یک کتاب در یک مقاله/ ساخت گرایی، سنت و عرفان (مقاله ترویجی حوزه)

این کتاب از سه فصل، یک دیباچه و یک مقدمه و دو پیوست تشکیل شده است. عناوین فصول کتاب عبارتند از:
فصل اول: زبان، معرفت‏شناسی و عرفان؛
فصل دوم: سرشت سنتی تجربه‏ی عرفانی؛
فصل سوم: تبیین و ارزیابی، ساخت گرایی.
در این مقال نخست نگاهی خواهیم داشت به قلمرو موضوعی کتاب، آنگاه در باب نویسنده‏ی کتاب به اختصار صحبت خواهیم کرد. و آخرین بحث مقاله مروری بر فصول کتاب خواهد بود.
قلمرو موضوعی کتاب
این کتاب، از حیث موضوعی، به حوزه‏ی فلسفه‏ی عرفان تعلق دارد. در این حوزه کسانی کار می‏کنند که لزوماً عارف نیستند، اما در باب حاصل کار عارفان و از جمله مکاشفات، تجارب و شهودهای عرفانی آنها تحقیق می‏کنند. بحث در باب ماهیت کشف و شهود، متعلق تجربه‏های عرفانی، وجودشناسی تجارب عرفانی، معرفت‏شناسی مواجید عارفان و مباحث معناشناسی در خصوص حاصل کشف و شهودهای آنان از مباحث فلسفه‏ی عرفان است.
در فلسفه‏ی عرفان به پرسش‏هایی نظیر:
- سرشت کشف و شهود و تجارب عرفانی چیست؟
- چگونه می‏توان واجد کشف و شهود و تجربه‏ی عرفانی شد؟
- تجربه‏ی ناب عرفانی با تعبیر و تفسیر آن چه تفاوتی دارد؟
- پیش زمینه‏ی عارف یا چارچوب مفهومی عارف چه تأثیری در تجربه‏ی او دارد؟
- ملاک صحت و سقم تجربه‏ی عرفانی چیست و اساساً چگونه می‏توان صدق و کذب در تجارب عرفانی را تبیین کرد؟
و پرسش‏هایی دیگر از این دست، پاسخ داده می‏شود.
پژوهش‏گران در فلسفه‏ی عرفان، با نگاهی از بیرون و تماشاگرانه، به حاصل کار عارفان نظر می‏کند و لزوماً بازیگر عرصه‏ی عرفان نیستند.
البته این بدان معنا نیست که اگر کسی در ساحت عرفان، درون نگری داشته باشد و در حوزه‏ی کار عارفان بازیگرانه وارد شده باشد، نمی‏تواند از آن فاصله بگیرد و نگاهی از بیرون به آن داشته باشد. غرض از آنچه گفتیم تأکید بر تمایز دو نوع معرفت در قلمرو عرفان است:
الف) معرفت درجه‏ی اول، که خود به دو بخش عرفان عملی و عرفان نظریتقسیم می‏شود:
در عرفان نظری، نوعی جهان نگری عرضه می‏شود که بسیار شبیه به جهان نگری فلسفی است. وجودشناسی، جهان‏شناسی، انسان‏شناسی، و در مبحث وجودشناسی، مسائلی از قبیل چیستی وجود، اقسام وجود و احکام کلی وجود، و در مبحث جهان‏شناسی طبقات هستی و رابطه میان آنها، و بر همین قیاس در مبحث انسان‏شناسی، مباحثی نظیر ابعاد وجودی انسان و ارتباط میان آنها، از مباحث عرفان نظری است.
و اما در عرفان عملی سخن از سیر و سلوک و عبور از منازل و مقامات و نیل به وضعیتی مطلوب است که در بادی امر ناموجود است. از این رو ترسیم وضعیت موجود و نشان دادن نامطلوب بودن آن، تصویر وضعیت مطلوب، که غایت سیر و سلوک عرفانی است، و ارائه‏ی قواعد، ضوابط و باید و نبایدهایی که با رعایت آنها سالک از وضعیت موجود خارج می‏شود و به تدریج به غایت مطلوب می‏رسد، از مباحث عرفان عملی است.
مباحث عرفان نظری شالوده‏های نظری عرفان عملی را سامان می‏دهند. دانش‏هایی همچون روان‏شناسی عرفانی، اخلاق عرفانی هم که بن مایه‏ی مباحث خود را از مباحث پیش گفته اخذ می‏کنند، از جمله دانش‏هایی هستند که به قلمرو عرفان تعلق دارند.
عرفان عملی و نظری و شاخه‏ها و فروعات آنها، همگی از سنخ معرفت درجه‏ی اولند؛ و روش داوری در باب آنها کشف و شهود است.
ب ) معرفت درجه‏ی دوم: مباحث فراعرفانی درباره‏ی مباحث و مسائلی که در قلمرو عرفان مطرح می‏شود و پیشتر به آنها اشاره کردیم، معرفت درجه‏ی دوم هستند.
فلسفه‏ی عرفان یکی از شاخه‏های فلسفه و از سنخ معرفت درجه‏ی دوم است. و از همین رو روش داوری در باب آن نیز متفاوت از موارد پیش گفته است. روش داوری در فلسفه و همه‏ی شاخه‏ها و فروعات آن، روش عقلی - استدلالی است.
درباره‏ی نویسنده
این مجموعه در اصل پایان نامه‏ی کارشناسی ارشد مترجم - مؤلف بوده است، که تحت عنوان «نقد و بررسی آرای استیون کتز(1) در معرفت‏شناسی تجربه‏ی عرفانی» آن را به انجام رسانده و در سال 81 از آن دفاع نموده است. فصل اول و دوم کتاب ترجمه‏ی دو مقاله‏ی بلند از کتز است که در آنها نظریه‏ی خاص خود را در باب سرشت تجربه‏ی عرفانی که به «ساخت گرایی(2)» موسوم است، معرفی و از آن دفاع می‏کند. فصل سوم کتاب به همراه دو پیوست، که به معرفی آثار کتز (اولی فهرست مقالات و دومی معرفی محتوای برخی از آنها) اختصاص یافته، و دیباچه‏ی مترجم، مجموعاً بخش تألیفی کتاب را تشکیل می‏دهد. مؤلف در این بخش که اندکی کمتر از ثلث کتاب را به خود اختصاص داده است، به نقد و ارزیابی مکتب ساخت گرایی پرداخته است.
استیون کتز به سال 1944 در ایالت نیوجرسی ایالات متحده‏ی امریکا متولد شد. او پس از طی مراحل مقدماتی تحصیل، در سال 1966 در رشته‏ی فلسفه و مطالعات عبری از دانشگاه راتگرز امریکا فارغ التحصیل شد و یک سال بعد دوره‏ی کارشناسی ارشد دانشگاه نیویورک، در رشته‏ی مطالعات یهودی، را با موفقیت به اتمام رساند. او سرانجام در سال 1972 از رساله‏اش به راهنمایی دونالد مک کینون و با عنوان «تحلیلی انتقادی از فلسفه‏ی گفتمان مارتین بوبر» دفاع کرد و از دانشگاه کمبریج در رشته الهیات مدرک دکترا گرفت.
او توأمان در دو رشته‏ی مطالعات یهودی و عرفان تطبیقی به تحقیق و پژوهش مشغول است. پیشینه‏ی تحقیقاتی وی نشان می‏دهد که اولویت اول پژوهش و فعالیت وی مطالعات یهودی است. برعهده داشتن مسؤولیت «مرکز مطالعات یهودی» در دانشگاه بوستون امریکا از سال 1996 و از سویی شمار زیاد آثاری که در این زمینه نگاشته است، شاهدی بر این مدعاست. با این حال، آثار و پژوهش‏های وی در زمینه‏ی عرفان تطبیقی و فلسفه‏ی عرفان نیز از تحقیقات ممتاز و جریان ساز در این حوزه به شمار می‏رود.
فهرست آثار وی در این زمینه به قرار زیر است :
1. The Language and Logic of Mystery in Christ, Faith and History (ed. S. Sykes and j. Clayton), CambridgeUniversity press (1972), pp. 236-282.
2. Language, Epistemology and Mysticism in Mysticism and philosophical Analysis (ed. S. Katz), N. Y. and London (1979), pp. 22-74.
3. Dialogue and Revelation on the Thought of Martin Buber. Religious Studies, vol. 14 (Fall, 1979), pp. 57-68.
4. Martin Buber''s Epistemology: A Critical Appraisal, International Philosophical Quarterly, Vol. 21, no. 2 (June, 1981), pp. 133-158.
5. Models, Modeling and Mystical Training in Religion (Fall, 1982), Vol. 12, pp. 247-275.
6. The ''Conservative'' Character of Mystical Experience, in S. Katz (ed), Mysticism and Religious Traditions, Press, N. Y., 1983. pp. 1-45.
7. Ethics and Mysticism in L. Rouner (ed.), The foundations of Ethics, Notre Dame University press (Notre Dame, 1983), pp. 184-203.
8. Recent Work on Mysticism: A Review Article, History of Religions, Vol. 25, no. 1 (August 1985), pp. 76-86.
9. On Mysticism, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 56, no. 4 (1989), pp. 751-757.
10. Mystical Speech and Mystical Meaning, in Mysticism and Language, S. Katz (ed.) (Oxford University Press, 1992), pp. 3-46.
11. Ethics and Mysticism in Eastern Mystical Traditions, Religious studies, Vol. 28, no. 2 (june, 1992), pp. 55-69.
12. Ethics and Mysticism in Western Mystical Traditions, Religious studies, Vol. 28, no. 4 (september, 1992), pp. 407-423.
13. Mysticism and Exegesis, in S. Katz, (ed.), Mysticism and Sacred Scripture, Oxford University Press, New York, 2000, pp. 7-67.
