیف تصور شود و چیز دیگری قبل از آن به عنوان یک محمل و بستر پیدایش تکلیف نباشد، درست است و این نوع خداشناسی را در معرض همین خطر می‏بینیم که انسان بگوید که چرا من باید بنده باشم؛ یعنی این بندگی را به معنای بردگی بداند، امّا این طور نیست. همان تکلیفی که من کاملاً آن را در ارتباط با خداوند دخیل می‏دانم و همان‏طور که گفته شد، یک وجه از عبودیت است، در زمینه یک انس و علاقه و یک چیزی که روح ایمان است، به وجود می‏آید. این تکلیف در همان حال منشأ بروز عصیان در مقابل خداوند نمی‏شود؛ یعنی احساسی که یک بنده در هنگام انجام تکلیف طولانی ماه رمضان با پذیرش دشواریهای گوناگون گرسنگی و تشنگی دارد، کاملاً متفاوت است با احساس یک زندانی که او را از آب و غذا محروم کرده‏اند. هر دو علی‏الظاهر یکی هستند و هر دو کلفت و دشواری و سختی است، امّا چطور می‏شود که انسان موحد و خداشناس این دشواری را با یک شیرینی و حلاوت قبول می‏کند؟ برای این که این دشواری در بستر یک انس و محبت و چیزی است که من از آن به عشق تعبیر کردم؛ یعنی ما اگر واقعا بخواهیم رابطه انسان و خدا را قبل از هر چیزی فقط با رابطه تکلیف تصور کنیم، آن گاه این ارتباط از لطافت لازم ساقط می‏شود و به یک رابطه خشک تبدیل می‏گردد و دچار خدشه و شکنندگی می‏شود.
سؤال: مرز خود و غیر خود چیزی است که در بیشتر فلسفه‏های قدیم و جدید بویژه فلسفه‏های متأخر غرب مطرح شده است. همین‏طور فرق‏گذاری بین خودِ عالی و خودِ دانی در زبان فلاسفه مسلمان جاری شده است. هر مکتبی برای «خود» تعریفی ارائه کرده و مرز «خود» و «ناخود» را به گونه مخصوص خودش تصویر نموده است. در جایی که هیچ اجماعی در تشخیص خود و ناخود نیست، چگونه می‏توان بحث کرد؟
دکتر حداد: ممکن است که به عدد مکاتب مختلف تعریف از «خود» داشته باشید و دارید؛ همان‏طور که گفتیم مارکسیسم خود انسان را یک چیز می‏داند، و هگلیسم چیز دیگری می‏داند. هر فیلسوفی یک معنی برای خود قائل است. آن کسی که به سوسیولوژیسم قائل است و جامعه را اصل می‏داند، از خود تعریف دیگری دارد. در این شک نیست؛ امّا این تعدد تعریفها زیانی به تعریفی که از آزادی کردیم نمی‏رساند. گفتیم آزادی عبارت است از رهایی از جبر و اکراه غیر و عمل به مقتضای طبیعت و ماهیت و هویت خویش و خود.
حال هر مکتبی یک عمل را آزادانه می‏داند؛ زیرا یک چیز را خود می‏داند. توجّه کنید آن فیلسوفی که ماتریالیست است و هویت انسان را غیر مادی نمی‏داند، برای او عمل آزادانه انسانی عبارت است از عمل به مقتضای خود او، که در این جا خود او یک مکانیزم مادّی است. فیلسوفی که خود انسان را علاوه بر ماده، واجد ابعاد دیگری از هستی می‏داند و بسا که او بُعد دیگر هستی را برتر از این بُعد بداند، خود حقیقی انسان را او می‏داند؛ در نتیجه برای او عمل آزادانه عبارت است از عمل به مقتضای خود. پس تعریف آزادی تفاوتهای «خود» انسان را در مکاتب گوناگون تحمل می‏کند. اگر اشکال شما چیز دیگری است که من درست متوجه نشده‏ام، یک بار دیگر به طور مختصر بفرمایید.
