ماهیت شناسی تجربه ی دینی (مقاله ترویجی حوزه)

پدیدار شناسان و فیلسوفان دین برای دین، ابعاد و ویژگی مختلفی ذکر کرده‏اند(1)ه یکی از آنها بُعد تجربی دین است. ممکن است دستورات اخلاقی، حقوقی و عقیدتی، به پیدایش احساسات خاصی مانند حیرت یا خشیت کمک کنند و زمینه ساز تجربه‏ای شگرف و شورانگیز مانند، احساس حضور در پیشگاه خدا، یا شنیدن تسبیح موجودات و تجارب درونی دیگری شوند، که کاملاً متمایز از تجارب بیرونی است. انسان‏ها، در سنت‏های دینی مختلف، مدعی داشتن تجربه‏هایی هستند که متفاوت از تجربه‏های عادی بشرند. عموم دینداران چنین حالاتی را در خود سراغ دارند و به دیگران نقل می‏کنند. از همه بالاتر، عرفا و سالکان برای کشف و شهودهای خود اهمیت خاصی قائل بوده‏اند و کتاب‏های عرفانیِ ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونی عرفاست. واقعه‏ی زیر، نمونه‏ای از گزارش و ترجمان تجربه‏ی دینی در سنت مسیحی می‏باشد.
خود را این چنین استنطاق می‏کردم [«چرا در همین لحظه به گناهان کریه خود پایان ندهم؟»] اما تلخ‏ترین و گزنده‏ترین اندوه در دلم موج می‏زد، و بی امان اشک می‏ریختم. در همین اثنا، از خانه‏ی مجاور نغمه‏ی کودکی به گوشم رسید. صاحب آن نغمه، دختر بود یا پسر، نمی‏دانم، اما به تکرار چنین می‏سرود: «برگیر و بخوان». سر بر داشتم و سعی کردم دریابم که این کلمات در کدام بازی کودکانه خوانده می‏شوند، اما چیزی به خاطر نیاوردم. از گریستن دست برداشتم، به پا خاستم و به خود گفتم که این باید فرمانی الهی باشد که مرا امر می‏کند تا کتاب مقدس را بگشایم و نخستین عباراتی را که در برابر دیدگانم ظاهر می‏شود، بخوانم. (آگوستین، 1380 ، 255-254).
تجربه‏ی دینی یعنی چه؟ ماهیت و حقیقت آن چیست؟ آیا تجارب دینی دارای هسته‏ی مشترکی هستند؟ آیا تجربه‏ی دینی در توجیه و عقلانیت باور دینی، کارایی دارد؟ برخی از سؤالات مهمی هستند که در رویه‏ی پدیدار شناختی(2) و معرفت شناختی تجربه‏ی دینی مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد.
آنچه در این نوشتار می‏آید در واقع تحلیل و بررسی «ماهیت و سرشت تجربه‏ی دینی» است. البته در ضمن این بحث، مباحث دیگری را نیز، مانند تجربه و تفسیر (ذات‏گرایی، ساختی‏گرایی و نظریه‏ی هسته‏ی مشترک)، حجیّت معرفت شناختی تجربه‏ی دینی و توجیه باور دینی (به ویژه باور به خدا) از طریق آن، به اجمال طرح خواهیم کرد.اما بهتر است، به عنوان مقدمه، به علل و عوامل پیدایش این مسأله نظری بیفکنیم.
گرچه تجربه‏ی دینی امری فراگیر و همگانی است، اما اندیشه‏ی تجربه‏ی دینی (یعنی تجربه‏ی دینی به عنوان مسأله‏ای فلسفی ـ کلامی) چیزی نو و جدید است. در حقیقت، توجه دین‏شناسان و متفکران به این بحث، محصول تحول فکری است که از آن به دوره‏ی مدرنیته تعبیر می‏شود. مدرنیته ویژگی‏هایی داشت که مهم‏ترین آنها، عقلانیت (Rationality) افراطی بود.
تکیه و تأکید بر عقل در دوره‏ی مدرن (توسط سلسله‏ای از متفکران از دکارت تا کانت)، عناصر مهم و اساسی الهیات طبیعی/ عقلی (Natural Theology) مانند برهان نظم، را از کار انداخت. دیوید هیوم (1711 ـ 1776) بیش از همه در مخالفت با الهیات طبیعی نقش داشت. وی با تکیه بر تجربه‏گرایی، عناصر مختلف الهیات طبیعی را مانند برهان نظم، وجود معجزات و ... مورد انتقاد قرار داد. (ر. ک: هیوم، 1362، 75-60؛ 1382، 152-151)
این اشکالات تأثیر عمیقی بر کانت (1724 ـ 1804) نهاد، به طوری که به اعتراف خود کانت، این دیوید هیوم بود که وی را «از خواب جزمی مذهبان بیدار کرد.» (کانت 89،1380). کانت بر آن بود که براهین سنتی وجود خداوند، محکوم به شکست‏اند و لذا مهم‏ترین اعتراض بر برهان وجودشناختی را در کتاب سنجش خرد ناب (1362، 663) مطرح کرد. شکاکیت کانت نسبت به دلایل عقل‏گرایان در باب اثبات وجود خدا، او را به عامل درونی فروکاهش (Reduction)داد. راه حل کانت این بود که باید مفاهیم، عقاید و اعمال دینی را در حوزه‏ی اخلاق قرار داد.
دین مانند اخلاق، امری مربوط به عقل عملی است. کانت با تکیه بر آنچه قبل نشان داده بود (در نقد اول سنجش خرد ناب)، یعنی نارسایی استدلال‏های معهود و مألوف برای شناخت وجود خدا، در نقد دوم (و در یکی از آخرین کتاب‏هایش باعنوان دین در حدود عقل تنها (1381) مدلل می‏سازد که اعتقاد به خدا و بقای نفس را می‏توان (مانند اختیار) به مثابه «اصول موضوعه‏ی عقل عملی»، شرایط لازم اخلاق، توجیه کرد. آدمی برای اخلاقی بودن باید به عدالت واپسین عالم معتقد باشد. یعنی آن روزی که به کار خیر پاداش و به کار زشت مجازات تعلق می‏گیرد.
قبل از اینکه بحث تجربه‏ی دینی توسط شلایرماخر مطرح شود، در مورد شناخت خداوند دو روش مهم وجود داشت. روش مصلحین کلیسا، که تعالیم خود را براساس کلام مکشوف شده‏ی خدا در کتاب مقدس (الهیات نقلی) قرار می‏داد. روش دوم روش برخی از فلاسفه بود که سعی می‏کردند با استنتاجات منطقی درباره‏ی ماهیت جهان، به الهیات طبیعی (عقلی) برسند.
از زمان توماس آکویناس به بعد، عده‏ای سعی کردند این دو را در یکدیگر ادغام نمایند. فلاسفه‏ای نظیر کانت معتقد بودند این دو روش ناقض یکدیگرند. چون الهیات طبیعی به طور بنیادی تباه شده بود، دیگر نمی‏توانست اساسی برای الهیات مسیحی باشد. تمایل به آزادسازی باور دینی از اتکا به عقاید متافیزیکی و نظام‏های کلیسایی و بر پایه‏ی تجربه‏ی انسانی نهادنِ آن، تا حد زیادی موجب شد که نوبت به «تجربه‏ی دینی» برسد.
الهیات طبیعی راه بن‏بستی بود که شلایرماخر نمی‏خواست وارد آن شود. از طرف دیگر، وی احساس می‏کرد که دیگر نمی‏توان کتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خداوند در تاریخ بشر و مجموعه‏ای از فرمایشات الهی پذیرفت. کتاب مقدس شرح تجربیات دینی بود و تجربه‏ی دینی کلیدی بود که شلایرماخر با دو دست به آن چسبید. به نظر او این کلید می‏توانست تمام مسائل الهیات را حل کند. (براون، 1375، 109).
شلایرماخر انتقاد کانت از متافیزیک و الهیات طبیعی سنتی را پذیرفت و قبول کرد که آموزه‏ی دینی را نباید به چشم‏آموزه‏هایی که دارای مدعیات علمی ی متافیزیکی هستند، نگریست، ولی حل و انحلال دین را در اخلاق نپذیرفت. او بر آن بود که آموزه و عملکرد دینی، نمایان‏گر عنصری خودمختار و تحویل‏ناپذیر در تجربه‏ی انسان است که قابل فروکاهش به عقیده یا عمل نیست. دیانت، نه علم است، نه اخلاق؛ بلکه عنصری است در تجربه‏ی انسانی که برای خود کمال و یکپارچگی و تمامیت دارد. فلسفه‏ی دین همانا تأمل بر این عنصر یا این وجه است؛ آن چنانکه سنت‏ها و فرهنگ‏های مختلف آن را شکل می‏دهد و در آموزه‏ها و اعمال دینی مختلف جلوه‏گر می‏شود. شلایرماخر این وجه یا عنصر دینی را به مثابه احساس محدودیت یا اتکای انسان به خدا توصیف می‏کرد. این احساس در عین حال که فقط از طریق انس و آشنایی، قابل درک و فهم است، عنصری عام و جهانی در تجربه‏ی انسانی است که برای همه‏ی انسان‏ها دسترس‏پذیر است. از آنجا که آموزه‏ی دینی منوط به اعتقاد نیست، بلکه جلوه‏ی این عنصر عاطفی است که با سنت‏ها شکل می‏گیرد، آموزه‏های دینی هرگز نمی‏توانند با یافته‏های علم تعارض داشته باشند، عقاید دینی نیازمند هیچ توجیهی نیستند؛ زیرا به نحوی مستقل در وجه یا عنصری خودمختار از تجربه‏ی احساس اتکا ریشه دارند. (پراودفوت 1375،244)
بنابراین، شلایرماخر اولین کسی است که، بیش از هر کس دیگری، تجربه‏ی دینی را طرح کرد.
تحدید واژگان کلیدی
الف) تجربه
پیش از آنکه به معنای تجربه‏ی دینی بپردازیم، لازم است که واژه‏ی «تجربه» را توضیح دهیم. واژه تجربه (Experience) از جمله واژه‏هایی است که تغییرات عمده‏ای از جهت معنا در طول تاریخ در آن رخ داده است. این واژه اکنون به گونه‏ی وسیعی در رشته‏های گوناگونی، مانند علوم طبیعی، هرمنوتیک و فلسفه‏ی دین به کار می‏رود و در هر کدام بار معنایی خاصی دارد.
ریشه‏یابی این واژه نشان دهنده‏ی آن است که در ساختار اصلی این کلمه معنی و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را نمی‏توان Experience نامید. این مفهوم در زمان آمپریسیست‏های انگلستان، یعنی قرون هفدهم و هجدهم، نقش مهمی در فلسفه‏ی غرب داشت. اینان اصطلاح تجربه را در مقابل عقل، و برای اشاره به محتوای ذهنی‏ای که از حواس پنج‏گانه فراهم می‏شود، استفاده می‏کردند. به همین جهت، کسانی را که راه شناخت را منحصر در معرفت حسی می‏دانند و معتقدند که به ازای هر واژه، تصوری در ذهن انسان وجود دارد، تجربه‏گرا (Empricist)می‏نامند. اما بعد از دوران تجربه‏گرایان، مخصوصاً از جان لاک (1632 ـ 1704) به بعد، این واژه با نوعی توسعه، در مورد هر چیزی که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی‏ای که انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد.
شلایرماخر و جیمز از پیشگامان این تحول معنایی بودند. این‏ها مفهوم تجربه را وسیع‏تر گرفتند تا شامل همه‏ی محتوای آگاهی بشود؛ به ویژه با توجه به احساسات شهودی و عاطفی، که سهم بسزایی در زندگی مذهبی دارند(ر. ک: لگنهاوزن، 1379، 24؛ قمی، 1379، 365).
ب ) تجربه‏ی دینی
پرسش از تعریف تجربه‏ی دینی، به قول ویلیام رو (1379، 287)، پرسشی به غایت دشوار است و ما به هر توصیفی که دست پیدا کنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدری دلبخواهی باشد. به هر حال، ما نیاز داریم که تصوری، هر قدر هم که مبهم و نارسا از کار درآید، از چیستی آنچه درصدد بررسی آن هستیم، داشته باشیم.
هیچ تعریف واحدی برای «تجربه‏ی دینی» که مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد (مایلز، 1380، 59)، بلکه این اصطلاح در موارد گوناگونی به کار می‏رود. در نظر برخی، این اصطلاح به پدیده‏های مرموزی اشاره دارد که با اعمالی نظیر غیب‏گویی، جادو و علوم خفیه ارتباط دارند و در نظر برخی دیگر، به معنای شنیدن نداها و دیدن رؤیا است. عده‏ای نیز این اصطلاح را در معنایگسترده‏ای به کار می‏برند که به هر سنخ رویدادی که مبهم یا بیان آن دشوار است، اشاره دارد؛ در حالی که دیگران کاربرد این اصطلاح را به حالت ویژه‏ای از آگاهی محدود می‏کنند که با روش‏های خاصی از تأمل به دست می‏آید. (هرد، 1382، 63)
ویلیام آلستون (فیلسوف دین معاصر)، تعبیر جالب و رسایی از تجربه‏ی دینی ارائه می‏دهد:
اصطلاح تجربه‏ی دینی به معنای خاص و دقیق آن برای هرگونه تجربه‏ای به کار می‏رود که آدمی در ارتباط با حیات دینی خود وجود دارد، از جمله احساس گناه،یا رهایی، وجد و سرور، ترس، شوق، تمنا، احساس امتنان و سپاس و مانند این‏ها. (آلستون، 1383، 68)
بنابراین می‏توان گفت که تجربه‏ی دینی دارای دو عنصر اساسی است: علم به امر متعالی و سرسپردگی تام به آن. (گیسلر، 1375، 53).
1 ) احساسی بودن تجربه‏ی دینی
شلایرماخر، در ویرایش نخست کتاب درباره دین، از عنصر اساسی تجربه‏ی دینی به شهود کل (یا شهود اتحاد خود با جهان) تعبیر می‏کند که متعلّق آن هستی است. اما در ویرایش دوم،از احساس (تجربه‏ی) دینی با عنوان امری «بدون واسطه و فوق هر اشتباه و سوء فهمی» سخن می‏گوید. منظور شلایرماخر این است که این تجربه، بی‏واسطه و مستقل از اندیشه و مفاهیم استدلال‏های عقلی است، که این دو ویژگی ادراکات حسی‏اند. همچنین مشتمل بر عنصر شهودی است که متعلق خود است و هم بی‏واسطه است.
مقصود او از بی‏واسطه بودن شهود دینی این است که ما در شهود نه با اندیشه و تأمل و استنتاج، بلکه از طریق ارتباط مستقیم با معلوم به معرفت دست می‏یابیم. به عبارت دیگر، در فرایند حصول معرفت شهودی، چنین نیست که با تأمل و تفکر در یک سلسله گزاره‏ها گزاره‏ی دیگری را نتیجه بگیریم، بلکه مستقیما و بدون وساطت هیچ اندیشه ومفهومی معلوم بر ما منکشف می‏گردد. به عبارت سوم، معرفت شهودی اساسا سنخیّت مفهومی ندارد تا اندیشه و معارف مفهومی در تکوین آن نقشی داشته باشند (دانشور، 1377، 99).
شلایرماخر در مرحله‏ی بعد، یعنی در کتاب ایمان مسیحی، هر دو ادعای فوق را به طور دقیق‏تر و نظام‏مندتر بیان می‏کند. وی در این کتاب به شیوه‏ای نوین برای الهیات می‏رسد که با دیدگاه اولیه او (درباره دین) بسیار تفاوت دارد. شلایرماخر در کتاب ایمان مسیحی برای این هدف اصطلاح «الهیات سیستماتیک یا نظام‏مند(3) (Systematic Theology) را برمی‏گزیند. به نظر او، الهیات نظام‏مند محصول تأملات فلسفی و عقلانی و یا مجموعه‏ای از عقاید درباره‏ی جهان نیست، بلکه علمی است که اصول و تعالیم حاکم بر جامعه‏ی خاص، در زمان خاص را نظام می‏بخشد(4) و مراد از اصل و تعالیم مجموعه‏ای از عقاید و گزاره‏ها نیست، بلکه تعبیری از عواطف و احساسات دینی در آن جامعه است. بدین ترتیب متکلم هم یک تجربه گر است و هدف او تهیه‏ی تبیینی از عواطف و احساسات دینی در آن جامعه است.
مفهومی که شلایرماخر در کتاب ایمان مسیحی از دینداری اراده می‏کند، در واقع بسط همان مفهوم در کتاب درباره‏ی دین است، اما با دقت بیشتر. و این دقت را می‏توان در روشی دید که در آن، نظریه‏ی دو جنبه‏ای شلایرماخر، که بر اساس آن از سویی دینداری مستقل از اندیشه و عمل است و از سوی دیگر، متعلّق آن التفاتی و قصدی است، دقیق‏تر شده است عنصر مشترک در آگاهی دینی در این کتاب به عنوان احساس یا شوق به نا محدود یا شهود وحدت خود با جهان تعریف نمی شود، بلکه به احساس وابستگی مطلق یا کمال به مبدأ یا قدرتی که جدا از عالم است، تعریف می‏شود.
بنابراین شلایرماخر در کتاب ایمان مسیحی مدعی است که تجربه‏ی دینی، نوعی تجربه‏ی معرفت بخش و عقلانی نیست،بلکه عبارت است از: «احساس وابستگی مطلق یا خود آگاهی از وجود مطلقا وابسته که معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست» (گلین ریچاردز، 1380، 86). احساس وابستگی مطلق به هیچ وجه یک احساس خالص نیست، این امر همیشه با احساس به معنای خود آگاهی حسی توأم است؛ یعنی همیشه به واسطه‏ی ارتباط با اشیاء تحریک می‏شود و بعضا با احساس لذت و درد همراه است. همین مطلب است که شلایر ماخر از اصل مورد نظر خود در نظر دارد که تجربه‏ی دینی هرگز به معنای لحظه‏ی آگاهی ناب از خدا نیست. خبر یافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشیاء و بنابراین آگاهی از احساس‏های نسبی دیگران تحت عنوان احساس وابستگی مطلق. مثالی که او می‏آورد عبارت است از احساس تحمل درد و رنج در خود آگاهی حسی که می‏تواند با حال اتکال به خدا در خود آگاهی متعالی‏تر انسان توأم باشد. این دو احساس می‏توانند در معیت یکدیگر بوده و یکی به دیگری تقلیل نیابد (سایکس، 1376، 74).
ملاکی که شلایرماخر در مرحله‏ی نخست (درباره دین) برای دینی بودن تجربه مطرح می‏کند، بر اساس متعلق آن است (برای مثال احساس موجود نامحدود یا احساس کل)، اما در مرحله‏ی متأخر (ایمان مسیحی) برآن است که تجارب وقتی دینی هستند که ناشی از تصرف مستقیم خداوند یا جهان بر نفس باشند، به عبارت دیگر، تجربه در صورتی دینی است که معلول خدا باشد؛ یعنی خداوند علت و ایجاد کننده‏ی آن باشد. دینداری هم به عنوان احساسی از وابستگی مطلق تعریف می‏شود نه با رجوع به متعلق نامتعیّن. دینداری احساس محدودیت یا خود و جهان خود را از جنبه‏ی علّی وابسته به یک مبدأ یا قدرت حس کردن است (پراودفوت، 1377، 37).
شلایرماخر با تأسیس الهیاتی بر مبنای تجربه‏ی دینی دو هدف عمده را تعقیب می‏کند: توصیف و دفاع. او در گام نخست درصدد ارائه‏ی توصیفی دقیق از خود آگاهی دینی است. به نظر شلایرماخر هم مسیحیان و یهودیان سنتی و هم نقّادان و دین ستیزان در جنبش روشنگری، هر دو در توصیف دین به عنوان نظامی از عقاید یا نظامی از تعالیم و یا قانونی اخلاقی، به خطا رفته‏اند. عنصر اساسی دین، یعنی تجربه‏ی دینی، تمامیت خود را دارد و غیر قابل تحویل به علم و اخلاق است. وی بر آن بود که به هنرمندان و روشنفکران ثابت نماید که آنچه آنها ازآن تنفر دارند دین نیست، بلکه عقاید و قوانینی است که از خلط صورت‏های بیرونی با حیات درونی آن نشأت گرفته است و دینداری واقعی با سلامت روحی و احساس هماهنگی با عالم، که هنرمندان و نقادان در حیات فرهنگی و هنری به دنبال آن هستند، یکی می‏باشد.
هدف دوم شلایرماخر بیشتر جنبه‏ی نظری و کلامی (دفاعی) دارد. وی امیدوار است با توصیف و معرفی دین در شکل اصیل و متمایز ثابت کند که نقدهای نهضت روشنگری بر دین (مخصوصا نقد کانت بر ما بعد الطبیعه) را نمی‏توان درباره نمودهای واقعی دین مورد استفاده قرار داد. دین از سنخ حس و چشیدن است، در نتیجه مناقشه‏ی کانت، مبنی بر اینکه ذهن ما در کسب تجارب منفعل محض نیست، بلکه جنبه‏ی فاعلیّت دارد و چیزهایی را بر آن اضافه می‏کند، و لذا جهانی را که به گمان خود می‏شناسیم، ایجاد می‏کنیم، نه آنکه آن را به سخن می‏آوریم، وارد نیست. از نظر شلایرماخر، تجربه‏ی دینی مستقل از سایر اندیشه‏هاست و لذا نباید با عقیده یا عمل خلط شود و با دستاوردهای علم جدید نمی‏تواند تعارض داشته باشد. با استقلال حوزه‏ی دین، دین اساسا در برابر انتقاد عملی و اخلاقی آسیب‏ناپذیر است.
هر دو هدف برنامه‏ی شلایرماخر متکی بر رد تحویل گرایی است و نیازمند آن است که ثابت شود دین، اصیل و مستقل است و به چیز دیگری قابل تحویل نیست. به اعتقاد شلایر ماخر و کسانی که در سنت تجربه گرایی او قرار دارند، دست یابی به توصیف دقیق و اجتناب از تحویل گرایی باید با تأکید بر بی‏واسطگی تجربه‏ی دینی و استقلال کامل آن از عقاید و اعمال دینی صورت بگیرد. تجربه‏ی دینی گرچه در قالب عقاید و اعمال بیان می‏شود، اما به وسیله‏ی آنها بنا نمی‏شود و کاملاً مستقل از آنهاست (ر. ک: پراودفوت، 1377،18-19).
شلایرماخر برای حمایت از این ادعا، که عواطف و احساسات دینی مستقل از تعبیر زبانی است، به نظریه‏ای مهم در باب زبان دینی (Religious Language) اشاره می‏کند. اهمیت این نظریه نه از جهت حقانیت آن، بلکه از این جهت است که موجب بسیاری از رهیافت‏های اخیر به تاریخ و فلسفه شده است.مخالفت شلایرماخر با تحویل گرایی، این نکته را به ادعای او اضافه می‏کند که لحظه‏ی دینی در آگاهی، لحظه‏ای اصیل است. منظور وی از اصالت آگاهی دینی، تأکید بر دو نکته است:
1 ) این آگاهی را می‏توان فقط به احساس وابستگی مطلق، دقیقا توصیف نمود که با دیگر خود آگاهی‏های بی واسطه (یعنی معرفت نظری و اخلاق) کاملاً فرق دارد.
2 ) این آگاهی ساخته انسان نیست و به مفاهیم و عناصر فرهنگی وابسته نیست، و نیز به مفاهیم و افکار یا هر نوع برداشت‏های فرهنگی متکی نمی‏باشد.
بدین ترتیب، شلایرماخر، «تعبیری» (Expression) بودن زبان دین را تبیین می‏کند، که بر اساس آن، زبان دینی صرفاً بیان‏گر احساسات و تجارب دینی است و آن را باید بر اساس احساسات دینی تبیین کرد.
زبان دینی(5) از لحظه‏ی خود آگاهی بی واسطه و متمایز که همان دینداری است، نشأت می‏گیرد و آن لحظه، مقید به هیچ یک از مفاهیم و صور ذهنی پیشین نیست. زبان دینی را باید با رجوع به عواطف دینی تبیین نمود، نه برعکس (همان، 24).
وین پراودفوت معتقد است که فرضیه‏ی شلایرماخر در باب زبان دینی، مبنی بر اینکه «زبان دینی تعبیری از عواطف و تجربیات دینی است»، به این منظور مطرح شده است که دو ادعا را با هم سازگار نماید: ادعای اول اینکه عواطف و تجربیات مستقل از هر اندیشه‏ای است؛ و ادعای دوم اینکه تجربه، التفاتی و قصدی(6) (Intentional) بوده و ساختار معرفتی خاصی دارد. شلایرماخر می‏خواهد اثبات کند که زبان و عقیده و آموزه‏ی دینی ناشی از عواطف و تجارب دینی است، بدون آنکه آلوده به افکار و ادعاهایی راجع به جهان آفرینش شود و در نتیجه با نقادی فلسفی یا پیشرفت دانش آسیب ببیند. برای این منظور، وی ارتباط بین تجربه‏ی دینی و تعبیرات آن را ارتباط طبیعی معرفی می‏کند. آموزه‏های دینی باید ناشی از تعبیرات تجربه‏ی دینی تلقی شود، نه متکی به اندیشه یا عادت. ارتباط بین این دو، ارتباطی منطقی یا دستوری نیست، بلکه ارتباط علّی است. نظریه‏ی شلایرماخر راجع به ویژگی تعبیری زبان دینی، برای تبیین پیدایش زبان دینی است (ر. ک: پراودفوت، 1377،58). در واقع نظریه‏ی شلایرماخر در مقابل تبیین‏های دیگر، به ویژه این فرضیه که تجربه‏ی دینی واسطه‏مند (یعنی معلول مفاهیم، فرهنگ و عقاید پیشین) است، طراحی شده است.
