رضا قاسمیان مزار

ابن سینا و پیروان او بر این باورند که نفس هنگام ادراک خارج مادی، از طریق قوا و آلات خود با خارج ارتباط برقرار کرده و در سایه این ارتباط و ملاقات کیفیتی مشابه کیفیت شیء خارجی ابتدا در آلت ادراکی و سپس در قوا و فضای نفس منطبع و مرتسم می شود؛ این صورت از آن جهت که حاکی از خارج است مناط علم نفس به عالم ماده می شود. این نظریه معرفتی هم در تطبیق با اصالت وجود مشکل دارد و هم در تبیین با اصالت ماهیت: رویکرد اصاله الوجودی به این نظریه معرفتی مستلزم عدم امکان اتحاد ماهیت وجود خارجی با وجود ذهنی است زیرا ماهیت وجود خارجی از حدّ همان وجود انتزاع شده و متناسب با مرتبه همان وجود است لذا امکان اتحاد آن با مرتبه ای دیگر از هستی، ممکن نخواهد بود؛ رویکرد اصاله الماهوی به آن نیز مستلزم انتقال امر اصیل (ماهیت) به ذهن می شود که محال است زیرا امور اصیل متقوم به مرتبه خاص خویش اند و قابل انتقال نیستند؛ حتی در صورت انتقال، در فرض همراهی آثار خارجی با آن مستلزم انقلاب ماهیت و در فرض عدم همراهی آثار خارجی، مستلزم انفکاک لوازم ذات از ذات خواهد بود.

در اندیشه مشائیان، به ویژه ابن سینا، علم به یک امر جزئی مادی به دو صورت حاصل می شود: گاهی انسان از طریق آلات و اعضای ادراکی به جزئیات علم پیدا می کند و گاهی علم بدون استعانت از آلات ادراکی به امر مادی تعلق می گیرد. ادراکی را که از طریق آلات ادراکی باشد، «ادراک حسی»، و ادراکی را که بدون استعانت از آلات ادراکی و از طریق علل شیء باشد، «ادراک جزئی علی وجه کلی» می نامند. از مشخصات این ادراک، وساطت ادراک علل کلی در شناخت مصداق منحصر به فرد کلی و معلول آن، عدم اتخاذ علم از معلوم و درنتیجه عدم تبعیت عالِم از معلوم حسی در ثبات و تغیر است. ابن سینا در سه جا از ادراک اخیر استفاده کرده است: اول، علم نفس به آلات ادراکی و تحریکی خود؛ دوم، علم پیشینی که انسان به گونه ای عقلی از طریق اسباب و علل شیء مادی به آن علم پیدا می کند؛ سوم، علم پیشین خداوند به جزئیات (مادیات) متغیر. نظریه مشائیان در علم پیشین انسان درباره حوادث جزئی کارایی لازم را دارد؛ اما درخصوص دو مورد دیگر با اشکالاتی مواجه است.

از نظر شیخ اشراق علم انسان به موجودات مادی، علم نفس به بدن و قوای آن، و علم به همه مبصرات حضوری است؛ معنای علم حضوری نزد سهروردی این است که انسان اگر بخواهد به هرچیزی علم پیدا کند حضوراً آن را می یابد و در ادراک نیازی به وساطت صور نیست بلکه صرف اضافه اشراقی کفایت می کند. گرچه او تصریح می کند که حضوری بودن معرفت بصری به جهان مادی و علم حضوری نفس به بدن و قوای بدنی خود در سایه شهود باطنی نفس و استعانت از برهان عقلی است، اما این نظریه درظاهر با برخی عبارات و مبانی وی هم خوانی ندارد؛ ازاین رو با اشکالاتی مانند: حاصل نشدن اثر علم حضوری در نفس؛ سیطره وجودی نداشتنِ مدرِک بر مدرَک؛ انحصار حضور در مجردات و تصریح به حصولی بودن برخی از علوم، مواجه است. در این مقاله کوشیده ایم با استناد به مبانی شیخ اشراق و اثبات موارد زیر به اشکالات پاسخ دهیم: ۱. اثر، اعم از صورت ذهنی است، ۲. مراد از شرط سیطره مدرِک در ادراک، خصوص علیت نیست، ۳. سبب ادراک مادی، وجود مادی نیست، بلکه خاصیت مظهریت جوهر مدرک است که سبب حضور ماده می شود، ۴. نفس می تواند از علم حضوری خود صورت گیری و آن را به علم حصولی تبدیل کند.

 از نظر سهروردی،خداوند علت موجودات مادی بوده و همانند هر علت دیگر به معالیل خود علم دارد؛ علم  گرچه ممکن است گاهی پیشینی و گاهی همراه معلول و یا بعد از آن(پسینی) باشد اما در کلمات سهروردی از علم قبل الایجاد سخنی به میان نیامده و تنها علم مع الفعل مورد بررسی قرار گرفته است؛بر اساس نظر او،مادیات  در دو دسته(مادیات موجود و مادیات معدوم )تقسیم بندی شده اند که مادیات معدوم، از طریق وجود شان در بدنه فلک و مادیات موجود،خود به وجود مادیشان، به صورت حضوری، متعلق علم پروردگار بوده و دفتر علم خداوند محسوب می شوند اما این به آن معنا نیست که در ذاتِ موجودات مادی و غواسق اقتضای حضور وجود داشته و آنها همانند مجردات به حسب ذاتشان  می تواند متعلق علم خداوند واقع شوند   بلکه تعلق علم به آنها از آن جهت  است که نور الانوار با اضائه خود، آنها را مستنیر،ظاهر و قابل ادراک می کند زیرا حقایق نوری و در راس آنها  نورالانوار نه تنها خود، ظاهر و نورانی هستند بلکه دارای خاصیت اناره واضائه نیز بوده و  موجب ظهور موجودات دیگر (جواهر غاسق) می شوند بنابراین سرِّ حضور را باید در هویت نوری نور الانوار جست.