14. Comparative Mysticism: An Anthology of Original Sources, Steven T. Katz (ed.), Oxford university press, (May, 2004).
فهرست محتوایی برخی از آثار کتز:
1 ) عرفان و تحلیل‏های فلسفی
این کتاب در عین حال که جزو اولین آثار وی در حوزه‏ی عرفان است، از جریان سازترین و بحث برانگیزترین آنها در حوزه‏ی فلسفه‏ی عرفان نیز به شمار می‏رود. از این رو می‏توان ادعا کرد این کتاب پس از دو اثر، بی‏گمان جریان سازترین نگاشته در مسیر تحقیقات فلسفی در باب تجربه‏ی عرفانی بوده است: یکی اثر ماندگار ویلیام جیمز(3) در طلیعه‏ی قرن بیستم، یعنی انواع تجربه‏ی دینی(4) که سرآغازی بود برای بررسی فلسفی سنت‏های عرفانی به سبک جدید، و دیگری پژوهش وزین استیس(5) با نام عرفان و فلسفه(6)، که این بررسی‏ها را از جنبه‏های مختلفی بسط داده و مسائل و موضوع این حوزه از دانش بشر را سر و سامانی در خور داد.
به هر روی، این کتاب روند پیشین تحقیقات را به چالشی بزرگ کشاند و بدین وسیله خط سیر مطالعات این حوزه را به شدت متأثر از خود ساخت. البته ناگفته نماند که آثار دیگری همچون عرفان از اِوِلین آندرهیل(7) و نیز آثار متعدد پرفسور زنر(8) نیز نقش بسزایی در پیشرفت مطالعات تطبیقی عرفان و بحث‏های فلسفی درباره‏ی آن داشته است.
در این میان مقاله‏ی کتز برای بحث‏ها و ملاحظات ویژه‏ای که بعدها به نام مکتب «ساخت گرایی»(9) شناخته شد، مهم‏ترین و محوری‏ترین تحقیقی بود که به تدریج به شکل کانونی درآمد. از آنجا که اصل این مقاله در این کتاب ترجمه شده است، از پرداختن به جزئیات مباحث طرح شده در آن می‏پرهیزیم و تنها به ذکر نکاتی بسنده می‏کنیم که از یک نگاه درجه‏ی دوم درباره‏ی این مقاله به نظر می‏رسند.
کتز در «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان» سعی در تبیین این نکته دارد که تجربه‏ی عرفانی همانند سایر اشکال تجربه، متأثر از شرایط و قیود پیشین خود است و از سویی زمینه‏های فرهنگی - اجتماعی عارف در واقع شکل دهنده‏ی نوع تجربه‏ی نهایی وی هستند. وی در مقدمه‏ی این کتاب درباره‏ی هدف مقاله‏اش چنین می‏نویسد:
این مقاله بر شرایط پیش - تجربی وضعیت عارف متمرکز است و اینکه چگونه این الگوی پیش - تجربی، تجربه‏ی حاصل شده را شکل می‏دهد. دومین نکته‏ای که باید مورد توجه قرار گیرد. آن است که این مقاله در جهت رد این نظریه که «وجه مشترکی» برای تمام تجارب عرفانی وجود دارد (موضعی که به عنوان نمونه استیس طرفدار آن است)، استدلال می‏کند.(10)
با توجه به عمق تأثیری که نظریه‏ی یاد شده در سیر تحقیقات این حوزه از معرفت بشری داشته است، آشنایی با آن در واقع شرط ضروری هر پژوهش عمیق و کارساز برای علاقه‏مندان به این وادی علمی است.
از همین روست که ترجمه‏ی این اثر در اولویت قرار گرفته و به عنوان فصل اول این کتاب ارائه شد تا طالبان راه حقیقت را قوت افزاید. در واقع ساخت گرایی، عنوانی عام برای اشاره به مکاتبی است که بر نقش بسترها و زمینه‏های اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و... در تکوین تجارب مختلف انسان تأکید می‏ورزند و تجربه‏ی او را تا اندازه‏ی زیادی حاصل تأثیر این بسترها می‏دانند. در فصل سوم کتاب مبانی نظریه‏ی «ساخت گرایی» را به تفصیل مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته است.
برخی محققان دیگر مانند پیتر مور(11) و رابرت گیملو(12) که در این اثر کتز را یاری نموده‏اند نیز کمابیش از این اندیشه دفاع کرده‏اند. رابرت گیملو در مقاله‏ای با نام «عرفان و مراقبت»(13)، در پایان نگاشته خویش در نهایت چنین پیشنهادی دارد:
بنابر این به جای سخن گفتن از آموزه‏های بودایی به عنوان تعابیر وتفاسیری از تجارب عرفانی بودایی، بهتر است تجارب عرفانی بودایی را یک نسخه برداری آگاهانه و طرح ریزی شده از آموزه‏ی بودایی بدانیم. اگر چنین باشد، به نظر می‏آید جا داشته باشد در این مهم اندیشه روا داریم که آیا تجارب عرفانی در سنت‏های دیگر به همین ترتیب، اگرچه کمتر آگاهانه، معلول و القا شده [توسط آموزه‏ها] نیستند؟ و آیا آموزه در هر سنتی به طور مشابه تعیین کننده‏ی تجربه‏ی دینی نیست، تا اینکه خود توسط آن متعین گردد؟(14)
2 ) عرفان و سنت‏های دینی
جریانی که در سال 1978 نظریه‏ی ساخت گرایی یا زمینه‏مند انگاری(15) با کتاب عرفان و تحلیل‏های فلسفی به راه انداخت، به تدریج به دیدگاه غالب درباره‏ی عرفان در دنیای انگلیسی زبان تبدیل شد. کتز در بسط لوازم این نظریه، به سال 1983 کتاب عرفان و سنت‏های دینی(16) را با همکاری نُه محقق دیگر به چاپ رساند. در این مقاله به صراحت از الگوی ساخت گرایی دفاع می‏شود و از این سو خود کتز نیز با نگارش مقاله‏ای طولانی با نام «سرشت سنتی تجربه‏ی عرفانی»(17)عی در تثبیت این معنا دارد که عرفان اصولاً پدیده‏ی سنتی است؛ یعنی برآمده از چارچوب آموزه‏های سنتی، به سخن دیگر، او در عین حال که می‏پذیرد عرفان متضمن عناصری است که مراجع سنتی دین را به چالش وامی‏دارد، از دیگر سو معتقد است که این پدیده در ذات خود، واجد ریشه‏های انکار ناپذیری در سنت است. به این ترتیب عرفان پدیده‏ای دو سویه است، که غفلت از یک وجه آن باعث فهم نادرست این پدیده‏ی پیچیده می‏گردد. وی پس از بسط مراد خویش از وجهه‏ی سنتی عرفان، در اواخر مقاله‏ی خویش، با عطف نظر به دو موضوع دیگر، یعنی «جهان بینی عارفان» و «نقش اسوه‏ها(18) در عرفان»، می‏کوشد تا شواهد و دلایل بیشتری در دفاع از نظریه‏ی «زمینه‏مند بودن عرفان» بیاورد. او در یک بررسی مفصل از جهان بینی عارفان مسیحی، تلاش می‏کند تا نشان دهد چگونه جهان بینی آنها نوع تجاربشان را متعین می‏سازد. کتز در بخش آخرمقاله، با شمارش سیزده کارکرد مهم برای یک اسوه، در سنت دینی و عرفانی مربوط، نهایتاً تحلیل‏های خویش از نقش اسوه‏ها را چنین خلاصه می‏کند:
خلاصه اینکه، ساخت شکنی و مفهوم سازی دوباره‏ی ما چنین می‏گوید که اسوه‏ها نقشی مهم در فراهم آوردن نقشه‏ی ما از واقعیت و از آنچه واقعی است، دارند و لذا به شدت در خلق تجربه - تکرار می‏کنم در خلق تجربه - مشارکت دارند. این واقعیتی است که باید بارها و بارها بر آن تعمیق کرد.(19)
رابرت گیملو نیز در آغاز مقاله‏ی خود با نام «عرفان در زمینه‏های خود(20)تصریح می‏کند:
هدف این مقاله به چالش کشاندن فرضیه‏ای است که به تشخیص من از همان آغاز مطالعات نوین بر عرفان وجود داشته و به گمان من تاکنون نیز بر این پژوهش‏ها سیطره داشته و آن را مختل نموده است. مقصودم این فرضیه است که عرفان گستره‏ای مستقل و خودگردان از تجارب بشری است؛ گستره‏ای که اساساً منفک از بسترهای فرهنگ و تاریخ و سنت و نظامی است که در درون آن یافت می‏شود و قوانین و ارزش‏ها و حقایق مستقل خاص به خود را داراست. لازمه‏ی این عقیده‏ی جزمی مقبول مبنی بر خودگردان بودن عرفان.... باور به یکسان بودن ذاتی عرفان است.(21)
اگر صراحت و قطعیت در بیان گیملو را با سخن نقل شده از وی در کتاب پیشین بسنجیم، درمی‏یابیم که با گذشت پنج سال تغییرات عمده‏ای در فضای پژوهش‏های این رشته به وقوع پیوسته است. یکی دیگر از محققان سهیم در این اثر، هانس پنر(22) است که در همان ابتدای مقاله چنین می‏گوید:
فرضیه‏ی بنیادین این مقاله آن است که هیچ تجربه‏ی مستقیمی از جهان، یا در میان افراد وجود ندارد، مگر از طریق روابط اجتماعی‏ای که آن تجارب را «واسطه‏مند» می‏سازند. بلافاصله پس از مسلم گرفتن این اصل، دیگر سخن گفتن از حالات «آگاهی محض» یا تجاربی که با یکچارچوب زبانی و از طریق آن تشکل نیافته‏اند، معنایی ندارد. این اصل، یک اصل انقلابی یا جدید نیست. هر چند غالباً هنگامی که محققان توجه خویش را بر دین و عرفان متمرکز می‏کنند، از یاد می‏رود... نظریه‏ی این مقاله آن است که «عرفان» یک توهم، و مقوله‏ای غیرواقعی و خطاست که وجهه‏ی مهمی از دین را تحریف نموده است. البته لازمه‏ی این سخن آن نیست که بیانات کسانی چون جوکی‏ها، شنکره، یوحنای صلیبی یا اکهارت غیرواقعی یا وهمی هستند. دقیقاً همین داده‏های گیج کننده بوده‏اند که محققان را بر آن داشته‏اند که نظام‏های عرفانی (کذا!) بر ساخته و به دنبال آن، «عرفان» را همچون جوهره و ذات دین ببینند.(23)
چنان که آشکار است، در این مدت کوتاه که از طرح نظریه‏ی ساخت گرایی می‏گذرد، طرفداران آن به گونه‏ای متهورانه، عرفان را توهمی بیش نمی‏انگارند. این نظریه تاکنون نیز به عنوان نظریه‏ی غالب در پژوهش‏های عرفانی تلقی می‏شود، و البته با تلاش‏های ویلیام وین رایت و وین پرادفوت علاوه بر مبانی معرفت‏شناسی نو - کانتی، صبغه‏ی تحلیل فلسفی نیز بر دامن آن نشسته است.