تعبیری بودن زبان دینی و در نتیجه عدم تعارض میان زبان دین با احکام علم و فلسفه و همچنین وابستگی و ارتباط زبان دینی با احساس و عاطفه در قرن بیستم از سوی پوزیتیویست‏های منطقی مورد دفاع واقع شد. توصیف پوزیتیویست‏ها از زبان دینی ممکن است مورد قبول شلایرماخر باشد، اما اهداف و نتیجه‏گیری‏هایشان کاملاً با هم متفاوت است؛ زیرا در تعریف تجربه‏ی دینی و داوری شان راجع به منشأ آن با هم مخالفند. در حالی که شلایرماخر بر جزء معرفتی دینداری تأکید می‏کند، آیر(7) (1910-1989)، از مهم‏ترین فیلسوفان پوزیتیویسم، برهان تجربه‏ی دینی را سفسطه‏آمیز می‏داند و معتقد است که تجربه‏ی دینی، گرچه از منظر روان شناختی جالب است، به هیچ وجه متضمن این معنا نیست که چیزی به نام معرفت دینی وجود دارد، همچنان که تجربیات اخلاقی حاکی از چیزی به نام معرفت اخلاقی نیست. (ر. ک: آیر، 1382، 283)
آنتونی فلو(8) (1923) هم معتقد است که هیچ شاهد و دلیلی له یا علیه گزاره‏های دینی وجود ندارد و لذا فاقد معنا هستند. (ر. ک: فلو، 1374، 73 -78؛ 1382، 274-278).
افراد بسیاری، از جمله رودلف اتو در سنت فکری شلایرماخر قرار دارند. اتو در کتاب «مفهوم امر قدسی» که تأثیر ژرفی را در میان اندیشمندان به جای گذاشته(9)، می‏کوشد تا تحلیل پدیدار شناسانه‏ای از ساختار تجربه‏ی دینی غیرعقلانی به دست دهد. در بررسی مفهوم امر قدسی، همان گونه که عنوان فرعی کتاب (پژوهشی درباره‏ی عامل عقلانی مفهوم الوهیت و نسبت آن با عامل عقلانی) بر آن دلالت دارد، به دنبال عامل غیر عقلانی در ایده و مفهوم الوهی است.
از دیدگاه اتو در ادیان باید میان دو عنصر تمایز شویم: عنصر عقلانی و عنصر غیر عقلانی گرایش عام در ادیانی که بر محور پرستش خداوند شکل‏گرفته‏اند، آن است که خداوند را در قالب مجموعه‏ای از مفاهیم عقلانی معرفی کنند. در ادیان، خداوند موجودی است با اوصافی همچون حکمت، اراده، قدرت مطلق، علم و مانند آنها. در این رهیافت عقلانی نسبت به معرفت خداوند، ذات خداوند به گونه‏ای تلقی می‏گردد که می‏توان او را در چارچوب مفاهیم عقلانی کلی به طور واضح و روشن و کامل شناخت و او را توصیف کرد. آن ذات متعالی، در این نگاه عقلانی و دینی که آن را بدین گونه تلقی می‏کند، دین عقلانی (Rational Religion) خوانده می‏شود. و یکی از علل عمده رواج این انگاره، سنت تعلیم دین و حتی متن و محتوای متون مقدس ادیانی چون مسیحیت است. به اعتقاد اتو، معرفت حقیقت خداوند، از این طریق اساسا ممکن نیست. البته منظور این نیست که مفاهیم عقلانی هیچ نقشی در شناخت خداوند ندارد و باید آنها را به کلی کنار گذاشت، بلکه باید آنها را به عنوان اوصاف زائد بر ذات که با ذات ترکیب می‏شوند، تلقی کرد. دینی که بر اساس جنبه‏های غیر عقلانی پایه گذاری شود، دین غیر عقلانی نامیده می‏شود. (وین رایت، 1378، 134-135). بنابراین عنصر اصلی دین عنصر غیر عقلانی است که اتو آن را در کتابش توضیح می‏دهد.
در میان اندیشمندان غربی، معمولاً مقصود از عقلانی، «تفکر»و مراد از غیر عقلانی «احساس» (احوال) است. اما در نظر او کاربرد اصطلاح عقلانی و غیر عقلانی بیشتر با اشاره به متعلق تفکر و احساس تعیین می‏شود تا خود تفکر و احساس. این بدین معناست که عقلانی و غیرعقلانی اولاً و بالذات اوصاف اعیان (متعلق تفکر یا احساس) هستند و در مرحله‏ی دوم، اوصاف تفکر یا احساس مربوط به اعیان یک شی‏ء، خواه معنای خاصی اندیشیده یا احساس بشود و خواه نشود، در صورتی که بتواند در قالب مفاهیم به اندیشه در آید، یک امر عقلانی خواهد بود. بر عکس، یک شی‏ء خواه بالفعل متعلق اندیشه یا احساس باشد، یا نباشد، مادام که نتواند در قلمرو درک مفهومی در آید، شی‏ء غیر عقلانی خواهد بود. اگر بخواهیم بر اساس اصطلاحات کانتی سخن بگوییم، می‏توان گفت: شی‏ء خارجی در صورتی عقلانی است که بتواند تحت مقولات پیشین فاهمه، شناخته و فهمیده شود، و در صورتی غیر عقلانی است که نتواند بدین گونه شناخته شود(شیروانی، 1381،39).
خلاصه اینکه اتو تصدیق می‏کند که در خداوند وجه و حیثیتی وجود دارد که عقل می‏تواند آن را دریابد. ما به نحو تمثیلی می‏توانیم اوصافی نظیر روح، عقل، هدف‏داری، اراده‏ی نیک و قدرت متعالی را به خداوند نسبت دهیم. «همه این صفات، مفاهیمی واضح و قاطع هستند؛ یعنی می‏توان آنها را با عقل دریافت و با اندیشه تحلیل کرد و حتی به تعریف آنها پرداخت»(اتو،1380،37)، مع ذلک با توجه به مراتب و درجات عمیق‏تر ذات خداوند (یعنی قدسیت وی)، نمی‏توان خدا را از طریق عقل شناخت؛ چرا که وصف‏ناپذیر است. ما باید قدسیت خداوند را با چیزی فراتر از عقل (مانند احساس) دریابیم. و این عنصر غیر عقلانی در حاق گوهر دین قرار دارد. اتو برای نشان دادن این جنبه از امر قدسی (غیر عقلانی) که به تجربه در می‏آید، از واژه لاتینی نومن)(10)Numen) (مینوی) استفاده می‏کند و تجربه‏ای را که نومن در آن به دست آمده است، «تجربه‏ی مینوی» (Numinons Experience)می‏نامد، که به هیچ چیز دیگر قابل تحویل نیست.
از نظر اتو تجربه‏ی دینی نوعی احساس است یا، به تعبیر دیگر، مجموعه‏ی پیچیده‏ای از احساسات است. وی ژرف‏ترین و بنیادی‏ترین عنصر موجود در احساسات نیرومند دینی و ناب را مورد بررسی قرار می‏دهد: در احساس دینی، ایمان به رستگاری، توکل و عشق وجود دارد، اما برتر از همه‏ی این‏ها عنصری است کاملاً متمایز از تمامی این‏ها که ممکن است در مواردی عمیقا بر ما تأثیر گذاشته و روح ما را با نوعی قدرت تقریبا سرکش و مهارناپذیر، اشتعال‏ناپذیر نماید. امر مینوی، بنابر آنچه در احوال انسان متجلی می‏شود، رازی هیبتناک (Tremendum) است که با مراتب متفاوتی از شدت و ضعف، ظهور پیدا می‏کند.
احساس چنین راز هیبتناکی ممکن است گاهی اوقات همچون موجی آرام در عمیق‏ترین حالت آرامش انگیز عبادت به ذهن ما هجوم بیاورد و ممکن است با وضعیتی ثابت‏تر و ماندگارتر در روح ادامه یابد و روان ما را به لرزه و ارتعاش در آورد و در سراسر ضمیر ما طنین انداز گردد و سرانجام خاموش شده و روح حالت «دنیوی» و غیر دینی تجربه‏ی هر روزینه‏ی خود را باز یابد و از سرگیرد. این حالت ممکن است به گونه‏ی انفجاری ناگهانی از اعماق روح فوران کند و با گونه ای تشنج و آشفتگی همراه شود که به شگفت آورترین هیجان یا شوریدگی مستانه و جذبه و خلسه منتهی شود. (اتو، 1380، 60).
اتو در تجزیه و تحلیل پدیدار «نومن» به این نتیجه می‏رسد که اولین واکنش انسان در قبال تجلی نومن، احساس عبودیت در برابر ربوبیت حق و تجلی غیب است. این احساس عبد و مخلوق بودن - همان طور که اشاره شد - راز هیبتناک نام دارد. این راز هراس‏انگیز و حیرت انگیز ناشی از قهر و صولت تجلی ذاتی است که دارای چهار جنبه است (شایگان، 1380 ، 116-117):
1 ) اولین احساسی که از این هراس حاصل می‏شود، احساس حیرت و غربت است. از این احساس عمیق است که ادیان پدید می‏آیند و بعد به تدریج تکامل می‏یابند. این احساس ریشه‏ی اهریمنان و خدایان است. هر آنچه که بینش اساطیری و علم حضوری ادراک می‏کند و بدان صورت می‏بخشد از ریشه‏ی این احساس عمیق سرچشمه می‏گیرد.
2 ) اتو جنبه‏ی دوم را جلال ناشی از نیرومندی و توانایی می‏نامد. در قبال این جلال ربوبی است که انسان احساس عبودیت و ناچیزی و خاکساری می‏کند و به خود می‏گوید: «من و همه‏ی خلایق هیچیم، فقط تویی که وجودی و همه چیز هستی».
3 ) جنبه‏ی سوم نومن، جنبه‏ی نشان دهنده‏ی انرژی است. در این مقوله می‏توان غضب الهی را گنجانید.در انسان این نیرو به صورت ایمان، تعصب و مبارزه در راه حق و جهاد جلوه می‏کند. نیرویی که لوتر(11) را علیه اراسموس(12) برانگیخت از همین انرژی مایه می‏گرفت. در عرفان، این نیرو به صورت عشق به معبود ازلی جلوه می‏کند و غضب و عشق دو روی یک سکه است و عشق نیز مانند غضب الهی همه چیز را می‏سوزاند و نابود می‏کند.
4 ) جنبه‏ی چهارم مقوله‏ی راز هراس‏انگیز، عنصر راز و سرّ است که اتو آن را «مطلقا دیگر» نام نهاده است. اگر از این عنصر «راز» ضمائم ترس و هراس را سلب کنیم، آن گاه به صورت مفاهیمی چون حیرت آور، تعجب‏انگیز، شگفت انگیز جلوه خواهد کرد.
جدیدترین و نافذترین تدوین و تنسیق قدسیّت به عنوان جوهر یگانه و تحویل‏ناپذیر همه‏ی تجربه‏های دینی، از آن میرچا الیاده(13) (1907) است. وی کاربرد اتو از امر قدسی را به طور کامل گسترش داد، لذا دیدگاه الیاده درباره‏ی امر مقدس، شباهت زیادی با دیدگاه اتو دارد. وی معتقد است مردم در مواجهه با امر مقدس، احساس می‏کنند که با یک امر آخرتی تماس یافته‏اند؛ آنها احساس می‏کنند که با واقعیتی ارتباط یافته‏اند که بر خلاف همه‏ی چیزهایی است که می‏شناسند، موجودی است که شدیدا نیرومند،بسیار متفاوت و کاملاً واقعی و پایدار است:
برای بومیان (انسان‏های نخستین) همچنین برای انسان جوامع پیش از عصر جدید، مقدس با قدرت، و در نهایت با واقعیت برابر است، مقدس با هستی اشباع شده، قدرت مقدس به معنای واقعیت و در عین حال تداوم و سودمند بودن است (الیاده، 1375 الف، 13).
ویتگنشتاین متأخر هم با طرح نظریه‏ی «بازی‏های زبانی» (Language Games)، به نحو دیگری با این نظریه همراهی می‏کند. ویتگنشتاین در دوره‏ی دوم تفکراتش، برخلاف دیدگاه اولیه‏اش در باب فلسفه‏ی زبان و زبان دین که به «نظریه‏ی تصویری» (Picture Theory) معنا قائل بود (ویتگنشتاین، 1379، 203.3)، نظریه‏ای را بیان کرده است که طبق آن، معنای یک واژه یا جمله همان استعمال یا استخدام و یا کاربردی است که آن واژه یا جمله در عرف دارد (هادسون، 1378، 95). در عرف زبانی انواع مختلفی از بازی‏ها وجود دارد که هر یک دارای ملاک خاصی هستند. هر نوع بازی زبانی‏ای که در جامعه‏ی زبانیکاربرد داشته باشد معنادار شمرده می‏شود. بنابراین، زبان دارای کارکردها و نقش‏های متفاوتی است که هیچ نقطه‏ی مشترکِ ثابتی در بین آنها نمی‏توان یافت و لذا بازی‏های زبانی صرفاً «شباهت خانوادگی» (Family Resemblance) با هم دارند. بنابراین، بازی‏های زبانیِ متکثر (مانند فلسفه، دین و ...) قیاس ناپذیرند. از این رو، با زبان‏های دیگر نمی‏توان زبان دیگر را شناخت. باید ابتدا ایمان آورد، تا به تدریج بتوان بر زبان دین واقف شد. در واقع بازی‏های مختلف زبانی در «نحوه‏های حیات» (Forms Of Life)معنادارند.
اینجا با اصطلاح «بازی زبانی» قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت، یا بخشی از یک صورت زندگی است. (ویتگنشتاین، 1381 الف، 44)
لودویگ ویتگنشتاین (1889 ـ 1951)، فیلسوف تحلیلی مشرب اتریشی، نیز از کسانی است که به نحوی در سنت فکری شلایرماخر قرار دارد. وی در مقاله‏ای با عنوان «سخنرانی درباره‏ی اخلاق» که در سال 1929، در کمبریج قرائت کرد، از یک تجربه‏ی شخصی سخن گفت که آن را به «احساس ایمنی مطلق» توصیف کرد. وی در توضیح آن می‏گوید:
منظورم آن حالت ذهنی است که در آن شخص مایل است بگوید: من ایمن هستم، هر اتفاقی که بیفتد هیچ چیز نمی‏تواند به من آسیب رساند (ویتگنشتاین، 1381 ب، 197)
وی همچنین اظهار می‏کند که بیان شفاهی که ما به این تجارب می‏دهیم، بی‏معنا است. (همان، 197)
شلایرماخر در این نظریه‏اش پیروانی دارد؛ یعنی کسانی که زبان دین را زبانی ابرازی و عاطفی می‏دانند، که در معرض پرسش‏های حادّ و درخواست توجیه قرار نمی‏گیرند. از جمله‏ی آنها، ارنست کاسیرر، رودلف اتو و یواخیم واخ هستند.
نقد و بررسی
دیدیم که شلایرماخر و کسانی که در سنت فکری وی قرار دارند، تجربه‏ی دینی را از مقوله‏ی احساس می‏دانند. اشکالی که بر این نظریه وارد است، این است که بنابر این نظر، تأملات فلسفی و کلامی در رتبه‏ی دوم قرار دارند و از خود تجربه سرچشمه می‏گیرند. اگر تجربه‏ی دینی در کار نباشد، علوم الهی و فلسفه‏های دینی هم وجود نخواهند داشت. مشکلی که بر سر راه این دیدگاه قرار گرفته این است که چگونه ممکن است بر اساس احساسات و عواطف غیر معرفتی، مدعیات صدق و کذب‏بردار ناظر به واقع را، که در الهیات و فلسفه‏ی دینی یافت می‏شوند، به دست آورد. اگر تجربه‏ی دینی توصیف‏ناپذیر است و بر تمامی مفاهیم و باورها تقدم دارد، چگونه می‏توان از آن نظریه‏ای ناظر به واقع را استخراج کرد.
اگر امر مجرَّب و تجربه، هر دو بیان ناپذیرند، و اگر تجربه چندان بنیادین است که از حد تمایزات معرفتی فراتر می‏رود، پس حقایق دینی چگونه از آن نتیجه می‏شود؟ اگر بکوشیم چنین تجربه‏ای را به مدد تمثیل توصیف کنیم، باز هم از پیش، فرض کرده‏ایم که می‏توانیم درک معرفت‏بخشی از آن واقعه داشته باشیم، و بنابراین شخص می‏تواند دریابد که کدام یک از تمثیل‏ها با آن تجربه متناسب است و کدام یک متناسب نیست. (پترسون، 1377 ، 43 ؛ 1991، 17)
انتقاد دوم این است طرفداران این نظریه درباره‏ی ماهیت احساسات و عواطف دچار سوء فهم شده‏اند. شلایرماخر و دیگران گمان کرده‏اند که احساسات، مستقل از مفاهیم و باورها هستند، در حالی که احساسات نیز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهیم وابسته‏اند و مفاهیم جزء مقوله‏ی عواطف‏اند.
در احساسات، مفاهیم و باورهای خاصی مفروض است. آنها را نمی‏توان شبیه احساسات یا حوادث باطنیِ ساده که مستقل از اندیشه‏اند، دانست. برای شناخت احساس باید به عقاید و مفاهیم نسبتاً پیچیده‏ای رجوع کرد. برای شناخت دقیقِ احساس، ضروری است تا کیفیت احساس، متعلق احساس و دلایل معقولی که شخص مورد آزمایش، احساس خود را با آن دلایل توجیه می‏نماید،مشخص شوند. اینک می‏توانیم دریابیم که باورهای شخص مورد آزمایش درباره‏ی علل حالت وی در بین آن دلایل قرار دارد. (پراودفوت، 1377 ، 152-151)
بنابراین باورهای فاعل تجربه درباره‏ی علل حالات ذهنی و جسمانی‏اش، در تعیّن بخشیدن به عواطف و احساساتی که وی تجربه خواهد کرد، دخالت دارند. آیا خود «احساس وابستگی مطلق» (آن گونه که شلایرماخر می‏گوید) مستقل از مفاهیم است؟ احساس کننده باید مفهومی از وابستگی و ... داشته باشد.
نقد سوم همان اصل معرفت‏شناختی مهمی است که بر اساس آن هیچ تجربه‏ی تفسیرنشده‏ای نداریم و به خاطر اهمیت زیادی که در مباحث تجربه‏ی دینی و عرفانی دارد، به تحلیل و توضیح آن پردازیم. توضیح اینکه یکی از محصولات مهم معرفت‏شناسی نوین این است که «تجربه‏ی بدون تفسیر محال است». منظور از این اصل معرفت‏شناسی این است که هر تجربه‏ای حتماً دارای «تفسیر» می‏باشد؛ تفاسیر صاحب و فاعل تجربه به تجربه تعیّن می‏دهد. علایق، انتظارات و معلومات فاعل تجربه به تجربه‏اش شکل و تعیّن خاصی می‏بخشد. چنین نیست که در مرتبه‏ای، نخست فاعل، تجربه‏ای داشته باشد و بعد در مرحله‏ی متأخری به تفسیر آن بر اساس چارچوب تفسیری خود بپردازد. تفاسیر در متن تجربه حضور دارند و جزئی از حقیقت آن به حساب می‏آیند.
این اصل معرفت‏شناختی گرچه همان سخن کانت است که هر شی‏ء دو جنبه دارد: یکی جنبه‏ی پدیداری و نمود آن، (یعنی شی‏ء آن گونه که بر ما ظاهر و پدیدار می‏شود) و دیگری جنبه‏ی ناپدیداری و واقعی، (یعنی شی‏ء آن گونه که هست). به اعتقاد وی، ما اشیاء را به همان صورت که بر ما پدیدار می‏شوند می‏شناسیم و از شناخت نومنی آن عاجزیم. بنابراین، ذهن فاعلیت دارد و تجربه‏ی ثابتی در کار نیست. (کانت، 1367، 56-50)
اما معرفت شناسان معاصر نواقص سخنان کانت را کنار گذاشته و این اصل را به صورت قابل قبولی ارائه دادند. این اصل یکی از پربارترین مسائل برای فلسفه‏ی علم و فلسفه‏ی دین است و از سرفصل‏های مهم در فلسفه‏ی علم مابعدپوزیتیویسم می‏باشد که طبق آن «مشاهده گرانبار از نظریه است» (ر. ک: چالمرز، 1381، فصل 3؛ گیلیس، 1381، فصل 7؛برت 1380، 45) یا همچنان که در جامعه‏شناسی معرفت گفته می‏شود، «مشاهده مشتمل بر تفسیر تأثرات حسی بر اساس چارچوبی نظری و زبانی است» (مولکی، 1376،88) و لذا «واقعیت عریان» نداریم؛ یعنی واقعیتی که از هر گونه معنای خاص فرهنگی عاری و فارغ باشد (لیتل، 1381،114)، بلکه امور واقع، مستلزم تفسیر هستند (ر. ک: هولیس، 1383، 160) واز این رهگذر است که علوم اجتماعی عینیت بی‏طرفانه‏ی علم را ندارند. (مکلاپ، 1374، 16)
نظریه‏ی تجربه گرایی دینی شلایرماخر و به طور کلی کسانی که در سنت فکری وی قرار دارند، ناشی از همین مسأله‏ی بنیادی است که مورد مناقشات فراوانی قرار گرفته است. در واقع تلاش برای تحویل و تقلیل تجارب دینی به تجربه‏ی واحد مهم‏ترین مبنای نظری این متفکران می‏باشد.بنا به نظر این دسته از فلاسفه، تجارب ذاتا تنوع یا تباین ندارند، بلکه تنوع و تباین تجارب را باید در امری بیرون از تجربه، مانند زبان، فاعل تجربه، فرهنگ، انتظارات و پیش فرض‏های اوجست. در نتیجه سخن گفتن از تجارب گوناگون سخن گفتن از ترکیب امور بیرونی با تجربه‏ی واحد است و ما حقیقتا بیش از یک قسم تجربه نداریم (نظریه‏ی تک نوعی تجربه). به تعبیر دیگر، تمامی تجارب دینی عنصر مشترک دارند.
برای اینکه بحث روشن شود باید میان تجربه و تفسیر تمایز قائل شد. این مسأله دو صورت عام و خاص دارد. صورت عام این است که «تجربه‏ی بدون تفسیر محال است». صورت عام مسأله (ارتباط تجربه با تفسیر) در زمینه‏های گوناگون مانند معرفت‏شناسی (مطلق)، فلسفه‏ی علم، روان‏شناسی ادراک و فلسفه‏ی روان‏شناسی و جامعه‏شناسی معرفت مطرح شده است.
صورت خاص مسأله این است که آیا تفاسیر دینی، که از متن فرهنگ دینی فاعل تجربه‏ی دینی برمی‏خیزند، در متن تجارب دینی حضور دارند یا نه(14)؟ در صورت خاص این مسأله، ما با ارتباط عناصر تفسیری دینی و تجارب دینی سروکار داریم و اهتمام اصلی ما در این بحث به صورت خاص مسأله است؛ زیرا آنچه در مباحث تجربه‏ی دینی اهمیت فراوان دارد رابطه‏ی فرهنگ دینی صاحب تجربه با تجربه‏اش است. فلاسفه‏ی دین در این امر اختلاف نظر دارند که آیا تفکیک تفاسیر از تجربه ممکن است یا نه؟
در ذات هر تجربه‏ای تفاسیر حضور دارند فقط شدّت و پیچیدگی حضور تفاسیر فرق می‏کند؛ یعنی در برخی تفاسیر سطوح و لایه‏های بیشتری از تفاسیر حضور دارند و در برخی دیگر لایه‏های کمتری. فلاسفه‏ای که قائل‏اند تفاسیر در ذات تجربه حضور ندارند و در حقیقت، اموری هستند که بعد از تجربه، بر تجربه بار می‏شوند، وجود هسته و ذاتی مشترک را برای تجارب دینی می‏پذیرند.
این دیدگاه که تجارب دینی هسته و لُبّ مشترکی دارند، ذات گرایی (Essentilism) نامیده شده است.(15) بنابراین، ذات گرایان به طور کلی دو ادعا دارند: (قائمی نیا، 1381ب، 104):
1 ) زبان، معلومات، انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارند و به آن شکل و صورت نمی‏دهند.
2 ) همه‏ی تجارب دینی و عرفانی هسته‏ی مشترکی دارند که همان تجربه‏ی خام و محض غیر متأثر از زبان، فرهنگ و معلومات است.
شلایرماخر، اتو، جیمز، استیس، و بسیاری از کسانی که سنگ بنای تجربه گرایی دینی را بنا نهادند، ذات گرا بودند. همچنان که دیدیم، شلایرماخر گوهر تجربه‏ی دینی را «احساس وابستگی مطلق» معرفی کرد. ادعای اصلی اتو در کتاب مفهوم امر قدسی این بود که «تجربه‏ی مینوی» عنصر اساسی و هسته‏ی بی‏واسطه‏ی همه‏ی تجارب دینی است که مشتمل بر عناصری چون هیبت و سرّ و خوف می‏باشد.
ویلیام جیمز، در اثر مشهورش تنوع تجارب دینی، به طور مبسوط از تجارب دینی و عرفانی بحث کرده و تلاش نموده است که ویژگی‏های تجارب دینی را به دست آورد. در واقع، وی هسته‏ی مشترکی برای این تجارب در نظر می‏گیرد و سپس به توصیف ویژگی‏های آن می‏پردازد. جیمز (1379 26-27 1986 97-98) چهار ویژگی برای این تجارب دینی ذکر می‏کند که عبارتند از:وصف ناپذیری، معرفت بخشی، زود گذری و انفعالی بودن.
