تجربه ی دینی بر اساس نظریه ی رودلف اتو و ریچارد سوئین برن (مقاله ترویجی حوزه)

الف) تجربه‏ی دینی براساس نظریه‏ی رودلف اتو
رودلف اتو(1) (1869-1937) متأله پروتستان مذهب، مورخ و پدیدارشناس ادیان بود. وی یکی از دو متأله بزرگ و اثرگذار در آلمان سال‏های پس از جنگ جهانی اول است. دیگری، کارل بارث(2) متأله نئوارتدکس(3) است. کتاب «مفهوم امر قدسی»(4) اتو و کتاب «تفسیری بر رساله به رومیان» بارث، بحث‏های کلامی زیادی را، اگر چه در جهات مختلف، در سال‏های متمادی موجب شد. در حالی که بارث تأکید لیبرالیستی بر مسیحیت را به عنوان دین رد می‏کرد، اتو مساعی خود را در فهم تجربه‏ی دینی، تبیین‏های جداگانه آن در ادیان جهان و اهمیت آن در الهیات مسیحی به کار بست. (Mellisa, 1997, 10-11)اتو وارث گرایش‏های فلسفی و کلامی بنیادین، در آلمان پایان قرن نوزدهم، بود. وی در سال 1869 در هانوفر(5) متولد شد و در دانشگاه‏های ارلینگن(6) و گوتینگن(7) تحصیل کرد. او ابتدا به تدریس در دانشگاه‏های گوتینگن و برسلاو(8)پرداخت. سپس در سال 1917 به دانشگاه ماربورگ(9) رفت و در آنجا به سمت استادی در کرسی الهیات برگزیده شد و تا زمان بازنشستگی (1929) در همان جا مشغول بود. او نخست تحت تأثیر اندیشه‏ی لوتر قرار گرفت، که در نخستین اثر منتشر شده‏اش با عنوان «نظریه‏ی لوتر درباره‏ی روح‏القدس» منعکس است. تأثیر لوتر بر او در موضوع اهمیت شهود دینی(10) و احساس حضور باطنی خدا بوده است. دومین شخص تأثیرگذار در اندیشه‏ی او، شلایرماخر بود. چنان که او بعدها نوشت، شلایرماخر اهمیت «احساس» در تجربه‏ی دینی را بازیافته است. او همچنین از اندیشه‏ی کانت و فیلسوف دیگر، فریز(11)، نیز متأثر بود، چنان که در کتاب «فلسفه‏ی دین مبتنی بر نظریه‏ی کانت و فریز» از اندیشه‏ی ایشان بحث نموده است.
او، به ویژه، از فریز اصطلاح «شوق»(12) را، که به عنوان حالت زیبایی شناختی(13) ادراک و ناظر به فهم معنی و مقصود وجود بوده است، به عاریت گرفت. اتو، برخلاف بسیاری از متألهان دیگر زمان خویش، به ادیان جهان غیرمسیحی علاقمند بود و زبان سنسکریت را یاد گرفت و بسیاری از متون دینی هند را مطالعه و برخی از آنها را به زبان آلمانی ترجمه نمود و بر تعدادی از آنها شرح نوشت. وی مسافرت‏هایی به هند، ترمه، چین، ژاپن، مصر، فلسطین و کشورهای دیگر نمود، تا در بررسی خود تجربه‏ی دینی را بفهمد. شاید تأثیر مسافرت او به آسیا، در سال‏های 1911 و 1912 ، و مطالعه‏ی پیشین او از متون سنسکریت، او را به بررسی تجربه‏ی دینی واداشت، که برای نخستین بار در کتاب «مفهوم امر قدسی» عنوان شد. (Edwards, 1967, 13 and Eliade, 1995, 136)
آثار
اتو چندین کتاب و مقاله نوشته است که مهم‏ترین آنها عبارتند از: «طبیعت گرایی و دین»(14) (1904)، «فلسفه‏ی دین مبتنی بر نظریه‏ی کانت و فریز» (1909)، «مفهوم امر قدسی» (1917)، «عرفان شرق و غرب» (1926)، «لطف در دین هندو و مسیحیت» (1930) و کتاب «ملکوت خدا و پسر انسان» (1924). مقالات فراوانی نیز از سوی وی به رشته‏ی تحریر درآمده است که با عنوان «تجربه‏ی دینی» نشر یافته است. وی برخی از متون دینی هندی را به زبان آلمانی ترجمه کرد که از آن جمله می‏توان به ترجمه‏ی «بهگودگیتا»(15) اشاره کرد. اکثر کتاب‏های وی به زبان انگلیسی ترجمه شده است و خود نیز در کشورهای انگلیسی زبان، از طریق دو کتاب «ملکوت خدا و پسر انسان» و «مفهوم امر قدسی»، شناخته می‏شود. (Eliade, 1995, 141)
تعریف تجربه‏ی دینی
متکلم آلمانی «رودلف اتو» تلاش نموده با بررسی نقادانه‏ی بیانِ ویژگیهای تجربه‏ی دینی به مفهومی اساسی در تجربه‏ی دینی نائل شود. طبق نظر شلایرماخر(16)، در تجربه‏ی دینی، فرد، مغلوب «احساس وابستگی مطلق»(17)می‏گردد. البته، بیشتر ما از وابستگی خود به دوستانمان آگاهیم. این احساس، تنها نمونه‏ای از احساس وابستگی «نسبی» است. اما عنصر اصلی در تجربه‏ی دینی احساس وابستگی «مطلق» و آگاهی از خود به عنوان موجود وابسته‏ی مطلق می‏باشد.
اتو برای این عنصر، که شلایرماخر درصدد توصیف آن به آگاهی از خود به عنوان موجود وابسته‏ی مطلق بود، نام «احساس مخلوق بودن» را پیشنهاد می‏کند. ایراد اساسی او به شلایرماخر آن نیست که او نتوانسته اصلی مهم را در تجربه‏ی دینی تشخیص دهد، زیرا اتو به آسانی می‏پذیرد که احساس خود به عنوان «مخلوق» در تجربه‏ی دینی یک اصل است، بلکه ایرادش آن است که «احساس مخلوق بودن» اساسی‏ترین اصل در تجربه‏ی دینی نیست، و شلایرماخر با «اصل اساسی» تلقی کردن آن، مرتکب دو خطا گشته است.
خطای نخست ذهن‏گرایی(18)، یعنی ذات تجربه‏ی دینی را آگاهی تلقی کردن است، البته آگاهی از «خود» به عنوان مطلقاً وابسته، نه آگاهی از دیگری.
خطای دوم آن که مطابق تبیین شلایرماخر تنها با استدلال می‏توان به خدا رسید. زیرا او با تعریف تجربه‏ی دینی به آگاهی از خود، به این نتیجه رسید که خدا را نه به عنوان موجودی که انسان بی واسطه از آن آگاه است، بلکه به عنوان موجودی که باید در نتیجه‏ی استدلال به او رسید، محسوب نماید، و او را همچون علت وابستگی مطلق فرد دانست که به تنهایی به طور مستقیم قابل تجربه است. (رو، 1381 ، 118)
اتو به جای تعریف شلایرماخر از ذات تجربه‏ی دینی به معنی آگاهی از خود همچون موجود وابسته‏ی مطلق، اظهار داشت که اصل اساسی همان آگاهی از «موجودی دیگر»، به عنوان مقدس یا خدا، می‏باشد. از این رو به نظر اتو آگاهی مستقیم از خدا واقعاً اصل اساسی است، و احساس خود به عنوان موجود وابسته‏ی مطلق (احساس مخلوق بودن)، نتیجه‏ی مستقیم آن اصل اساسی، یعنی آگاهی از دیگری که مقدس است، خواهد بود. بنابراین اتو دست به بررسی نسبتاً مهم از اصولی (نظیر هیبت، سر، وحشت) زد که در آگاهی از موجودی به عنوان «مقدس» وجود دارد.