3 ) عرفان و زبان
کتاب دیگری که مانند دو کتاب پیشین حاوی ده مقاله از صاحب نظران عرفان تطبیقی است، عرفان و زبان نام دارد، که به همت کتز گردآورده شده و انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال 1992 آن را به چاپ رسانده است. اولین مقاله‏ی این اثر با نام «گفتار عرفانی و معنای عرفانی(24)» متعلق به کتز است. او در ابتدای مقاله تصریح می‏کند، به رغم انتقاداتی که بسیاری از محققان عرفان تطبیقی بر نظریه‏ی ساخت گرایی وارد کرده‏اند، هنوز هم این نظریه را صائب می‏داند، از این رو گفتارهای این مقاله با فرض درستی آن نظریه تنظیم و بیان شده‏اند. او در ابتدای مقاله‏ی خویش موضع عامی را که در صدد نقد آن است، چنین توصیف می‏کند:
«عرفا آنچه می‏گویند، قصد نمی‏کنند و آنچه قصد می‏کنند، نمی‏گویند.» این منطق تقریباً عمومی حاکم در موضوع ارتباطی است که گفته می‏شود میان تجربه‏ی عرفانی و زبانی که برای گزارش آن به کار می‏رود، وجود دارد. عارف گرفتار در شکاف پر نشدنی میان تجربه و گفتار، زبانی را که خود آن را ضرورتاً دون پایه‏تر و متأسفانه نامناسب با وظیفه‏ی توصیفی دم دستش می‏داند، به کار می‏برد. این زبان که به نحو بی‏ثمری به کار رفته، غالباً زبان آشنای یک سنت دینی یا یک محیط اجتماعی - تاریخی خاص می‏باشد، اما این پیشامدی است اجتناب‏ناپذیر. عارف می‏داند هر زبانی - حتی زبان وحیانی، تعبدی و عبادی اجتماع دینی او بسیار فقیرتر از آن است که بتواند وظیفه‏ی توصیفی مورد انتظار را انجام دهد، و به هر حال، وحدت حقیقی وجود فراتر از توصیف زبانی و ویژگی‏هایی است که زبان ضرورتاً دارای آنهاست. اکهارت هشدار می‏دهد که «اگر از او سخن گفته‏ام، از او سخن نگفته‏ام، زیرا او بیان‏ناپذیر است.»(25)
کتز در ادامه می‏کوشد تا با نشان دادن کارکردهای متنوع و مهمی که زبان در فرایندهای عرفانی دارد، این دیدگاه را - که از نظر او بر تاریخ مطالعات و پژوهش‏های عرفانی تا زمان معاصر سایه‏ای سنگین افکنده است - به چالش کشیده، موضعی در تقابل با آن اختیار کند. این کارکردها به اختصار چنین است:
1 ) زبان در برخی سنت‏های عرفانی به عنوان ابزاری مهم برای متحول کردن وضعیت آگاهی عارف به کار می‏رود. کوان‏های سنت ذن نمونه‏ای کامل از این کارکرد است.
2 ) زبان در برخی سنت‏های عرفانی، خود واجد حیثیات متعالی و الوهی است و از سوی دیگر برای اشاره به ساحت‏های متعالی ظرفیت بالایی دارد؛ زیرا خود وجود متعالی با این زبان سخن گفته است. زبان‏هایی که متون مقدس وحیانی در قالب آنها نازل شده است، دست کم از سوی پیروان سنت مربوط، واجد چنین ویژگی‏هایی هستند.
3 ) در برخی سنت‏های عرفانی، زبان به عارف قدرت‏هایی شگرف می‏بخشد. توجه تام به برخی اوراد و اذکار نتایج بسیار خوبی دارد که سایر ترکیبات زبانی فاقد آن هستند.
4 ) زبان در برخی سنت‏های عرفانی به عنوان ابزاری برای انتقال اطلاعات به کار می‏رود. عرفا به رغم تأکید بر بیان ناپذیری تجاربشان، از محتوای شهودات خویش گزارش‏های مفصل و دقیقی برای دیگران باقی گزارده‏اند:
علی رغم ادعاهای صادقانه‏ی عرفا مبنی بر بیان ناپذیری تجاربشان، ساختار منطقی این نظریه‏ها چیزهایی بسیار بیشتر از آنچه طرفداران تز بیان ناپذیری باز می‏شناسند به ما می‏گویند و این واقعیت باید به عنوان الگویی برای تمام نظام‏های عرفانی تلقی شود. علی رغم تأکید عرفا بر «نه این، نه آن» حقیقت چیز دیگری است؛ به این معنا که عرفا - هر چند ناخواسته - بیشتر از آنچه نفی ظاهری معنا و محتوا می‏تواند حاکی از آن باشد، حقیقتی را که دانسته‏اند، با زبان آشکار می‏کنند.(26)
کتز در راستای تبیین این کارکرد، تقریباً به تفصیل به توصیفات مابعد الطبیعی فیلون اسکندرانی می‏پردازد که، به رغم تأکید مکرر بر بیان ناپذیری، طرح هستی شناسانه‏ی مفصلی را ارائه می‏دهد. او در نهایت از بحث‏های خود چنین نتیجه می‏گیرد:
رابطه‏ی میان زبان و عرفان، رابطه‏ای پیچیده و دارای غنای جالب توجهی است. عرفای جهان هر کار دیگری که با زبان بکنند، چنین نیست که به سادگی آن را نفی نمایند. عرفا تحت فشار موضوعات عالی مورد توجهشان به حدود و مرزهای بیرونی آنچه «قابل بیان» است کشیده می‏شوند؛ هر چند غالباً به کمک منابع شهودات اثباتی و یا محتوای «معرفتی» تجربه‏ی خود و دیگران (شامل حالات آگاهی‏ای که به وسیله‏ی اشکال مختلف تمرکز عرفانی به دست می‏آیند) و نیز به عنوان یک قاعده علاقه‏ی شدیدی که برای به اشتراک گزاردن حقایق و تجارب فوق‏العاده‏ی خود با دیگران دارند، زبان را برای فهماندن معانی ومحتویات تجربه در راه‏های جالب توجه و تخیلی متنوعی به کار می‏گیرند. در حقیقت، این موفقیت آنان در برقراری چنین ارتباط اساسی است که به ما اجازه می‏دهد به طور کلی از سنت‏های عرفانی سخن بگوییم، از آنها مطلع باشیم و در آنها شرکت جوییم.(27)
4 ) عرفان و متون مقدس
در سال 2000 میلادی این کتاب تدوین شده‏ی کتز با نام عرفان و متون مقدس(28) به چاپ رسید که در آن مقاله‏ای از وی با نام «عرفان و تفسیر متون مقدس(29)» بود. همان گونه که اشاره شد، کتز برای نشان دادن عمق تأثیری که آموزه‏های سنتی در تعالیم و تجربه‏های عرفانی دارند، سعی دارد تا وجهه‏ی سنتی عرفان را هر چه بیشتر برجسته کرده، از سویی دیگر به رغم پذیرش کامل وجهه‏ی ابداعی تجارب عرفانی، در جهت تحکیم مبانی مکتب ساخت گرایی و نیز در تقابل با آنچه آن را یک فهم نادرست - اما فراگیر - از عرفان در غرب می‏خواند، تحقیقات خویش را صرف آشکار ساختن ارتباط مثبت و اثرگذار سنت و عرفان کند.
کتز در این مقاله ابتدا فهرستی از آثار عرفانی را می‏آورد که مبتنی بر متن مقدس در سنت‏های یهودی، مسیحی، اسلامی، هندویی و بودایی است؛ آثاری که انواع مختلفی از جمله شرح عرفانی کتاب مقدس و نظریه‏پردازی‏های ما بعدالطبیعی عرفانی بر محور کتاب مقدس را شامل می‏شود. او این مهم را برای تثبیت این ادعا انجام می‏دهد که متن مقدس در تمام سنت‏ها محور توجهات عارفان و در نتیجه محور بسیاری از مهم‏ترین آثار عرفانی در هر سنت خاص بوده است. وی پس از آن به تذکر چند نکته‏ی هرمنوتیکی در باب تفاسیر عرفانی متون مقدس پرداخته، سپس با فراغت یافتن از آنها به مباحث اصلی مورد نظر خویش روی می‏آورد.
کتز در این بخش تلاش می‏کند تا انواع تفاسیر عارفان از متن مقدسشان را تحلیل و دسته بندی کند. صور کار تفسیری عارفان در نظر وی عبارت است از:
الف) تفسیر باطنی متن مقدس: کتز در این قسمت با توضیح تفسیر چهار بطنی عرفای یهودی از تورات - معروف به «PARDES» - از این روش تفسیر چهار نکته را نتیجه می‏گیرد:
1 ) فهم چند لایه از تورات عبری و عهد جدید و قرآن، این امکان را به وجود آورد که الهیات عرفانی به عنوان امری کاملاً هماهنگ با تفسیر عرفانی درک شده، و از دیگر سو تجربه‏ی عرفانی، الهیات عرفانی و تفسیر عرفانی پیوند متقابل پربار و زاینده‏ای داشته باشند. چنین بود که عرفای مسیحی همانند بناونتوره، اکهارت و آکویناس بر آن بودند که «تمام الهیات عبارت است از روایت یا دیدگاهی از کتاب مقدس».