از همه مهم‏تر، استیس در کتاب «عرفان و فلسفه» که اثری ارزشمند، در زمینه‏ی تجارب عرفانی، است، به توصیفی عینی و پدیدار شناسانه از تجربه‏ی عرفانی می‏پردازد. او می‏خواهد با توصیف ناب و خالصی از خود تجربه، هسته‏ی مشترک همه‏ی تجارب عرفانی را برخاسته از سنت‏های دینی متفاوت معرفی نماید. گرچه استیس به تجارب عرفانی نظر دارد، اما بسیاری از مباحث (و نه همه) آن را می‏توان به مطلق تجارب دینی توسعه داد. چنان که از سبک و سیاق مباحث او پیداست، تجارب عرفانی نمونه و الگویی است که با تعمیم ملاک بحث‏های آن می‏توان آنها را در دیگر تجارب دینی نیز مطرح کرد. استیس ویژگی مشترک دو گونه‏ی اساسی تجربه‏ی عرفانی (انفسی و آفاقی) را که فراتر از محدویت‏های زمانی و فرهنگی تجربه‏ی عرفانی هستند، چنین فهرست می‏کند:
ویژگی مشترک تجربه‏ی عرفانی آفاقی
1 - بینش وحدانی - همه چیز یکی است
2 - ادراک هرچه منسجم‏تر از «واحد» به عنوان ذهنیت درونی یا حیات، در همه چیز.
3 - احساس عینیّت یا واقعیت
4 - تیمن، صلح و صفا و غیره
5 - احساس (امری) قدسی، حرمت‏دار، الهی
6 - متناقض نمایی
7 - بیان ناپذیری، بنابر ادعای عرفا   
ویژگی‏های مشترک تجربه‏ی عرفانی انفسی
1 - آگاهی وحدت نگر «واحد»،«خلأ»؛ آگاهی محض
2 - بی مکانی، بی زمانی
3 - احساس عینیت یا واقعیت
4 - تیمن، صلح و صفا و غیره
5 - احساس (امری) قدسی، حرمت‏دار، الهی
6 - متناقض نمایی
7 - بیان ناپذیری، بنابر ادعای عرفا
وی سپس نتیجه می‏گیرد: ویژگی 3 ، 4 ، 5 ، 6 و 7 در هر دو فهرست یکسان است، لذا این‏ها همانا ویژگی مشترک و کلی عرفان در همه‏ی فرهنگ‏ها و اعصار و ادیان و تمدن‏های مختلف جهان است. استیس در ادامه، این نکته را می‏افزایدکه «تجربه‏ی آفاقی»، با آنکه سنخ جداگانه‏ای محسوب می‏شود، از همان سنخ انفسی ولی در سطحی نازل‏تر است (استیس، 1379 ، 134 - 135).
علاوه بر تجربه گرایان دینی که در سنت فکری شلایرماخر قرار دارند، آلدوس هاکسلی(16) و قائلان به وحدت متعالی‏ادیان (The Transcendent Unity Of Religions)، که امروزه با عنوان سنت گرا معروف گشته‏اند و اندیشمندانی مانند رنه گنون(17)، آناندا کوما راسوامی(18) و فریتیوف شوان(19) از چهره‏های شاخص آن به شمار می‏روند(20)، بر این نکته که در پشت تمامی تجارب دینی با همه‏ی گوناگونی آنها یک «اصل جامع» و هسته‏ی مشترک نهفته است، تأکید بسیاری می‏کنند (ر. ک: گنون، 1379؛ شوان، 1381؛ 1384؛ لینگر، 1383) بر این اساس، همه‏ی ادیان گوهر و مبنای واحدی دارند. هر چند که در صور فرهنگی مختلفی تجلی و بروز کرده‏اند.(21) شاید بتوان گفت همه کسانی که به تجربه‏ی دینی و عرفانی فراگیر مشترک می‏اندیشند (ذات گرایان)، به دنبال نوعی از حکمت خالده یا فلسفه‏ی جاودان (Perennial Philosophy) هستند. اصطلاح فلسفه‏ی جاودان، عمدتا به منزله‏ی این ادعا تلقی می‏شود که نوعی درون مایه‏ی مستمر در سراسر تاریخ جاری است (اسمیت، 1381،364). سید حسن نصر، یکی دیگر از وحدت گرایان بر جسته‏ی معاصر، در مورد معنای فلسفه‏ی جاویدان می‏نویسد:
منظور از حکمت جاوید (یا فلسفه‏ی جاویدان) که بنا به تأکیدهای مکرر ای. کی کومارا سوامی باید صفت جهان شمول را نیز به آن افزود - معرفتی است که همیشه بوده و خواهد بود و خصیصه‏ای جهان شمول دارد، هم به معانی وجود داشتن در میان اقوام و ملل در سرزمین‏ها و اعصار مختلف و هم به معنای سر و کار داشتن با اصول جهان شمول. از این گذشته این معرفت که قابل حصول برای عقل شهودی(22) است، در قلب تمام ادیان وجود دارد(نصر، 1382 الف، 103-104).
بنابراین همه‏ی اندیشمندان ذات گرا مدعی‏اند که تجارب دینی و عرفانی علی رغم اشکال و صور گوناگونی که در فرهنگ‏های مختلف به خود می‏گیرنددارای گوهر و هسته‏ی مشترکی هستند و حکیمان و عارفان جدای از اختلافات ظاهری شان همواره و در سنت‏های اصیل، سخنی واحد و مشابه دارند؛ شبیه به آنچه شیخ اشراق نام «خمیره‏ی ازلی حکمت» بر آن می‏نهد و ادعا می‏کند که تمام فلاسفه و حکما، از یونان و مصر گرفته تا ایران، هند و چین - به رغم اختلاف‏شان در تعالیم و مکاتب‏شان، در واقع آن را تعلیم می‏دادند. در حقیقت این اختلافات همواره ناشی از الفاظ و اختلاف روش آنها در تصریح و تعریض است (ر. ک: سهروردی، 1355، 10 شهرزوری 1372، 25 ؛ دینانی، 1379، 50).
در مقابل ذات گرایی، نظریه‏ی دیگری در باب تجارب دینی، تحت عنوان ساختی‏گرایی(Constuctivism)، مطرح شده است که با انتقاد از خامی و ساده انگاری معرفت شناختی موجود در دیدگاه ذات گرایانه، حجم وسیعی از آثار نگاشته شده در این راستا (مانند «عرفان شرق و غرب» ردولف اتو، «تنوع تجارب دینی» ویلیام جیمز، «عرفان مسیحی و بودایی» د.ت. سوزوکی، «حکمت خالده» هاکسلی و «عرفان و فلسفه» استیس) را به چالش کشانده‏اند. ساختی‏گرایان معتقداند که به رغم سهمی که برخی از این آثار در تعمیق فهم آکادمیک عرفان داشته‏اند، همه از نظر روش شناختی بر مبنای نادرست استوار بوده و از معرفت‏شناسی عمیقی برخوردار نیستند.
ساختی گرایی یا زمینه‏مند انگاری(Contexyualism) در باب تجارب دینی و عرفانی را به قول رابرت فورمن، یکی از منتقدان مکتب ساختی گرایی، باید واکنشی به فلسفه‏ی جاودان در نظر گرفت. بر اساس این نظریه، فقط یک «چیز» است که در تجارب عرفانی نقش شکل دهنده‏ی محوری ایفا می‏کند و آن «چیز» همان پیش زمینه‏ی عارف است: باورها، انتظارات، امیدها، آرزوها، نیازها،پرسش‏ها و نظایر این‏ها.
در اصطلاح علمی، معمولاً براین امور با عنوان، طرح، شاکله و «چار چوب» مفهومی عارف یا «مجموعه‏ی» پیش زمینه اشاره می‏شود (ر. ک: انزلی، 1383، 232). بنابراین، شاکله‏ی زبانی و مفهومی عارف در تجارب عرفانی او تأثیر می‏گذارد و به آن شکل و تعین خاصی می‏بخشد. البته این ادعا به تجارب عرفانی اختصاص ندارد، و در تمام تجارب دینی مطرح می‏شود. ساختی‏گرایی از تعمیم ادعای معرفت شناختی به تجارب دینی نتیجه می‏شود. به عبارت دیگر، ساختی‏گرایی در باب تجارب دینی، دو گام اساسی برمی‏دارد:
1 ) در تجارب عادی، به خصوص در تجارت حسی، ساختی گرایی صدق می‏کند، یعنی در این تجارب، تجربه تفسیر نشده‏ای نداریم و فرهنگ و زبان فاعل تجربه به تجربه‏اش شکل و محتوای خاصی می‏دهد (ادعای معرفت شناختی).
2 ) ساختی گرایی در باب تجارب معمولی را می‏توانیم به تجارب غیرعادی از قبیل تجارب عرفانی - و تجارب دینی - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).
بنابراین براساس ادعای دوم (یعنی اصل تعمیم) ساختی گرایی و زمینه‏مندی از تجارب معمولی به تجارب دینی و عرفانی امتداد می‏یابد (قائمی نیا، 1381 ب، 113).
ویلیام وین رایت، نینیان اسمارت، جان هیک، ترنس پنلوم، جری گیل، وین پراودفوت و پیتر مور همه از ساختی‏گرایانی هستند که به نحو ممتازی از آن دفاع کرده اند، اما قوی‏ترین و پرنفوذترین بیان این مکتب بی شک توسط استیون کتز (1944) فیلسوف دین آمریکایی انجام گرفته است. کتز با مقاله‏ی پرآوازه‏ی خویش «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان» چنان با قوت به طرح این موضوع پرداخت که عملاً به دیدگاهی مقبول درباره‏ی عرفان در دهه‏ی هشتاد تبدیل شد.
سخن فیلسوفان قائل به ساختی گرایی عرفانی در حقیقت از دل سنت‏های بزرگ ساختی‏گرایانه‏ی فلسفه‏ی تحلیلی انگلیسی و آمریکایی بر می‏خیزد و ریشه در آثار ایمانوئل کانت و ویتگنشتاین متأخر دارد.
در مقابل موضع ذات گرایانه‏ی جیمز استیس و دیگران، کتز مدعی است که همه‏ی تجارب دینی و عرفانی واسطه‏مند هستند و واسطه‏ی آنها نیز طرح‏های مفهومی است که به آنها حیات می‏بخشد. از این حیث خود تجارب، شواهد و قرائنی حاکی از زمینه‏ی تربیتی شخص‏اند، اما نمی‏توانند مجاری روشنی برای آگاهی مبیّن به یک واقعیت الهی بیرونی باشند. هیچ تجربه‏ی خالصی (یا بی‏واسطه‏ای) وجود ندارد، نه تجارب عرفانی و نه گونه‏های عادی‏تر تجربه، هیچ دلالتی بر بی‏واسطه‏گی خود ندارند و دلیلی بر اعتقاد به این امر به دست نمی‏دهند. این بدان معناست که تمام تجارب از طرق بسیار پیچیده‏ی معرفتی پردازش شده، سازمان یافته، و برای ما حاصل می‏شوند. ایده‏ی تجربه‏ی خالص، اگر دارای تناقض درونی نباشد، در بهترین حالت ایده‏ای پوچ و تهی است (کتز، 1383 ب، 131).
تجربه‏ی عرفانی شدیدا متعیّن به زمینه‏های محیط اجتماعی - دینی است: عارف به عنوان نتیجه‏ای از فرایند فرهنگ گیری عقلانی، در معنای وسیع کلمه، دنیایی از مفاهیم، اشکال، نمادها و ارزش‏ها به تجربه‏ای که در نهایت و واقعا دارد وارد می‏کند؛ مفاهیم، اشکال، نمادها و ارزش‏هایی که نه تنها به تجربه رنگی خاص می‏بخشند، بلکه بر آن نیز شکل می‏دهند (کتز، 1383 الف، 76).
از این رو نمی‏توان به تجربه‏ی کلی و فراگیری قائل شد که از طریق مفاهیم متنوع فرهنگی تعبیر و تفسیر شود. نمادهای جوامع دینی قبل از تجربه، در طول و پس از آن وجود دارند. به خاطر وجود چنین زمینه‏هایی است که محتوای تجارب دینی متفاوت است و لذا یک عارف مسیحی «مریم باکره» را شهود و تجربه می‏کند، در حالی که عرفای متعلّق به ایمان‏های دیگر متعلّق تجربه‏شان کاملاً متفاوت است: یک شمن اسکیمو، سفری روحانی به قعر دریا می‏کند تا «سدنا» را ملاقات کند، و عارف بودائی ممکن است «عدم» یا «یگانگی مطلق با جهان» را تجربه نماید. و در هر حال محتوای این تجارب برخاسته از مفاهیم و باورهای فرهنگی و دینی خاص خودشان می‏باشد (ر. ک: سل، 1382، 203 ؛ رابرتس، 2377، 32؛ هاسپرس، 1379، 483).
یکی از شرح‏های جدید در مورد معرفت‏شناسی ساختی‏گرا توسط جان هیک، فیلسوف دین معاصر، شکل گرفته است. گرچه وی تأکید می‏کند که تجارب دینی حاکی از یک واقعیت مجرد هستند، ولی معتقد است که این تجارب، توسطچارچوب مفهومی اجتماعی - دینی صاحبان تجارب، معیّن و مشخص می‏گردند. وی همچون کتز بر آن است که تفسیر در آغاز تکوین تجربه روی می‏دهد. «به این دلیل اذهان دینی و غیر دینی به این عالم اسرارآمیز به شیوه‏های مختلف پاسخ می‏دهند. برای یکی این تجربه، واسطه‏ی چیزی بیش از استعلای مکانی قرار می‏گیرد، برای دیگری نه» (هیک 1382الف، 188).
هیک در کتاب تفسیر دین (1989، 142)(23) معتقد است که همه‏ی تجارب گرانبار از مفاهیم‏اند. این قانون بر هر نوع تجربه‏ای، از جمله تجربه‏ی دینی حاکم است. بنابراین تجربه‏ی دینی حاکم است. بنابراین تجربه‏ی دینی توسط عقاید و مفاهیم دینی شکل می‏گیرد (صادقی، 1378، 38)؛ بر این اساس، وی فرضیه‏ی کثرت گرایانه‏ی خویش را مطرح می‏کند. هیک در تبیین نظریه‏ی خود در باب ساختی گرایی عرفانی و همچنین کثرت گرایی دینی (Pluralism Religious)از دو سرچشمه تغذیه می‏کند: یکی از کانت و دیگری از ویتگنشتاین. از طرفی وی به تفکیک و تمایز کانتی میان حق مطلق فی نفسه (The Real In Itself) و حق (Real) آن گونه که به انحای مختلف توسط انسان‏ها، دریافت و تجربه می‏شود، متوسل می‏شود. و فرضیه‏ی پلورالیستی نوع کانتی(24) را اثبات می‏کند (ر. ک: هیک، 1381 ب؛ 1382 ب). از طرف، دیگر هیک به تمایزی تمسک می‏جوید که ویتگنشتاین متأخر میان دیدن (Seeing) و دیدن آن چنان که گویی یا دیدن - تحت عنوان (Seeing as) قائل شده است(25). وی مفهوم «دیدن - تحت عنوان» را به مفهوم جامع «تجربه‏ی تحت عنوان» گسترش و وسعت داده تا شامل تمام تجارب انسانی بشود. به گفته‏ی وی تمام تجارب آگاهانه از محیط پیرامون‏مان و از جمله تجربه‏ی دینی، از نوع تجربه - تحت عنوان یا تجربه‏ی آن چنان که گویی است(26) (هیک، 1378، 57 1989،140-141). این همان اصل معرفت شناختی است که تجربه‏ی بدون تفسیر محال است و عمل تجربه همراه با تفسیر است. نینیان اسمارت هم معتقد است که تجربه‏ی دینی با توجه به نظام‏های عقیدتی موجود میان ادیان تفسیر می‏گردد و نیز جامه‏ی قالب‏های اسطوره‏ای و نمادین عصر خود را به تن می‏کند (اسمارت، 1383 الف، 22).حال با توجه به معرفت‏شناسی‏های ساختی‏گرایی عرفانی می‏توان به تقدم تجربه بر مفاهیم و باورها (یعنی تجربه‏ای محض و بی واسطه)، آن گونه که شلایرماخر و دیگر ذات‏گرایان معتقدند قائل شد. در هر حالی - بنا به نظر ساختی‏گرایان - در متن هر تجربه‏ای تفاسیر هم اعمال شده‏اند و لذا همه تجارب دینی واسطه‏مند هستند.
البته تحلیل ساختی گرایان بدون معارضه نمانده است. یک انتقاد این است که این دیدگاه از تفسیر بعضی از جنبه‏های اساسی تجربه‏ی دینی و عرفانی ناتوان است. عارفان مدعی‏اند که می‏توان به درجه‏ای نائل شد که در آن خود آگاهی نسبت به اعیان خارجی زائل شود. برای مثال، جوکی‏ها ذهن خود را برای چیزهای مختلفی متمرکز می‏کنند و رفته رفته به مرحله‏ی «سمدی» می‏رسند؛ بعضی به نوعی تمرکز باطنی که در آن تمام محتوای آگاهی به نحو فزاینده‏ای از میان می‏رود. در آخرین مرتبه‏ی این حالت شهودی، گذشته، حال، و آینده، همه در آگاهی محض وحدت می‏یابند. رسیدن به مقام آگاهی محض تحلیل کتز و دیگر ساختی‏گرایان را نفی می‏کند. عارفان غالبا برای رسیدن به مقام اشراق، سلوک یا مجموعه‏ای از روش‏ها را پیش می‏نهند که به مدد آنها عامدانه تجربه‏های پیشین و مقولات فاهمه خود را «فراموش» می‏کنند یا در پرانتز می‏گذارند.
خلاصه آنکه، اگر «فراموش کردن» و پدیده‏هایی نظیر آن ممکن باشند، و اگر عارف بتواند بر حالت آگاهی محض دست یابد، در آن صورت حکم کتز را باید مورد تجدید نظر قرار داد. در مراتب رفیع عرفانی از تمامی مقولات و تجربه‏ها استعلا جسته می‏شود و لذا در این مراتب هیچ چیز وجود ندارد که توسط تجربه‏ها یا مقولات مفهومی پیشین مقید شود. (پترسون، 1377 ، 58-59 ؛ 1991 ، 25-26).
فورمن، از منتقدان معروف ساختی‏گرایی، معتقد است که دست کم در برخی موارد، ساختی‏گرایی عرفانی درست نیست، و نمی‏توان اصل تعمیم (یعنی ساختی‏گرایی از تجارب حسی و معمولی به تجارب دینی و عرفانی) را پذیرفت. از نظر وی و همچنین مایکل استوبر، ساختی‏گرایان، تحویل گرای فرهنگی (Cultural Reductionist)هستند؛ یعنی به تجربه، تنها برحسب چارچوب و مفاهیم ذهنی و فرهنگی اشاره می‏کنند و آنها را به عنصر فرهنگ تحویل و تقلیل می‏دهند(ر. ک: فورمن، 1384، فصل سه؛استوبر، در: حسین زاده، 1376 فصل سه).
باید با این نکته توجه داشت که نه رد ذات‏گرایی الزاما به معنای پذیرش ساختی‏گرایی و افتادن در دام آن است، و نه انتقاد از موضع ساختی‏گرایانه به معنای طرفداری یا قبول ذات‏گرایی یا فلسفه‏ی جاویدان است. صورت دیگری هم می‏توان در نظر گرفت، یعنی می‏توان برای تجارب، هسته‏ی مشترکی قائل نشد و از سوی دیگر تباین ذاتی تجارب را پذیرفت؛ تباینی که در اثر مفاهیم، مقولات و انتظارات ببار نیامده است. بنابراین، ساختی‏گرایی تنها در مقام واکنش به ذات گرایی شکل گرفته است و تنها گزینه‏ی ممکن نیست (قائمی نیا، 1381 ب، 117).
حال با توجه به ماهیت احساسی و عاطفی تجربه‏ی دینی، آیا می‏توان آن را به عنوان توجیه معرفتی باور دینی و اثبات وجود خداوند پذیرفت؟ جواب منفی است. چرا که هرگز نمی‏توان از دل احساسات و عواطف غیر معرفت‏بخش، باور دینی را توجیه و عقلانی کرد تا بتوان بر اساس آن مدعیات صدق و کذب‏بردارِ معرفتی را به دست آورد. اشکال اساسی آن است که امر مجرَّب (یعنی خداوند) و همچنین تجربه‏ی ما از خداوند (به عنوان احساس صِرف)، هر دو توصیف‏ناپذیرند، و از احساسات صرف و مبهم و غیر قابل توصیف نمی‏توان نظریه‏ای معرفت‏بخش مانند اثبات وجود خداوند را استنتاج کرد.
اتو نیز با تحلیل مشابهی مواجه است. از دیدگاه او، توصیفات مفهومی‏ای که از امر مینوی می‏دهیم، «با یک مفهوم عقلی محض سروکار نداریم، بلکه تنها با نوعی جایگزین مناسب برای یک مفهوم ارتباط داریم» (اتو، 1380، 68).
به طور خلاصه، کسانی که تجربه‏ی دینی را نوعی احساس تلقی می‏کنند، با یک دو راهی روبرو هستند. اگر تجربه‏ی دینی بیان‏ناپذیر باشد، در این صورتنمی‏توان آن را مبنای اعتقادات قرار داد، زیرا در این تجربه هیچ مضمون عقلی‏ای وجود ندارد که مبنایی برای اعتقادات فراهم کند. اما اگر تجربه مضمون و محتوای مفهومی داشته باشد، در این صورت نمی‏توان آن را مستقل از تعبیرهای مفهومی دانست یا از نقدهای عقلانی ایمن پنداشت. کسانی که تجربه‏ی دینی را احساس صرف می‏دانند، نمی‏توانند هر دو وجه را با هم مقبول بدانند. (پترسون، 1377، 60 ؛ 1991، 26).
2 ) همانندی تجربه‏ی دینی با تجربه‏ی حسی
در میان نظریات مطرح شده در باب سرشت تجربه‏ی دینی، دیدگاه آلستون از اهمیت فلسفی و معرفت شناختی خاصی برخوردار است، وی در نظریه‏ی خویش هم به پرسش از ماهیت تجربه‏ی دینی می‏پردازد و هم به حیثیت معرفت شناختی آن و اینکه «آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند باور دینی را موجّه کند؟»
آلستون در چار چوب رهیافتی که می‏توان آن را«مبناگرایی معتدل» (Madeate Foundationalism) در حوزه‏ی معرفت‏شناسی تعبیر کرد، به فعالیت می‏پردازد.
مبناگرایی غالبا در قالب این آموزه بیان می‏شود که ساختار معرفت دارای پایه‏هایی است که بقیه‏ی پیکره را نگهداری می‏کنند، اما خود پایه‏ها به هیچ تکیه گاهی نیاز ندارند (آلستون، 1380 الف، 56). بنابراین مبناگرایان باورهای ما را به دو دسته متمایز تقسیم می‏کنند:
1 ) باورهای اساسی که در توجیه خود به باورهای دیگری نیاز ندارند و سنگ بنای ساختار معرفتی انسان را تشکیل می‏دهند. این‏ها باورهای پایه‏ی (Basic Beliefs)ما هستند.
2 ) باورهای غیر اساسی که توجیه و تأییدشان را از باورهای دیگر (پایه) کسب می‏کنند. این باورها را هم می‏توان باورهای مستنتج (Derired Beliefs) نامید.(27)
مبناگرایی، تقریرهای مختلفی دارد که در میان آنها مبناگرایی کلاسیک دیدگاهی بسیار رایج و به تعبیر پلانتینگا (1374 ب، 50) «تنها دیدگاه موجوددرباره‏ی ایمان، معرفت، اعتقاد موجّه، عقلانیت و مفاهیمی از این دست» است که از روزگار افلاطون و ارسطو مقبولیت وسیعی داشته و کماکان، به صورت دیدگاه غالب، باقی مانده است. از نظر مبناگرایان کلاسیک، باورهای پایه شامل سه دسته‏ی «بدیهی اولی»، «بدیهی حسی» و «خطاناپذیر» می‏باشد. اما متفکران وابسته به «معرفت‏شناسی اصلاح شده»(28) مخالف حصر باورهای پایه در سه نوع مذکور هستند و دامنه‏ی باورهای پایه را بیش از این می‏دانند. هر یک از معرفت شناسان اصلاحی اندیش با روش‏های مختلفی به توسعه‏ی باورهای پایه پرداخته‏اند.
آلستون در کتاب «ادراک خداوند» (1991) به تفصیل استدلال می‏کند که به لحاظ عملی، عاقلانه است که به مشی‏های باور بنیادی بپردازیم که از نظر اجتماعی نهادینه شده‏اند و آشکارا غیر موثق یا به عبارتی دیگر برای پذیرش عقلانی، فاقد صلاحیت و شایستگی نیستند.
از نظر آلستون (و دیگر همفکران وی) این تمایز میان باورهای پایه و باورهای مستنتج در حوزه‏ی دین هم قابل اطلاق است. متناظر با باورهای بنیادی به واقعیت عالم مادی که از طریق تجربه‏ی حسی از آن آگاهیم، باور بنیادی به واقعیت الوهی وجود دارد که ما در تجربه‏ی دینی از آن آگاهی می‏یابیم و مشابه با باورهای حسی جزئی نظیر «درختی را در مقابل خود می‏بینم»، باورهای خاصی وجود دارد که بازتاب لحظه‏هایی از تجربه‏ی دینی هستند و همان گونه که تجربه‏ی حسی مبنای اعتقاد ما در جهان فیزیکی است، بر همین قیاس تجربه‏ی دینی پایه و اساس باور دینی می‏باشد.