با توجه به گفته‏ی اتو می‏توان تجربه‏ی دینی را این گونه تعریف کرد: «تجربه‏ای که در آن فرد مستقیماً از وجود «موجودی» دیگر (موجودی بیرون از خود) به عنوان مقدس (خدا) آگاه است». شاید این تعریف از تجربه‏ی دینی مناسب باشد، اما اشکالی نیز دارد. به بیان اتو فرد از وجود «موجودی دیگری» آگاه است که «متمایز و خارج» از خود است. بی شک بسیاری از تجربه‏های دینی این گونه‏اند. اما گویا عالی‏ترین شکل تجربه‏ی دینی تجربه‏ای است که در آن هیچ نوع آگاهی از موجود دیگری متمایز از خود نباشد. به نظر می‏رسد آنچه عارفان دینی درصدد نیل به آن هستند تجربه‏ای است که در آن آگاهی فرد از خود، به عنوان موجودی که متمایز و جدا از موضوع تجربه است محو و فانی شده باشد. عالی‏ترین شکل تجربه‏ی دینی عبارت از اتحاد مطلق با خداست، تجربه‏ای که در آن فرد در خدا فانی شده، با او یکی می‏شود، تا آنجا که در هنگام تجربه ابداً هیچ نوع آگاهی از «غیر» (چیزی متمایز از خود) باقی نمی‏ماند. (رو، 1381 ، 110)
اتو تصدیق می‏کند که در خداوند وجه و حیثیتی وجود دارد که عقل می‏تواند آن را دریابد.
ما به نحو تمثیلی می‏توانیم اوصافی نظیر روح مندی، غایت‏مندی، اراده‏ی خیر داشتن و صاحب هویت بودن را به خداوند نسبت دهیم. تمام این اوصاف از مفاهیمی واضح و مشخص تشکیل شده‏اند. عقل می‏تواند این مفاهیم را دریابد، تفکر می‏تواند آنها را تحلیل کند؛ حتی می‏توان از آنها تعریفی به دست داد. (Otto, 1957, 1)
مع ذلک با توجه به مراتب عمیق‏تر ذات خدا، یعنی قدسی بودن وی، خداوند را نمی‏توان از طریق عقل شناخت؛ او وصف‏ناپذیر است. و باید قدسی بودن خدا را با چیزی فراتر از عقل (مثلاً احساس) دریابیم.
تجربه‏ی دینی نوعی احساس است، یا به بیان بهتر، مجموعه‏ی پیچیده‏ای از احساسات است. این احساس به اشکال متعددی در می‏آید. اتو امر مینوی(19)در سه نوع احساس خاص متجلی می‏یابد. نوع اول، احساس وابستگی و تعلق(20)ت. نوع دوم، احساس خوف دینی یا خشیت(21) و مغلوبیت در برابر «راز هیبت‏انگیز»(22) است. نوع سوم، احساس شوق ما است نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می‏کند. (Edwards, 1967, 13)
بررسی نظریه‏ی دینی اتو
اتو در فرایند اندیشه‏ی الهیات فلسفی آلمان از زمان کانت بدین سو قرار دارد. او، همانند دیگر نمایندگان این فرایند، سعی داشت دین را مورد توجه قرار داده بهذات آن پی ببرد. وی با آنچه موسوم به «واگشت گرایی»(23) یعنی تبیین دین همچون پدیدار فرهنگ انسانی و پاسخ به نیازهای اجتماعی یا روان‏شناختی، که به مفهوم خاصی محصول آن نیازها است، مخالفت ورزید، و برعکس، معتقد بود که حاکمیت دین در قلمرو فعالیت خودش پاسخی به یک قدرت متعالی برتر از انسان است. آثار فروید(24)، و ونت(25) و دورکهیم(26) همگی به اشکال واگشت گرایی علمی مربوط بودند که اتو و سودربلوم(27) با آنها مخالفت نمودند. (Mellisa, 1997, 45 and Otto, 1957, 115)
در میان دانشمندان دینی کمتر کسی مثل اتو در مقابل سکولاریسم و واگشت گرایی ایستادگی کرد. او تنها به شکایت از سکولاریسم بسنده ننمود، بلکه معیارهای روش شناختی و بلاغی(28) مؤثری را نیز به دست داد، که از آن طریق دین می‏تواند از دستبرد آنچه ساخته‏ی اندیشه و فرهنگ بشری است، در امان باشد. وی، پیشاپیش، هر نوع تبیین طبیعت گرایانه(29) را از دین رد کرد و تقدس و مصونیت تجربه‏ی دینی را، با این ادعا که اگر تجربه، دینی قابل تبیین باشد، تجربه‏ی دینی نیست، تضمین نمود.(Proudfoot, 1985, 118)
عمده‏ترین تلاش اتو در کتاب «مفهوم امر قدسی» این است که به ذات دین پی برده، از این طریق انسان متجدد را در تشخیص امور مهم از غیر مهم توانا سازد. برخلاف کانت و ریشل(30) که ذات دین را در اخلاق می‏دانستند (براون، 1375 ، 235) و برخلاف شلایرماخر که ذات دین را احساس توکل محض می‏دانست، (Schleiermacher, 1958, 49) اتو ذات دین را «امر قدسی» می‏داند. (Otto, 1957, 5)
وی با اذعان به این که از زمان اصلاحات کلیسا به بعد هم متألهان و هم فلاسفه خود را بیش از اندازه با اعتقادات و باورهای جزمی واستدلالات و به عبارت دیگر، با جنبه‏های عقلی و اخلاقی دین مشغول کرده‏اند، که جوهر و اصل دین نیست، معتقد است که معرفت و تعلیم دینی نمی‏توانددر قلمرو فلسفه، همچون شاخه‏ی مهمی از اخلاق قرارگیرد، بلکه در ژرفای ناپیدای روح نهفتهاست. وی تقدس(31) را با کمال الهی و خیراخلاقی یکسان نمی‏شمرد. با توجه به این که واژه‏ی «امر قدسی» معنی نخست خود را از دست داده و در طول تاریخ بار معنایی اعتقادی و اخلاقی زیادی به خود گرفته است، اتو ناچار شد برای انتزاع ذات رازآلود، هیبت‏آور و پرجذبه‏ی امر قدسی به جهت تحلیل و بررسی، به دور از عناصر عقلانی واخلاقی، اصطلاح جدیدی بنام «نومینوس»(32) پیدا کند تا نماینده‏ی تقدس بدون عنصر اخلاقی و عقلی باشد. این اصطلاح از کلمه لاتینی «نومن»(33) به معنی الوهیت گرفته شده، مشعر به مفهومی «کاملاً متفاوت» با کمال اخلاقی است. عنصر فراعقلانی(34) نومینوس به آن جنبه‏ی ذاتی خدا که متعالی و از این رو غیرقابل ادراک عقلانی است، اطلاق می‏شود. اتو اصرار دارد که ذات خالص دین، از آغاز تکاملش، کاملاً مستقل از مقولات متعارفی است که انسان از ارزش وتجربه دارد. عنصر نومینوس، ذات دین، به عنوان یک نظام انسانی است، این عنصر یک شخص ماوراء طبیعی، «خدا»، نیست، بلکه مجموعه‏ای از احساسات است که با احساس قدرت و ارزش متعالی خدا در انسان برانگیخته می‏شود و عنصری «کاملاً متفاوت»(35) از دنیای طبیعی است. وضع ذهن در حالت «تقدس» وضعی کاملاً مختص به خود است و نمی‏توان آن را به دیگر عوامل تحلیل کرد و به همین دلیل مانند هر امر کاملاً ابتدایی، هر چند می‏توان درباره‏ی آن بحث کرد، اما نمی‏توان آن را دقیقاً تعریف نمود. تقدس مثل خدا، مفهومی مرکب از یک عنصر کاملاً دینی (نومینوس) و یک معنی اضافه شده‏ی اخلاقی است که معنی و مفهوم غیرقابل تعریف را تکمیل می‏کند و فراتر از آن، به ویژه در دین غربی، این خطر وجود دارد که کلاً آن را فرا گیرد. در نومینوس مفهوم وجود عینی(36) و سرمدی خدا پیش از ظهور خلقت و مفهوم سازی انسان نهفته است، حتی مقدم بر این که خدا فی نفسه تقدس باشد (یعنی مجموعه‏ای از عناصر نومینوس، اخلاقی و عقلانی در تاریخ اندیشه‏ی ما از خدا) نومن است. (همان، 199، 197)