2 ) این روش‏های پیچیده‏ی تفسیری و هماهنگ سازی میان الهیات و تفسیر متن مقدس، در وهله‏ی اول ریشه در دینداری و تعبد عارف دارند:
باید این نکته را بازشناخت که حرکات به سوی تفسیر تمثیلی، نمادین، اخلاقی و عرفانی از متون مقدس - البته در میان سایر علل - به علت تمایل عارف به دفاع از این متون در برابر انواع انتقادات، تحویل گرایی‏ها و کاستن ارزش آنهاست. هنگامی که یک انسان معتقد به اعتبار و درستی یک متن مقدس با انتقاداتی از آن رو به رو می‏شود، احساس می‏کند باید از آن دفاع کند، و یکی از راه‏های دفاع، یافتن معانی «بالاتر» از معانی سطحی و لفظی در متن و سنت همراه آن است.(30)
3 ) کتز ادعا می‏کند که این قرائت تمثیلی از متن مقدس، همانند هر قرائت تمثیلی دیگری زمینه‏مند است. تمثیل بدون زمینه، فهم‏ناپذیر است. قرائت تمثیلی به دو معنا زمینه‏مند است:
یک) متون مقدس مورد تمثیل زمینه‏ای دارند که در آن قرائت می‏شوند؛ مثلاً نظام اعتقادی سازمان روحانیت یهودی، مسیحی و اسلامی.
دو) این متون زمینه‏مند است، از آن رو که خود این محیط‏های دینی - اجتماعی بازتاب مجموعه‏ای از زمینه‏های تاریخی هستند؛ بدین معنا که نه فقط قرائت یهودی و مسیحی زمینه‏های متفاوتی دارند، بلکه خود یهودیت ومربوط به قرون میانه است.
4 ) این نظریه‏ی تفسیری ممکن می‏سازد که ابداعات نو و افراطی الهیاتی نیز با محوریت و در چارچوب مرجع مقبول پدید آیند؛ بدین مفهوم که با استفاده از آن، این گونه معتقدات عرفانی نیز می‏توانند منجر به انتساب ارتداد و الحاد از سوی مراجع دینی نشوند.
ب ) تفسیر نمادین:(31) کتز ابتدا به تفاوت نماد و تمثیل اشاره کرده، سپس نمونه‏های متعددی از تفسیر تمثیلی در سنت مسیحی می‏آورد.
ج ) تفسیر از راه گونه‏شناسی و تشبیه: مقصود از گونه‏شناسی(32) یا تشبیه(33)نین است:
یک واقعه یا فرد در موضوع بحث به عنوان الگو، هنجار یا علامتی برای نوع خاصی از افعال یا ویژگی‏ها تلقی شود که خود را در آنها تکرار می‏کند؛ به این معنا که آینده شبیه گذشته خواهد بود و گذشته آینده را از قبل شکل می‏دهد.(34)
د ) تفسیر با استفاده از گزاره‏های متناقض نما: تحلیل کتز از علت به کارگیری پارادوکس از سوی عرفا، چنین است:
عرفا (و محققان) زبان نامعمول تناقض را به کار می‏گیرند تا به وضعیت غیرعادی مصادیق چنین زبانی اشاره کنند؛ یعنی چنین زبانی برای توصیف لفظی حقایق غایی فوق زبانی و فوق منطقی به کار نمی‏رود، بلکه فقط راهی برای «اشارت»(35) به آنهاست. به معنای دقیق کلمه، علی رغم استفاده از زبان در چنان شرایطی، کاربرد آن همراه با یک پیش فرض هرمنوتیکی است که هیچ محمولی نمی‏تواند کاملاً برای وصف خدا یا حقیقت عالی به کار رود؛ مثل این فرض در الهیات سلبی که به طور کلی برای هر محمول یا وصف × ، Y (حقیقت عالی)، Y نیست (زیرا بنابر اصول حاکم بر این الهیات، نسبت دادن هر محمولی به خدا به معنای محدود کردن، او و فروکاستنش می‏باشد)... این گزاره‏ها به طورغیرمستقیم به ما می‏گویند حقیقتی غایی وجود دارد که وجودش فراتر از آنچه در یک یا چند مقوله بگنجد است و تنها از راه اشکال نامعمول زبانی و منطقی می‏توان شناختنش ؛ البته اگر بتوان او را شناخت.(36)
گفتنی است وی در نهایت می‏افزاید یکی دیگر از دلایل به کارگیری پارادوکس، دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است.
ه ) تفسیر اعداد و حروف: در این کاربرد بر اهمیت نقش حروف و اعداد در سنت‏های عرفانی گوناگون تأکید شده و نمونه‏هایی از این معنا آورده می‏شود. ناگفته نماند که عارفان معمولاً اعداد و حروف را واجد ارتباطی خاص با عوالم باطنی و ساحات اعلای هستی دانسته‏اند.
5 ) عرفان و اخلاق (سنت‏های غربی و شرقی)
در فهرستی که در ابتدای این مقال آمده، دو اثر مهم دیگر (مواد یازدهم و دوازدهم) وجود دارد که مربوط به نسبت میان عرفان و اخلاق در سنت‏های عرفانی شرقی و غربی است.
با نگاهی گذرا به محتوای این مقالات در می‏یابیم دغدغه‏هایی همانند آنچه در «سرشت سنتی تجربه‏ی عرفانی» و نیز «عرفان و متون مقدس» انگیزه‏ی نگارش این آثار بوده‏اند، باز هم وی را به بررسی دیگری در خصوص نسبت عرفان و اخلاق کشانده است.
کتز در این مقالات سعی دارد آنچه آن را تصویری نادرست، اما معمول، از رابطه‏ی عرفان و اخلاق می‏خواند، تصحیح کند؛ یعنی این تصویر که عرفان و اخلاق اگر با یکدیگر متضاد نباشند، دست کم بی‏ارتباطند.
در این تصویر، عارفان همواره از محیط دینی محدود کننده‏ی خویش می‏گریزند تا به آزادی و فلاح شخصی دست یابند. چنین ادعا می‏شود همان گونه که عارف با سنت خویش در تضاد و تعارض است، با اصول اخلاقی مورد قبول جامعه‏ی دینی خویش نیز همین نسبت را دارد.
نویسنده، در تقابل با این دیدگاه، می‏کوشد تا نشان دهد عارفان حتی در آنهنگام که سخن از فراتر رفتن از نیک و بد رانده‏اند یا قواعد اخلاقی - هنجاری سنت خویش را به نحوی به چالش کشانده‏اند، در صدد تیشه زدن به ریشه‏ی سنت و تعالیم اخلاقی آن و خلاص کردن خود از قیود اخلاقی نبوده‏اند. عارفان همواره خود را متخلق‏ترین و مقیدترین پیروان سنت دانسته‏اند.
این تصویر نادرست ادعا شده، که کتز به جنگ آن می‏رود، برای خواننده آشنا با سنت عرفانی - اسلامی ناآشناست (همان گونه که گمان می‏رود برای یک بودایی، هندو و... این گونه باشد) و تأکید بیش از اندازه بر آن، جای طرح پرسشی اساسی دارد. در واقع خواننده‏ای که با مکتوبات عرفانی دست اول آشنایی مختصری داشته باشد، با مطالعه‏ی دو اثر «عرفان، زبان و معرفت‏شناسی» و «سرشت سنتی تجربه‏ی عرفانی» در خواهد یافت که برای اثبات مدعایی، که در فضای سنتی کمتر مورد بحث و مناقشه بوده است، حجم بالایی از شواهد و گزارش‏های عرفانی آورده می‏شود؛ او خواهد پرسید: «مگر این جای تردید دارد که عارفان همواره خود را به شدت مقید به سنت خویش می‏دانسته‏اند و بارها تصریح کرده‏اند که آنچه بیان می‏دارند، مأخوذ از عمق سنت است؟». توجه به چند نکته تا حدی توجیه گر این معناست:
1 ) همان گونه که اشاره شد، مقتضای تعلق خاطری که کتز به زمینه‏مندی عرفان دارد، تفصیل دادن در گزارش نمودهای عینی این زمینه‏مندی در سنت‏های مختلف است.
2 ) با توجه به اینکه کتز در تمام آثار خویش اثری در زمینه‏ی عرفان تطبیقی دارد، لازمه‏ی تطبیقی بودن کار، نقل شواهد کافی از سنت‏های مهم عرفانی در سراسر جهان است که خود باعث تطویل مقال می‏شود.