از دیدگاه وی، تجربه‏ی دینی نوعی از ادراک است و ساختار مشترکی با تجربه‏ی حسی دارد، با این تفاوت که تجربه‏ی دینی مورد نظر آلستون، ادراک غیرحسی خداوند است. در ادراک حسی معمولی سه عنصر وجود دارد: «مدرِک» و فاعل شناسا (شخصی که کتاب را می‏بیند)، «مدرَک» (کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد). بر همین قیاس، تجربه‏ی دینی هم واجد این سه رکن است: شخصی که تجربه‏ی دینی را از سر می‏گذراند،خداوند که به تجربه‏ی در می‏آید، و ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه‏گر. از نظر آلستون، تجربه‏ی دینی - در گسترده‏ترین معنا - شامل هر تجربه‏ای است، که انسان در ارتباط با زندگی دینی‏اش دارد. این تجربه شامل خوشحالی‏ها، ترس‏ها و یا آمال و آروزهایی است که انسان در بافت و زمینه دینی‏اش دارد (آلستون، 1379الف،84). اما دغدغه‏ی وی در موجّه سازی باور دینی و عقلانیت آن، تجربیاتی است که مبنای ما درباره‏ی خداوند و ارتباط او با ماست. مقوله‏ی «تجربه‏ی خداوند» (Experience Of God) نزد وی بسیار مضیّق‏تر است از «تجربه‏ی دینی» که بسیاری از تجربه‏های گوناگون و تعریف ناشده را در برمی‏گیرد.
آلستون چیزی را که تجربه‏ی خدا می‏نامد، با این واقعیت مشخص می‏کند که صاحب این تجربه آن را آگاهی بی واسطه (Direct Amarreness) به خدا تلقی می‏کند. وی با محدود کردن بحث خود به آگاهی بی واسطه به خداوند، مواردی را که در آنها آدمی خود را از طریق زیبایی‏های طبیعت، کلمات مقدس یا کلمات یک موعظه، یا دیگر پدیده‏های طبیعی، آگاه به خداوند تلقی می‏کند، کنار می‏گذارد.
دلیل من برای تمرکز بر تجربه‏ی بی‏واسطه‏ی خداوند که در آن هیچ منطق دیگری برای تجربه وجود ندارد که در آن، یا از طریق آن، خداوند به تجربه در می‏آید، این است که این‏ها تجربه‏هایی هستند که به نحو بسیار موجّهی تجلّیات (Presentations) خداوند بر فرد لحاظ می‏شوند، تا حدی به شیوه‏ای که اشیای مادی بر ادراک حسی جلوه‏گر می‏شوند (آلستون، 1378 الف، 16).
در این بحث، وی بر تجربه‏هایی که دارای محتوای غیر حسی هستند، متمرکز می‏شود. دلیل اصلی برای این انتخاب این است که چون خدا روحانی محض (Purely Spiritual) است، برای متجلی شدن او چنان که هست، تجربه‏ای غیر حسی بخت بیشتری دارد تا هر گونه تجربه‏ی حسی، اگر خدا به عنوان موجودی بر ما آشکار شود که شکلی خاص دارد یا به آهنگی خاص سخن می‏گوید، این ازتجلی او چنان که فی ذاته هست، فاصله‏ی زیادی دارد. آلستون از تجربه‏ی غیر حسی خدا به عنوان تجربه‏ی عرفانی (Mystical Experience)و از آن نوع ادراک خدا که مبتنی بر این تجربه است به عنوان ادراک عرفانی(Mystical Perception)یاد می‏کند.
هدف آلستون در بحث تجربه‏ی عرفانی دفاع از این دیدگاه است که آگاهی مستقیم و عرفی به خدا می‏تواند برخی از باورهای درباره‏ی خدا را توجیه کند. وی مطالب مربوط به این دیدگاه را با ارائه‏ی گزارش‏هایی از تجربه‏های دیگران اعم از عارفان اندیشمند و افراد معمولی روشن می‏سازد و همه‏ی نمونه‏ها را از سنت مسیحی می‏گیرد که کاملاً با آن آشنا است، گرچه به گفته‏ی وی این پدیده به هیچ وجه اختصاص به مسیحیت ندارد. آلستون درباره‏ی تجربه‏ی عرفانی از یک مدل ادراکی (Perceptual Model) دفاع می‏کند که اختصاص به ادراک حسی ندارد، گرچه لزوما در برخی استدلال‏ها از ادراک حسی استفاده می‏کند. مدل ادراکی مزبور «ادراک عرفی خدا» و نام نظریه‏اش نظریه‏ی آشکارگی یا ظهور (Theory Of Appearing)است (فقیه 1382، 21-22)، که براساس آن، ادراک x برای s صرفا به این معناست کهx به نحوی معین بر s آشکار یا متجلی گردد، بدون آنکه مدرک به مفهوم‏پردازی و صدور حکم مبادرت ورزد.
آلستون در ادامه، مدل ادراکی خود را بر آن دسته از تجربه‏های عرفانی بی واسطه‏ای که دارای محتوای غیر حسی‏اند، اعمال می‏کند و نشان می‏دهد که بسیاری از صاحبان این نوع تجارب، از تجربه‏ی خود تلقی‏ای مشابه با تجربه‏ی حسی عادی دارند.
بر همین اساس، تجربه‏ی خدا نسبت به اعتقادات ناظر به خدا عمدتا همان نقش معرفتی را ایفا می‏کند که تجربه‏ی عرفانی به اعتقادات ناظر به جهان فیزیکی. همان گونه که در تجربه‏ی حسی، اشیاء خارجی خود را به نحوی بر آگاهی ما ظاهر می‏کنند که قادر به شناخت‏شان باشیم، بر همین قیاس، در تجربه‏ی عرفانی نیز خداوند خود را به گونه‏ای بر شخص تجربه‏گر متجلّی می‏سازد که آن شخص بتواند خداوند و برخی از اوصاف و افعال درک کردنی او را بشناسد. تجربه‏یحسی، پایه‏ی اساسی معرفت ما به جهان فیزیکی است، و بر همین قیاس، تجربه‏ی دینی نیز پایه‏ی اساسی معرفت ما به خداوند است. در هر دو مورد، بعضی از اعتقادات «پایه» مستقیما توسط تجربه‏ی مربوطه موجّه می‏شوند و سپس برای توجیه سایر اعتقادات (که فراتر از حدّ ادراک حسی اند) از انواع استدلال‏ها استفاده می‏شود. آلستون آن دسته از اعتقادات دینی را که به وسیله‏ی تجربه‏ی دینی موجّه می‏شوند، «اعتقاداتM» (29)(M-beliefs) می‏نامد. این‏ها اعتقاداتی هستند درباره‏ی «آنچه خداوند انجام می‏دهد، یا نحوه‏ای که خداوند در یک لحظه‏ی خاص در برابر فاعل شناسا «واقع می‏شود». بنابراین فردs به واسطه‏ی تجربه‏ی حضور و تصرف خداوند در می‏یابد (یا به نحو موجّهی معتقد می‏شود) که ادامه‏ی حیاتش قائم به خداوند است، خداوند او را از عشق خویش آکنده است، به او نیز نیرو می‏بخشد، و یا پیام‏هایی را به او ابلاغ می‏کند» (پترسون، 1377، 237؛ 1991، 127).
به نظر آلستون اعتقادات M نیز مانند باورهای ادراکی حسی به دو دسته تقسیم می‏شوند:
1 ) باورهایی که صرفا بر تجربه‏ی عرفانی مبتنی‏اند و لذا به طور کاملاً بی‏واسطه موجهند.
2 ) باورهایی که علاوه بر تجربه‏ی عرفانی بر باورهای زمینه هم مبتنی می‏باشند.
البته حتی در مواردی که باورهای زمینه نیز در مبنای اعتقادات M قرار می‏گیرند، فقط برای تکمیل مبنای تجربی آنها می‏آیند، نه اینکه مستقل از تجربه‏ی خود، مبنایی را به وجود می‏آورند. اما اینکه کدام یک از اعتقادات Mبه طور کاملاً بی واسطه موجّهند و کدام یک تا اندازه‏ای با واسطه،باید تک تک موارد را بررسی کرد. تأکید آلستون در اینجا بر باورهای دسته‏ی نخست است و اختلاف وی با بسیاری از معرفت شناسان هم بر روی همین دسته است که آنها به طور کلی باورهای دسته‏ی نخست را انکار می‏کنند. از نظر آنها، باورهای ادراکی و از جمله اعتقادات Mپیوسته دست کم تا اندازه‏ای بر باورهای زمینه مبتنی هستند (ر. ک: فقیه، 1382، 12)به اعتقاد آلستون، توجیه باورهای ادراکی مستلزم این است که تجربه‏ی ادراکی واقعی باشد. کاذب در آمدن باورهای ادراکی موجّه بسیار کم است به گونه‏ای که در برابر موارد بی شماری که صادق‏اند، غیر قابل اعتنا می‏باشند. بنابراین، اگر تجربه‏های عرفی خدا باورهای درباره‏ی خدا را توجیه کنند، چنین تجربه‏هایی دست کم غالبا صادق اند. البته چنین استدلالی وابسته به این است که مفهوم توجیه را نشان دهنده‏ی صدق بدانیم، هم چنان که آلستون نیز بر این باور است، اما کسانی که مفهوم صدق را در مفهوم توجیه دخیل نمی‏دانند می‏گویند با اینکه تجربه‏ی حسی باورهای درباره‏ی اشیای فیزیکی را توجیه می‏کند، ولی این دلیل خوبی برای صادق بودن (غالبی) تجربه‏ی حسی نمی‏شود. توجیه معرفتی (Epistemic Justification)، که در نظریه‏ی آلستون از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است، دارای قلمرو گسترده‏ای است. سخن از معرفت بخش بودن تجربه‏ی دینی، پرسش از ماهیت معرفت و دیگر مفاهیم همبسته‏ی آن و نیز نسبت آنها با تجربه‏ی دینی را وارد عرصه می‏کنند. یکی از مفاهیم خویشاوند با مفهوم معرفت مفهوم «توجیه»(Justification) است که نقش خاصی در معرفت‏شناسی تجربه‏ی دینی ایفا می‏کند.
تعریف رایج و مشهور سنتی از زمان افلاطون تا عصر حاضر، معرفت گزاره‏ای (Propositional Knowledge) است که مطابق آن، معرفت عبارت است از «باور صادق موجه». علی رغم مناقشاتی که بر سر تعریف سه جزئی معرفت صورت گرفته است، از میان سه شرط مذکور، مفهوم توجیه یا به تفسیر دقیق‏تر، توجیه معرفتی بیشترین توجه و تلاش را در معرفت‏شناسی معاصر به خود معطوف کرده است.
هدف از بحث توجیه معرفتی، روشن کردن ماهیت توجیه است (ر. ک: گریلینگ، 1380،25، شمس،1382،1370). اگر شرط صدق، ناظر به فاعل شناسا، یعنی شرط ذهنی / انفسی (Subjective) معرفت است و شرط صدق،ناظر به گزاره - برفرض - مخبر از واقع؛ یعنی شرط عینی/ آفاقی (Objective) معرفت، در این صورت رابطه و نسبت میان این دو مؤلفه، خود مؤلفه‏ی سومی خواهد بود که توجیه نام دارد توجیه هم چون حلقه‏ی واسطه‏ای، باور و صدق مفروض را به هم متصل می‏کند. و این سه حلقه در کنار هم زنجیره‏ی معرفت را تشکیل می‏دهند. توجیه، شکاف موجود میان باور و صدق مفروض را پر می‏کند(ر. ک: عباسی، 1383، 63-64).
آلستون هم توجه زیادی به مؤلفه توجیه دارد. در بحث توجیه باید به این نکته توجه داشت که ما در توجیه با «موجّه بودن فاعل شناسا در اعتقاد به یک باور خاص سرو کار داریم» نه با «عمل توجیه کردن یک باور». یعنی فاعل شناسا می‏تواند در باور به pموجّه باشد بدون اینکه برای pیا برای حالت معرفتی خودش نسبت بهp به استدلال نیاز داشته باشد ؛ در حالی که «عمل توجیه یک باور »این است که فاعل شناسا در دفاع و حمایت از باور بهp اموری را تنظیم کند و در همین جاست که مسأله‏ی توجیه مستقیم و غیر مستقیم مطرح می‏شود.
از دیدگاه آلستون، ما باید میان تجربه‏ای که به نحو مستقیم (Diectly) و به نحو غیر مستقیم (Indirectly)باوری را موجّه می‏سازد، تمایز قائل شویم. یک تجربه‏ی در صورتی باور B1 را، به نحو غیرمستقیم، موجّه می‏کند که آن تجربه، باورهای دیگری را موجّه کند و آن باورها نیز باور B1 را موجّه کنند. مثلاً من به نحو غیرمستقیم از طریق تجربه آموختم که طعم آب لیمو گس است. زیرا تجربه کرده و دیده‏ام که طعم این آب لیمو و طعم آب لیموی داخل بطری، همگی گس است و این قضایا، مؤید آن تعمیم هستند. یک تجربه در صورتی باوری را به نحو مستقیم موجّه خواهد کرد که این توجیه بدین گونه از طریق باورهای دیگر به دست نیامده باشد، مثلاً اگر من صرفا به اعتبار تجربه‏های بصری ای که اکنون دارم در این تلقی موجّه باشم که آنچه تجربه می‏کنم، ماشین تحریری است که مستقیما پیش روی من قرار دارد، آن گاه این باور که ماشین تحریری مستقیما پیش روی من قرار دارد، به اعتبار آن تجربه به نحوی بی‏واسطه، موجّه است.
در زمینه‏ی دینی هم مدعیانی نسبت به هر دو نوع توجیه مستقیم و غیر مستقیم باورهای دینی از طریق تجربه‏ی دینی، وجود دارد. آنجا که شخص باور دارد که نحوه‏ی ارتباط و نسبت تازه‏اش با عالم هستی پس از اختیار دین جدیدی، باید ازسوی روح القدس تبیین شود که رحمت الهی را به او می‏رساند، گمان می‏کند باور به اینکه «روح القدس الطاف الهی را به او اعطا می‏کند»، به نحو باواسطه از رهگذر تجربه‏اش موجّه می‏شود. آنچه او به نحو مستقیم از تجربه‏اش می‏آموزد این است که امور را به نحو متفاوتی می‏بیند و به نحوی متفاوت نیز در برابر آنها واکنش نشان می‏دهد. در این صورت، این امر دلیلی تلقی می‏شود بر اینکه روح‏القدس رحمت‏های الهی را به او عطا می‏کند. از طرف دیگر هنگامی که شخص خود را دستخوش تجربه‏ی حضور خداوند می‏یابد، می‏اندیشد که این حال و تجربه‏اش به او این حق را می‏دهد، که تصور کند خدا همان چیزی است که او در حال تجربه کردن آن است. بنابراین، تصور می‏کند که در اثر حال و تجربه‏ای که به او دست داده است، به نحو مستقیم در این باور که خدا نزد او حضور دارد توجیه شده است (آلستون، 1379 ب، 148-146؛ 1986،243).
با توجه به این تمایز، آلستون می‏خواهد به این پرسش پاسخ دهد که آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند توجیه بی واسطه‏ای برای باور دینی فراهم کند یا نه؟ تجربه‏ای که باور دینی را توجیه می‏کند، تجربه‏ای است که منشأ باور دینی است و فاعل تجربه آن را متضمن آگاهی بی واسطه‏ای از متعلّق تجربه‏ی دینی می‏داند. براساس تلقی آلستون از توجیه معرفتی، موضوع اصلی توجیه شیوه‏ی عمل یا عادات تشکیل باور هستند و آن باورهای خاص، صرفا در اثر نشأت گرفتن از یک شیوه‏ی عمل (یا فعال سازی یک عادت) موجّه می‏شوند. آلستون توجیه معرفتی را از توجیه «اخلاقی» (Moral)یا «مصلحتی» (Prudential) تفکیک می‏کند. ممکن است کسی معتقد باشد که شیوه‏ی عمل مورد بحث ما به این سبب موجّه است که احساسی خوش در ما ایجاد می‏کند. از نظر آلستون، حتی اگر این مطلب به یک معنا صادق باشد، ربطی به توجیه معرفتی ندارد. به این ترتیب سؤال مطرح می‏شود که چه چیزی یک توجیه را به توجیه «معرفتی» تبدیل می‏سازد؟ آلستون می‏گوید «توجیه معرفتی، چنانکه از نام آن برمی‏آید، با معرفت یا به طور کلی‏تر، با هدف دستیابی به حقیقت و اجتناب از خطا سروکار دارد (همان، 149)؛ بنابراین، پرهیز از خطا و دست یابی به صدق، گوهر مفهوم توجیه معرفتی است، به طور کلی دو تلقی عمده از توجیه معرفتی وجود دارد:
1 ) تلقی دستوری یا هنجاری)(30)Nj) که با چگونگی موضع‏گیری در برابر هنجارهایی که وظایف عقلانی (وظایفی که به شخص به عنوان یک فاعل شناختی یا به عنوان یک جستجوگر، تعلق می‏گیرد) ما را مشخص می‏سازد. بدین ترتیب، موجّه بدون در این تلقی وضعیتی سلبی است به این معنا که رفتار فردی هنگامی موجّه شمرده می‏شود که از این دستورات تخلف نکند.
2 ) تلقی سنجش گرایانه)(31)EJ) که ارتباطی با چگونگی موضع‏گیری کارورز در برابر وظایف عقلانی ندارد، بلکه به قوت و استحکام موضع‏گیری معرفتی حاصل در باور به گزاره‏ی مفروض مربوط است. به این ترتیب قول به اینکه یک رویه‏ی معرفتی به معنای «سنجش گرایانه» موجّه است، به این معناست که بگوییم باورهایی که مطابق آن رویه به دست می‏آیند و اوضاع و احوالی که در آن، انسان‏ها عموما یافت می‏شوند، عموما صادقند و بنابراین رویه‏ای دارای EJ (توجیه سنجش گرایانه) است که اگر و تنها اگر آن رویه معتبر باشد.
درباره‏ی قوت یا منزلت توجیه دستوری این سؤال مطرح می‏شود که توانایی توجیه دستوری تا چه حد است؟ آیا در پذیرش یک باور بر اساس تجربه، بدون دخالت دادن امر دیگری در آن، دارای توجیه دستوری هستیم؟ به اعتقاد آلستون توجه مختصری به ادراک حسی خبر از پاسخی منفی به ما خواهد داد. ممکن است من به اتکای این واقعیت که هم اکنون دارای نوع خاصی از تجربه‏ی حسی هستم در باور به اینکه درختی پیش روی من است، موجّه باشم، اما این مطلب صرفا در «شرایط مطلوب» صادق است. اگر من با آرایش پیچیده‏ای از آینه‏ها مواجه شوم، ممکن است در این باور که درخت بلوطی پیش روی من است، موجّه نباشم، حتی اگر برای تمام مردم جهان چنین به نظر برسد که درخت بلوطی در برابر من است.
به این ترتیب توجیهی که از طریق تجربه‏ی شخصی به دست می‏آید، توجیهی ابطال‏پذیر و الغاپذیر (Defeasible) است و این احتمال وجود دارد که در اثرملاحظات قوی‏تر معارض آن،این توجیه تضعیف و یا باطل گردد. آلستون به همین دلیل باورهای راجع به محیط مادی را که از طریق تجربه‏ی حسی به دست آمده‏اند توجیهی ابطال‏پذیر یا، به تعبیر خود او، توجیه «فی بادی النظر» یا توجیه در نخستین نگاه(Prima Facie) می‏داند. در نتیجه، فاعل تجربه به اتکای داشتن تجربه در موضعی قرار دارد که به نحوی مقتضی در باور خویش موجه خواهد بود، مگر اینکه دلایل کافی محکمی علیه آن باور وجود داشته باشد.
اهمیت مفهوم توجیه فی بادی النظر در بحث حاضر هنگامی آشکار می‏شود که بخواهیم از باورهای دینی مبتنی بر تجربه‏ی دینی سخن بگوییم. از دیدگاه آلستون توجیه مستقیم و بی‏واسطه‏ی تجربی اعتقادات M (تجلّی بنیاد) هم، در بهترین شرایط، توجیهی الغاپذیر و فی بادی النظر است؛ بدین معنا باورهای راجع به ذات و صفات خداوند غالبا در رد «اعتقادات M» به ویژه برای رد اعتقادات راجع به ارتباطات کلامی با خداوند به کار می‏روند. اگر من مدعی شود که خداوند به من دستور داده است که همه‏ی پدیدارشناسان را به قتل برسانم، بی‏شک همه‏ی دینداران، سخن مرا به حکم این دلیل که خداوند چنین فرمانی به من نمی‏دهد، نادیده می‏گیرند، (ر. ک: آلستون، 1379، 151-149 ؛ 1986 ، 144-145). بنابراین از نظر آلستون، هم تجربه‏ی حسی و هم تجربه‏ی دینی، حداکثر می‏توانند توجهی الغاپذیر یا توجیه فی بادی النظر برای باورهای مربوطه فراهم کنند.
همچنان که دیدیم، آلستون در تبیین نظریه‏اش راجع به تجربه‏ی دینی (عرفانی) بر دو چیز تکیه می‏کند.
یکی تحلیل گزارش‏های فراوان تجارب دینی است. وی با ارائه‏ی گزارش‏هایی از تجربه‏های افراد گوناگون اعم از عارفان و افراد معمولی به تبیین دیدگاه خود می‏پردازد. هرچند که همه‏ی نمونه‏ها را از سنت مسیحی نقل می‏کند، اما بر آن است که این پدیده هیچ اختصاصی به مسیحیت ندارد، و دیگری هم سنخ بودن تجربه‏ی دینی با تجربه‏ی حسی است.از دیدگاه او باورهای تجربی (عرفانی) شبیه باورهای حسی است؛ یعنی مبتنی بر تجربه به علاوه‏ی باورهای زمینه‏ای همراه با آن است. آلستون با توجه به این دو نکته‏ی مهم، معمولاً در تبیین نظریه‏اش و در مواجه با اشکالات وارد شده بر دیدگاهش گاه با نگاه به تجربه‏های حسی در مقام تبیین و پاسخ‏گویی بر می‏آید و گاه با نگاه به گزارش‏های نقل شده از صاحبان تجارب دینی.
سؤال اساسی که در رابطه با ادراکات حسی مطرح است، این است که چرا آلستون به سراغ ادراکات حسی رفته و آن را منبع دقیقی برای کسب اطلاعات در باب جهان مادی می‏داند؟ چرا گمان می‏بریم که هر یک از مبانی که بر اساس آن، پیوسته و بی چون و چرا اعتقاداتی پیدا می‏کنیم قابل اعتماد است؟
اما دلایلی که آلستون در آغاز به سراغ ادراک حسی می‏رود، این است که اولاً ادراک حسی مشهورتر، قابل فهم‏تر و بررسی آن آسان‏تر است. ما پیوسته باورهای ادراکی را بر پایه‏ی تجربه‏ی حسی شکل می‏دهیم و عملاً اعتبار سطح بالایی برای آن قائلیم؛ لذا با استفاده از نتایج به دست آمده در اینجا می‏توانیم به سراغ موضوع بحث‏انگیز ادراک عرفانی برویم. ثانیا فلاسفه نوعا برای اعتقادات M، شأن معرفتی منفی قائلند، بر خلاف باورهای ادراکی حسی که برای آنها شأن معرفتی مثبت قائل شده‏اند. از منظر بسیاری از اندیشمندان، ادراک حسی در منبع توجیه بودن برای باورهای دینی قرار دارد و حتی به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان، اعتماد پذیری ادراک حسی را می‏توان اثبات کرد، در حالی که ادراک عرفانی چنین نیست. تلاش‏هایی که برای نشان دادن اعتماد پذیری ادراک حسی به عنوان منبع معتبری برای باورهای حسی صورت گرفته است، ما را در یک موقعیت دو گانه نسبت به ادراک حسی و ادراک عرفانی قرار می‏دهد. هدف آلستون در اینجا این است که نشان دهد اشکال‏هایی که ادراک عرفانی با آنها مواجه است معمولاً ادراک حسی نیز با همان اشکال‏ها یا شبیه به آنها مواجه است.(فقیه، 1382، 65)
آلستون به تحقیق و بررسی درباره‏ی مهم‏ترین تلاش‏ها پیرامون اعتماد پذیری ادراکات حسی می‏پردازد. از نظر وی تمام استدلال‏هایی که در اثبات این امر بر آمده‏اند دستخوش یک نحوه دوری است که پرهیز از آن بسیار مشکل است؛دوری که وی آن را «دور معرفتی» (Epistemic Circularity) می‏نامد. بنابراین تا زمانی که یک برهان غیر دوری یا حتی یک استدلال با پشتوانه‏ی قوی بر اعتماد پذیری رویه‏ی ادراکی(32)PP ارائه نشده است، باید قبول کنیم که برای اطمینانی که برای باورهای بر آمده از ادراکات حسی داریم نمی‏توانیم آن نوع پشتوانه‏ای که قدما در جستجوی آن بودند، فراهم آوریم (ر. ک. آلستون، 1377، 12). ولی با این همه، این امر مانع از به کارگیری چنین استدلال‏هایی برای نشان دادن قابل اعتماد بودن ادراک حسی یا توجیه آن نمی‏شود؛ چرا که تنها چیزی که برای موجّه بودن یک باور لازم است، ابتنای آن بر یک زمینه‏ی کافی است و لازم نیست که فاعل‏شناسا هم به آن زمینه معرفت داشته باشد یا به نحو قابل توجیهی آن را باور داشته باشد. بنابراین می‏توان در پذیرش خروجی‏های یک روش باور ساز خاص مانند باورهای ادراکی موجّه بود بدون اینکه در باور به اینکه آن روش باور ساز قابل اعتماد است، موجّه باشیم. به عنوان مثال برای موجّه بودن در باورهای حسی لازم نیست که در قابل اعتماد بود PP نیز موجّه باشیم. تنها چیزی که لازم است مقام ثبوت است، به این معنا که در عالم واقع PP قابل اعتماد باشد، اگر چه فاعل شناسا هم به آن علم نداشته باشد. اما مقام اثبات قابل اعتماد بودن PP به عهده‏ی شخص معرفت‏شناس است. بدین معنا اگر ادعا کرد که مثلاً علی در فلان باور ادراکی خاص موجّه است باید قابل اعتماد بودن PPرا نیز به عنوان مبنای آن باور اثبات نماید.