نومینوس نه تنها به خدا، که به حالتی از روح نیز که حضور خدا آن حالت ربر می‏انگیزد، اشاره دارد. این حالت روح عبارت از کیفیت تجربه‏ی دینی، به عنوان حالت شناخت قائم به ذات(37) و غیرقابل واگشت است و به ارزش نومینوس واقعیت متعالی مربوط است که متعلق تجربه‏ی دینی می‏باشد. (همان، 7)
از این رو اتو به عنوان یک متأله واقع گرا، فراتر از روان‏شناسی دین می‏رود. دیدگاه او مبتنی بر این اعتقاد است که نومینوس فرافکنی(38) محض نیست، بلکه داده‏ای واقعی از تجربه وابسته به یک واقعیت متافیزیکی «کاملاً متفاوت» است که حضورش می‏تواند به تنهایی حالتی از نومینوس را در روح و جان پدید آورد. (همان، 11)
نومینوس، به عقیده اتو، قابل تعلیم نیست و فقط می‏تواند برانگیخته شود و باید در روح (جان) مانند هر پدیدار برخاسته از «روح»(39) بیدار شود. پس می‏توان گفت که نومینوس از نظر عقلی غیرقابل وصف و تبیین‏ناپذیر است. وی در این مورد، جمله ترستیگن(40) را نقل می‏کند که: «خدایی که درک شود خدا نیست». (همان، 25)
نومینوس ذات حقیقی همه تجربه‏ی دینی ایجابی است و دین واقعی را از ترس دمونی(41) که می‏توان اثری از آن را در آیین ابتدایی تا الهیاتی که به صورت مذهب اتو ظاهر شده، مشاهده کرد، متمایز می‏سازد. به اعتقاد اتو این تجربه نومینوس از امر قدسی برای تمامیت تجربه‏ی دینی اساسی است، از این رو یک مقوله‏ی ما قبل تجربی است. (Eliade, 1995, 140)
نومینوس قائم به ذات(42)، است یعنی کاملاً متفاوت نسبت به هر ارزش دیگری مثل زیبایی، خیریت، یا عقلانیت است. به نظر وی تجربه‏ی دینی فقط مفهومی را تصدیق می‏کند که در تمامی دینداری(43) مشترک است: احساس فنای ارزش و هویت شخصی در مواجهه با امری که ارزش فراعقلانی دارد، مفهومی که نه فقط بهتر بلکه کاملاً برآمده از نظامی «متفاوت» با نظام خلقت است.
اتو این احساس را «احساس مخلوق بودن» می‏خواند. پس گناه و خشم خدا به هنگام گناه، مفاهیم اخلاقی نیستند، بلکه یک تجربه‏ی خاص دینی از پلیدی(44)در حضور امر قدسی‏اند.
با آن که منبع اصلی الهام بخش اتو در تجربه‏ی دینی ماقبل اخلاق، اشعیای نبی بود، اما اشعیا نیز مفهوم تجربه‏ی دینی را با مفهوم اخلاقی ـ عقلانی درآمیخته است. زیرا اشعیا به مخاطبان خود اطمینان می‏دهد که خدا تقدس خود را با عدالت و صداقت خویش نمایان خواهد ساخت: «و یهوه صبایوت به اتصاف متعال خواهد بود و خدای قدوس به عدالت تقدیس کرده خواهد شد». (Otto, 1957, 75)
اتو معتقد است که وحدت عناصر عقلانی و فراعقلانی تقدس در مسیحیت تصادفی نیست. وحدت ذاتی واقعی این عناصر یک ویژگی «ماقبل تجربی» دارد که بدین طریق احساس نومینوس توسط عوامل فرهنگی و اخلاقی تدریجاً عقلانی می‏شود. اتو شناخت نومینوس را به «مفاهیم نظری شناخت» کانت تشبیه کرده، با بررسی آن درمی‏یابد که نومینوس براساس این که «از عمیق‏ترین بنیاد ادراک شناختی که روح دارد» ناشی می‏شود، ماقبل تجربی است. حقیقت شناخت نومینوس به یک «منشأ ذاتی ناپیدا»(45) اشاره دارد که مفاهیم و احساسات دینی از آن شکل می‏گیرند، و مستقل از تجربه‏ی حسی در ذهن وجود دارند. (Moore, 1983, 79)
اتو با بررسی بیشتر نشان می‏دهد که در روح انسان یک استعداد کلی برای دریافت وفهم دین حقیقی وجود دارد. به نظر وی اگر بحث نظری درباره‏ی خدا و دین، از تجربه‏ی دینی ریشه نگیرد و توسط آن حمایت نشود، یک امر کاملاً زائد خواهد بود. از این رو قسمت اعظم نظریه‏ی دینی اتو به بیان تجربی و غیرتعلیمی(46) چگونگی آشکار شدن احساس فراعقلانی نومینوس در تجربه‏ی زیبایی شناسانه، عبادت، عهد عتیق(47) عهد جدید(48)، لوتر و دین ابتدایی اختصاص دارد. این بدان معنی نیست که اتو نخست نظریه‏ی ماقبل تجربی اظهار دارد و سپس در تأیید آن نمونه‏هایی را بیاورد. این امر یک قضیه‏ی شناخت شناسانه‏ی عمدی است. اتو مثل کانت، اظهار می‏دارد که عقلی که با داده‏های حسی(49)می‏کند، نمی‏تواند از حقایق متافیزیکی متعالی، شناخت عینی را ارائه دهد. حقایق تجربه‏ی امر متعال نمی‏تواند به شیوه‏ی فلسفی استدلال شود. تجربه‏ی دینی دست اول فقط این واقعیت را تصدیق می‏کند. وی تأکید می‏کند وظیفه‏ی او تنها این نیست که بیداری دینی را بررسی کند، بلکه می‏کوشد آن را در خوانندگان خود ایجاد کند، و تا فردی نومینوس را تجربه نکرده است نمی‏تواند آن را درک کند. نومینوس شکلی از خودآگاهی است که با حضور قدرت و ارزش فوق طبیعی برانگیخته می‏شود و می‏تواند از طریق برانگیختن احساسات خاص برخاسته از حضور نومن(50) شناخته شود. (Otto, 1957, 8)
به طور خلاصه، «تجربه‏ی دینی»(51) می‏تواند محصول سه نظریه‏ی به هم آمیخته‏ی فلسفی، پدیدارشناسانه و الهیاتی تلقی شود. (Welch, 1985, 121)
اتو با پیروی از فریز، به طور فلسفی اعتقاد داشت که انسان‏ها می‏توانند از واقعیت متافیزیک فراعقلانی یا مطلق شناخت داشته باشند و دارند. این یک معرفت عقلانی یا ذهنی نیست، بلکه احساس یا ادراک غیرقابل بیان است. تأمل در این احساس می‏تواند فقط از طریق تمثیل‏های شهودی به مفهوم احساس منتقل گردد.