3 ) با مروری گذرا بر تلقی‏ای که امروزه در جامعه‏ی امریکایی - حتی میان دانشجویان علاقه‏مند - نسبت به عرفان شکل گرفته، می‏توان دریافت که اساساً نگرشی سکولار و سترون از عرفان در آن دیار رایج است که سعی در قطع نمودن ارتباط آموزه‏های عارفان از سنتشان دارد. نمونه‏ی جالب توجه آن برای ایرانیان، نوع برخورد غربیان با مولاناست.درباره‏ی مولوی کتاب‏ها و مقالات، بسیار نگاشته می‏شود و اشعار وی نقل محافل می‏گردد، اما وقتی به چهره‏ی ارائه شده از مولوی می‏نگریم، باعث اعجاب است که چگونه بدون توجه به این واقعیت مهم که مولوی مسلمانی است تمام عیار که تمام تعالیم خویش را در تبیین سنت محمدی نگاشته است، وی را چهره‏ای سکولار می‏شناسانند؛ آن سان که تفاوتی نمی‏کرد اگر مولوی عارفی هندو مذهب یا اصولاً لامذهب بود.(37) این تصویر تحریف شده از عرفان اسلامی و عارفان مسلمان، در مورد سایر سنت‏ها نیز کمابیش صدق می‏کند. در همین فضاست که اندیشمندانی چون سید حسین نصر، به رغم انتقاداتی که به نظریه‏ی ساخت گرایی دارند، در اصل از بذل توجه برخی - همچون کتز - به ارتباط وثیق و ناگسستنی سنت و عرفان استقبال می‏کنند. نقل بیان ایشان در اینجا خالی از فایده نیست:
اخیراً شماری از پژوهشگران توجه خویش را به خود عرفان معطوف داشته‏اند تا نشان دهند که حتی عرفان هم با امور جزئی یک دین و صور مخصوص و منحصر به فرد آن سر و کار دارد، نه با آراء و نظرهای جهان شمول [ادیان]... این دسته از محققان برآنند که برای مثال در یهودیت، پیروان آیین قباله به جای اهتمام به افکار کلی «انتزاعی»، با ریزترین جوانب متن عبری تورات سر و کار دارند... آنان بر نقش اساسی‏ای که حروف، کلمات، اصوات، نحو و دیگر ابعاد زبان مورد استفاده در متون مقدس برای عرفان سنت مورد بحث ایفا می‏کنند، تأکید می‏نهند. به یک معنا، این قبیل منتقدان بر اهمیت صور قدسی از نو تأکید می‏ورزند. تا این حد، نقادی آنان عادلانه و راه علاجی لازم برای آن آراء و نظرها و تعالیمی است که عرفان را چیزی بی‏شکل و صورت معرفی می‏کنند، بی‏آنکه اهمیت حیاتی صورت قدسی را - به عنوان وسیله‏ای کاملاً ضروری برای نیل به امر بی‏شکل و صورت - نشان دهند.(38)
بنابر این دلایل سه گانه‏ی یاد شده را، تا اندازه‏ای می‏توان علت تمرکز افراطی بر وابستگی عرفان به سنت دانست؛ آن هم سنتی که از درون عرفان برمی‏خیزد،هر چند از این نکته نیز نباید غافل ماند که کتز وقتی از کسانی سخن می‏گوید که عرفان را به گونه‏ای مضحک در تقابل با سنت و هر آنچه وابسته بدان است می‏دانند، به هیچ منبع و مرجع مشخصی اشاره نمی‏کند؛ در حالی که مقالات او معمولاً بیشترین ارجاعات را دارد. به نظر می‏رسد تراشیدن دشمنی فرضی با مواضع عجیب و دفاع‏ناپذیر و سپس حمله‏ای ظفرمندانه به این مواضع - که در نهایت به نفع جبهه‏ی ساخت‏گرایی تمام می‏شود - بتواند به عنوان دلیل چهارم مطرح شود. این بیان به معنای انکار آن نیست که معمولاً - به خصوص از سوی برخی قشریون و شریعتمدارن که توده‏ی دینداران را نیز با خود همراه می‏کنند - اتهامات مهمی همچون دین گریزی و بدعت گزاری به عارفان وارد شده؛ واقعیتی که بی‏گمان انکارناپذیر است. اما واضح است که قشر مورد اشاره‏ی کتز اینان نیستند، بلکه او متصدیان پژوهش‏های عرفانی در گذشته و حال را متهم به ارائه‏ی چنین تصویر نادرستی می‏نماید، بی‏آنکه به گونه‏ای دقیق به مواضع صریح آنها در این باب اشاره کند.(39)
مروری بر فصول کتاب
فصل اول کتاب ترجمه‏ی مقاله‏ای است از کتز با عنوان «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان»، مشخصات کتاب شناختی این مقاله چنین است:
Language, Epistemology and Mysticism in Mysticism and Philosophical Analysis (ed. S. Kats), N. y. and London (1978, pp. 22-74.
در این مقاله، کتز، ضمن معرفی مکتب ساخت گرایی بر آن استدلال می‏کند. ساخت گرایی این دیدگاه را پیش می‏نهد که هیچ تجربه‏ی خالص و بی‏واسطه‏ای وجود ندارد. یک چیز و نه یک کس است که در تجارب عرفانی نقش شکل دهنده‏ی محوری ایفا می‏کند و آن چیز، همان پیش زمینه‏ی عارف است: باورها، انتظارات، امیدها، آرزوها، نیازها، پرسش‏ها و... در اصطلاح علمی، معمولاً به این امور با عنوان «چارچوب مفهومی» عارف یا مجموعه‏ی پیش زمینه، اشاره می‏شود. شاکله‏ی زبانی و مفهومی عارف به طرق مهمی تجربه‏های عرفانی او رتعین بخشیده، شکل داده و یا متکون می‏سازد.
فضای ساخت‏گرایی بر گستره‏ی حیرت‏آوری از مقالات و کتاب‏های سالیان اخیر سلطه یافته است که نه تنها در مورد عرفان، بلکه در مورد تجربه‏ی دینی، معنویت و در واقع بخش اعظم دین نیز این تفوق وجود دارد.
ساخت‏گرایی، موتور محرک بیشتر مطالعات تاریخی، الهیاتی و زمینه‏ای درباره‏ی متدینان بوده است. محققانی که درباره‏ی گروه خاصی از متدینان به مطالعه می‏پردازند، معمولاً در تعقیب این مطلبند که چگونه سنت یا پیش زمینه‏ی وی تجارب شخص را متأثر می‏سازد؛ و چنانکه روشن است پیش فرض این رویکرد آن است که سنت دینی اشخاص، تجارب آنها را شکل داده و یا تکون می‏بخشد.
شکل باز سازی شده‏ی استدلال کتز و دیگر ساخت گرایان به قرار زیر است:
مقدمه‏ی اول: هر تجربه‏ی بشری از جمله تجربه‏ی عرفانی، معلول شرایط ذهنی - مفهومی پیشین انسان است؛
مقدمه‏ی دوم: شرایط پیشینی عارف در یک سنت، از جهات متعدد و مهمی متفاوت با شرایط عارفان دیگر در سنت‏های دیگر است؛
نتیجه: تجربه‏ی عرفانی در هر سنت متفاوت با سنت‏های دیگر است.
معرفی بیشتر و دقیق‏تر این مقاله و مقاله‏ی بعدی، که فصل دوم کتاب را تشکیل می‏دهد، در مقدمه‏ای که کتز بر همین کتاب نوشته و به مترجم داده است، صورت گرفته است و در ادامه این قسمت نقل آن در معرفی بخش اول کتاب وافی به مقصود خود بود.
فصل دوم کتاب ترجمه‏ی مقاله‏ی دیگری از کتز است با عنوان «سرشت سنتی تجربه‏ی عرفانی»، در این مقاله کتز ضمن تأکید بر دیدگاه ساخت گرایی تحقیقات سنتی در باب عرفان را، که مبتنی بر پذیرش هسته‏ی مشترک برای همه تجارب عرفانی است، به نقد می‏کشد و ضمن انگشت نهادن بر تفاوت دیدگاه ذات گرایانی مثل والتر ترنس استیس و ویلیام جیمز در توصیف هسته‏ی مشترک تجارب عرفانی، مغفول نهادن تأثر تجارب عرفانی از سنت‏های دینی و امثال آنرا مورد اعتراض قرار می‏دهد.
مقدمه‏ی کتز بر کتاب مورد بحث
در آغاز این مقدمه که درباره‏ی تحقیقاتم در رشته‏ی عرفان تطبیقی است، اجازه دهید بر اصل اساسی کارم در این زمینه تأکید ورزم. همان فرض معرفت شناختی ساده‏ای که برای نخستین بار در «عرفان و تحلیل‏های فلسفی» (1978) تبیین شد که هیچ تجربه‏ی خالصی (یعنی بی‏واسطه‏ای) وجود ندارد. نه تجارب عرفانی و نه انواع عادی‏تر تجربه، هیچ دلالتی بر بی‏واسطه بودنشان ندارند و دلیلی بر این امر به دست نمی‏دهند. بدین معنا که تمام تجارب از راه‏های بسیار پیچیده‏ی معرفتی پردازش شده، سازمان یافته، و برای ما حاصل می‏شوند.
به نظر می‏رسد ایده‏ی تجربه‏ی خالص، اگر دارای تناقض درونی نباشد، در بهترین حالت ایده‏ای پوچ است. این واقعیت معرفتی به نظر من، به خاطر سنخ وجودی ما انسان‏ها، حتی در مورد تجزیه‏ی آن موضوعات عالی و نهایی که مقصود عرفا هستند مثل خدا، وجود(40)، نیروانه(41)، و... نیز درست است. جنبه‏ی «باواسطه بودن» تمام تجاربمان، به نظر، جنبه‏ای گریزناپذیر برای هر تحقیق معرفت شناختی، از جمله تحقیق درباره‏ی عرفان است، که صرف نظر از اینکه تحقیقمان درباره‏ی تجربه، از جمله تجربه‏ی عرفانی، تا کجا پیش رود باید به معنای واقعی کلمه مورد اعتنا واقع گردد.
حال با در نظر داشتن نقطه‏ی شروع و فصل ممیز هرمنوتیک من، حداقل شش زمینه‏ی مطالعاتی و تحقیقاتی مترابط و وابسته به هم وجود دارند، که تلاش کرده‏ام آنها را به روش‏های جدیدی مورد کند و کاو قرار دهم تا فهمی صحیح، کامل، غنی و مناسب از تجربه‏ی عرفانی به دست آورم. اجازه دهید درباره‏ی هر یک از این زمینه‏های شش گانه سخنی کوتاه به میان آورم.
1 ) نقادی شکل(42)
نخستین موضوعی که دغدغه‏اش را داشته‏ام، چیزی است که آن را با یک روشنوین «نقادی شکل» برای بررسی متون عرفانی می‏خوانم. مایلم در این مقام به چهار نکته مرتبط با این موضوع اشاره کنم.(43)
موضوع اول، میراث عمده‏ای است که از طریق مکتوبات و دیگر منشأت زبانی مربوط به عرفای بزرگ در دست داریم. ما هیچ دسترسی مستقل از این متون، به تجارب ویژه‏ی آن عارفان نداریم. آنچه آن را سنت‏های عرفانی - تاریخی بزرگ جهان می‏خوانیم در واقع مجموعه‏ای از مستندات از انواع مختلفند. هیچ کس هیچ حق یا امتیاز ویژه‏ای برای دسترسی به تجربه‏ی اصلی عارف، خارج از شکل ریخته شده در قالب متنی ندارد و این متون هستند که داده‏های ما، برای رمزگشایی تحلیلی و بازسازی محققانه، هستند.
دوم، این ادبیات، در اشکال متنوعش، لزوماً و به نحو گریز ناپذیری متضمن ساختارهای «تعبیری» است. نه عارفان و نه ما که خواننده‏ی آثار آنان هستیم، نمی‏توانیم بر این واقعیت (محدود کننده) فائق آییم.