نزدیک‏ترین دیدگاه به اعتقادات M آلستون، باورهای واقعا پایه‏ی(Praperly Basic Beliefs)پلانتینگا می‏باشد. همچنان که قبلاً اشاره شد باوری پایه است که مبتنی بر باورهای دیگر نباشد. باورهای واقعا پایه هم آن دسته از باورهای پایه هستند که پذیرش آنها برای فاعل شناسا، عقلاً موجّه است. به تعبیر دیگر پذیرفتن آنها بدون هر گونه قرینه‏ای معقول است. بسیاری از باورهای پایه و از جمله بسیاری از اعتقادات(33)M در زمره‏ی باورهای واقعا پایه قرار می‏گیرند. البته قلمرو باورهای واقعا پایه گسترده‏تر از باورهایی است که صرفا مبتنی بر تجربه می‏باشند؛ به اعتقاد پلانتینگا باورهای مبتنی بر حافظه و باورهای راجع به اندیشه‏ها واحساسات دیگران نیز باورهای واقعا پایه می‏باشند.(34)
به علاوه ظاهرا همه‏ی باورهای راجع به خدا، که پلانتینگا آنها را واقعا پایه می‏داند، مبتنی بر تجلی تجربی خدا بر آگاهی فاعل شناسا نیستند؛ چرا که وی، باورهای راجع به خدا را که شخص از والدینش اخذ می‏کند، نیز کاملاً پایه می‏داند.
بنابراین، رابطه میان باورهای پایه با اعتقادات M، عام و خاص من وجه است؛ زیرا از یک منظر باورهای واقعا پایه اعم از اعتقاداتM بوده و باورهای مبتنی بر حافظه و مانند آن را هم شامل می‏شود و از منظر دیگر اعتقاداتM اعم از باورهای واقعا پایه هستند؛ زیرا بخشی از آنها علاوه بر تجربه‏ی دینی بر باورهای زمینه هم مبتنی می‏باشند که این بخش از قلمرو باورهای واقعا پایه خارج می‏باشند. (ر. ک: فقیه، 1382، 101-102)
با همه‏ی شباهت‏هایی که میان باورهای واقعا پایه و اعتقاداتM هست، تفاوت‏هایی نیز با هم دارند؛ آلستون توجیه اعتقادات Mرا به واسطه‏ی تجربه‏ی دینی می‏داند، اما پلانتینگا باورهای خداشناسی ما را لزوما ناشی از تجربه‏ی مستقیم ما از حضور خداوند نمی‏داند. مطابق دیدگاه وی، من در وضعی خاص (مثلاً مشاهده‏ی آسمان پر از ستاره) به خدا باور می‏یابم. مشاهده‏ی آسمان پر ستاره، قرینه‏ای برای اعتقاد به خدا نیست، بلکه یک ساز و کار مسبّب است. به عبارت دیگر خداوند مقدر فرموده است که وضعیت Cسبب ایجاد اعتقاد من به P شود، اما دیگر لازم نیست میان Cو محتوای P رابطه‏ی خاصی وجود داشته باشد. بنابراین از نظر پلانتینگا، چنین نیست که وضع Cسبب نائل شدن من به تجربه‏ی مستقیم خداست، بلکه اعتقاد به خدا صرفا در وضعC در من برانگیخته می‏شود. (ر. ک: عباسی و مبینی، 1382، 58 - 59)
نقد و بررسی
آلستون تجربه‏ی دینی را از سنخ تجربه‏ی حسی می‏داند و برای هر دو ساختار واحدی قائل است. عمده‏ی اشکالات منتقدان او هم ناظر به همین جنبه می‏باشد. به نظر بسیاری از منتقدان تفاوت‏های زیادی که میان تجربه‏ی دینی و ادراک حسی وجود دارد ؛ نشانگر آن است که نمی‏توان تجربه‏ی دینی را همانند ادراک حسی قلمداد کرد. به اعتقاد آلستون از آنجا که ما همه، در عمل، به طور کامل از قابل اعتماد بودن ادراک حسی کاملاً مطمئنیم، شباهت‏های میان ادراک حسی و تجربه‏ی دینی (مانند ساختار واحد، توجیه در نگاه نخستین و...)، مؤیدی برای ارزیابی معرفتی مثبت از تجربه‏ی دینی خواهد بود، حال آنکه تفاوت‏های میان آنها مؤیدی برای ارزیابی منفی تلقی می‏شود (ر.ک: آلستون، 1383، 74-76 ؛ هیک 1381، 189-190 ؛ نراقی 1378 ، 67-68).
برخی از تفاوت‏هایی که میان تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی حسی وجود دارد، عبارتند از:
1 ) یک تفاوت عمده این است که تجربه‏ی دینی در میان افراد بشر عمومیت ندارد، در حالی که تجربه‏ی حسی همگانی و همه جایی است.
2 ) تجربه‏ی حسی در تمام ساعات بیداری و هوشیاری به نحو اجتناب ناپذیری برای انسان دست می‏دهد، اما تجربه‏ی دینی پدیده‏ای نادر است و فقط در پاره‏ای از لحظات رخ می‏نماید. به گفته‏ی ویلیام جمیز حالات عرفانی برای مدت زیادی پایدار نیستند: به استثنای موارد نادر، نیم ساعت یا حداکثر یکی - دو ساعت بیشتر دوام نمی‏آورند.(جیمز، 1372، 63 ؛ 1375 ، 76 ؛ 1379، 27).
3 ) درباره‏ی صحت تجربه‏ی حسی آزمون‏های کارامدی وجود دارد، در حالی که چنین آزمون‏هایی در تجربه‏ی حسی وجود ندارد.
4 ) تجربه‏ی حسی درباره‏ی جهان اطلاعات تفصیلی فراوان و غالبا روشنی به دست می‏دهد، اما تجربه‏ی دینی چنین نیست، یعنی هم تجربه از وضوح و روشنی کمتری برخوردار است، هم فحوای آن رسا و بدون ابهام نیست و هم حجم اطلاعات حاصل اندک و غیر تفصیلی است.
5 ) در تجربه‏ی حسی امر مدرک خود را از طریق کیفیات حسی معینی (مانند رنگ، بو، مزه و شکل) که دارد نشان می‏دهد، اما صاحبان تجربه‏ی دینی غالبا مدعی‏اند که متعلق ادراکشان (یعنی خداوند) کیفیات قابل ادراک اما غیر حسی (مانند رحمت، عشق، قدرت، خیریت) دارد.
6 ) مهم‏ترین تفاوت میان تجربه‏ی حسی و تجربه‏ی دینی، که تفاوتی معرفت شناسانه است، به کثرت گرایی دینی باز می‏گردد. انسان‏ها در همه‏ی زمان‏ها و مکان‏ها و در همه‏ی فرهنگ‏ها تقریبا شاکله و طرح مفهومی واحدی را برای مشخص کردن مدرکات حسی خود به کار می‏برند، در حالی که افراد متدین به گروه‏هایی تقسیم می‏شوند که به شیوه‏های کاملاً متفاوتی در باب الوهیت می‏اندیشند. برخی به اللّه‏، برخی به ویشنو، برخی به شیوا، برخی به روح القدس باور دارند و بعضی هم به برهمن نامتشخّص یا تائو و.... از این رو، در حالی که تجربه‏ی حسی کم و بیش در میان نوع انسان مشترک و یکسان است، تجربه‏ی دینی به گونه‏ای خاص، صورت‏های متنوع و متفاوت در میان فرهنگ‏های دینی می‏یابد.
حال، با توجه به این تفاوت‏ها، آیا می‏توان نظریه‏ی آلستون را پذیرفت؟ در برخی از تفاوت‏ها میان تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی حسی فرقی ماهوی میان این دو وجود ندارد. اما دو تفاوت پنجم و ششم انتقادات جدی‏تری به موضع آلستون وارد می‏سازند.
گفته شد که امر مدرک در تجربه‏ی حسی از طریق کیفیات حسی خود را به ما نشان می‏دهد، اما در تجربه‏ی دینی، کیفیات ادراک شده حسی نیستند. آلستون در همین راستا میان کیفیات پدیداری و کیفیات عینی تمایز می‏نهد. کیفیات پدیداری آن نحوه‏ای است که یک چیز در لحظه‏ای خاص بر انسان ظاهر می‏شود. کیفیات عینی آن نحوه‏ای است که یک چیز فی نفسه قابلیت آن را دارد که در شرایط معینی به نحو معینی تجلی کند. وقتی ما شی‏ء تجربه شده‏ای را توصیف می‏کنیم، همواره توصیف خود را به کیفیات عینی آن شی‏ء ارجاع می‏دهیم، نه به کیفیات پدیداری آن. و برای اینکه از کیفیات عینی سخن بگوییم، مفاهیم تطبیقی را به کار می‏بریم، بر همین قیاس کیفیاتی مانند قدرت، جلال، جمال، و عشق را نیز نه به مدد مفاهیم حسی پدیداری بلکه با استفاده از مفاهیم تطبیقی بیان می‏کنیم. این اوصاف معلوم می‏کنند که خداوند تحت شرایط خاصمی‏تواند به نحو خاص جلوگر شود. اگر ما تجربه‏ی خود از خداوند را به مدد مفاهیم تطبیقی توصیف کنیم، در این صورت میان نحوه‏ی حکایت ما از اشیایی که به قلمرو ادراک حسی تعلق دارند، و ادراک ما از خداوند، شباهت کاملاً آشکاری وجود خواهد داشت.
اشکالی که ممکن است پیش آید، این است که ما می‏دانیم اشیاء مادی در شرایط متعارف چگونه ظاهر می‏شوند، اما صاحبان تجارب دینی نمی‏توانند توصیفی پدیداری از خداوند به دست دهند، پس از کجا می‏فهمند که وی در شرایط متعارف به فلان نحو جلوه می‏کند؟ آلستون برای پاسخ به این اشکال به نظریه‏ی تمثیل اسناد می‏جوید و می‏گوید: معانی اوصاف خداوند را از طریق معانی همان اوصاف در مخلوقاتش به دست می‏آوریم. ما می‏دانیم که انسان‏های خوب غالبا در شرایط معینی چگونه رفتار می‏کنند، بر همین قیاس می‏توانیم به خوبیِ خداوند و کیفیت عینی آن، در شرایط معینی، پی ببریم. مفاهیم تطبیقی مربوط به اوصاف خداوند را از طریق تمثیل ارتقایی(35) درمی‏یابیم، چنانکه مفاهیم تطبیقی مربوط به اوصاف موجودات مادون انسان را از طریق تمثیل تنازلی درک می‏کنیم. در اینجا مبدأ مقایسه،امری است که از آن آگاهی حسی داریم (یعنی نحوه‏ی عملکرد انسان‏های خوب)، و طرف دیگر مبدأ مقایسه، امری است که از آن آگاهی حسی نداریم (یعنی نحوه عملکرد خداوند). اما این نکته در پاسخ آلستون مورد غفلت واقع شده است که در تمثیل ارتقایی طرف دوم مقایسه (یعنی صفات خداوند) برای ما ناآشناست و از آن آگاهی حسی نداریم؛ چرا که هیچ کیفیت پدیداری از نحوه‏ی عمل خداوند در شرایط خاص نداریم (ر. ک: صادقی، 1379، 240-241؛ پترسون، 1377 ، 46-47 ؛ 1991 ، 19).
از میان انتقاداتی که به نطریه‏ی آلستون شده است و به گفته خود وی از همه مهم‏تر و مشکل‏آفرین‏تر است، تفاوت ششم تجربه‏ی حسی با تجربه‏ی دینی است. به همین دلیل وی فصل هفتم از کتاب ادراک خداوند را مستقلاً به همین مسأله اختصاص داده است. همان گونه که قبلاً هم گفته شد اشکال این است که تجارب دینی حسی از تنوع بسیاری برخوردارند و به شدت وابسته به سنّت‏ها و فرهنگ‏های مختلف هستند و لذا صحت و دقت یک تجربه‏ی دینی خاص را نمی توان به آسانی تأیید کرد.
حال اگر تجارب دینی معتبر باشند و در نخستین نگاه اعتقادات M را موجّه کنند، در آن صورت بر اساس همین اصل معرفت شناسانه، یهودیان، مسلمانان، هندوها و بودیست‏ها هم عقلاً حق دارند که به باورهایی ملتزم باشند که بعضا یا کلاً با نظام عقیدتی مسیحی منافات دارند؛ چون عقیده به اللّه‏، ویشنو، شیوا، و سه خدای غیرمتشخص برهمن و دهارماکایا و تائو، ظاهرا همان مبانی تجربی را دارند که یک فرد مسیحی در اعتقاد به تثلیث دارد.
به اختصار، راه حل آلستون برای مسأله‏ی مذکور این است که ما در حال حاضر هیچ شیوه‏ی بی طرفی برای اثبات حقانیت انحصاری هیچ یک از ادیان جهان نداریم و چون دین خودمان را عملاً و نظرا قانع کننده می‏یابیم برای ما کاملاً خردمندانه است که به دین خود پایبند باشیم و رو به دین دیگری نیاورم.
تنها راه خردپسندی که برای من باقی می‏ماند این است که به طریقتی که خود با آن آشناترم و رفتار مرا در جهان به نیکی جهت می‏دهد محکم بچسبم... و لذا، بنابر اصل تکافو ادله شیوه‏ی خردپسند برای طریقت مسیحی این است که همچنان عقاید ویژه‏ی مسیحی (یعنی عقاید مسیحی مآب مربوط به تجلی خداوند بر آدمیان )حاصل کنند و به طور کلی راه خود را در قبول نظام عقیدتی مسیحی و عمل بر وفق آن ادامه دهند (به نقل از: هیک، 1377 الف، 287 ؛ ر، ک؛ آلستون، 1378 ب، 7).
در اینجاست که جان هیک، آلستون را به چالش می‏طلبد. از دیدگاه او مشکلی که با این نحوه دفاع پدید می‏آید در توصیه به التزام و «ثابت ماندن» در این وضعیّت خاص (بنا بر تعریف آلستون )نیست، بلکه مشکل در روشی است که او با آن، این موقعیت خاص را تعریف می‏کند؛ زیرا این پیش فرض هیومی که فقط یک مجموعه از میان مجموعه‏های رقیب باورهای دینی، صادق است، باین اصل اساسی آلستون که تجارب دینی همانند تجارب حسی، (قطع نظر از موارد ناکامی آن) باورهای صادق پدید می‏آورند تعارض دارد: در واقع این پیش فرض هیومی، اصل مبنایی آلستون را به این صورت نقض می‏کند که تجربه‏ی دینی درون سنت خود را بر این قاعده‏ی کلی که تجربه‏ی دینی باورهای کاذب را پدید می‏آورد! استثنا قرار می‏دهد؛ زیرا اصلی که بر اساس آن فقط یک دین حقیقی وجود دارد و ضمیمه کردن این واقعیت که باورهای پایه در ادیان مختلف به لحاظ تجربی مانعة‏الجمع‏اند، نتیجه می‏گیریم که در نهایت تجربه‏ی دینی می‏تواند فقط برای اعتقاد در مورد یک دین خاص قلمداد شود. در همه‏ی موارد دیگر، اعتقادات مبتنی بر تجربه‏ی دینی تا آنجا که در تعارض با استثنای منحصر به فرد دین ما قرار می‏گیرد، همگی کاذب‏اند. از این رو، واقعیت تنوع دینی، کل این استدلال را که تجربه‏ی دینی با تجربه‏ی حسی در به دست دادن باورهای صادق، شباهت دارند، متزلزل می‏کند (ر، ک: هیک، 1382 ب، 85). هیک مشابه چنین اعتراضی را به آلوین پلانتینگا، که دیدگاه واقعا پایه بودن باور دینی او تا حدی شبیه دیدگاه آلستون است، کرده است.(36)
آلستون علاوه بر تجربه‏ی دینی، وحی، عقل و سنّت را نیز به عنوان منبع اعتقاد دینی می‏پذیرد. با توجه به این نکته که هیچ توجیهی برای مسیحیت از جهت وحی و سنت وجود ندارد که نظیر آن در ادیان دیگر یافت نشود، به نظر می‏رسد که باید از عقل استفاده کرد، و حال آنکه متکلمان مسیحی عموما معترفند که عقل نمی‏توانند درستی مسیحیت را اثبات کند. حتی اگر به فرض با آن (عقل) بتوان وجود خدا و حقایق دیگر را درباره‏ی صفات الهی اثبات نمود. آلستون در آخرین صفات کتاب ادراک خداوند درباره‏ی استدلال مرکبی بحث می‏کند که همه‏ی ملاحظات پیرامون زندگی مسیحی، سنت، وحی، عقل، و تجربه‏ی دینی را در بر دارد، ملاحظاتی که همدیگر را تقویت می‏کنند، ولی نتیجه‏ای را که آلستون با به کارگیری این روش در صدد دفاع از آن بر می‏آید. صرفا این است که یک فرد متفکر مسیحی می‏تواند توجهی پیدا کند «بر این فرض که آن موجودی که او در زندگی مسیحی‏اش به آن آگاهی دارد، درواقعیت وجود داد»(37) (لگنهاوزن، 1379، 55-56).
این نتیجه، نتیجه‏ی درستی است و البته اختصاصی به مسیحیت هم ندارد، اما به هیچ وجه اثبات کننده‏ی ادعای آلستون راجع به برتری مسیحیت بر دیگر ادیان و پاسخ گوی چالشی که هیک برای آلستون مطرح کرده، نمی‏باشد. آلستون باید دلایل پذیرش مسیحیت را دقیقا در جایی طرح نماید که تعالیم مسیحیت با تعالیم ادیان دیگر در تعارض است و صرف ادعایی، مبنی بر اینکه شواهد تاریخی مؤیّد آموزه‏های مسیحی نسبت به دیگر ادیان توحیدی رقیب مانند یهودیت و اسلام وجود دارد، چیزی را اثبات نمی‏کند. علاوه بر این، شواهد تاریخی دقیقا بر علیه دین مسیحیت است. نقادی کتاب مقدس یکی از این‏هاست که در قرن هیجدهم انجام شد (ر. ک: فرگوس، 1382، 20؛ و برای بحث بیشتر: رابرتسون، 1378)، و تحول بزرگی در مسیحیت ایجاد کرد. آیشهورن(38)(1827-1752) استدلال کرد که قصه‏های سِفر پیدایش درباره‏ی آفرینش جهان، نخستین موجودات بشر و... همانند داستان‏های بی‏شمار دیگر ادبیات کهن، اسطوره‏هایی بیش نیست (کیوپیت، 1380، 109)، و لذا وی اولین کسی بود که اصطلاح «اسطوره» را در مطالعات انجیلی وارد کرد. پس از وی رودلف بولتمان(39) (1884-1976)، که به عنوان منتقد اساسی عهد جدید(40) معروف است (ر. ک: مک کواری، 1382، 46)، جهد بلیغی در علم هرمنوتیک اسطوره و اسطوره‏زدایی از مسیحیت کرد (ر. ک: مک کواری، 1377،27؛ بولتمان، 1380). پل تیلیش نظریات انتقادی بولتمان را تقریبا به طور دربست پذیرفت. به اعتقاد وی گزارش‏های کتاب مقدس در مورد مصلوب شدن مسیح غالبا گزارش‏هایی متضاد و افسانه‏ای است (براون، 1375، 200)، و لذا منکر الهی بودن کتاب مقدس است.
حال با توجه به همه‏ی کاستی‏ها و ضعف‏هایی که راجع به کتاب مقدس مطرح شده است (ما در اینجا تنها به طور گذرا به آن اشاره نمودیم) آیا می‏توان چنین کتابی را دلیلی بر ترجیح مسیحیت و تجربه‏های دینی برخاسته از آن بر ادیان دیگر تلقی کرد. بنابراین انحصارگرایی مسیحی که آلستون از آن دفاع می‏کند،
ردود است. البته عدم پاسخ گویی صحیح آلستون به اشکالات هیک به معنای صحت کثرت گرایی هیک و پذیرش آن توسط ما نیست. امروزه کثرت گرایی دینی از زوایای گوناگون مورد نقد و بررسی اندیشمندان مسیحی و مسلمان واقع شده و نادرستی آن آشکار گردیده است.
بنابراین با توجه به تفاوت‏هایی که میان تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی حسی (ادراک حسی)، مخصوصاً تفاوت پنجم و ششم، بیان شد، نمی‏توان به هم سنخ بودن آنها حکم کرد، و لذا مبنا بودن تجربه‏ی دینی به این معنا هم (یعنی به معنایی که آلستون اراده می‏کند) غیر قابل قبول است. اگر آلستون می‏توانست از این اشکال، یعنی تفاوت تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی حسی، که شاید مهم‏ترین اشکال باشد، نجات یابد، امکان داشت که بتواند از طریق تجربه‏ی دینی، باور دینی را توجیه کرده و راهی برای اثبات وجود خداوند پیدا کند.
3 ) تبیین فوق طبیعی تجربه‏ی دینی
اگر تجربه‏ی دینی به نحو ادراکی و حسی تفسیر نشود، آن را چگونه می‏توان فهمید؟ متداول‏ترین بدیل در مقابل نظریه‏ی شلایرماخر و آلستون، از آن پراودفوت است. مطابق نظریه‏ی وی تجربه‏ی خدا صرفا ساخته شده از عواطف و احساسات شخصی بوده و امری کاملاً انفسی است که یک تبیین (Explanation) به آن منضم می‏شود و بر اساس این تبیین، تجربه معلّل به خداوند است. با این فرض که فاعل تجربه، از تجربه‏ی دینی باید به جای تبیینی طبیعت‏گرایانه (Naturalistic Explanation)، تبیینی دینی (Theological Explanation) بدهد.
از نظر پراودفوت، تعریف دقیق و فهم تجربه‏ی دینی مشکل است و این به همان اندازه که ناشی از واژه‏ی تجربه است، معلول ارتباط تجربه با دین در این مفهوم است، تجربه بر پدیده‏های متنوعی اطلاق می‏شود؛ از تجربه‏ی حسی معمولی تا خواب، تخیلات و حالات فوق العاده که بی اختیار و یا تعمد و تدبیر کامل به وجود می‏آید. وی معتقد است که هر چیزی که تجربه خوانده می‏شود، باید با وصفی از دیدگاه فاعل آن توصیف شود. یعنی یک رویداد را می‏توان باوصاف مختلف زیادی وصف کرد. ممکن است آن را عمل بخوانیم و این نیازمند توصیف فاعل از رویداد به این وصف است. برای آنکه آن رویداد، تجربه شناخته شود، باید آن را با وصفی توصیف کرد که بتوان آن را به فاعل تجربه نسبت داد.
رویداد واحد ممکن است به انحای مختلفی تعریف شود چنان که توسط تجربه کننده و ناظران مختلف به طرق مختلفی تجربه می‏شود (پراودفوت، 1377، 244). بنابراین تجربه‏ی نامیدن چیزی مستلزم آن است که آن چیز با وصفی شناخته شود که بتوان به طور موجّه آن وصف را به شخصی که تجربه به او اسناد داده می‏شود (فاعل تجربه)، نسبت داد نه با وصفی که فاعل تجربه به کار برده است. مواردی وجود دارد که نمی‏توان کشف کرد که فاعل تجربه چه وصفی را به کار برده است. همچنین مواردی وجود دارد که فاعل تجربه، نمی‏تواند تجربه‏اش را به زبان آورد، ولی کلماتی که در اثر تأمل به خاطر می‏آورد یا دیگران پیشنهاد می‏کنند، تجربه‏ی او را توصیف می‏کنند. باز موارد دیگر هست که شخص، چیزی را تجربه می‏کند که منکر آن است با این همه باید وصفی را به کار ببریم که بتوانیم به طور موجّه به فاعل نسبت دهیم؛ یعنی آن وصف باید فقط مفاهیمی را استعمال کند که در حافظه فاعل موجود است و همه‏ی باورها و تمایلاتی که پیش فرض اسناد تجربه به فاعل است، باید به طور موجّه به فاعل نسبت داده شود.
بر همین اساس، پرادوفوت معتقد است که تجربه‏ی دینی را باید از منظر فاعل آن توصیف کرد. تجربه‏ی دینی تجربه‏ای است که فاعل آن را دینی می‏فهمد.وی این دیدگاه خود را تعریفی نسبتا نزدیک به تعریف جیمز می‏داند. از نظر جیمز، دین عبارت است از:
تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه‏ی بستگی‏ها روی می‏دهد؛ به طوری که انسان از این همه مجموعه می‏یابد که بین او و آن چیزی که آن را «امر خدایی» [مقدس[ می‏نامد، رابطه‏ای برقرار است (جمیز، 1372، 6).
به اعتقاد پراودفوت، در تعریف جیمز از دین، می‏توانیم قید «هر انسانی در تنهایی خود» را نادیده بگیریم، اما جیمز دین را بر حسب درک فاعل از ارتباط او با آنچه که مقدس و خدایی می‏داند، تعریف می‏کند. از نگاه پراودفوت، دو قید «می‏یابد» و «امر خدایی» اشاره به توصیفات فاعل و باورهای ضمنی است.
پراودفوت می‏گوید: برای شناختن تجربه، حتی از دیدگاه فاعل، محتوای دینی کفایت نمی‏کند؛ چرا که در آن صورت، احساس شگفتی در مواجه با نقاشی‏ای زیبا، آرزوی خدا و ردیابی مفهوم نیرونا در تاریخ، همه تجارب خواهند بود. این‏ها ممکن است تجربه‏ی دینی باشند، اما منشأ تجربه‏ی دینی بودن آنها، این نیست که شخصی به مفاهیم و تصوراتی که از سنت دینی نشأت گرفته است، عنایت می‏کند. بنابراین، تجربه باید تجربه‏ای باشد که تجربه‏گر برای آن محتوا و اهمیت دینی قائل باشد (ر. ک: پراودفوت، 1377، 245-246).