نظریه‏ی پدیدارشناسانه در «مفهوم تجربه‏ی دینی» اظهار می‏دارد که همه‏ی ادیان ریشه در نظریه یا سیستم ندارند، بلکه ریشه در یک تجربه‏ی نومینوس کلی و اساساً یکنواخت دارند ... که از نظر تاریخی و فرهنگی به طور گوناگون تبیین می‏شوند.
بالاخره نظریه‏ی الهیاتی اتو بیان می‏دارد که هر اندازه یک دین خود را بیشتر و کامل‏تر بر تجربه‏ی نومینوس استوار سازد، به همان اندازه در ماهیت ذاتی دین به وجهی عمیق‏تر سهیم می‏شود. دین تنها در جایی می‏تواند به وجود آید که در آنجا اتحادی غیرمستقیم درگواهی فردی مستقیم نفس به ظهور اراده و حضور خدا در احساس نومینوس باشد. مکاشفه‏ی مدون، عقلانی شده، و به صورت تاریخی درآمده‏ی شریعت و کتاب مقدس، که در آن نجات و اصلاح انسان مقصود است، برخاسته از احساس نومینوس است.ب ) تجربه‏ی دینی براساس نظریه‏ی ریچارد سوئین برن
تعریف تجربه‏ی دینی(52)
تجربه‏ی دینی به گونه‏های متفاوتی تعریف شده است. از جمله این تعاریف، تعریفی است که ریچارد سوئین برن(53) آن را ذکر کرده است: (Swinburn, 1979, 249-52)
تجربه‏ی دینی تجربه‏ای است که شخص متعلَّق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‏داند.
البته تجربه‏ی دینی داشتن غیر از کسب بصیرت(54) دینی است؛ اما می‏تواند منبع و منشأ بصیرت دینی باشد. اشعیاء و اگوستینوس از طریق تجربه‏ی خدا، هم تصوری از الوهیت خدا پیدا کردند و هم تصوری از گناه کاری خودشان، اما بصیرت دینی لزوماً در گرو تجربه‏ی دینی نیست. شرط تجربه‏ی دینی آن است که خداوند یا حقیقت غایی موضوع آن تجربه باشد، یا موضوع آن تجربه تلقی شود.
اقسام تجربه‏ی دینی
ما خداوند یا حقیقت غایی را به انحای گوناگون تجربه می‏کنیم. ریچارد سوئین برن پنج نوع تجربه‏ی دینی را مطرح می‏کند و آنها را براساس نحوه‏ی تحققشان طبقه‏بندی می‏نماید. آن گونه که میکائیل مارتین ذکر می‏کند، تقسیم‏بندی تجربه‏ی دینی توسط سوئین برن یکی از جامع‏ترین و واضح‏ترین تقسیم‏بندی‏هایی است که در ادبیات معاصر به چشم می‏خورد. (پترسون، 1376 ، 38) لذا در بیان اقسام تجربه‏ی دینی به تقسیم‏بندی سوئین برن بسنده می‏کنیم.1 ) ممکن است فردی، چیزی عادی یا غیردینی را به عنوان موجودی ماورای طبیعی مشاهده کند. چنان که کبوتری را به صورت فرشته، یا گربه‏ی سیاهی را به صورت شیطان مجسم کند. متعلَّق تجربه، در این نوع، چیزی عادی و در منظر عموم است. بدین معنی که شاهدان عادی نیز می‏توانند آن را احساس کنند، هر چند که آن را امری ماورای طبیعی نمی‏دانند. نمایان شدن حقیقت و باطن افراد برای برخی انسان‏ها را می‏توان از این قبیل دانست. (اکبری، 1376 ، 96)
2 ) ممکن است فردی امری ماورای طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلَّق تجربه‏ی او در صورت عادی آن برای همگان قابل مشاهده باشد. این بدان معنی است که، اگر فردی همراه شخص مشاهده کننده باشد، متعلَّق تجربه را خواهد دید، هر چند که ممکن است این حقیقت را که این موجود عادی جلوه‏ی دنیای موجودی ماورای طبیعی است، نداند. برای مثال، می‏توان به فرشتگانی اشاره کرد که در قالب انسانی برای عذاب قوم لوط علیه‏السلام فرستاده شدند. حضرت لوط علیه‏السلام و کنار فرشتگان را می‏دید قوم لوط علیه‏السلام آنها را جوانانی زیباروی می‏دیدند. (همان، 98)
3 ) تجربه‏ی دینی نوع سوم همانند نوع دوم است با این تفاوت که متعلَّق تجربه امری نیست که عموم مردم احساس کنند ـ نه جنبه‏ی ماورای طبیعی آن و نه تمثل معمولی آن ـ اما شخص تجربه کننده در توصیف آن از ادبیات معمولی استفاده می‏کند؛ یعنی الفاظی که به حقایق معمولی در حیطه‏ی ادراک انسان‏های عادی اشاره می‏کند. در این نوع تجربه، حتی اگر کسی همراه تجربه کننده باشد، چیزی را احساس نمی‏کند. برای مثال می‏توان به آن دسته اعتقادات دینی مؤمنان اشاره کرد که متعلق آن بهشت و جهنم است. تصوراتی که این دسته از مؤمنان از چنین حقایقی دارند، در قالب الفاظی که در ادبیات معمولی استفاده می‏گردد قابل تبیین است. در توصیف این حقایق الفاظی همچون «باغ‏هایی با درختان سبز»، «نهرهای روان آب»، «رودخانه‏های پهناور»، «زنان زیبا»... به کار گرفته می‏شود، که جملگی الفاظی آشنا در ادبیات معمولی ما هستند. (همان، 96)
4 ) تجربه‏های عرفانی(55) نوع چهارم تجربه‏های دینی را تشکیل می‏دهند. این تجربه‏ها دربرگیرنده احساساتی است که با ادبیات معمولی توصیف نمی‏شوند. عرفا، غالباً، برای توصیف تجربه‏های خود مجبورند از الفاظ متعارض ادبیات سلبی سود جویند. در این تجربه‏ها، غالباً، وحدت فاعل شناسا و موضوع شناسایی تجربه می‏شود. آنچه از عرفایی چون حلاج و بایزید بسطامی نقل شده، در صورت صحت، نشان‏گر چنین تجربه‏هایی است. این تجربه با الفاظی همچون «انا اللّه‏» و «لیس فی جبتی سوی اللّه‏» توصیف شده است. (همان، 97)
5 ) تجربه‏ی دینی یک موجود ماورای طبیعی است که احتمالاً با هیچ احساسی همراه نمی‏باشد. (همان، 98) شاید آنچه عرفای مسلمان از آن به «محو» تعبیر کرده‏اند، بیان‏گر چنین تجربه‏ی دینی است. در سنت مسیحی نیز برای چنین تجربه‏ای به تجربه‏ی دینی «مادر ترزا»(56) و تجربه‏ی «نیکولاس کوزایی»(57)عارفان مغرب زمین، اشاره می‏شود.(Nicholas of Cusa, 1960, 23)