آنچه ما در اختیار داریم، تجاربی هستند که از قبل رمزگذاری شده‏اند و سپس گزارش می‏شوند، و صرفاً همین است که برای تحقیق در اختیار ماست. پیچیدگی‏های معرفت‏شناختی به میان آمده و سازنده‏ی فعل آگاهی یا فهم عرفانی هر چه باشند - به این معنا که در هم تنیدگی «شرایط» پیشین، التفاتات مقصود موروث، و تجربه واقع شده، هر چه باشد، آنچه در سرچشمه‏ی اصلی عرفان داریم نتیجه‏ی غیرقابل تحویل و پیچیده شده در این فرایند معرفتی فوق‏العاده است.
سوم، باید دانست که ادبیات عرفانی، به طرق گوناگون، از دیدگاه‏های متفاوتی تکون یافته است: (الف) گزارش‏های اول شخص؛ (ب) تعبیر خود عارف از تجربه‏اش؛ و (ج) «تفسیر» چنان تجارب گزارش شده‏ای توسط اعضای جامعه‏ی دینی خود عارف و نیز توسط اعضای یک سنت دینی دیگر. تمام این حالت‏ها را می‏توان کم و بیش به زیر شاخه‏های دیگری تقسیم کرد.
چهارم، ادبیات عرفانی در اشکال بسیار ظاهر می‏شود، و حیثیت ویژه‏ای که در هر یک از این اشکال به عنوان ابزاری [مناسب] در مقام تخاطب انتخابمی‏شود، نسبت به محتوای اشباع شده [در آن قالب] اتفاقی و تصادفی نیست.
این اشکال طیفی را دربرمی‏گیرند که شامل خود - زندگی نامه‏ها، تفسیرهای کتاب مقدس، کلمات قصار، رسالات حکمی و الاهی، اشعار، عبادات، جدلیات، جزمیات و انشائات تعلیمی می‏شود. تمام این صور، رمزگشایی گزارش‏های عرفانی را پیچیده و غنی می‏کنند.
باید اهمیت پیچیدگی بدنه ادبیات سنت‏های عرفانی جهان را به خوبی بازشناخت.
2 ) هستی‏شناسی‏ها
هستی‏شناسی هر یک از سنت‏های عرفانی، و تأثیری که بر تجربه‏ی عرفای مختلف می‏گذارد، باید با دقت ویژه‏ای مورد بررسی قرار گیرد. این مسأله به طور خاص در زمینه‏ی محققانی که به دنبال مقایسه‏ی تجارب عرفانی هستند صدق می‏کند. و این بدان دلیل است که هستی شناسایی‏های سنت‏های دینی مختلف، تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند. بنابر این، هدف سلوک عرفانی، که مقصود و مطلوب تجربه‏ی عرفانی است، در هر یک از سنت‏ها تفاوت دارد. نیروانه، هدف تلاش‏های عارف بودایی با دِوِقوت یا ملاقات خداوند در یک هم آغوشی عاشقانه در سنت عرفانی یهودی، برابر نیست.
در اینجا باید صریحاً این نکته را بیفزایم که رویکرد من، تا آنجا که به مسأله‏ی هستی‏شناسی‏ها مربوط می‏شود، در وهله‏ی اول، نه قصد «ارزیابی» دعاوی صدق تجربیات عرفانی گزارش شده و مطلوب سنت‏هایی مثل سنت بودایی و یهودی (یا هر سنت دیگری را دارند و نه قصد دخالت در امر تفاضل سنت‏ها با لغاتی مانند بهتر یا بدتر، آنگونه که به عنوان نمونه اتو یا زنر به طور کاملاً دل بخواهی یا سوزوکی با برگرداندن جهت جزمیت و انتخاب مکتب بودایی ذن به عنوان بهترین، انجام داده‏اند. آنچه می‏خواهم نشان دهم صرفاً این است که یک رابطه‏ی علّی واضح میان ساختار اجتماعی و دینی تجربه و ماهیت تجربه‏ی دینی واقعی شخص وجود دارد.
3 ) زمینه‏های الاهیاتی و اجتماعی تجربه‏ی عرفانی
من دائماً در این باره بحث کرده‏ام که نیازی جدی به تحلیل زمینه‏های الاهیاتی و اجتماعی داده‏های عرفانی وجود دارد. در اینجا من ابتدا توجه خوانندگان را به نقش «اسوه»ی عرفانی در هر یک از حلقات عرفانی جلب می‏کنم. مقصود من از model در اینجا یک ساختار نظری، آن گونه که در علوم طبیعی مورد نظر است، نمی‏باشد؛ بلکه مقصود طبیعت «اشخاصی» است که به شیوه‏های مختلف به صورت هنجار برای سنت خود در می‏آیند. چنین اشخاصی آرمانی(44) می‏شوند؛ شخصیت آنان مطلق(45) می‏شود و شرح زندگی آنان نقش آموزشی می‏یابد.
فرد هنجاری، واسطه‏ی یک تعلیم عمومی فراگیر است؛ وسیله‏ای برای انکشاف حقایق کلی‏تر. هر جامعه‏ی دینی، و هر جنبش عرفانی در هر جامعه، دارای یک یا چند «اسوه»، به عنوان متدین آرمانی، است. این چهره‏های ایده‏آل می‏توانند بشری یا الهی، زن یا مرد باشند، نمونه هایی از هر نوع از این انواع در منابع می‏توان یافت.
نظامات الاهیاتی مربوط به هر یک از سنت‏های متفاوت عرفانی، با انسان شناسی‏های گوناگونی که دارند، آشکار می‏سازند که اسوه، نقش‏ها و عملکردهای بسیاری دارد. به عنوان مثال، به نقش‏های متفاوتی که مثلاً بودا، عیسی علیه‏السلام ، موسی علیه‏السلام و محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در سنت‏های مربوط به خود برعهده دارند توجه کنید.
در وهله‏ی دوم توجه خوانندگان را به این حقیقت جلب می‏کنم که تقریباً در تمام سنت‏های عرفانی با اهمیت نقش استاد یاگورو که وظیفه‏ی رهبری مبتدیان در طول مسیر سلوک را برعهده دارد، روبرو هستیم، در سنت یهودی مخالفت و ضدیت شدیدی نسبت به خود - آموزی، در موضوعات سنتی ربنی و بیشتر از آن در موضوعات عرفانی مواجه می‏شویم.
در سنت بودایی نیز می‏توان تأکید بر راهنمایی گرفتن در طول مسیر سلوک به سمت نیروانه از یک استاد شایسته و دارای شرایط لازم را مشاهده کرد. این تنها یک بوداست که به خود روشن شدگی می‏رسد، و دیگران همه باید برای رسیدن به این غایت از او استمداد جویند. به همین ترتیب، این جنبه از وضعیت عرفانی در تاریخ تصوف که سنت گسترده و بسیار مهذب مدارس صوفیه را بسط داده نیزبسیار مورد توجه و تمرکز قرار دارد؛ مدارسی که گرونده را در سلوک طریق یاری می‏کنند.
اس و اساس این سلسله‏های عرفانی، که غالباً محل تجمعشان معابد خاص صوفیه با نام خانقاه‏ها بوده، رابطه‏ی رسمی استاد و شاگرد، یا مراد و مرید است؛ مبتنی بر این ایدئولوژی که اگرچه هر انسانی به طور بالقوه قابلیت یکی شدن با اللّه‏ در اتحاد جذبه‏ای(46) (فنا) را دارد، این قابلیت بالقوه تنها با یاری استادی شایسته، بالفعل می‏گردد، (به جز در مورد برخی برگزیدگان و نخبگان معنوی به نام خواص یا صوفیه که خداوند لطف خاصش را به آنها عطا کرده است). شاگردان از طریقت پیروی می‏کنند؛ روشی عملی برای صعود [عرفانی نفس] به واسطه‏ی قطع پی در پی مقاماتی که در تجربه‏ی فنا - وحدت در اللّه‏ - به اوج می‏رسد.
طریقت شامل مجموعه‏ای از عبادات، اعمال مستحب، افعال متنوع عبادی عمومی و مربوط به استغفار، روزه‏ها، دوره‏های عزلت(47)، تهجدها و اعمال مشابه است. این فرایند به شدت ساختار یافته، رهرو را برای تجربه‏اش آماده می‏کند. به بیانی دقیق‏تر، او را «آماده می‏کند» به این معنا که وی را از نظر ایدئولوژیکی و وجودی، برای رسیدن به تجربه‏ی جذبه‏ای که شکل آن نیز در نهایت [از قبل] مورد انتظار است، در چارچوب آگاهی خاص صوفیانه قرار می‏دهد. به همین ترتیب، اکثریت قریب به اتفاق عرفای مسیحی را چنین می‏یابیم که در دیرها(48) و سلسله‏های مقدس، با محوریت تجرد [ازدواج نکردن] «اعمال نیک»(49)، و نظامی بسیار سخت‏گیرانه از عبادات زندگی می‏کنند.
در تمام نمونه‏های ارائه شده، این سؤال مطرح است: «مگر استاد چه تعلیم می‏دهد؟» پاسخ این است که او طریقتی خاص و غایتی ویژه تعلیم می‏دهد؛ شاگردانش از طریقت وی پیروی می‏کنند؛ زیرا می‏خواهند به غایت او برسند.