اگر محتوای تجربه یا موضوع آن قابل شناخت نیست، پس معنای اینکه «تجربه، محتوای دینی دارد» چیست؟ این مطلب همان جنبه‏ی معرفتی یا اعتباری تجربه است و اساس تنظیر تجربه‏ی دینی با مشاهده‏ی حسی می‏باشد. پراودفوت کار خود در این باب را با نقد نظریه‏ی سابق شروع می‏کند. وقتی ما یک تجربه‏ی حسی در اختیار داشته باشیم، در واقع دو امر پیش ماست: یکی آگاهی فاعل تجربه از یک واقعه (یعنی از امری که بر شخص مدرک جلوه کرده است) و دیگری علت تجربه. برای اینکه تجربه‏ی ما واقعا از سنخ ادراکات حسی باشد، اولاً باید شی‏ء مدرَک در خارج وجود داشته باشد، و ثانیا این شی‏ء باید علت واقعی تجربه ما باشد. برای مثال وقتی می‏گوییم شخصی گربه‏ای را می‏بیند دو چیز را پذیرفته‏ایم: اولاً گربه وجود دارد و ثانیا آن گربه علت رؤیت آن شخص است. اگر گربه ای نباشد و مشاهده نشود، در این صورت نمی‏گوییم آن شخص گربه را ادراک کرده است، بلکه می‏گوییم وی گربه‏ای را توهّم کرد و یا چیز دیگری را با گربه اشتباه گرفته است.
حال اگر بخواهیم تجارب دینی را نوعی تجربه‏ی حسی بدانیم، باید این شروط را برای آنها صادق بدانیم. یعنی لازم است که هم متعلق تجربه در خارجوجود باشد و هم علت واقعی پیدایش تجربه‏ی ما باشد. البته اگر بخواهیم صرفا به توصیفی پدیدار شناسانه از تجربه‏ی دینی دست بیابیم ؛یعنی نشان دهیم که اشخاص چگونه تجربه‏شان را تعبیر می‏کنند، در این صورت اشکالی ندارد که برای فهم تجربه‏ی دینی از مدل ادراک حسی استفاده کنیم (ر. ک: پترسون، 1377-49 ؛ 1991، 20)، اما اگر تجارب دینی را واقعا از نوع تجارب حسی تلقی کنیم، در اینجاست که مشکلی پیش می‏آید و آن اینکه دو شرط مذکور در تجارب دینی پیروان برخی ادیان وجود ندارد.
مردم به ندرت تجارت خود را واقعا دینی توصیف کرده یا دینی می‏شناسند. به اعتقاد پراودفوت در حقیقت امکان چنین چیزی خیلی جدید است و بیشتر محدود به غرب امروزی می‏باشد، مردم تجارب خود را بر حسب مفاهیم و باورهایی که دارند، درک و شناسایی می‏کنند. اما دین واژه‏ای است که نسبتا مبدأ آن جدید است و به تاریخ اندیشه‏های غربی تعلق دارد. وی از قول اسمیت نقل می‏کند که این مفهوم در دسترس پیروان بیشتر سنت‏هایی که ما آنها را دینی می‏شناسیم، نبوده است. تلاش برای ترجمه واژه‏های مشابه «دین» از فرهنگ‏های دیگر غالبا معانی آن واژه‏ها را تحریف کرده است ؛ همین مطلب در کاربرد واژه عرفان هم جاری است. در حقیقت امکان چنین چیزی به همان اندازه جدید است که در دسترس بودن آن واژه. اکثر کسانی که مایلیم آنها را عارف بخوانیم، تجربه‏شان را عرفانی نشناخته‏اند. شاهد بر این ادعا، معیارهایی است که شلایرماخر، اتو و دیگران برای تعریف لمحه‏ی دینی در تجربه مطرح کردند که این معیارها شامل مفاهیمی‏اند که خاص فرهنگ معین‏اند. بنابراین اگر بخواهیم مفهوم تجربه‏ی دینی را گسترش بدهیم تا تجارب کسانی که واژه‏ی «دین» و نظایر آن را در اختیار ندارند نیز شامل بشود، در آن صورت باید در کار خود تجدید نظر کنیم. ما نمی‏توانیم حل این مسأله را فقط از بررسی‏های تجربی توقع داشته باشیم. دینی و تجربه‏ی دینی اصطلاحاتی هستند که ما باید آنها را مورد بررسی قرار دهیم و معین کنیم که چگونه باید به کار روند. پیتر وینچ (1372، 20-21) در این رابطه سخنی دارد مبنی بر اینکه، مسائلی را که برخی از اندیشمندان علوم اجتماعی، مسائل تجربی می‏دانند، در حقیقت مسائلی مفهومی هستند. پراودفوت، گرچه با تقسیم مسائل به مفهومی و تجربی مخالف است، اما وی دیدگاه وینچ را از این جهت درست می‏داند که هیچ میزانی از انباشت اطلاعات به خودی خود برای ما معین نمی‏کند که چه چیزی تجربه‏ی دینی است و چه چیزی تجربه‏ی دینی نیست. بر این اساس، وی بر آن است که ما باید به ارتکازات خود مراجعه کنیم و آنها را در پرتو بررسی سنت‏هایی که نمونه‏ی دین هستند (مثل بودا، یهودیت و مسیحیت) و در پرتو اهداف پرسش‏هایمان، تعدیل و تلطیف نماییم (پراودفوت، 1377، 251)
در غرب جدید، حداقل از سده‏ی نوزدهم، مفهوم تجربه‏ی دینی مطرح شده است، بنابراین مردم از این تاریخ می‏توانستند تجاربشان را به این نحو درک و تعریف کنند. کتاب تنوع تجارب دینی اثر ویلیام جیمز فقط در فرهنگی می‏توانست تألیف شود که برای مفهوم تجربه‏ی دینی معنایی داشته باشد. اگر چه بیشتر نمونه‏هایی که جیمز ارائه می‏دهد، از فرهنگ‏های مسیحی است، ولی غالبا از سنت ارتدکس دورند و او آنها را نمونه‏ی نوعی تجربه می‏داند که مثال‏هایی در بسیاری از فرهنگ‏های مختلف دارند. اگر تجربه‏ی دینی را این طور توضیح دهیم که تجربه‏ای است که فاعل آن، آن را دینی می‏شناسد در آن صورت ناچاریم، بپذیریم که این مفهوم منحصر به غرب جدید بوده است.
خلاصه اینکه اگر تجربه‏های دینی را از سنخ تجربه‏های حسی بدانیم، در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه‏ی دینی می‏تواند تجربه‏ای واقعی باشد؛ زیرا ممکن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت دیگر نمی‏توانیم پیروان ادیان دیگر را صاحب تجربه‏ی دینی به شمار آوریم. پراودفوت برای فرار از این اشکال معتقد است که توصیف ما از تجربه‏ی دینی باید چنان جامع باشد که اولاً بتوانیم پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجارب دینی‏ای که به اعتقاد صاحبان‏شان حاکی از امری مافوق طبیعی هستند، بدانیم، و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعی آن تجربه‏ها را تصدیق نمائیم.
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 121)
بر این اساس وی به تعریف تجربه‏ی دینی می‏پردازد:
تجربه برای آنکه دینی شناخته شود، باید توسط فاعل آن، تنها در قالب آموزه‏های سنت دینی او قابل تبیین باشد (پراودفوت، 1377، 253).
دینی بودن تجربه از نظر فاعل به این معناست که او اعتقاد دارد که تبیین طبیعت گرایانه از تجربه‏ی دینی (یعنی تبیین تجربه بر مبنای امور طبیعی) نارسا و نادرست است و تنها تبیین درست آن فقط بر اساس عقاید و باورهای دینی می‏باشد. به عنوان مثال، اگر کسی ادعا کند که خدا را تجربه‏ی کرده است، نخواهد پذیرفت که علت تجربه‏اش اموری از قبیل فرایندهای گوارشی، عواطف،آرزوها، یا امور نیمه خود آگاه باشد. آن شخص تجربه‏اش را تنها به این صورت می‏فهمد که با خدا مواجه‏ای داشته است، نه اینکه تجربه‏اش معلول خوردن غذایی خاص و یا... است. تبیین طبیعت گرایانه در مقابل تبیین فوق طبیعی (Supernatural Explanation)است. در تبیین طبیعت گرایانه، تجربه صرفا بر مبنای عواملی طبیعی، مانند عوامل روان شناختی، جامعه شناختی، بیولوژیکی و فیزیکی تبیین می‏شود و خارج از قلمرو این امور علتی برای تجربه وجود ندارد. اما در تبیین فوق طبیعی، تجربه بر مبنای علتی غیر طبیعی، مانند موجودی مجرد تبیین می‏شود.
دینی بودن تجربه از منظر فاعل آن به این معناست که فاعل تجربه تبیین طبیعت گرایانه را نمی‏پذیرد و معتقد است که تجربه‏اش تبیین فوق طبیعی دارد.
بنابراین مطابق دیدگاه پراودفوت باید میان توصیف آن تجربه و تبیین آن تمایز قائل شویم. در مقام توصیف آن تجربه، دیدگاه‏های صاحب تجربه نقش اصلی را دارد، لذا نمی‏توان تجارب دینی را بدون ملاحظه‏ی مجموعه‏ی باورهای صاحب آنها (از جمله اعتقادشان به اینکه متعلق تجربه وجود دارد) توصیف کرد. این بدان معناست که توصیف تجربه‏ی دینی متضمن تفسیر عِلّی آن تجربه است و این تفسیر متضمن وجود موجودی ما فوق طبیعی است. پس توصیف دقیق تجربه‏ی دینی با استناد به نظام‏های اعتقادی فاعل آن صورت می‏گیرد. البته این سخن بدین معنا نیست که علتی که فاعل، تجربه‏اش را معلول آن می‏داند حتما وجود دارد،بلکه توصیف فاعل از تجربه‏اش بر حسب امور فوق طبیعی است، اما ممکن است تبیین طبیعی مناسبی هم برای تجربه او وجود داشته باشد؛ یعنی ممکن است تجربه‏اش که دینی انگاشته شده است در واقع علتی طبیعی داشته باشد. البته هر تجربه‏ای صرفا معلول عوامل طبیعی نیست، اما برخی تجارب معلول علل طبیعی هستند، اگر تجربه دارای علتی باشد. نباید چنین تصور شود که پس این تجربه، دینی نمی‏باشد. دینی بودن صرفا به جایگاه آن در میان مجموعه‏ی باورهای دینی وابسته است. بنابراین تنها شرط لازم برای دینی بودن تجربه، تفسیر و تعبیر فاعل (از تجربه‏اش) بر مبنای مجموعه‏ی مفاهیم و باورهای دینی ناظر به امر فوق طبیعی می‏باشد (ر.ک: پترسون، 1377، 50 ؛ قائمی نیا، 1381، 45-46).
پراودفوت دو نوع شاهد برای این فرضیه، که دینی شناختن تجربه متضمن ادعای علّی مضمر است، ذکر می‏کند: اول اینکه توصیفاتی که از تجربه‏ی دینی شده است و به نظر می‏آید که نسبت به عقاید و تبیین‏ها بی‏طرف باشند، متضمن تعهدات تبیینی در لباس مبدل می‏باشند.
دوم اینکه منتقدان رهیافت‏های تحویل گرایانه مدعی‏اند که ویژگی ذاتی تجربه و عقیده‏ی دینی، به هنگام تبیین آنها، از دست می‏رود و این نشان می‏دهد که آنچه برای این منتقدان، ویژگی ذاتی عقیده و عمل دینی محسوب می‏شود، این است که آنها تن به تبیین‏های غیر دینی نمی‏دهند. این نقدها، تأییدی است برای این ادعا که با این همه نشانه‏ی خاص امور دینی، مسأله تبیین است (پراودفوت، 1377،289).
به اعتقاد پراودفوت، ویژگی‏های تجارب دینی و از جمله تجربه‏ی عرفانی قواعد دستوری حاکم بر آنهاست، اگر تجارب عرفانی را بیان‏ناپذیر یا پارادوکسیکال می‏دانیم، منظورمان این نیست که متعلق تجربه یا خود تجربه این گونه‏اند. این اوصاف قواعد منطقی حاکم بر کاربرد واژه‏ی تجربه‏ی عرفانی هستند. این‏ها جزء معیارهایی هستند که شخص بر اساس آن تجربه‏اش را دینی و عرفانی می‏شناسد؛ مانند مفهوم معجزه که می‏گوییم معجزه تبیین طبیعی ندارد. این وصف جزء گرامر و دستور زبان این مفهوم است. اگر چیزی تبیین طبیعی داشته باشد، دیگر معجزه نیست. گویا این اوصاف به صورت قیدی در موضوع له و مفهوم تجربه‏ی عرفانی اخذ شده‏اند به طوری که اگر تجربه‏ای فاقد این اوصاف باشد، اساسا تجربه‏ی عرفانی نیست.
واژه‏های بیان ناپذیر، مثل واژه خدا، یهوه، تائو، سوناتا و فرمول معروف آنسلم(41) همه کارکرد خاص منطقی دارند و نوعی راز و مرز را حفظ یا حتی خلق می‏کنند. این‏ها نقش علایم حفاظت را دارند و پیام آنها این است که هیچ چیز درباره‏ی خدا نمی‏توان گفت. همین نکته را در توصیف شلایرماخر از بُعد دینی آگاهی و در بحث اتو از وجود مینوی می‏توان مشاهده کرد. واژه‏هایی مانند مینوی، مقدس، و... توصیفی نیستند، بلکه احساس انگیزند.
اعتبار تجربه برای فاعل آن ناشی از شناسایی تجربه با وصف خاص است. آن شناخت متضمن این اعتقاد است که تجربه معرفت بخش است و محصول تدابیر تمهیدی یا حالات ذهنی او نیست و نتیجه این خواهد بود که تجربه برای وی معتبر است، اما این اعتبار را نباید با شباهت آن به ادراک حسی تبیین کرد، بلکه باید با منطق وصفی که او تجربه‏اش را با آن وصف می‏شناسد تبیین نمود. به این ترتیب چرا تجربه برای کسی که آن را تجربه نکرده است الزام آور نیست؟
پراودفوت جواب می‏دهد که آنچه تجربه را به وجود می‏آورد، عبارت است از عنوانی که تجربه کننده به تجربه می‏دهد، اعتقاد او به اینکه حالت عرفانی نوعی آگاهی است و نظر او درباره‏ی تبیین صحیح تجربه. ناظر باید همان عنوانی را که تجربه کننده به تجربه‏اش می‏دهد لحاظ کند، تا تجربه را به درستی بشناسد، اما لازم نیست که آن عنوان و یا باورهایی را که تجربه متضمن آنهاست، تصدیق نماید. تجارب عرفا فرضیه‏هایی عرضه می‏کنند، اما آن را اثبات نمی‏کنند. آنها شواهدی برای بعضی بصیرت‏های مستقیم نیستند، بلکه شواهدی هستند برای باورهایی که داخل شناسایی تجربه‏اند (همان، 211).
پراودفوت برای اثبات اینکه تجربه‏ی دینی مسبوق به عقیده است، تجارب حسی را هم متضمن عقیده و باور می‏داند. پیش فرض تجارب حسی، عقایدیدرباره علل تجارب است. اگر رابطه‏ی عّلی مناسب میان شیئی که رؤیت شده است و خود رؤیت وجود نداشته باشد، کسی تجربه‏اش را رؤیت حسی به شمار نمی‏آورد.
با تأمل در سخنان پیشین معلوم می‏شود که پراودفوت هیچ ارزش و واقعیتی برای تجارب دینی قائل نیست؛ زیرا وی از طرفی احساسات و حالات باطنی را محصول تعامل عوامل معرفتی و تحریک بدنی می‏داند، و از طرف دیگر هم ویژگی‏های تجارب دینی و عرفانی را قید مفهوم تجربه‏ی عرفانی می‏گیرد. حاصل چنین دیدگاهی این است که عارف از سویی از طریق ریاضت‏ها تغییرات فیزیولوژیک رو به رو می‏شود، از سوی دیگر معتقد است که با سیر و سلوک عرفانی به حالاتی بیان‏ناپذیر و معرفت زا و پر رمز و راز نائل می‏شود و چون حالات را مقید به این صفات می‏داند و توقع دارد به چنین حالاتی برسد، این حالات عرفانی به او دست می‏دهد.
پراودفوت پس از تعریف تجربه‏ی دینی به تبیین مافوق طبیعی آن، به بررسی انواع تبیین تجربه‏ی دینی و تحویل گرایی می‏پردازد. به اعتقاد او واژه‏ی «تجربه» واژه‏ای مبهم است. وقتی از چیزی که شخصی در لحظه‏ای معین تجربه کرده است می‏پرسیم، این سؤال به یکی از دو معناست: 1 ) تجربه در نظر او چگونه بوده است؟
2 ) بهترین تبیین آن چیست؟
همین ابهام در گفتگوی عادی ما درباره‏ی دیدن نیز جاری است. ممکن است کسی با دیدن خرسی در بیابان بترسد. در همین حال دوست وی اشاره می‏کند و او را متوجه می‏سازد که آن خرس نیست، بلکه تنه درخت است. واقعا او چه چیزی را در برابر خود دیده است؟ طبق یک تفسیر، او خرس را دیده است و طبق تفسیری دیگر، تنه درخت را دیده است و لذا می‏تواند آنچه را که رخ داده، تبیین کند و اشتباهش را تصحیح نماید.
تفاوت این دو تفسیر شبیه تفاوتی است که چیزم میان کاربرد تطبیقی (پدیدار شناختی) و کاربرد معرفت شناختی واژه «به نظر می‏آید» و نظایر آن قائل شد (ر.ک: چیزم،1378،83-92)، با این تفاوت که کاربرد تطبیقی گزارشی است از تجربه‏ی بی‏واسطه‏ای که مستقل از تفسیر یا عقاید دیگر است و چنین تجربه‏ی بی‏واسطه‏ای در اینجا ممکن نیست.(42) تفاوتی که در اینجا مطرح است، بین دو تفسیر است؛ تفسیری که متضمن تبیین خاصی از تجربه است و تفسیر دیگری که آن نیز متضمن تبیین است و توسط شخص دیگر یا همان شخص، اما در زمان دیگر اتخاذ شده است. درک چیزی که در مقابل قرار دارد، به عنوان خرس یک تبیین بوده است که وقتی اطلاعات بیشتری به دست می‏آید با تبیین بهتری جایگزین می‏شود. آن تبیین بهتر منتهی می‏شود به تفسیر مجدد تجربه.
اینکه هر دو معنای تجربه، متضمن تبیین است، امری مهم می‏باشد. چنین نیست که تبیین فقط، در معنای دوم تجربه باشد. معنای اول تبیینی را پیش فرض دارد. اگر نشانه‏ی خاص امور دینی این است که تن به تبیین طبیعی نمی‏دهد، در آن صورت دینی خواندن تجربه توسط فاعل، متضمن این عقیده است که نمی‏توان تجربه را به طور کامل با واژه‏های طبیعی تبیین کرد (پراودفوت، 1377، 298 - 290).
در همین رابطه، پراودفوت (1377، 265-266؛ 1992، 236-252) به تفکیک میان تحویل تبیینی (Explanatory Reduction)و تحویل توصیفی (Desriptive Reduction)می‏پردازد. از نظر پراودفوت، تحویل گرایی در مرحله‏ی توصیف تجربه جایز نیست. اما تحویل‏گرایی در مرحله‏ی تبیین کاملاً معقول و موجّه است. بسیاری از هشدارها و اعتراض‏ها بر ضد تحویل گرایی، در اثر خلط این دو نوع تحویل گرایی و به قصد حمایت از عقاید دینی صورت گرفته است. در حالی که آنها دچار مغالطه شده و از حالتی خاص نتیجه‏ای کلی اخذ کرده‏اند زیرا مثال‏هایی که برای تحویل گرایی مطرح کرده‏اند از نوع توصیفی است، ولی از این نکته بطلان مطلق تحویل گرایی حتی تبیینی را نتیجه گرفته‏اند.
پراودفوت به عنوان مثال به سخنان فیلیپس(43) فیلسوف دین نئوویتگنشتاینی می‏پردازد. فیلیپس کتابی به نام «دین بی‏تبیین» دارد که در آن با تحویل گرایی نظریه‏پردازانی مانند فروید(44) و دورکیم(45)، مخالفت کرده است. فیلیپسدرباره‏ی نظریه‏ی دورکیم می‏گوید: وقتی به واقعیت، که صورت زیرین نماد دینی است، سر می‏زنیم، می‏بینیم آن واقعیات، خود جامعه است. دین در واقع پرستش جامعه است.
پراودفوت در پاسخ می‏گوید: قبایل استرالیا، اعمال عبادی خود را پرستش جامعه نمی‏شناسد. متعلق التفاتی پرستش و تقدیس آنها جامعه نبوده است، بلکه نمادهای توتمی و حیوانات یا گیاهانی را که برای خاندان و قبیله نقش توتم داشته، عبادت می‏کردند. ممکن است کسی فرضیه‏ی دورکیم را رد کند اما رد فیلیپس مبتنی بر بد فهمی است؛ زیرا تحویل‏گرایی را در مرتبه‏ی توصیف مطرح کرده است، در حالی که دورکیم چنین توصیفی را قصد نکرده است. همین خلط و اشتباه را فیلیپس درباره‏ی فروید مرتکب شده است. و وی نظریه‏ی فروید را به عنوان نظریه‏ای تبیینی، بلکه به عنوان توضیحی از احساسات و اعمال دینی تفسیر می‏کند. بنابراین، از دیدگاه پراودفوت تحویل توصیفی نادرست است؛ زیرا تجربه را باید با وصفی معرفی کرد که بتوان آنها را در زمان تجربه به فاعل نسبت داد. تجربه باید با رجوع به متعلق قصدی آن توصیف شود. این حقیقت که یک تحلیل گر باید تلاش کند تا توصیفی از تجربه تنظیم کند که نحوه‏ی درک تجربه از سوی فاعل را دارا باشد، به این معنا نیست که توصیف فاعل متضمن هیچ تبیینی نیست و نیز به این معنا نیست، که تحلیل گر در تلاش برای تنظیم آن توصیف، در گیر استنباط بهترین تبیین نیست.
قبل از آنکه بتوان تبیینی پیشنهاد کرد، لازم است تجربه را با وصفی که بتوان به فاعل نسبت داد، شناسایی نمود. هر تبیینی متضمن توصیف چیزی است که تبیین می‏شود. کسی نمی‏تواند پدیده‏ها را فقط با نظر به ذات‏شان تبیین کند. فقط پدیده‏هایی که متصّف به وصفی هستند، قابل تبیین هستند، بعد از تفکیک تبیین و توصیف و توضیح نقش محوری تبیین برای تجربه‏ی دینی و بررسی آن، نوبت به این سؤال می‏رسد که چه نوع تبیینی را برای تجربه‏ی دینی انتظار داریم. تجربه یا رویداد وقتی قابل تبیین است که با وصفی شناسایی شود. مشخصه‏ی تجربه‏ی دینی، این اعتقاد فاعل است که تنها در قالب واژه‏های دینی می‏توان تجربه رتبیین نمود. اعتقاد فاعل و شناخت او از تجربه با وصف خاص است که تجربه را دینی می‏کند. اگر دینی بودن یا دینی نبودن تجربه را مفاهیم و عقایدی که فاعل، تجربه‏ی خود را با آنها می‏شناسد، معین می‏کند، پس لازم است تبیین کنیم که چرا فاعل آن مفاهیم و عقاید خاص را به کار می‏برد. ما باید تبیین نماییم که چرا فاعل با این سلسله‏ی خاص از راه‏های شناخت تجربه‏اش مواجه بوده است و چرا یک راه خاص را از میان آنها برگزیده است. به طور کلی آنچه ما لازم داریم، تبیین فرهنگی یا تاریخی است (همان، 197).
خلاصه اینکه چون دینی بودن تجربه ناشی از دینی دیدن تجربه از سوی فاعل است، ما باید ببینیم چرا فاعل، تجربه‏اش را دینی می‏بیند. این فاعل است که تجربه‏اش را دینی تبیین می‏کند و ما که ناظر هستیم، مجبور نیستیم تجربه‏ی او را آن طور تبیین کنیم. ما به سوابق تاریخی و فرهنگی او مراجعه می‏کنید و می‏گوییم تجربه‏ی وی میراث اعتقادات دینی اوست.
پراودفوت در اثبات دیدگاه خود به شواهدی استناد می‏کند و معتقد است که تحقیقات می‏تواند ثابت کند که احساس یا شهودی که در ظاهر مستقل از عقاید و اعمال است، واقعا در اثر شرایط خاص به وجود آمده باشد. در این زمینه وی شاهدی را از الیزابت آنسکم(46)، احیاگر مکتب اخلاق فضیلت محور(47) در دوره معاصر می‏آورد. آنسکم معتقد است که بعضی از مفاهیم اصلی فلسفه اخلاق جدید و از آن جمله کاربرد مشخصا اخلاقی «باید»و «درست» هیچ معادلی در آثار ارسطو یا دیگر فیلسوفان کلاسیک ندارند. همچنین فیلسوفان اخلاق معاصر ادعای هیوم مبنی بر اینکه نمی‏توان باید را از هست استنتاج کرد(48)، یا بحث مغالطه‏ی طبیعت‏گرایانه(49) را مورد مناقشه قرار می‏دهند، گویی آن دو (ارسطو و هیوم) تلاش می‏کردند مفاهیمی را روشن سازند که در مقاطع زمانی و فرهنگ‏های مختلف ثابت‏اند و برای تجربه‏ی اخلاقی، در همه جا، بسیار مهم‏اند. پس چرا آن معنا از باید در استدلال اخلاقی موجود در آثار ارسطو چنین غریب است؟ آنسکم با این نکته اشاره می‏کند که در فاصله‏ی زمانی بین ارسطو و هیوم، زبان و رفتار ما با خداگروی و به ویژه مسیحیت شکل گرفته است. وی می‏گوید: مفهوم جدید الزام اخلاقی یک شهود نیست که مستقل از عقیده و فرهنگ باشد، بلکه این مفهوم مشتق از یک مفهوم قانونی در علم اخلاق است و این مفهوم اعتقاد به یک قانون گذار الهی را با خود داراست (پراودفوت، 1377، 299 ؛ پینکافس، 1382 ، 54).