سؤال: شما با اتکا به چه عواملی «خود» را تعریف می‏کنید؟
دکتر حداد: ما به عنوان یک مسلمان با اتکا به قرآن، «خود» را تعریف می‏کنیم. گاه منظور سؤال شما تفکر عقلانی اسلام است که در واقع در قالب فلسفه اسلامی و استدلالات راجع به تجرّد نفس و حقیقت انسان شکل گرفته است. ما این جا یک نوع جواب می‏دهیم. گاهی نیز به طور کلی آن تصوری که عموم مردم مسلمان از خودشان دارند مورد پرسش است. ما در این جا قرآن را ملاک قرار می‏دهیم ومی‏گوییم: «فطرت اللّه‏ التی فطر الناس علیها» (روم /30) ما می‏گوییم که انسان در واقع خودش را از این تعبیر قرآن می‏شناسد که: «و نفخت فیه من روحی»(حجر /29) یا از این تعبیر قرآنی که: «انّا عرضنا الامانة علی السموات والارض و الجبال فأبین أن یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انّه کان ظلوما جهولاً»(احزاب /72)
بالاخره این انسان‏شناسی قرآنی به ما می‏گوید که «خود» حقیقی ما کدام است. این که ما در قرآن با نفس مطمئنّه و نفس اماره و نفس لوامه روبرو هستیم، در واقع ین یک بیان مسلم غیراختلافی قرآنی است که انسان یک «خود» ندارد، بلکه خود انسان درجات دارد؛ درجه‏ای مادون است، درجه‏ای اعلا است و خود حقیقی آن در وجه اعلاتر است و ملاک ما هم همین حالتی است که انسان در عمق وجدان خودش احساس می‏کند. این تشخیصی که انسان نسبت به خوب و بد دارد که مبنای بسیاری از فلسفه‏های اخلاقی از جمله فلسفه کانت قرار گرفته، این همانند آن خودِ برتر است که ما این خود برتر را اثر نفخه الهی در آن پیکر آب و گل انسان می‏دانیم. در واقع تصویر انسان در قرآن و داستان «آدم علّم الاسمائی» که خداوند نسبت به آدم می‏گوید و آن «حمأ مسنون» و همه حقایق قرآنی که یک جا لحاظ شود، آشکار می‏سازد که «خود» حقیقی انسان در تفکر اسلامی چه تعریفی دارد. یعنی این یک راهی است که ما بتوانیم به سؤال شما پاسخ دهیم.
سؤال: ما به مجاب کردن کسانی که تعریفات متفاوتی از «خود» دارند و در واقع انسان‏شناسی دیگری دارند، هیچ نیازی نداریم و شاید هم نشود که به یک زبان مشترک در باب نوع ارتباط آزادی و خداپرستی رسید؛ زیرا وقتی که از تعارض و عدم تعارض صحبت می‏شود، در واقع ما دایره تعریف خود را بر اساس جهان‏بینی خودمان می‏گسترانیم و بعد اعلام می‏کنیم با این تعریف از خود، خداپرستی مغایرتی با آن ندارد و از خودبیگانگی نیست.
دکتر حداد: بلی همین‏طور است؛ یعنی تعیین نسبت خداپرستی و آزادی با خودشناسی ارتباطی تنگاتنگ دارد. ما نمی‏توانیم برای کسی که برای خودش قایل به تعریف ماتریالیستی است و خودش را صرف ماده می‏داند، مسأله خدا و آزادی را حل کنیم؛ یعنی در اصل خداشناسی و خداپرستی و خودشناسی دو روی یک سکّه هستند؛ یعنی شخص با هر خودشناسی یک خداشناسی دارد و نیز بهر خداشناسی یک خودشناسی. اگر در مکتبی انسان‏شناسی‏اش این باشد که مثلاً انسان، حیوانی است که به جای این که چهار دست و پا راه برود راست قامت راه می‏رود، در این صورت شما نمی‏توانید بگویید که حال اگر تو خداپرست شوی، آزاد هستی. چنین چیزی میسّر نیست؛ زیرا این خداپرستی ارتباطی است که یک سوی آن به خدا وصل است و سوی دیگرش به انسان. اگر یک سو قابلیت تحمل و پذیرش این امانت را نداشته باشد، در اصل نمی‏توان این رابطه را برقرار کرد.