مسأله‏ی سوم که فی‏نفسه دارای اهمیت است - و به عنوان یک مثال از اینکه چقدر نیازمند انجام مطالعات تطبیقی هستیم - ؛ توجه خوانندگان را به تمرین‏های یوگا که در سطح گسترده‏ای مورد عمل قرار می‏گیرند جلب می‏کنم. یوگا در تمام ادیان مهم شرقی وجود دارد، اما هدف از یوگا، و حتی معنای یوگا، از سنتی به سنت دیگر متفاوت است. تنوع باورهای بسیار متفاوتی که با انجام تمرین یوگ مرتبط هستند، به این معنا که تمرین یوگا برای تسهیل رسیدن به اهداف خاصی که از قبل در آموزه‏های سنت‏های دینی مختلف توصیف شده‏اند رواج دارد، نباید مورد غفلت واقع شود. تنوع باورهای عقیدتی جزمی چیزی نیست که بتوان به عنوان امری صرفاً حاشیه‏ای یا ابتدایی رهایش کرد؛ همچنین، با تصدیق به پیچیدگی شرایط، نمی‏توان درباره‏ی یوگا به طور انتزاعی و تجریدی سخن گفت؛ زیرا در چنان شرایطی یوگا مطمئناً تنها یک مفهوم انتزاعی پوچ خواهد بود. علاوه بر این، اهمیت عناصر زمینه‏ای آنگاه فشار بیشتری می‏آورد که بدانیم برای نظامات مابعدالطبیعی هندی، مابعدالطبیعه علم رستگاری(50) است. آنچه انسان بدان باور دارد در نجاتش مؤثر است و «نجات»(51) که از یک سنت به سنت دیگر به گونه‏های متفاوت فهمیده می‏شود، هدف متناسب هر کدام از این سنت‏هاست. تجربه‏ای که عارف یا یوگی(52) دارد همان تجربه‏ای است که به تبع باورهای مشترکی که از طریق التزامات عقیدتی مابعدالطبیعی خود بدانها معتقد شده است، به دنبالش می‏گردد.
چهارم، نقش بسیار حساس انجمن‏های دینی «نخبه» در سنت‏های عرفانی باید کاملاً درک شده و مورد توجه قرار گیرد. مقصود من از تأکید بر انجمن‏های «نخبه»، جلب توجه خوانندگان به نقش خانقاه‏ها، سَنگَه‏ها، دیرها - به عنوان مثال - در تولید تجارب عرفانی است؛ ماهیت و اهمیت مجموعه‏ی اعمال و افعالی مثل سرودها و مناجات‏ها، یا «عبادات عرفانی» یا ذکر مکرر و مداوم اسماءاللّه‏؛ معنا و نقش فنون مراقبتی نهادینه که هدف از آنها از نو شرطی کردن آگاهی است؛ و هدف و نتایج رفتار زاهدانه و مرتاضانه و اموری مانند این.
4 ) گونه‏شناسی‏های(53) بین فرهنگی عرفان
منطق، و نیز امکان شکل دادن گونه شناسی‏های پدیدار شناختی بین فرهنگی از تجربه‏ی عرفانی باید دوباره مورد تأمل قرار گیرد. اگرچه این مسأله وجهه‏ی اصلی و محوری تحقیقات آکادمیک بر تجربه‏ی عرفانی از زمان اثر ماندگار ویلیام جیمز بوده است، من از نتایج حاصل شده تا حال متقاعد نشده‏ام. به نظرم می‏رسد واقعیت این است که گونه شناسی‏های عناصر فرضاً مشترک، نه تنه همواره تنوع واقعی تجارب متفاوت را برای متناسب کردن آن با یک نظریه‏ی خاص فرومی‏کاهند، بلکه کمک اندکی نیز در فهم تجربه‏ی عرفانی می‏کنند؛ زیرا آنقدر عام و کلی هستند که شامل تجارب متنوع غیرقابل جمع می‏شوند.
5 ) تأملاتی درباره‏ی زبان، بیان ناپذیری و پارادوکس
منطق «بیان ناپذیری»، «تناقض نما» و اصطلاحات مرتبط با این واژگان، آن گونه که عارفان از آنها بهره می‏برند، باید مورد تأمل دوباره قرار گیرد. به این معنا که باید دوباره طرقی که عارفان از زبان استفاده می‏کنند، و نیز درباره‏ی درستی و مناسبت چنان استفاده‏ای، کند و کاو کرد. در اینجا توجه خوانندگان را به نمونه‏ای از پیچیدگی‏های به میان آمده در استفاده از زبان، توسط عرفا جلب می‏کنم. استعمالات مختلف اصطلاحاتی، در سنت‏های گوناگون، که معمولاً در انگلیسی به Nothingness (و در فارسی معمولاً به «معدومیت» یا «تهیت» ترجمه می‏شود. هنگامی که بدون بررسی کافی مقایسه‏هایی صورت می‏گیرد (بر مبنای وجود اصطلاح «تهیت») مشکلات غیرقابل اجتنابی بروز می‏کنند، زیرا می‏توان در همان ابتدا سؤالی را درباره‏ی استعمال دقیق این اصطلاح مطرح کرد. آیا این واژه به عنوان توصیفی ذهنی از یک تجربه به کار می‏رود، یا یک توصیف عینی مفروض(54) از یک شی‏ء خارجی، یا یک حالت عینی هستی شناختی از وجود؟ این شبیه همان تفاوتی است که در استعمال ذهنی «شادی»، در قضیه‏ی «من شادی را تجربه می‏کنم» در مقایسه با ادعای عینی (و [وجود [عین) در قضیه «من خدا را تجربه می‏کنم» وجود دارد و البته مشکل شی‏ء انگاری(55) نیز وارد صورت مسأله می‏شود.
این تفکیک پیشاپیش اشاره می‏دارد که استعمال تعبیر «عدم» برای یقین به اینکه این تعبیر به معنایی واحد به کار رفته است، کفایت نمی‏کند. این نحوه استعمال، انسان را به تأمل در باب مدعیات هستی شناسانه‏ای که در ورای زبان نهفته‏اند و از لوازم ضروری آن هستند نیز وامی‏دارد. حتی با قبول این فرض که در دو یا چند واژه «عدم» به معنای یک مصداق وجودی عینی استعمال می‏شود، هنوز نمی‏توان اطمینان داشت که واژه‏ی فوق به صورت مترادف به کار می‏رود. می‏توان پرسید آیا تجارب مختلف از «عدم» یکسانند؟ یا تجاربی نایکسان از پدیده‏ای واحد، یعنی «عدم» هستند، یا تجاربی ناهمسان از پدیده‏هایی متفاوت به این معنی که آیا واژه‏ی «عدم» برای پوشش دادن به واقعیات مختلف وجودی استعمال می‏گردد؟ در این مورد آخر، که به نظر می‏رسد حداقل با بخش مهمی از داده‏های تجارب عرفانی به نحو مناسب‏تری انطباق دارد، تفاوتی که میان تجارب وجود دارد، تفاوت میان آنچه تجربه می‏شود است و نه صرفاً چگونگی تجربه. طرح دوم، یعنی اینکه تعبیر «عدم» برای پوشش «حالات امور»(56) وجودی مختلف به کار می‏رود مناسب‏تر به نظر می‏رسد؛ زیرا لازمه‏ی قول به اینکه مسأله‏ی مورد بحث همان چگونگی تجربه‏ی واقعیت مشترک است، داشتن فهرستی به اندازه کافی محدّد از محمولات مورد اتفاق و کاملاً شبیه هم است که شی‏ء تجربه شده در هر دو (یا چند) موردِ مقایسه، آنها را داراست. اما این چیزی است که، اگر نه در همه، در بسیاری از موارد تحقیقی مورد غفلت است.
یک مسأله‏ی منطقی بنیانی دیگر نیز هست که مربوط به آشفتگی زبانی - هستی شناختی مورد بحث در بالاست. به این مسأله قبلاً به صورت گذرا اشاره نمودیم و اکنون باید بحث پیگیرتری کرد. مسأله، مربوط به این ادعا می‏شود که زبان عرفانی با دو ویژگی «بیان ناپذیری» و «متناقض نمایی» تعریف می‏شود. این دو [ویژگی] عناصر متعارف تمام توصیفات پدیدار شناسانه‏ی تجربه‏ی عرفانی هستند و به عنوان دلایلی بر قابل مقایسه بودن این توصیفات تلقی می‏شوند؛ اما آیا این ویژگی‏ها واقعاً چنین موضعی را تأیید می‏کنند؟ آیا این عناصر منطقاً امکان بررسی همسانی احتمالی تجارب عرفانی و مقایسه پذیری نافرجام آنها، و مخصوصاً تساوی و تشابه ادعا شده برایشان را می‏دهند؟ آنچه مرا به این سؤال سوق می‏دهد این استدلال است: عملکرد واژه‏های «بیان‏ناپذیر» و «متناقض نما» همانند تعابیری که از زمینه‏ی تجربه، یا هرگونه وضعیت وجودی مفروض امور(57) اطلاعاتی به ما می‏دهند نیست؛ بلکه عملکرد آنها دور کردن تجربه از تیررس تحقیق و مخفی نگه داشتن التزامات هستی شناختی افراد است؛ از این رو استفاده از تعابیر «بیان‏ناپذیر» و «متناقض نما» نه تنها داده‏ای برای مقایسه پذیری فراهم نمی‏سازند، بلکه امکان منطقی مقایسه‏ی تجربه‏ها را نیز یکسره از بین می‏برد.
مثال زیر را مورد ملاحظه قرار دهید: (1) عارف «الف» ادعا می‏کند تجربه «د» متناقض نما و بیان‏ناپذیر است؛ در عین حال (2) عارف «ب» ادعا می‏کند تجربه‏ی «ذ» متناقض نما و بیان‏ناپذیر است. تنها نتیجه منطقی ای که کسی می‏تواند از این حالت بگیرد این است که هم عارف «الف» و هم عارف «ب» مدعی متناقض نمایی تجربه شان هستند؛ درباره‏ی محتوای تجربه‏های «د» و «ذ» این دو عارف، هیچ نمی‏توان گفت؛ زیرا راهی وجود ندارد که به تجارب «د» و «ذ» محتوایی نسبت دهیم، به طوری که بتوان چیزی غیر از متناقض نمایی آن دو درباره‏شان دانست، به طوری که [این محتوا بتواند] به عنوان مبنایی برای مقایسه منطقیشان به کار رود.
این گمان که چون این هر دو عارف ادعای متناقض نمایی تجاربشان را دارند، در حال توصیف تجاربی مشابه هستند - همان طور که جیمز، هاکسلی، استیس، و بسیاری دیگر گمان کردند - مغالطه‏ای از باب اخذ مالیس بعلة علة(58) است.