به عقیده‏ی ریچارد سوئین برن بهتر است به جای طبقه‏بندی تک تک این تجربه‏ها، بکوشیم ماهیت تجربه‏ی دینی را به نحو عام‏تر دریابیم. نکته‏ی مهم این است که تجربه‏های دینی متنوع‏اند و کسانی که درباره‏ی آنها پژوهش می‏کنند باید دقت کنند تا از تنوع آنها غافل نمانند. اما این موضوع ما را به پرسش بعدی رهنمون می‏شود؛ تجربه‏ی دینی چیست؟ به بیان دقیق‏تر، تجربه‏ی دینی چه نوع تجربه‏ای است؟ در باب این موضوع سه دیدگاه قابل بررسی است. (پترسون، 1376 ، 38)
دیدگاه اول؛ تجربه‏ی دینی نوعی احساس است
فردریک شلایرماخر (1834-1768) در نوشته‏های پر نفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد که تجربه‏ی دینی تجربه‏ای عقلی(58) یا معرفتی(59) نیست، (همان، 40) بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه» به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است». این تجربه، تجربه‏ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود(60) است و مستقل از مفاهیم، تصورات، عقاید یا اعمال می‏باشد. چون این تجربه نوعی احساس(61) است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می‏رود، لذا می‏توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه حسی و عاطفی(62) است، نه معرفتی.(Schleiermacher, 1928, 17)
افراد بسیاری، از جمله رودلف اتو (1937-1869) تحت تأثیر این رأی قرار گرفتند. اتو تصدیق می‏کند که در خداوند وجه و حیثیتی وجود دارد که عقل می‏تواند آن را دریابد. اتو امر مینوی(63) را در سه نوع احساس خاص متجلی می‏یابد. نوع اول، احساس وابستگی و تعلق است. نوع دوم، حساس خوف دینییا خشیت و مغلوبیت در برابر راز هیبت‏انگیز است و سرانجام نوع سوم، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می‏کند. این بی‏تابی و شوق نسبت به خدا جزئی از وجود ماست. (علمی، 1377 ، 91)
این مدعا که «احساس، سرچشمه‏ی عمیق‏تر دین است»، مستلزم آن است که تأملات فلسفی و کلامی را از نتایج و تبعات ثانوی تجربه بدانیم. اگر تجربه‏ی دینی در کار نباشد، علوم الهی(64) یا فلسفه‏های دینی هم در کار نخواهند بود. (Schleiermacher, 1928, 17)
دیدگاه دوم؛ تجربه‏ی دینی نوعی تجربه‏ی مبتنی بر ادراک حسی است
دیدگاه دوم این است که تجربه‏ی دینی نوعی ادراک حسی(65) است. برای مثال، ویلیام آلستون(66) معتقد است که تجربه‏ی دینی همان ساخت تجربه‏ی حسی را دارد. در ادراکات حسی معمولی (مانند وقتی گربه‏ای را می‏بینم)، سه جزء وجود دارد کسی که گربه را می‏بیند (مُدرِک)، گربه‏ای که مشاهده شود (شی‏ء مُدرِک)، و جلوه و ظاهر(67) آن گربه (پدیدار)(68). بر همین قیاس، وی معتقد است که در تجربه‏ی دینی هم سه جزء وجود دارد: شخصی که تجربه‏ی دینی را از سر می‏گذراند خداوند که به تجربه درمی‏آید، و ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه‏گر. (اکبری، 1376 ، 99-96) بحث‏های فلسفی زیادی در این باره در گرفته است که نحوه‏ی صحیح تحلیل ادراک حسی کدام است. به ویژه سؤالاتی درباره‏ی شأن(69) پدیدار مطرح شده است. اما همه متفق القولند که در ادراک حسی، اعیان خود را به نحوی به ما نشان می‏دهند که ما قادر به شناخت آنها باشیم. بر همین قیاس، در تجربه‏ی دینی هم خداوند خود را به نحوی ظاهر می‏کند که ما بتوانیم وی و افعالش را بشناسیم. (همان، 96)
ممکن است از نظر کسانی عجیب باشد که تجربه‏ی دینی نوعی ادراک حسی تلقی شود. ظاهراً تفاوت‏های مهمی میان «تجربه‏ی حسی یا ادراک متعارف» و «تجربه‏ی دینی» وجود دارد. ادراک حسی تجربه‏ای همگانی است، اما تجربه‏ی دینی از عمومیت کم‏تری برخوردار است، حتی ممکن است تجربه‏ای نادر باشد؛ ادراک حسی، درباره‏ی جهان، اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می‏دهد، اما ظاهراً تجربه‏ی دینی اطلاعات اندکی درباره‏ی خداوند به دست می‏دهد؛ تمام انسان‏ها قابلیت ادراک حسی را دارند، اما ظاهراً بسیاری از افراد قابلیت تجربه‏ی دینی را ندارند. اما این تفاوت‏ها نشان نمی‏دهد که ساخت تجربه‏ی دینی با ساخت ادراک حسی تفاوت دارد، چرا که کثرت وقوع(70) تجربه و نیز میزان اطلاعاتی که از آن حاصل می‏شود، ربطی به ساخت آن تجربه ندارد. افزون بر این، مردمان بسیاری نظیر افراد نابینا و ناشنوا هستند که حواس پنجگانه‏شان نقایصی دارد و لذا قابلیت ادراک حسی‏شان محدود است، اما این امر موجب نمی‏شود که ما دیدن و شنیدن را ادراک حسی ندانیم. بر همین قیاس این امر که بسیاری از افراد فاقد تجربه‏ی دینی هستند، باعث نمی‏شود که ساخت تجربه‏ی دینی را مشابه ساخت ادراک حسی ندانیم. (استیس، 1367 ، 105)
دیدگاه سوم؛ تجربه‏ی دینی ارائه‏ی نوعی تبیین مافوق طبیعی است
مدافعان این دیدگاه تجربه‏های دینی را از سنخ تجربه‏های حسی نمی‏دانند. وقتی یک تجربه را حسی می‏خوانیم، هم درباره‏ی شخص صاحب تجربه از یک واقعه سخن گفته‏ایم، هم درباره‏ی علت آن تجربه. برای آن که تجربه ما واقعاً از نوع ادراکات حسی باشد، اولاً باید شی‏ء مُدرِک وجود داشته باشد، ثانیاً این شی‏ء باید علت واقعی تجربه‏ی ما باشد. بنابراین اگر تجربه‏ی دینی، تجربه‏ی حسی باشد، باید همین شروط را برای آن هم صادق بدانیم. یعنی اگر تجربه‏ی دینی، تجربه‏ای حسی باشد، اولاً امر مُدرَک باید وجود داشته باشد، ثانیاً این امر باید علت واقعی تجربه‏ی ادراکی ما باشد.
بنابراین، قائلین به این نظریه، عقیده دارند تجربه‏ی دینی، تجربه‏ای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی کند. (جیمز، 1367 ، 62) دینی دانستن یک تجربه بدان معنی است که شخص تجربه‏گر معتقد است تبیین آن تجربه برمبنای امور طبیعی نارسا و غیر کافی است و آن تجربه را فقط برمبنای آموزه‏های دینی می‏توان تبیین کرد.