بدین ترتیب، احساس وابستگی مطلق شلایرماخر، وجود مینویِ اُتو، میراث اعتقاد به خدا در کتب مقدس و اعمالی که ثمره‏ی این عقیده است، می‏باشد، در حالی که اینک مستقل و غیر متکی به آن عقیده و سنت به نظر می‏آیند. پراودفوت بر این اساس که تجارب دینی را بازتاب اندیشه‏های پیشین می‏داند، عینیّت تجارب دینی را مطرح نمی‏کند.
نقد و بررسی
مطابق دیدگاه پراودفوت تجربه‏ی دینی، تجربه‏ای است که فاعل آن، آن را دینی تلقی می‏کند. تجربه گر معتقد است که نمی‏توان تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد، بلکه باید به ماورای طبیعت توسل جست و آن تجربه را بر حسب فرهنگ و تعالیم دینی سنت فاعلش، تبیین کرد.
در واقع، پراودفوت میان توصیف تجربه و تبیین آن تمایز قائل می‏شود. در مقام توصیف تجربه، معیار، چشم انداز فاعل است. تجارب دینی را نمی‏توان جدا از سیستم اعتقادی فاعل‏ها توصیف نمود. تجربه‏ی دینی متضمن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی مافوق طبیعی، مفروض است. در مقام توصیف، تجربه‏ی دینی به تجربه‏های دیگر بشری،مانند تجربه‏ی حسی، تحویل برده نمی‏شود. اما در مقام تبیین تجربه، می‏توان از سیستم اعتقادی و گرایش‏های شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد که در واقع، علت پدید آمدن تجربه‏ی دینی واقعا همان چیزی باشد که تجربه گر می‏پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیت فوق طبیعی‏ای که تجربه گر توصیف می‏کند، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول آن شده باشد.
پیامد نظریه‏ی پراودفوت این است که تجربه‏ی دینی امری کاملاً روانشناختی است و صرفا به تلقی فاعل مربوط می‏شود ؛ بدین معنا که اگر فاعل، تجربه‏ی خود را به علت فوق طبیعی اسناد بدهد، آن تجربه، دینی است و اگر مستند به علت فوق طبیعی نداند، دینی نیست. در واقع پیش‏فرض پراودفوت در بحث تجربه‏ی دینی آن است که همه‏ی تجارب دینی فقط تبیین طبیعی دارند و لذا عینیتی برای تجارب در کار نیست.
وی چون همه‏ی تجارب دینی را معلول باورها و ذهنیت افراد می‏داند و ما به ازای خارجی برای آنها قائل نیست، و چاره‏ای ندارد از اینکه تجارب را یا به کلی تجربه نداند؛ چرا که تجربه به معنای مشاهده و احساس است و فوق طبیعی نیست که مشاهده شود، یا بگوید تجربه چیزی است که فاعل، آن را تجربه بداند. ولی این حق برای ناظر محفوظ است که تبیینی طبیعی از آن ارائه بدهد و معتقد شود که وی شهود واقعی نداشته است. حال که تجربه را با تلقی فاعل آن تعریف کردیم، دیگر نیازی نیست که برخی را تجربه بدانیم و بعضی را ندانیم، بلکه به طور یک جا همه را تجربه‏ی دینی می‏شناسیم، اما صرفا در مرحله‏ی توصیف. ولی در مرحله‏ی تبیین و بحث معرفت شناختی، همه‏ی آنها را بازتاب اندیشه‏ی افراد و عاری از هیچ گونه شهود واقعی می‏دانیم.
سؤال این است که شما درباره‏ی مشاهده‏ی حسی چرا چنین موضعی را نمی پذیرید؟ آیا می‏توانیم بگوییم رؤیت بصری به مواردی اطلاق می‏شود که فاعل، آن را رؤیت بداند، هر چند رؤیتی تحقق نیافته باشد و صرفا توهم باشد، یا وقتی معیار ما برای رؤیت بصری در موردی خاص صادق نبود به کلی آن را رؤیت نمی‏دانیم؟ آیا تفاوت رؤیت کاذب و صادق صرفا در مرحله‏ی تبیین است، یا به کلی اولی رؤیت نیست؟
وی رؤیت‏های کاذب را به کلی رؤیت نمی‏داند ؛ زیرا از نظر وی، لازمه‏ی هر رؤیتی وجود شی‏ء مرئی و علیّت آن برای رؤیت است. البته دیدن، مشاهده و تجربه از واژه‏های «نمود» است و می‏تواند کاربرد معرفت شناختی و کاربرد پدیدار شناختی (تطبیقی) داشته باشد، ولی کاربرد تطبیقی آن، کاربردی حقیقی نیست و در همه‏ی گفت و شنودها و استعمال‏های عرفی معنای معرفت شناختی آن به ذهن تبادر می‏کند. به هر حال فرقی میان تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی حسی از این جهت نیست. پراودفوت معتقد است:
تجربه‏ی ادراک حسی و تجربه‏ی دینی در این جهت نظیر یکدیگرند که هر دو توسط ادعاهای خاص مضمری به وجود می‏آیند. فاعل، باورهای خاصی را برای حسی بودن یا دینی بودن تجربه‏اش مفروض می‏گیرد. اما فرق تجربه‏ی حسی و دینی در این است که اگر ناظر بخواهد آن را تجربه‏ی حسی بشناسد، باید پیش فرض‏هایی را که سازنده‏ی آن تجربه‏اند، تصدیق کند، ولی اگر بخواهد آن را تجربه‏ی دینی بشناسد نباید آنها را تصدیق کند. (پراودفوت، 1377، 243)
در حالی که چنان‏چه گفته شد هیچ فرقی در میان نیست. اگر قرار باشد تجربه‏ی دینی نوعی مشاهده‏ی ماورای طبیعت باشد، باید از آزمون‏ها موفق بیرون آید. پس اگر با شواهد و قراینی ثابت شود که ماوراء طبیعتی در کار نیست و یا هست، ولی مورد مشاهده قرار نگرفته است، اساسا تجربه‏ی دینی وجود ندارد. آنچه پراودفوت را به این موضع‏گیری کشانده است، ترس از این ادعاست که بگوید تجربه‏ی دینی نداریم. در حالی که نتیجه‏ی منطقی مبنای او این است که بگوید اصلاً تجربه‏ی دینی وجود ندارد (ر. ک: یزدانی، 1381،26-27). لازمه‏ی دیدگاه پراودفوت این است که یک پدیده می‏تواند امروز تجربه‏ی دینی باشد و فردا تجربه‏ی دینی نباشد، مثلاً کسی در اثر مواجهه با پدیده‏ای آن را مستند به علت فوق طبیعی می‏کند، ولی فردا متوجه می‏شود که آن پدیده علت طبیعی داشته است، در آن صورت دیروز تجربه، دینی بوده است و امروز نیست!
آلستون که برای تجربه‏ی دینی عینیت قائل است و تفکیک جنبه‏ی پدیداری تجربه از جنبه‏ی مفهومی آن را ممکن می‏داند، در نقد دیدگاه پراودفوت بر آن است که وی میان تعریف تجربه و واقعیت آن خلط کرده است و از همین رو در اثبات مدعای خود راجع به تجربه‏ی دینی که آن را ارائه‏ی نوعی تبیین مافوق طبیعی می‏داند بارها استدلال می‏کند و از آنجا که مفاهیم در تعریف اخذ شده‏اند و تمام تجربه‏ها از راه مفاهیم و اعتقادات به دست می‏آیند، لذا تجربه‏ها اعم از تجربه‏های دینی، عرفانی، و معرفتی نمی‏توانند مستقل از مفاهیم باشند؛ یعنی چنان نیست که داده‏ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند. بر همین اساس پراودفوت تجربه‏ی دینی را کاملاً ذهنی و انفسی می‏داند و نوعی تبیین مافوق طبیعی را ارائه می‏کند. آلستون می‏گوید اینکه مثلاً در تعریف کاهو از مفاهیم استفاده می‏کنیم، به معنای این نیست که کاهو امر ذهنی است و از واقعیت خارجی برخوردار نیست، حالتی از آگاهی مانند نوعی درد را که دارای واقعیت عینی است در نظر بگیرید، طبیعی است که در تعریف آن درد از مفاهیم استفاده می‏شود، ولی باعث این نمی‏شود که آن نوع درد را امری غیر ادراکی و کاملاً ذهنی بدانیم (فقیه: 1382 ، 31).
به اعتقاد پراودفوت، در مقام توصیف تجربه‏ی دینی موجودی مافوق طبیعی مفروض است، اما در مقام تبیین نمی‏توان وجود موجودی فوق طبیعی را در نظر گرفت. پراودفوت نیمی از راه را درست آمد. اما در نیمه‏ی دوم به خطا رفت؛ زیرا حتی اگر در مقام تبیین تجربه‏ی دینی چنانچه پراودفوت گفته بود از نظام باورها و گرایش‏های شخصی تجربه‏گر بیرون بیایم نمی‏توانیم علت پدید آمدن این تجارب را صرفا اموری طبیعی بدانیم. تاکنون هیچ تبیین طبیعی قانع کننده‏ای برای حصول چنان تجارب کوبنده و روشن و پرشور و تحول سازی که در طول تاریخ برای عارفان رخ داده، ارائه نشده است و ظاهرا هیچ تبیین صرفا طبیعی‏ای امکان ندارد.
به علاوه نمی‏توان از توصیفی که خود عارفان از تجربه‏ی خویش دارند، به کلی چشم پوشید؛ آنان عموما از هوشمندترین، دقیق‏ترین و صادق‏ترین افراد زمان خود بودند. نمی‏توان بدون ارائه‏ی هیچ شاهدی تجربه‏های آنها را نوعی فرافکنی یا خیال‏پردازی یا چیزهایی از این قبیل نامید. این نکته نیز که در تمام تجربه‏های دینی، تجربه‏هایی از سنخ دیگر به تجربه گر دست می‏دهد- این مسأله در همه‏ی تجربه‏های دینی وجود دارد- علاوه بر اینکه نشان دهنده‏ی وجود ساختار مشابهی در انسان‏هاست، احتمال وجود موجودی یا موجودات ماورای طبیعی را افزایش می‏دهد. همچنین نباید این نکته را از نظر دور داشت که بسیاری از عارفان از مصلحانند؛ یعنی از جمله‏ی کسانی به شمار می‏روند که در مقابل ارزش‏ها و فرهنگ حاکم بر زمانه‏ی خویش قیام کرده‏اند و با آنها به مبارزه برخاسته‏اند. بسیاری از آنان جامعه‏ی خویش را به سوی آرمان‏ها و ارزش‏های والا و متفاوتی دعوت کرده‏اند. بنابراین نمی‏توان مدعی شد که تمام تجربه‏های عارفان، در چارچوب از پیش موجود نظام‏های فکری و فرهنگی و ارزشی آنان قرار می‏گیرد. اگر از عارفان عادی صرف نظر کنیم، خیل عظیم انبیای بزرگ را که تجربه‏های سخت تحول آفرین داشته‏اند، نمی‏توان نادیده گرفت. همه‏ی آنان از مصلحانی بوده‏اند که مبارزات سختی با ارزش‏ها و فرهنگ حاکم بر جامعه‏ی خویش داشته‏اند. این نشان می‏دهد که نمی‏توان در چار چوب تنگ عقلانیت انتقادی (کانتی) به تبیین تجربه‏های دینی نشست (صادقی، 1372،148-149) و لذا باید به ماهیت ماورایی تجربه‏ی دینی اذعان کرد و به تعریف مافوق طبیعی بودن تجربه‏ی دینی گردن نهاد.
براهین عقلی حاکی از آن است که جدا از جهان محدود و مادی که در تیر رس حواس بشر است، عالم بسیار پهناور دیگری است که از دید ما انسان‏ها مخفی است، ولی با تمهیدات و مقدمات خاص و ایجاد مهارت‏های ویژه، انسان می‏تواند در حد ظرفیت خود به تماشای آن عالم بنشیند. هم وجود آن عالم و هم معرفت به آن با شواهد و دلایل عقلی قابل اثبات است. همچنین می‏توان با معیارهای قاطع دعاوی صادق و کاذب عرفا و صاحبان تجارب دینی را از هم تمیز داد و تجارب واقعی را از تجارب شیطانی و کاذب باز شناخت. بنابراین تجربه‏ی دینی متکی به دیدگاه شخصی نیست. چه بسا وی تجربه‏ای را تجربه‏ی دینی نشناسد، ولی طبق شواهد و قراین تجربه‏ی دینی باشد و یا بر عکس او تجربه‏ای را دینی بداند، در حالی که تجربه‏اش با معیار صدق تجارب دینی تطبیق نداشته باشد.
همچنین اتکا به یک نظام اعتقادی الحادی و مادی برای تبیین اینکه چرا عارف تجربه‏اش را به طور دینی تبیین می‏کند، خود مصادره به مطلوب است. به چه دلیل باید مفروض بگیریم که تبیین تاریخی یا فرهنگی مناسب‏تر از تبیین فوق طبیعی است؟ پس ابتدا باید با براهین عقلی ثابت کنیم که آیا جهان هستی محدودبه جهان مادی است یا آنکه محدود به جهان مادی نیست، بلکه جهان مادی می‏تواند یک اتم از جهان پهناور دیگر باشد که آن نیز نسبت به جهان بعدی در یک ملکول است و آن جهان و سلسله جهان‏های بعدی نیز همه قطره‏ای از اقیانوس خروشان هستی است.
اگر چنین عوالم فراخ و تودرتویی هر چند به طور احتمال وجود داشته باشد، باز این سؤال مطرح می‏شود که آیا می‏توان با کسب مهارت‏ها و تمهیدات خاصی، گوشه‏ای از آن عوالم را مشاهده کرد. مادام که با براهین عقلی جلوی همه‏ی این احتمالات را نبسته‏ایم، نمی‏توانیم همه‏ی عرفا و پیروان ادیان را متهم به پریشان گویی نماییم و با قاطعیت تمام، فوق طبیعی بودن تجربه‏ی دینی و عرفانی را منکر شویم. مصادره به مطلوب بودن راه حل ارائه شده از سوی پراودفوت به قدری واضح و روشن است که مؤلفان کتاب عقل، و اعتقاد دینی آن را مردود دانسته‏اند: چرا شخصی باید فرض کند که تبیین تاریخی یا فرهنگی تناسب بیشتری با موضوع دارد تا تبیین مافوق طبیعی یا خداگرایانه؟ (پترسون، 1377، 52 ؛ 1991، 22).
بنابراین بر اساس نظریه‏ی پراودفوت، یعنی تبیین مافوق طبیعی تجربه‏ی دینی، نمی‏توان برای توجیه معرفتی باور دینی استدلال کرد. اساساً نظریه‏ی وی مدعی اثبات چیزی از راه تجربه‏ی دینی نیست. در واقع، دیدگاه پراودفوت در مقابل دیدگاه کسانی است که معتقد به حجّیت معرفت‏شناختی تجربه‏ی دینی و اثبات‏پذیری وجود خداوند به وسیله‏ی تجربه‏ی دینی می‏باشند.
پی‏نوشت‏ها
______________________________
1- به عنوان نمونه، نینیان اسمارت، شش خصیصه یا بعد کلی را که به اعتقاد وی در تمام ادیان موجود مشترکند، ذکر می‏کند. این شش بُعد عبارتند از: مراسم عبادی (یا بُعد شعائری)، اسطوره‏ای، اخلاقی، اعتقادی، اجتماعی و تجربی (اسمارت، 1383 الف، 12-19). ویلیام آلستون هم نه ویژگی را برای ادیان می‏شمارد (آلستون، 1376 الف، 24-25؛ 1381،209).
2- شاید بتوان دو بحث «گوهرانگاری تجربه‏ی دینی» و «وحی گرایی تجربی» (یا تجربه‏ی دینی بودن وحی) را از مباحث بسیار مهم پدیدارشناسی تجربه‏ی دینی برشمرد. براساس دیدگاه اول، گوهر دین نوعی تجربه‏ی دینی است. البته هر یک از پدیدازشناسان در تفسیر قید «نوعی» تقریرهای متفاوتی ارائه داده‏اند، به عنوان مثال، شلایرماخر از آن به «احساس وابستگی مطلق» تعبیر می‏کند و اتو هسته‏ی همه‏ی تجارب را تجربه‏ی مینوی می‏داندو ...(ر.ک: قائمی نیا، 1381 الف، فصل دوم. مطابق دیدگاه دوم) هم، وحی، نه از سنخ گزاره، بلکه نوعی تجربه‏ی دینی و مواجهه با خداوند است (ر.ک: سوئین برن، 1992، 2 و عباسی، 1383 الف، 84-88). البته این دو نظریه در مقابل هم قرار ندارند. معمولاً کسانی که به وحی تجربه‏ی دینی قائلند، گوهر دین را نیز تجربه‏ی دینی می‏دانند.
3- الهیات سیستماتیک به این معنا با الهیات سیستماتیک تیلیش (که در کتابی با همین عنوان مطرح کرده است) تفاوت دارد. الهیات سیستماتیک تیلیش شعبه‏ای از الهیات است که در حقیقت کل مباحث الهیات است و در آن به وظایف گوناگون این علم توجه می‏شود (ر.ک: پازوکی،1374،5؛ تیلیش،1381،4-114).
4- شلایرماخر در ارائه‏ی بیانی نظام‏مند از الهیات برای جهان پروتستان، که شبیه خلاصه‏ی ماندگار آیین کاتولیک آکویناس است، با او مقایسه شده است. (اسمارت، 1383 ب، 251).
5- نظریات مختلفی درباره‏ی زبان دینی وجود دارد. آلستون این نظریات را به اخباری و غیر اخباری تقسیم می‏کند. نظریات اخباری، گزاره‏های دینی را احکام ناظر به واقع می‏دانند. در حالی که نظریات غیراخباری منکر ناظر به واقع بودن این گزاره‏ها هستند. نظریات غیر اخباری خود به چهار دسته‏ی «ابراز احساسات» و «نمادین» «شعائری» و «اسطوره‏ای» تقسیم می‏شوند (ر.ک: آلستون، 1376 ب، 50-57 ؛ برای توضیح بیشتر، ر.ک: استیور، 1380؛ علی زمانی، 1381).
6- در استعمال رایج، عبارت حیث التفاتی یا قصدی به آن ویژگی نفس اشاره می‏کند که نفس از طریق آن به سوی اشیاء و اوضاع موجود در جهان روی می‏آورد، یا به سوی آنها ناظر بوده، یا توجه کرده است  (سرل،1381، 91) به تعبیر دیگر، حیث التفاتی، یعنی اینکه حالت‏های ذهنی، متعلق یا مختوای دارند یا بدان جهت‏گیری شده‏اند (سرل، 1382،79). بر این اساس وقتی گفته شود: تجربه‏ی دینی، حالتی التفاتی است؛ یعنی با اشاره به یک متعلق، قابل شناسایی است.
7- A.J.Ayer
8- Antony Flew
9- الیاده در این باره می‏گوید: «علاقه‏ی شگفت آوری که کتاب مقدس رودلف اتو که در 1917چاپ شد، در جهان برانگیخت، هنوز پابرجاست» (الیاده، 1375،11).
10- نومن در زبان لاتین به معنای موجود ماورای طبیعی، جلال و شکوه خداوندی، اراده‏ی الهی، نیروی فعاله‏ی خداوندی و معنوی است.
11- Luther
12- Erasmus
13- Mircea Eliade
14- برای توضیح بیشتر پیرامون بحث تجربه و تفسیر: ر. ک: پیلین، 1383 ، 389-392 ؛ ادواردز، 1372 ، 121-171 ؛ باربور، 1362 ، 146-249).
15- برخی از فیلسوفان دین از این نظریه، به نظریه‏ی تک نوعی تجربه(در مقابل نظریه چند نوعی) تعبیر کرده‏اند (یندل، 1993، 183).
16- Aldous Huxley
17- Rene Guenon
18- Ananda K. coomaraswamy
19- Frithjif Schuon
20- تیتوس بور کهارت، هیوستین اسمیت، مارتین لینگر، مارکو پالیس، سید حسین نصر از دیگر چهرهای برجسته‏ی معاصر سنت‏گرایان به شمار می‏روند (ر.ک نصر، 1382ب، 260 برای اطلاع بیشتر در مورد نمایندگان و آثار سنت گرایان ر. ک: حکمت جاویدان (نگاهی به زندگی و آثار سنت گرایان معاصر) تدوین و گردآوری حسین خندق آبادی.
21- در واقع نظریه‏ی وحدت گرایی (یا وحدت متعالی ادیان) تقریری خاص از پلورالیسم دینی است که بر اساس آن، هر یک از سنت‏های دینی بزرگ بیان‏گر مرتبه‏ای از حقیقت کامل و لازم برای رستگاری انسان است که به صورت‏های متفاوت «تجلی بیرونی» می‏یابند (ر. ک: اسمیت، 1383، 39؛ نصر، 1383 ب، 62-72؛ لگنهاورن، 1379، 111-147. بینا مطلق 1378؛ 1383).
22- نصر معتقد به وجود دو عقل در نهاد بشر است. یکی که از آن به Reason (عقل جزوی) تعبیر می‏کند و دومی که از آن تحت عنوان Intellect (عقل کلی یا شهودی) نام می‏برد. به اعتقاد وی، این دو عقل در طول هم قرار دارند (ر. ک: نصر، 1381 ، 40-41 ؛ 1382 ج، 92-93 ؛ 1383 ج 36-37)
23- این کتاب توسط آقای دکتر بهزاد سالکی ترجمه شده و به زودی توسط انتشارات قصیده سرا چاپ می‏شود.
24- براساس فرضیه‏ی نوع کانتی، حق فی نفسه غیر قابل بیان و توصیف‏ناپذیر است و ادعاهای دینی درباره حقیقت، واکنش‏های شناختی نسبت به این واقعیت توصیف‏ناپذیر هستند. هیک معتقد است که ما می‏توانیم از شیوه‏ی کانت در تجارب دینی استفاده کنیم. فرضیه‏ی پلورالیستی آن است که حق فی نفسه همیشه در برابر ما حاضر است و بر ما تأثیر می‏گذارد و دیگر اینکه وقتی این اثر به سطح خودآگاهی برسد به گونه‏ای که ما آن را تجربه‏ی دینی می‏نامیم درمی‏آید. اما چنین تجربه‏ای بسیار متنوع است و بستگی به مجموعه‏ی مفاهیم دینی دارد که براساس آنها این تجربه ساخته می‏شود. دو مفهوم 1 ) اله یا حق مطلق به عنوان یک وجود شخصی و 2 ) مطلق یا حق به عنوان یک امر غیر متشخص وجود دارد؛ از مفهوم اول در اشکال توحیدی دین استفاده می‏شود و از مفهوم دوم در اشکال غیرتوحیدی. با وجود این ما از اله به طور کلی یا مطلق آگاهی نداریم. این مفاهیم (به تعبیر کانتی آن، شاکله سازی می‏شوند. یا به تعبیر دقیق‏تر عینیت بیشتری می‏یابند، اما نه آن چنان که در نظام کانت براساس زمان انتزاعی رایج بود، بلکه بر اساس زمان واقعی (تاریخی) و فرهنگی (هیک، 1382 ب، 88-89؛ یاندل، 1999، 68).
25- وینگنشتاین در کتاب پژوهش‏های فلسفی (1381 الف، 344-368) تصاویری معما گونه و نمود هایی چند پهلو را در نظر داشت که انواعشان را به فراوانی در کتاب‏های روان‏شناسی می‏توان یافت ؛ مثل «مرغابی- خرگوش» و «جام نیمرخ». به عنوان نمونه، نمودار «مرغابی- خرگوش»، سر خرگوشی را نشان می‏دهد که به طرف چپ رو کرده و سر مرغابی‏ای که رویش به سمت راست است در چنین مواردی، هر خطی از خطوط نمودار در هر دو وجه (به تعبیر ویتگنشتاینی) ایفای نقش می‏کند و در هر دو تصویر از اهمیت و ارزش یکسانی برخوردار است. پس می‏توان این‏ها را مصادیق ابهام تام دانست. وقتی از دیدن - تحت عنوان سخن می‏گوییم، منظورمان این است که: چیزی به نحو عینی در جایی وجود دارد، به این معنا که پرده‏ی شبکیه را متأثر می‏کند، اما به دو نحو متفاوت است. در مورد این نمونه‏های دو ساحتی بسیار پیش می‏آید که ذهن ما بین دو ساحت و دو شکل دیدن - تحت عنوان به تناوب رفت و آمد می‏کند (هیک، 1377 ب، 132).
26- بدین ترتیب اگر هر تجربه‏ی دینی تجربه‏ی تحت عنوان است (یعنی تفاسیر در متن تجربه دخیل است)، پس ما با تکثر در تجارب دینی روبه رو هستیم و این تجارب دارای متعلقی هستند (برای توصیح بیشتر ر. ک. قائمی نیا، 1379، 28- 30؛ حسینی، 1382، 142 - 150).