به عنوان بخش دیگری از همین بحث طرق کارکرد زبان و منطق در زمینه‏ی تجربه‏ی عرفانی و گزارش تجربه‏ی عرفانی، می‏توان سؤال دیگری را نیز مطرح کرد که واقعاً عارفان هنگامی که بیانات خاص خودشان را ابراز می‏دارند چه مقصودی دارند؟ مثلاً آیا عارفان هنگام مطرح کردن مدعیات خودشان، معنای لفظی کلمات را مراد دارند؟ این سؤال، موضوعاتی اساسی را برمی‏انگیزد که نیازمند بررسی و تحلیل هستند.
به عنوان مثال، آیا زبان عرفانی در آنجا که برای ادای کوان ذن یا منتره هندویی به کار می‏رود توصیفی(59) است یا دگرگون ساز؟(60) (من بسته به سیاق، به هر دو کارکرد باور دارم). در مورد ویژگی دگرگون ساز زبان، اجازه دهید یک اظهار نظر مجمل براساس نمونه‏ی معروف کوان در مکتب ذن داشته باشم. استاد ذن در اظهار یک کوان سعی نمی‏کند اطلاعاتی از سنخ آموزه‏ها یا جزمیات به شاگرد خویش منتقل سازد - هر چند آنچه توسط استاد تعلیم داده شده، و آنچه شاگرد آموخته است، در یک معنای موسع یافته یا تفسیری، واجد چنین محتوایی هستند. بلکه استاد در پی منقلب ساختن آگاهی شاگرد، به ویژه در سیاق مراقبت - یعنی هنگامی که آگاهی به طور ویژه‏ای حساس است - به گونه‏ای است که گویا مقولات عادی فاهمه را در هم شکسته و از آنها فراتر می‏رود و لذا با اشکال جدیدی از هشیاری مواجه می‏شود که عارف را به ساتوری می‏رسانند و اجازه‏ی وقوع آن را می‏دهند.
در اینجا زبان یک وظیفه‏ی بسیار مهم انجام می‏دهد، اما این وظیفه توصیفی نیست. مراقبت بر کوان «بی‏معنا»، که مشخصه‏ی آن «تناقض نمایی» و «پوچی» است، مثل «صدای کف زدن با یک دست»، ابزاری مراقبتی است که توسط آن، زبان، خود را اصلاح می‏کند؛ یعنی خطاهای زبان گزاره‏ای و توصیفی را که منجر به تعهدات نادرست هستی شناختی برای ذهن می‏شوند، مخصوصاً در زمینه بودایی‏ی در چارچوب «خودیت»، واقعیت اشیا و وجود یک «واحد».
سؤال دیگری که با تمرکز بر کارکرد زبان می‏توان پرسید، سؤال از نقش زبان‏های مقدس، الفبای مقدس، و اصطلاحات فنی عرفانی در سنت‏های بزرگ عرفانی است. درباره‏ی کارکرد سحرآمیز، معجزه‏آسا و قدرت هستی شناختی کلمات چه می‏توان گفت؟ تمام این موضوعات اساسی، و در واقع مقدماتی، هنگامی که محقق تلاش در رمزگشایی، مقایسه و ارزیابی گزارشات عرفانی دارد نیازمند توجهی دقیق هستند.
مایلم اضافه کنم که مطالعات من بر موضوعات زبانیِ محوری‏ای که در پژوهش‏های عرفانی به میان می‏آیند، چنین نتیجه داده‏اند که عارفان جهان هر کار دیگری که با زبان بکنند، چنین نیست که به سادگی آن را نفی نمایند. عرفا، تحت فشار موضوعات عالی مورد توجهشان، به حدود و مرزهای بیرونی آنچه «قابل بیان» است کشیده می‏شوند، هر چند غالباً به کمک منابع شهودات اثباتی و علامت اِسلَش بین و ریا قرار گیرد. یا محتوای «معرفتی» تجربه‏ی خود و دیگران (شامل حالات آگاهی‏ای که به وسیله‏ی اشکال مختلفی از تمرکز عرفانی به دست می‏آیند) و نیز، به عنوان یک قاعده، علاقه‏ی شدیدی که برای به اشتراک گزاردن حقایق و تجارب فوق‏العاده خود با دیگران دارند، زبان را برای فهماندن معانی و محتویات تجربه در راه‏های جالب توجه و تخیلی متنوعی به کار می‏گیرند. در حقیقت، این موفقیت آنان در برقراری چنین ارتباطی اساسی است که به ما اجازهمی‏دهد به طور کلی از سنت‏های عرفانی سخن بگوییم، از آنها مطلع باشیم، و در آنها شرکت جوییم.
6 ) عرفان و متون مقدس
به عنوان ملاحظه‏ای ضروری و مرتبط با تحلیل‏مان از زبان و انواع عرفانی، توجه خوانندگان را به نیازی که برای مطالعه‏ی دقیق رابطه‏ی غنی، عمیق و ثمربخشی که میان عارفان و متون مقدس سنتشان وجود دارد، جلب می‏کنم. بدین معنا که به عنوان مثال باید دانست فهم آموزه‏های عرفان یهودی و شخصیت‏های قباله‏ای، خارج از کتاب مقدس عبری و شروح ربّنی متأخر بر آنها ناممکن است ؛ یا اینکه عارفان مسیحی به طور اساسی متأثر از داستان عهد جدید و قرائت‏های آن با اشکال بسیارند؛ یا مکتب صوفیه یک صورت عرفانی سرمست و اشباع شده از قرآن است؛ یا استادان هندو و آموزه‏هایشان جدا از وداها و بهگودگیتا نامفهوم و بی‏معنا هستند؛ و اینکه حتی در دین بودایی نیز متن مقدس نقش مهمی برعهده دارد.
در اینجا تنها، برای شروع یک گفتمان بسیار پیچیده، اشاره می‏کنم که عارفان در میان سنت‏ها و فرهنگ‏ها همواره فرض کرده‏اند که متون مقدس سنتشان منابع معتبر حقیقت نهایی، متعالی و الوهی هستند. بنابر این، جستار عرفانی، به صورت کاملاً لفظی، عبارت است از کشف یا از نو کشف کردن اسراری که در متن مقدس پنهان هستند، احیا و بازفرآوری معانی و حقایق بی‏شماری که در این متون اصیل پنهان هستند.
همچنین باید متذکر شوم که در موضوع مورد بحث، محققان باید توجه دقیقی به مسائلی مانند فصل ممیز تفاسیر متن مقدس در سنت‏های گوناگون، سرشت نمادها و تفسیرهای نمادین، موضوع گونه‏شناسی و تشبیه، و همچنین حضور کلیشه‏ها و تفسیرهای متناقض نما از متن مقدس مبذول دارند.
فصل سوم کتاب به «تبیین و ارزیابی ساخت گرایی» اختصاص یافته است. آقای انزلی، این بخش از کتاب را با قلمی روان و رعایت اصول نقادی به نگارش درآورده است.وی ابتدا تقریر روشنی از مکتب ساخت گرایی ارائه نموده است، آنگاه ضمن تحلیل مکتب یاد شده به مبانی و منابع آن به قدر لازم، پرداخته است. در بخش نقادی با صرف نظر از نقد زبانی و بررسی سازگاری درونی و بیرونی مکتب ساخت گرایی، سازگاری آن را با واقع بررسی نموده است و برای نیل به این مقصود مدعا و دلایل ساخت گرایی را به تفصیل بررسی کرده است.
در خاتمه ضمن آرزوی توفیقات روزافزون برای مترجم - مؤلف کتاب سودمند «ساخت‏گرایی، سنت و عرفان»، موفقیت وی را به ویژه در وفای به تعهداتی که در پانوشت‏های متعدد کتاب به عهده گرفته است، از خدای بزرگ خواهانم.
پی‏نوشت‏ها
______________________________
1. Steven Katz
2. Constructivism.
3. William James
4. William James
5. W. T. Stace
6. Mysticism and Philosophy
7. Evelyn Underhill
8. R. C. Zaehner
9. Constructivism
10. Mysticism and Philosophical Analysis, S. T. Katz (ed.), p. 4.
11. Peter Moore
12. Robert Gimello
13. Mysticism and Meditation
14. Mysticism and Philosophical Analysis, S. T. Katz (ed.), p. 193
15. Contextualism
16. Msysticism and Religious Traditions
17. The ''Conservative'' Character of Mysical Experience
18. Models
19. Ibid, p. 51.
20. Mysticism in its Contexts
21. Mysticism and Religious Tranditions, Katz (ed.), p 61.
22. Hans Penner
23. Ibid, p. 89.
24. Mystical Speech and Mystical Meaning
25. Mysticism and Language, S. T. Katz (ed.), p. 3.
26. Ibid, p. 25.
27. Ibid, pp. 32-33.
28. Mysticism and Sacred Scripture.
29. Mysticism and Interpretation of Sacred Scripture.
30. Mysticism and Sacred Scripture, Katz (ed.), p. 25.
31. Symbolic
32. Typology
33. Metonymy
34. Ibid, p. 37.
35. Sign
36. Ibid, pp. 41-42.
37- خانم آنا ماری شیمل، عرفان پژوه شهیر، در آخرین سفری که قبل از مرگ به ایران داشت، طی نطقی در انجمن حکمت و فلسفه ایران به شدت از این تلقی نسبت به مولوی و آثار وی انتقاد کرد.
38- نصر، حسین، معرفت و معنویت، ص 551-552 .
39- برای مثال، کتز در ابتدای مقاله‏ی «سرشت سنتی تجربه‏ی عرفانی» و «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان»، این دیدگاه را به جیمز، آندرهیل، شوان، استیس، هاکسلی و تا اندازه‏ای زنر و اسمارت نسبت می‏دهد.
40. Being
41. Birvana
42. Form Ciricism
43. استدلال خواهم کرد که حتی محققانی که با من درباره‏ی سرشت تجربه‏ی عرفانی توافق ندارند، ناگزیر باید موضوعی را که می‏خواهم مورد بحث و بررسی قرار دهم به طور عمیق‏تر و نافذتر از آنچه تا حال در این باره انجام شده است، مورد توجه قرار دهند.
44. Ideal
45. Categorical
46. Ecstatic
47. Retreat
48. Monasteries
49. Good works
50. Soteriology
51. Slavation
52. Yogi
53. Typologies
54. Putative
55. Reification
56. State of affairs
57. Given ontological "State of Affairs"
58. non sequitur
59. Descriptive
60. Transformative