اما این امر که صاحبان تجربه، تجربه‏ی خود را بر مبنای وجود موجودی مافوق طبیعی درک کنند، بدان معنی نیست که آنها واقعاً موجودی مافوق طبیعی را تجربه می‏نمایند، یا هیچ تبیین طبیعی برای تجربه‏ی آنها وجود ندارد. کاملاً امکان دارد که هیچ قصد و عمل الهی‏ای در کار نباشد و کودکی که در آن نزدیکی‏ها مشغول بازی است، در حین بازی خود این سرود را بخواند: «برگیر و بخوان». اما حتی اگر چنین باشد، چیزی از دینی بودن تجربه‏ی اگوستینوس نمی‏کاهد. فقط معنایش این است که چه بسا آنچه او علت اصلی آن تجربه تلقی می‏کرد (خود خداوند) علت آن تجربه نباشد. به بیان دیگر، یک تجربه‏ی به واسطه جایگاهش در یک نظام اعتقادی می‏تواند تجربه‏ی دینی اصیلی باشد، حتی اگر هیچ امر مافوق طبیعی‏ای ادراک شده باشد. چیزی که لازم است این است که صاحبان تجربه، تجربه شان را بر مبنای مقولات و عقایدی که ناظر به امر مافوق طبیعی‏اند، تعبیر کنند. (پترسون، 1376 ، 38-36)
تمام تجربه‏ها به واسطه‏ی مفاهیم و اعتقادات حاصل می‏شوند و در قالب زمان شکل می‏گیرند. صاحبان تجربه، تجربه‏ی خود را ذیل مجموعه‏ای از مفاهیم و قواعد درک می‏کنند. هیچ داده‏ی تعبیر ناشده‏ای وجود ندارد، آن چنان نیست که داده‏ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند. هر تجربه‏ای در چارچوب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعه‏ی خاصی از اعمال و عقاید دینی محقق می‏شود. مثلاً، عارفان تجربه‏ی دینی خود از خداوند را بیان‏ناپذیر می‏دانند. سخنان جلال الدین محمد بلخی در دفتر دوم مثنوی دال بر این دعا است؛آفتابا! ترک این گلشن کنی     تا که تحت‏الارض را روشن کنی
آفتاب معرفت را نقل نیست     تابش آن غیر جان و عقل نیست خاصه خورشید کمالی، کان سری‏است     روز و شب، کردار او روشنگری است
بعد از این گر شرح گویم ابلهی است     ز آن که شرح این ورای آگهی است
ور بگویم، عقل‏ها را برکند     ور نویسم، بس قلم‏ها بشکند
(زمانی، 1366 ، 97)
آیا تجربه‏های دینی هسته‏ی مشترکی دارند؟
درباره‏ی این موضوع که تجربه‏ی دینی را چگونه باید تلقی کرد، اختلافاتی وجود دارد این اختلافات ناشی از مسأله‏ای است که مورد مناقشات فراوان واقع شده است. در یک سو کسانی قرار دارند که مدعی‏اند تمام تجربه‏های دینی واجد عناصر مشترکند. مطابق رأی بعضی از متفکران، این امر ویژه در تجربه‏های عرفانی آشکار است؛ یعنی در تجربه‏هایی که متضمن معرفت بی‏واسطه و استنتاجی(71) از واقعیت غایی است؛ معرفتی که بر تمایز میان فاعل شناسا و موضوع شناسایی تقدم دارد. عارف به مرتبه‏ی وحدت یا واقعیت غایی نائل می‏شود؛ خواه از حیث معرفتی، خواه از حیث وجودی(72). این تجربه را فقط بعدها و با به کارگیری مقولات و مفاهیم عقلی می‏توان مورد تعبیر قرار داد، اما به محض انجام این کار، تبیین ناپذیری آن تجربه‏ی اولیه زایل می‏شود. (پترسون، 1376 ، 38)
این دیدگاه را که تجربه‏های دینی واجد هسته‏ی مشترک هستند، می‏توان در آثار نویسندگانی نظیر ویلیام جیمز (1910-1842) و والتر استیس(73)(1967-1886) یافت. استیس، خصوصاً، به تجربه‏های عرفانی می‏پردازد. هدف وی این است که توصیفی عینی(74) و پدیدارشناسانه(75) از تجربه‏ی عرفانی به دست دهد. او متذکر می‏شود که شخص باید به تمایز میان تجربه و تعبیر آن
تجربه توجه داشته باشد. شخص، به واسطه‏ی تعبیر، تجربه را می‏فهمد و با آن ارتباط برقرار می‏کند. استیس می‏خواهد توصیف ناب خالصی از خود تجربه به دست دهد. او گوهر تجربه‏ی عرفانی را واجد هفت ویژگی می‏داند: (استیس، 1367 ، 109)
1 ) آگاهی وحدانی(76)؛
2 ) بی زمانی و بی‏مکان بودن؛
3 ) حقیقت داشتن؛
4 ) احساس تبرک و تیمن؛
5 ) احساس امر قدسی؛
6 ) متناقض نمایی؛
7 ) تبیین ناپذیر بودن؛
در موضع مقابل، استیفن کتز(77) مدعی است که هیچ تجربه‏ای وجود ندارد که بدون واسطه‏ی مفاهیم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربه‏ها از طریق اعتقادات، مقولات اکتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه گر محقق می‏شوند. حتی علم به نفس(78) هم، که بهترین نمونه‏ی تجربه‏ی شهودی است، محصول استنتاج است. در نتیجه، اعتقادات فرهنگی و دینی، تجربه‏ی دینی را محدود و مقید می‏کنند، تا آنجا که افرادی که در سنت‏های دینی مختلف هستند، واقعاً تجربه‏های متفاوتی را از سر می‏گذرانند. هیچ تجربه‏ی دینی واحدی وجود ندارد، بلکه مجموعه‏ی کثیری از تجربه‏های متنوع وجود دارد. کتز، برای تحکیم این حکم، به سنت دینی خود استناد می‏کند. (Katz, 1978)
حتی اگر بحث درباره‏ی هسته مشترک تجربه‏هایی دینی سرانجامی بیابد، باز هم هر دو دیدگاه پرسش‏های جدی دیگری را در خصوص تجربه‏ی دینی بر می‏انگیزند. اگر این رأی کتز درست باشد که تجربه‏های دینی با یکدیگر تفاوت فاحش دارند، آیا در این صورت می‏توان در خصوص متعلَّق تجربه و اعتقاداتی که بر مبنای چنین تجربه‏هایی شکل می‏گیرند چیزی گفت؟ آیا تجربه‏ی دینی‏ای
که تا این حد مقید به مفاهیم پیشین است، می‏تواند مبنای استواری برای اعتقادات دینی فراهم آورد؟ خلاصه آن که آیا ما می‏توانیم تجربه‏ی دینی را توجیه کننده‏ی اعتقاد دینی تلقی کنیم؟ (علمی، 1377 ، 96)
تجربه‏ی دینی و توجیه(79) باور به وجود خداوند
آنچه در نگاه نخست به تجربه‏ی دینی جلب توجه می‏کند، فرضی بودن تجربه‏ی دینی است. بدین معنی که این تجربه فقط در حیطه‏ی ادراک فاعل شناسا است و فقط از موضع اول شخص قابل ادراک است، این تجربه از موضع سوم شخص قابل ادراک نیست. به عنوان مثال، آقای «الف» ادعا می‏کند که فرشته‏ای را می‏بیند، حال آن که آقای «ب»، که با اوست، چنین چیزی را مشاهده نمی‏کند. این مثال سؤالی را به ذهن متبادر می‏کند که آیا آنچه تجربه‏ی دینی نامیده می‏شود ناشی از یک امر ذهنی صرف نیست، به تعبیر دیگر، آیا متعلَّق تجربه‏ی دینی امری عینی است یا این که امری صرفاً ذهنی است که به اشتباه برون فکنی شده و آنگاه ادعا شده که متعلق تجربه‏ی دینی موجودی عینی است؟ به دیگر سخن، آیا تجربه‏ی دینی وجود حقیقتی خارجی را توجیه می‏کند، یا این که ذهنیتی همانند توهمات است؟ بنابراین این سؤال مطرح می‏شود که تجربه‏ی دینی تا چه اندازه می‏تواند توجیه کننده‏ی وجودی حقیقی به نام خداوند، را یک موجود متعالی(80)، باشد؟ (اکبری، 1376 ، 97)
با توجه به سؤال مذکور، دو فرضیه قابل طرح است؛ (همان، 99) فرضیه‏ی روانشناختی(81)، که براساس آن، تجربه‏ی دینی صرفاً ذهنی است و فرضیه‏ی وجود علت خارجی(82)، که براساس آن تجربه‏ی دینی ناشی از وجود واقعیتی خارجی است که در مواجهه‏ی با آن، تجربه‏ی دینی حاصل می‏شود. هردو فرضیه در میان فیلسوفان دین طرفدارانی دارد. از افرادی که طرفدار فرضیه‏ی روان‏شناختی هستند می‏توان به والتر استیس، والاس متسون(83) و میکائیل مارتین(84) اشاره کرد. از دیدگاه این عده، تجربه‏ی دینی، به دلیل ذهنی بودن،می‏تواند توجیه کننده‏ی وجودی خارجی به نام خدا یا هرگونه موجود ماورای طبیعی دیگر باشد. از طرفداران نظریه‏ی دوم می‏توان به ویلیام جیمز، براد(85)، گری گاتینگ(86) و ریچارد سوئین برن اشاره کرد. اساس مقاله‏ای که در پیش رو دارید، مبتنی بر نظریه‏ی سوئین برن در باب جایگاه تجربه‏ی دینی در توجیه باور به خداوند یا هرگونه امر ماورای طبیعی است. لذا با توجه به آشنایی با جایگاه تجربه‏ی دینی در مباحث فلسفه‏ی دین به بررسی دیدگاه سوئین برن می‏پردازیم.