سؤال: در فرمایشاتتان به غریب بودن انسان در جهان چندین‏بار اشاره کردید و واقعا چون بحث عشق و خداوند مطرح است، خود اندیشه غریب بودن انسان و جهان آیا یک اندیشه اسلامی است، یا مشابهتهایی با بعضی از نظریات دیگر خارج از حوزه اسلام دارد؟
دکتر حداد: بلی؛ یعنی اگر ما حقیقتا خدا را از هستی کنار بگذاریم و دل در گرو مهر خدا نبندیم و چراغ ایمان در دل ما روشن نباشد، ما خودمان را در این دنیا غریب می‏بینیم و این حقیقتی است که انسان خودش را از سنخ این عالم نمی‏بیند؛ چه به خدا معتقد باشد چه نباشد؛ تمام مکاتب، حتّی آن مکتبی که می‏خواهد بر مادی بودن انسان هم اصرار بورزد، باز به نحو تلویحی قایل به این است که انسان یک تافته جدابافته است؛ یعنی انسان در این عالم طبیعت بی‏هم‏زبان است. انسان هم‏زبان سنگ و خاک نیست. این یک مکتب است. یعنی تا وقتی که انسان بوده این بوده و در تفکر اسلامی هم هست. آموزه هایی از قبیل این که: دنیا محل ماندن نیست و ما برای این دنیا خلق نشده‏ایم و خلاصه این جا جای ما نیست، ما مسافریم و از این جا باید گذر کنیم. این تعابیر می‏تواند نزدیک به مفهوم غربت باشد. البتّه همان‏طور که گفتیم، ادبیات عرفانی ما سرشارتر از این مفهوم غربت است که شما به آن اشاره کردید.
اقبال هم شعر بسیار لطیفی دارد که به بحر رفته و گفتم به موج که چه مشکل داری. همین طور می‏گوید که به دریا رفتم و خلاصه دیدم واقعا سازگاری ندارد و دلم با دریا خوش نمی‏شود، به سراغ ماه رفتم، سراغ کوه رفتم، دیدم که با او هم من همزبان نیستم، تا جایی که می‏گوید:
شدم به حضرت یزدان گذشتم از مه و مهر     که در جهان تو یک ذره آشنایم نیست
همه وجود من جهان چو مشت گل و مشت خاک من     همه دل چمن خوش است ولی در خود نوایم نیست
و سر آخر این شعر بلند را با این مصرع ختم می‏کند:
تبسمی به لب او رسید و هیچ نگفت
همه راز در این تبسم است که در واقع هیچ موجود دیگری، نه دریا، نه کوه، نه ماه و ستاره و نه سماوات و ارض و جبال هیچ کدام به او روی خوش نشان نداده‏اند، ولی در عین حال وقتی که از خدا سؤال می‏کند، جوابی از سنخ جوابهای معمول نمی‏شنود و شعر به صورت رازآمیز ختم می‏شود؛ امّا یک کلام است که کلید حل معماست و آن این است که می‏گوید:
«تبسمی به لب او رسید و هیچ نگفت».
پی‏نوشتها
5 . بنگرید به: قاسم کاکایی، خدامحوری (اکازیونالیزم) در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش، با مقدمه غلامعلی حداد عادل، انتشارات حکمت، تهران، 1374.
6 . کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، از فیشته تا نیچه، جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی.
7 . کرسنتن، موریس، «ژان پل سارتر»، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات خوارزمی، تهران، 1349، ص66. برای آگاهی بیشتر از آراء ژان پل‏سارتر، مراجعه کنید به ورنو، روژه و وال، ژان و دیگران، «نگاهی پدیدارشناسی و فلسفه‏های هست بودن» برگرفته و ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1372، فصل 11، ص283-257.
8 . دیوان حافظ، براساس نسخه دکتر یحیی قریب، ص 97.