سوئین برن و اصل زودباوری(87)
سوئین برن نظریه‏ی خود را در باب توجیه باور به وجود حقیقی ماورای طبیعی از طریق تجربه‏ی دینی، در قالب اصل زودباوری بیان می‏کند. او می‏گوید:
من معتقدم که این یک اصل عقلانی است که اگر به نحو معرفت‏شناختی به نظر یک فاعل شناسا برسد که ×حاضر است، آنگاه احتمالاً × حاضر است. (همان، 97)
حال اگر این اصل به حیطه‏ی تجربه‏ی دینی تعمیم یابد بدین معنی خواهد بود که در صورت موجود نبودن شرایط خاص، اگر به نحو معرفت شناختی به نظر فاعل شناسا برسد که خداوند یا حقیقتی ماورائی حاضر است، آنگاه احتمالاً خدا یا آن حقیقت ماورائی حاضر است و به تعبیر دیگر وجود عینی دارد.
سؤالی که به ذهن خطور می‏کند آن است که چه دلیلی برای پذیرش چنین اصلی وجود دارد؟ سوئین برن دو دلیل برای دفاع از این اصل ذکر می‏کند. (همان، 101)
دلیل اول: بدون پذیرش این اصل در باتلاق شکاکیت فرو می‏رویم. سوئین برن چندان درباره‏ی این دلیل توضیح نمی‏دهد، اما می‏توان توضیحی را، که میکائیل مارتین در این باره آورده است، ذکر کرد. مارتین می‏گوید بدون پذیرش اصل زودباوری ما حتی نمی‏توانیم آنچه را خارج از تجربه‏های ذهنی ماست درک کنیم و درباره‏ی این که اشیاء حقیقتاً و خارج از تجربه‏ی ما چگونه هستندتوجیه‏هایی بیاوریم. در واقع در این صورت ما محدود به پدیدارها خواهیم بود و هیچ گونه حکمی درباره‏ی امور مینوی نخواهیم داشت. ما اگر اصل زودباوری را بپذیریم می‏توانیم درباره امور مینوی نیز حکم کنیم و وجود حقیقی اشیاء را نیز ادراک کنیم.
دلیل دوم: هرگونه تلاشی برای محدود کردن این اصل، به گونه‏ای که در باب تجربه‏ی دینی قابل اعمال نباشد و فقط تجربه‏های روزمره را در برگیرد، تلاشی ناموفق است. او فقط به دو راه، که ممکن است برای محدود کردن کاربرد این اصل استفاده شود، اشاره می‏کند:
راه اول: کسی ممکن است استدلال کند که اصل زودباوری یک اصل عقلانی زیربنایی نیست، بلکه باید از طریق شواهد استقرایی موجه شود. به تعبیر دیگر، اصل زودباوری اصلی بدیهی نیست، بلکه اصلی است که نیازمند توجیه از طریق شواهد استقرایی است. از دیدگاه مستشکل فرضی، زودباوری ناشی از موارد متعددی از تجربه‏های عادی روزمره است که براساس آنها از حضور معرفت شناختی یک شی‏ء در نزد خود، حکم به حضور خارجی آن کرده‏ایم. بنابراین، اعتبار این اصل حیطه‏ای است که شواهد استقرایی، که همگی تجربه‏های عادی و روزمره هستند، آن را تأیید کند. از این رو استفاده از آن در تجربه‏ی دینی، که تجربه‏ای غیرمعمول است، تعمیم نامعتبر این اصل خواهد بود.
سوئین برن این راه فرضی را به دو صورت باطل می‏داند؛ اول آن که مردم از راه درک معرفت شناختی یک میز می‏توانند حکم به وجود خارجی میز کنند، بدون آن که ادراک سابق خود را از میز به یاد بیاورند.این در حالی است که پذیرش این راه بدین معنا خواهد بود که در هر تجربه‏ی جدید فاعل شناسا لازم است که ادراک سابق خود را از آن شی‏ء بیاد آورد تا سبب موجه شدن باور جدید او به حضور خارجی شی‏ء جدید گردد. (همان، 97)
دوم آن که پذیرش این راه باعث می‏شود موجه بودن باور فاعل شناسا را نسبت به مواردی که شناختی از آنها ندارد، ولی از اوصاف این موارد، آنها را ادراک می‏کند، انکار کنیم.
راه دوم: کسی ممکن است استدلال کند که تجربه، متمایز از تفسیر تجربه است و آنگاه قائل شود امکان استفاده از اصل زودباوری در جایی که پای تفسیر یک تجربه در میان است وجود ندارد و از این اصل می‏توان فقط در خود تجربه استفاده کرد. مثلا اگر به نظر فاعل شناسا برسد که × قرمز است، احتمالاً × قرمز خواهد بود و چنین استنتاجی معتبر است، زیرا این استنتاج مستلزم هیچ گونه تفسیری از تجربه نیست، اما اگر به نظر فاعل شناسا برسد که × یک کشتی روسی، است استنتاج این امر که ×احتمالاً یک کشتی روسی است، براساس اصل زودباوری معتبر نیست، زیرا در این جا تفسیری از یک تجربه‏ی بصری وجود دارد. حال با توجه به این تمایز، مستشکل می‏تواند قائل شود که هر نوع تجربه‏ی دینی مستلزم تفسیر است و لذا امکان استفاده از اصل زودباوری در تجربه‏های دینی وجود ندارد و از تجربه‏ی دینیِ حضور امری ماورای طبیعی، نمی‏توان حضور عینی آن را استنتاج کرد. (همان، 98 و 99)
هر چند که سوئین برن دو راه فرضی را برای محدود کردن اصل زودباوری و عدم تعمیم آن به تجربه‏های دینی، نادرست می‏داند، اما خود چهار وضعیت را بیان می‏کند که در آنها استفاده از اصل زودباوری امکان‏پذیر نیست. چهار وضعیتی که او قائل است عبارتند از: (Oxford, 1996, 5)
وضعیت اول) اگر فاعل شناسا غیر موثق باشد.
وضعیت دوم) اگر کسی در شرایطی خاص ادعای تجربه‏ای را کند که در همان شرایط، سایر تجربه‏های مشابه، نادرستی آن را معلوم ساخته‏اند.
وضعیت سوم) مواردی که شواهد بسیار قوی مبنی بر عدم وجود متعلَّق تجربه وجود دارد.
وضعیت چهارم) اگر علت حضور معرفت شناختی × برای فاعل شناسا را بتوان از طریق دیگری، غیر از حضور وجود شناختی × ، تبیین کرد.
نتیجه‏گیری
اما آنچه درباره‏ی نظریه‏ی سوئین برن در پایان می‏توان اظهار کرد آن است که تجربه‏ی دینی در شرایطی خاص ـ شرایطی که توسط سوئین برن نیز مطرح شد ـ فقط می‏تواند شاهدی قوی برای فاعل شناسا (تجربه کننده) باشد و برای دیگران فقط این احتمال وجود خواهد داشت که متعلَّق تجربه‏ی شخص تجربه کننده تحقق داشته باشد. (همان، 263) این مطلب با توجه به تجربه‏های دینی متفاوتی که حتی در میان پیروان یک دین به چشم می‏خورد، بیشتر معلوم می‏شود. کافی است که تجربه‏ی دینی خاصی را که محی الدین ابن عربی از عده‏ای عرفا نقل می‏کند مد نظر قرار دهیم. عارفانی که شیعیان را به صورت یکی از حیوانات می‏بینند. این تجربه، و تجربه‏های دیگری از این قبیل، نشان می‏دهد که پیش فرض‏ها چه مقدار در برخی از تجربه‏های دینی تأثیرگذار هستند. بنابراین در استنتاجِ وجود موجودی خارجی از آنها، حتی توسط شخص تجربه کننده، باید دقت بیشتری صورت پذیرد.
پی‏نوشت‏ها
______________________________
1. Rudolf Otto
2. Karl Barth
3. Neo Orthodox
4. The Idea Of The Holy
5. Hanover
6. Erlangen
7. Gottingen
8. Breslau
9. Marburg
10. Religious intuition
11. Jakob Friz
12. Longing
13. Aesthetic
14. Naralism and Religion
15. Bhagavad Gita
16. Schleiermacher
17. The Feeling of absolute dependence
18. Subjectivism
19. The numinous
20. Dependence
21. Awe
22. Mysterium Tremendum
23. Reductionism
24. Freud
25. Wundt
26. Durkheim
27. Söderblom
28. Rhetorical
29. Naturalistic Explanat
30. Ritschl
31. Holiness
32. Nominous
33. Nomen
34. Non - rational
35. Wholly other
36. Objective
37. Suigeneris
38. Projectior
39. Spirit
40. Tersteegen
41. Dae monic
42. Suigeneris
43. Piety
44. Profanity
45. Hidden substantive source
46. Non doctrinal
47. Old testament
48. Newtestament
49. Sensedata
50. Numen Proesens
51. Religious Experience
52. Religious Experience
53. Richard Swinburne
54. Insight
55. Mystical Experience
56. St. Teresa
57. Nicholascua
58. Intellectual
59. Cognitive
60. Self-Authenticating
61. Felling
62. Affective
63. Thenuminous
64. Theolojies
65. Perceptual Experience
66. William Alston
67. Appearance
68. Phencmenon
69. Status
70. Frequency
71. Non Inferential
72. Ontological
73. Walter Stace
74. Objective
75. Phenomenological
76. Unitary Consciousess
77. Steven Katz
78. Self-Consciouness
79. Justification
80. Transcendental
81. Psycological Hypothesis
82. External Cause Hrpothesis
83. Wallace Matson
84. Michael Martin
85. C. D. Broad
86. Gray Gutting
87. Principle Of Credulity
منابع و مآخذ
1. Edward, Craig (1908), Routledge Encyclopedia of Philosopi, Vol 8 , London.
2. Edward, Pawl (1967), Encyclopedia of Philosophy, Vol 6, NewYouk.
3. Eliade, Mircea (1995), Encyclopedia of Religion, Vol 7, London.
4. Mellisa, Raphael (1997), Rudolf otto and The concept of Holiness, New York.
5. Moore, J. M. (1983), Theories of Religious Experience, New York.
6. Otto, Rudolf (1957), The Idea of the Holy, translated by gohn, w. Horvey, London.
7. Proudfoot, T. W. (1985), Religious Experience, Berkele.
8. Reese, William (1996), Dictionary of Philosophy and Religi New Jersey.
9. Schleier macher (1958), F. D. E, on Religion , New York.
10. Turner, Bryan (1991), Religion and Social Theory, London.
11. Wach, J. (1951), Types of religious Experience, London.
12. Welch, C. (1985), Protestant thought in the nineteen the century, New Haven.
13. Under hill (1955), Evelyn. Mysticism. cleveland, OH: Meridian Books.
14. Richard swinburn (1979), The Existance of god (oxford: oxford university press), pp.249-52
15. Nicholas of cusa (1960), Thevision of God (New York: Frederic ungar), p23.
16. Friedrich schleiermacher (1928), The christtian Faith (Edinburg T and T. (lark), p17.
17. Katz, Stevent. ed (1978), Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford: Oxford University Press.
18. Philosophy of Religion (1996), Selected Reading (Oxford University) Press.
19- رو، ویلیام (1381)، فلسفه دین، ترجمه‏ی قربان علمی، تهران، انتشارات آئین.
20- براون، کالین (1375)، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه‏ی طاووس میکائیلیان، تهران، انتشارات حیات ابدی.
21- هوردرن، ویلیام (1367)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه‏ی طاووس میکائیلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
22- علمی، قربان (1377)، مدخلی بر نظریه‏ی دینی رودلف اتو، مقالات و بررسی‏ها، دانشکده‏ی الهیات دانشگاه تهران، دفتر 64 زمستان.
23- پترسون، مایکل، هاسکر، ویلیام و دیگران (1376)، عقل واعتقاد دینی، ترجمه‏ی احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران. ص 38.
24- اکبری، رضا (1376)، مقاله‏ی تجربه‏ی دینی سوئین برن و اصل زودباوری، قبسات، سال سوم، شماره دوم و سوم، تابستان. ص 96
25- علمی، قربان (1377)، مدخلی بر نظریه‏ی دینی رودلف اتو، نشریه‏ی علمی ـ پژوهشی دانشگاه تهران، دفتر 64، ص 91
26- استیس، والتر (1367)، عرفان و فلسفه، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات سروش، تهران، ص 105
27- جیمز، ویلیام (1367)، دین و روان، ترجمه‏ی مهدی قائنی، انتشارات دارالذکر، قم، ص 62
28- زمانی، کریم (1366)، شرح جامع مثنوی، مؤسسه‏ی اطلاعات، تهران، ص 97 .