27- در مقابل، انسجام گرایی(Coherentism) چنین ساختاری را برای معرفت نمی‏پذیرد، بلکه انسجام همه‏ی باورها را به واسطه‏ی انسجام و هماهنگی آنها با باورهای دیگر موجه می‏داند. (ر. ک: عباسی، 1382ب، 213)
28- معرفت‏شناسی اصلاح شده یکی از مکاتب در حوزه‏ی عقلانیت باورهای دینی است که به همت فیلسوفانی چون پلانتینگا و ولترستورف رشد کرده است. برخی از محققان، آلستون را از جمله‏ی معرفت شناسان اصلاحی اندیش می‏دانند، هر چند که خود آلستون تمایلی به استفاده از این عنوان نشان نمی‏دهد. اما به گفته‏ی پلانتینگا، آلستون یکی از قوی‏ترین توسعه‏های بعضی از موضوعات معرفت‏شناسی اصلاح شده (یعنی کتاب ادراک خداوند) را به نگارش در آورده است. این نظریه، در مقابل قرینه گرایی معتقد است که باور به خدا، بدون نیاز به هیچ دلیلی، واقعا پایه است. دلیل نام‏گذاری این مکتب به معرفت‏شناسی اصلاح شده، تشابه دیدگاه طرفداران این مکتب به آراء مهم در شاخه‏ی اصلاح شده (کالوینستی) پروتستانیسم می‏باشد.
29-M مخففManifestation و به معنای آشکارگی و ناظر به تجلی است.
30. Normative Justification
31. Eveluative Justification
32- مخففPerceptual Practice ، به معنای رویه‏ی ادارکی (رویه تکوین باور درباره محیط مادی بر مبنای تجربه حسی).
33- زیرا برخی از اعتقادات ممکن است علاوه بر تجربه، بر باورهای زمینه هم مبتنی باشند. البته در چنین مواردی نیز باور یا باورهای زمینه در عرض تجربه و مستقل از آن نمی‏باشند، بلکه به عنوان تکمیل کننده‏ی مبنای تجربی مطرح می‏شوند.
34- برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به (پلانتینگا، 1379؛ 1381).
35- تمثیلی را که در آن وصفی را که به طور ناقص در موجود نازل‏تری وجود دارد، به موجود عالی‏تر و کامل‏تری سرایت داده و در مورد او به کار می‏بریم «تمثیل ارتقایی یا تصاعدی» می‏نامند. در مقابل این نوع تمثیل، «تمثیل تنازلی» یا«فرود آینده» قرار داد، که براساس آن وصفی را در مورد موجود عالی‏تر به موجود نازل‏تر نسبت می‏دهیم (ر. ک: علی زمانی، 1375 ، 207).
36- پلانتینگا در دو مقاله دیدگاه جان هیک را به نقد می‏کشد (ر. ک: پلانتینگا، 1377 الف؛ 1377 ب).
37- برخی بر این باورند که اگر آلستون بخواهد با تکیه بر چنین پاسخ‏هایی، دلیلی بر ترجیح دین مسیحیت و تجربه‏های دینی برخاسته از آن بر دیگر ادیان و تجارب دینی آنها بکند، در آن صورت به نوعی قرینه گرایی متوسل شده است (پترسون، 1377 ، 242 ؛ صادقی، 1379 ، 242) اما این سخن درست نیست؛ زیرا پایه بودن باورهای دینی بدین جهت است که نیاز به قراین نداریم، اما اگر قراین مخالف مانند ناسازگاری تجارب دینی وجود داشته باشد باید آنها را رد کرد.
38- Eichhorn
39- Rudolf Bultman
40- کتاب مقدس به دو بخش نامساوی تقسیم می‏شود؛ «عهد عتیق» و «عهد جدید». عهد عتیق را می‏توان کتاب مقدس یهودیان نیز محسوب کرد و دارای 46 کتاب است. عهد جدید به مسیحیان اختصاص دارد و دارای 27 کتاب است (میشل، 1377، 23).
41- منظور برهان وجود شناختی (وجودی) است که برای نخستین بار توسط آنسلم تنسیق یافت. این برهان بدین شرح است: خدا چیزی است که بزرگ‏تر از آن نمی‏توان به اندیشه آورد (برای توضیح بیشتر، ر. ک: الدرز، 1381،159-158؛ پلانتینگا، (1376، 149-190).
42- برای توضیح بیشتر، ر. ک: سوئین‏برن، 1381، 199-200؛ ماوردس، 1383، 78-79.
43- Phillps
44- از نظر فروید، دین و باورهای دینی ریشه‏ی روان شناختی دارند و برآمده از تحقق آرزوها و توهمات هستند (تحویل گرایی روان شناختی)؛ بر همین اساس وی سه تقریر مختلف از منشأ دین ارائه می‏کند:
1 ) در کتاب آینده‏ی یک پندار (1357) ترس طبیعی را منشأ دین اعلام می‏کند؛
2 ) در کتاب توتم و تابو (1351) دین را براساس جنایت نخستین بشر تفسیر می‏کند (توتمیسم)؛
3 ) در کتاب مفهوم ساده روان کاوی (1347) دین را معلول امیال سرکوب شده‏ی جنسی می‏داند (برای
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 139)
توصیح بیشتر، ر.ک. آلستون، 1376 ب؛ قانمی نیا، 1380؛ توکلی 1378)
45- دورکیم (1373؛ 1383) دین را اساسا امری اجتماعی تعریف کرده است (تحویل گرایی جامعه شناختی)، که مطابق آن ماهیت دین و پرستش گروه اجتماعی و منشأ همه‏ی ادیان بزرگ و کوچک «توتم پرستی» است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: پالس، 1382، فصل 3؛ همیلتون، 1377، فصل 8؛ مک کواری، فصل چهل و چهار).
46- Alizabeth Anscombe
47- اخلاقی را که بالاتر از هر چیز برای فضلیت اهمیت قائل است، اخلاق مبتنی بر فضلیت (Virtue Ethics) یا اخلاق فضلیت می‏نامند. این رویکرد به جای آنکه عمدتا به کردار بپردازد (اخلاق مبتنی بر کردار)، در جست و جوی راهنمایی اخلاقی آدمیان به جانب الگوهای نیکان یا به جانب صفاتی است که بزرگ منشی رابه بار می‏آورند. پس از نظر اخلاق فضلیت، در اخلاق، این گونه احکام اساسی‏اند: «نیک خواهی انگیزه‏ی خوبی است»، «شجاعت فضیلت است»، «از نظر اخلاقی انسان خوب با همه مهربان است»؛ نه احکام یا اصولی درباره‏ی اینکه وظایف ما چیست یا چه باید بکنیم (ر.ک: هولمز، 1382، 66 ؛ فرانکنا، 1382، 143 ؛ مک اینتایر، 1376، 286-299).
48- این مسأله به مغالطه‏ی «باید و هست» معروف است که هیوم برای نخستین بار آن را به فیلسوفان اخلاق نسبت داد. خلاصه آن این است که استدلال‏های اخلاقی این فیلسوفان حاوی نتایجی است که مفهوم «باید» در آنها به کار رفته است، در حالی که این مفهوم در هیچ یک از معلومات از مقدمات استدلال حضور ندارد؛ زیرا آن مقدمات تماما به «هست‏ها» مربوط بوده و مفادشان «است» و «نیست» است. بدین ترتیب وی نتیجه می‏گیرد که استدلال از «هست» بر «باید» و ارتباط میان احکام «ناظر به واقع» و احکام «ناظر به ارزش» مغالطه است (ر. ک: وارنوک، 1380، 238 ؛ شیدان شید، 1373، 223).
49- اصطلاح مغالطه‏ی طبیعت گرایانه دارای اطلاعات مختلفی است که تا حد زیادی با هم اختلاف دارند. البته این اصطلاح (در حوزه‏ی فلسفه‏ی اخلاق) بیشتر تداعی کننده‏ی نام جورج ادوارد مور می‏باشد. وی در فصل اول کتاب «مبانی اخلاق» تلاش برای تعریف «خوب» را به کمک دیگر مفاهیم، مثل مساوی دانستن خوب با لذت، مغالطه‏ی طبیعت گرایانه می‏نامد. بسیاری از نویسندگان مانند هیر(1383، 75 ، پاپکین (1377، 67)، سروش (1359، 257)، فنائی (در: وارنوک، 1380، 238) مراد مور از مغالطه‏ی طبیعت گرایانه را همان مغالطه‏ی باید و هست (هیوم) می‏دانند، اما برخی از محققان (لاریجانی، در وارنوک: 1368، 184-186) منکر همانندی این دو می‏باشد.
منابع
* آگوستین، قدیس (1380)، اعترافات، ترجمه‏ی سایه میثمی، چ اول، تهران ؛ دفتر و پژوهش و نشر سهروردی.
* آلستون، ویلیام (1380الف)، «دوگونه مبناگرایی»، ترجمه‏ی سید حسین عظیمی دخت، ذهن، ش 8.
* آلستون، ویلیام. پی (1380)، «آیا اعتقاد دینی امری معقول است؟»، ترجمه‏ی نرجس جوان دل، نقد و نظر، ش 25-26.
* آلستون، ویلیام. پی (1377)، اعتبار ادراکات حسی، ترجمه‏ی حسین علی شیدان شید، پایان نامه‏ی کارشناسی ارشد دانشگاه تهران.
* آلستون، ویلیام. پی (1378الف)، «تجربه‏ی دینی ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینی، کیان، ش50.
* آلستون، ویلیام. پی (1376الف)، «دین»، در: دین و چشم اندازهای نو، ترجمه‏ی غلام حسین توکلی، چ اول، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه‏ی علمیه‏ی قم.
* آلستون، ویلیام. پی(1381الف)، فلسفه‏ی زبان، ترجمه‏ی احمد ایرانمنش و احمد رضا جلیلی، چ اول، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
* آلستون، ویلیام. پی(1378ب)،«ادراک خداوند»، گفت و گوی کیان با آلستون، کیان، ش 50.
* آلستون، ویلیام. پی(1380ب)، «تاریخ فلسفه‏ی دین»، ترجمه‏ی علی حقی، اندیشه حوزه، ش 35-36.
* آلستون، ویلیام. پی(1376 ب)، «زبان دینی»، در: دین و چشم اندازهای نو، ترجمه‏ی غلام حسین توکلی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه‏ی علمیه‏ی قم.
* آلستون، ویلیام. پی(1383)،«تجربه‏ی دینی»،در: درباره‏ی دین، ترجمه مالک حسینی و دیگران، چ اول، تهران: نشر هرمن.
* آلستون، ویلیام. پی (1379)، «تجربه‏ی دینی و باور دینی»، ترجمه‏ی امیر
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 141)
مازیار، نقد و نظر، ش 23-24
* آیر،ای. جی(1356)،زبان، حقیقت و منطق، ترجمه‏ی منوچهر برزگمهر، چ اول، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.
* ابراهیمی دینانی، غلام حسین(1383)، ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج اول و دوم، تهران: طرح نو.
* اتو، رودلف (1380)، مفهوم امر قدسی، ترجمه‏ی همایون همتی، چ اول، تهران ؛ انتشارات نقش جهان.
* ادواردز، پل (1372)، خدا در فلسفه (برهان‏های فلسفی اثبات وجود باری)، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی
* ادیب سلطانی، میر شمس الدین (1359)، رساله‏ی وین: باز نمود و سنجش مکتب فلسفی تحصل گروی منطقی حلقه‏ی وین، چ اول، تهران: مرکز ایرانی مطالعه‏ی فرهنگ‏ها
* استن، ام. دبلیو.اف.(1379)، معرفت‏شناسی دینی چیست؟، ترجمه‏ی محسن جوادی، اندیشه‏ی دینی، ش3-4.
* استوبر، مایکل (1376)،«معرفت‏شناسی‏های ساختی‏گرایی عرفان»، در: محمد حسین زاده، فلسفه‏ی دین، چ‏اول، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‏ی علمیه‏ی قم،
* استیس، والترترنس(1377)، دین و نگرش نوین، ترجمه‏ی احمد رضا جلیلی، چ اول، تهران: انتشارات حکمت
* استیس، والتر ترنس(1379)، عرفان و فلسفه، ترجمه‏ی بهاالدین خرمشاهی، چ پنجم، تهران ؛ انتشارات سروش.
* استیور،دان(1380)، فلسفه‏ی زبان دینی: ترجمه‏ی حسین نوروزی، چ اول، تبریز: مؤسسه‏ی تحقیقاتی علوم اسلامی انسانی دانشگاه تبریز.
* اسمارت، نینیان (1383الف)، تجربه‏ی دینی بشر، ترجمه‏ی مرتضی گودرزی، ج اول، چ اول، تهران: انتشارات سمت.
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 142)
* اسمارت، نینیان (1383 ب) تجربه‏ی دینی بشر، ترجمه‏ی محمد محمد رضایی و ابولفضل محمودی، ج اول، چ اول، تهران: انتشارات سمت.
* اسمیت، هیوستن (1383)، پیش در آمد آرمان‏ها و واقعیت‏های اسلامی، ترجمه‏ی شهاب‏الدین عباسی، چ اول، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
* اسمیت، هیوستن(1379)، «دفاع نصر از فلسفه جاوید»، ترجمه‏ی ضیاء تاج‏الدین، سروش اندیشه، ش 3-4.
* الدرز، لئوجی (1381)، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه‏ی شهاب‏الدین عباسی، چ اول، تهران.
* الیاده میرچا(1375 الف)، دین پژوهی، ترجمه‏ی بهاالدین خرمشاهی، ج اول، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
* الیاده، میرچا(1375 ب)، مقدس و نامقدس، ترجمه‏ی نصرا... زنگوئی، ج اول، چ دوم، تهران: انتشارات سروش.
* انزلی، سید عطا (1383)، «معرفی مجموعه‏ی مقالات استیون کتز»، حوزه و دانشگاه، ش 38.
* ایر، ای. جی(1382)، «الهیات به مثابه امری بی‏معنا»، در: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه‏ی عبدالرحیم گواهی، چ اول، تهران: دفتر فرهنگ اسلامی.
* بازینجر، دیوید (1377)، «معرفت‏شناسی اصلاح شده و کثرت‏گرایی دینی هیک»، در: صراط‏های مستقیم، عبدالکریم سروش، چ اول، تهران، مؤسسه‏ی صراط.
* براون، کالین(1375)، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه‏ی میکائیلیان، چ اول تهران ؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
* بولتمان، رودلف (1380)، مسیح و اساطیر، ترجمه‏ی مسعود علیا، چ اول، تهران: نشرمرکز.
* بینا مطلق، محمود (1382)، «فریتیوف شوان و وحدت درونی ادیان»، در: خرد جاویدان، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی فرهنگی.
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 143)
* بینا مطلق، محمود(1378)، «وحدت متعالی ادیان»، هفت آسمان، ش 1.
* پازوکی، شهرام (1374)، «مقدمه‏ای در باب الهیات»، ارغنون، ش 5-6
* پاسمور، جان(1361)، پوزیتیویسم منطقی چیست؟، نظری اجمالی و انتقادی به پوزیتیویسم منطقی، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، چ اول، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
* پالس، دانیل(1382)، هفت نظریه درباب دین، ترجمه و نقد محمد عزیز بختیاری، چ اول، قم: انتشارات مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
* پایا، علی (1382)، فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم اندازها، چ اول، تهران: طرح نو.
* پایکین، ریچارد و استرول، آوروم(1377)، کلیات فلسفه، ترجمه‏ی سید جلال الدین مجتبوی، چ چهاردهم، تهران: انتشارات حکمت.
* پترسون، مایکل و دیگران(1383)، تجربه‏ی دینی چیست؟، ترجمه‏ی مالک حسینی، چ اول، تهران: نشر هرس .
* پراودفوت، وین(1377)،تجربه‏ی دینی، ترجمه و توضیح عباس یزدانی، چ اول، تهران؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
* پراودفوت، وین (1275)، «فلسفه دین» در: دین پژوهی، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، چ دوم، تهران؛ پژوهشگاه علوم انسانی و فرهنگی.
* پلانتینگا، آلوین(1374 الف) «آیا اعتقاد به خدا واقعا پایه است؟» کلام فلسفی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی صراط.
* پلانتینگا، آلوین(1374 ب) «آیا اعتقاد به خدا معقول است؟» کلام فلسفی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی صراط.
* پلانتینگا، آلوین (1377 الف)، «دفاعی از انحصار گرایی دینی»، در: صراط‏های مستقیم، عبدالکریم سروش، چ اول، تهران، مؤسسه‏ی صراط.
* پلانتینگا، آلوین (1377 ب)، «اندر باب هیک»، در: صراط‏های مستقیم، عبدالکریم سروش، چ اول، تهران، مؤسسه‏ی صراط.
* پلانتینگا، آلوین (1380)، «دین و معرفت‏شناسی» در: جستارهایی در
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 144)
فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی مرتضی فتحی زاده، چ اول، قم: انجمن معارف اسلامی ایران و دانشگاه قم.
* پلانتینگا، آلوین(1381)، عقل و ایمان، ترجمه‏ی بهناز صفری،چ اول، قم: انتشارات اسراق.
* پلانتینگا، آلوین (1376)، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمد سعید مهر، چ اول، قم: انتشارات مؤسسه‏ی فرهنگی طه.
* پلانتینگا، آلوین (1379)، «معرفت‏شناسی اصلاح شده»، ترجمه‏ی انشاء ا.. رحمتی، ذهن، ش 1.
* پیلین، دیوید. ای (1383)، مبانی فلسفه‏ی دین، گروه مترجمان، چ اول، قم: بوستان کتاب قم.
* پینکافس، ادموند(1382)، از مسأله محوری تا فضیلت محوری، نقدی بر تحویل گرایی در اخلاق، ترجمه و تعلیقات سید حمید رضا حسنی و مهدی علی پور، چ اول، قم: انجمن معارف اسلامی ایران
* تالیافرّو، چارلز(1382)، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه‏ی انشاا... رحمتی، چ اول، تهران ؛ دفتر پژ.هش، نشر سهروردی.
* توکلی، غلام حسین (1378)، رویکردی انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید: چ اول، تهران؛ دفتر پژوهش و نشر سهرودی.
* تیلیش، پل (1381)، الهیات سیستماتیک، ترجمه‏ی حسین نوروزی، ج اول، چ اول، تهران: انتشارات حکمت.
* جمیز، ویلیام (1372)، دین و روان، ترجمه‏ی مهدی قائنی، چ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
* جمیز، ویلیام (1375)، «نهان گرائی» ترجمه‏ی سید ذبیح ا... جوادی،قبسات، ش 2
* جوادی، محسن (1375)، مسأله‏ی باید و هست: بحثی در رابطه‏ی ارزش و واقع، چ اول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‏ی قم.
* چیزم، رودریک (1378)، نظریه‏ی شناخت، ترجمه‏ی مهدی دهباشی، چ
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 145)
اول، تهران؛ انتشارات حکمت
* حسینی، سید حسن (1382)، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، چ اول، تهران: انتشارات سروش.
* حکمت جاودان: نگاهی به زندگی و آثار سنت گرایان معاصر (1380)، گرد آوری و تدین حسین خندق آبادی، چ اول تهران: مؤسسه‏ی توسعه‏ی دانش و پژوهش ایران
* دانشور، یوسف(1377)، نقد کتاب «درباره دین» شلایرماخر، پایان نامه کارشناسی ارشد دین‏شناسی، قم: مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
* دوپره، لویی(1374)، «عرفان»، در: فرهنگ و دین، هیئت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، چ اول، تهران ؛ طرح نو
* دیلتای، ویلهلم(1382)، «زندگی نامه شلایر ماخر»، در: زرتشت کیست؟ و مقالات دیگر، گزیده و ترجمه‏ی محمد سعید فنایی کاشانی، چ اول، تهران: نشر هرمس.
* دیویس، برایان (1378)، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه‏ی ملیحه صابری، چ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
* رابرتسون، آرچیبالد(1378)، عیسی: اسطوره یا تاریخ، ترجمه‏ی حسین توفیقی، چ اول، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
* رو، ویلیام (1379)، «تجربه‏ی دینی و عرفانی» ترجمه‏ی اسماعیل فرکی، نقد و بررسی، شماره 23-24.
* ریچاردز، گلین (1380)، به سوی الهیات ناظر به همه‏ی ادیان، ترجمه‏ی رضا گندمی نصرآبادی و احمد رضا مفتاح، چ اول، قم ؛مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
* سایکسی،استون(1376) شلایرماخر، ترجمه‏ی حمید رضا آیت الهی، چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‏ی اسلامی.
* سرل، جان.آر(1382 ب)، «چگونگی استنتاج باید از است»، در: نظریه‏های فلسفه‏ی اخلاق، مقدمه و گردآوری، فلیپافوت، ترجمه‏ی حسین کاجی، چ اول، تهران: انتشارات روزنه.
* سرل، حان. آر(1382الف)، ذهن، مغز و علم، ترجمه‏ی امیر دیوانی، چ اول، قم: مؤسسه‏ی بوستان کتاب قم.
* سوئین برن، ریچارد(1381)، آیا خدایی هست؟، ترجمه‏ی محمد جاویدان، چ اول، قم ؛ انتشارات مفید.
* سهروردی، شهاب الدین یحیی (1355)، «مصنفات شیخ اشراق»، چ دوم، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
* شایگان، داریوش(1380)، بت‏های ذهنی و خاطره ازلی، چ چهارم، تهران: انتشارات امیر کبیر.
* شمس، منصور(1382)، آشنایی با معرفت‏شناسی، چ اول، قم: انجمن معارف اسلامی ایران.
* شوان، فریتیوف(1384)، اسلام و حکمت خالده، ترجمه‏ی فروزان راسخی، چ اول، تهران: نشر هرمس.
* شوان، فریتیوف،(1381)، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه‏ی مینو حجت، چ اول، تهران: دفتر پژوهشی و نشر سهروردی.
* شهرزوری، شمس‏الدین محمد(1372)، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه‏ی حسین ضیائی تربتی، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی
* شیدان شید، حسین علی، (1383)، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم، چ اول، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
* شیروانی، علی(1381)، مبانی نظری تجربه دینی، مطالعه‏ی تطبیقی و انتقادی آرای ابن عربی و رودلف اتو، چ اول، قم: مؤسسه‏ی بوستان کتاب قم.
* صادقی، هادی (1378)، الهیات و تحقیق پذیری، چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
* صادقی، هادی(1379)، «دین و تجربه»، نقد و نظر، ش 23-24.
* عباسی، بابک (1383)، «آیاتجربه‏ی دینی بشرمی تواند باور دینی ر
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 147)
توجیه کند؟»، حوزه و دانشگاه، ش38، تهران: انتشارات سمت.
* عباسی، ولی ا...(1382الف)، «رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه‏ی طباطبائی»، ذهن، ش 14.
* عباسی، ولی ا...(1383 الف)، «وحی و تجربه»، حوزه و دانشگاه، ش 38.
* عباسی، ولی ا... (1382 ب)، «بررسی معرفت‏شناسی دینی پلانتینگا»، اندیشه‏ی حوزه، ش 41-42
* عباسی، ولی ا...(1383 ب)، «نقد مبانی معرفت شناختی پلورالیسم دینی جان هیک»، الهیات و حقوق، ش 12.
* علی زمانی، امیر عباس(1381)، خدا، زبان و معنا، چ اول، قم: انجمن معارف اسلامی ایران.
* علی زمانی، امیر عباس(1375)، زبان دین، چ اول، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
* فرانکنا، ویلیام کی (1383)، فلسفه‏ی اخلاق، ترجمه‏ی هادی صادقی، چ دوم، قم: کتاب طه.
* فرگوس، دیوید(1382)، رودلف بولتمان، ترجمه‏ی انشاءا... رحمتی، چ اول، تهران، انتشارات گام نو.
* فروید، زیگموند(1351)، توتم و تابو، ترجمه‏ی محمد علی خنجی، چ دوم، تهران: کتاب‏خانه طهوری.
* فروید، زیگموند(1347)، مفهوم ساده روان‏کاوی، ترجمه‏ی فرید جواهر کلام، چ دوم، تهران: انتشارات مروارید.
* فروید، زیگوند(1357)، آینده یک پندار، ترجمه‏ی هاشمی رضی، چ اول، تهران: انتشارات آسیا.
* فقیه، حسین (1382)، نقش تجربه دینی در توجیه باورهای دینی از دیدگاه آلستون، پایان نامه کارشناسی ارشد دین‏شناسی، قم: مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
* فلو، آنتونی (1382)، «الهیات و ابطال پذیری»، در: جان هیک، اثبات
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 148)
وجود خداوند، ترجمه‏ی عبدالرحیم گواهی، چ اول، تهران: دفتر فرهنگ اسلامی
* فلو، آنتونی و دیگران (1374)، «ابطال پذیری گزاره‏های دینی» کلام فلسفی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی صراط.
* فورمن، رابرت (1384)، عرفان، ذهن، آگاهی، ترجمه‏ی سید عطا انزلی، چ اول، قم: انتشارات دانشگاه مفید.
* قائمی نیا، علی رضا، (1382)، پلورالیزم تحویلی، چ اول، قم : انتشارات دارالصادقین.
* قمی، محسن(1379)، «برهان تجربه‏ی دینی»، نقد و نظر ش 25-26.
* کانت، ایمانوئل (1381الف)، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه‏ی منوچهر صانعی دره بیدی، چ اول، تهران: انتشارات نشرو نگار
* کانت، ایمانوئل(1370) تمهیدات، ترجمه‏ی غلام علی حداد عادل، چ دوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
* کانت، ایمانوئل(1362) سنجش خرد ناب، ترجمه‏ی میر شمس الدین ادیب سلطانی، چ اول، تهران: انتشارات امیر کبیر.
* کانت، ایمانوئل( 1387)، نقد قوه‏ی حکم، ترجمه‏ی عبدالکریم رشیدیان، چ دوم، تهران: نشر نی.
* کتز، استیون(1383 الف)، «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان» در: ساخت گرایی، سنت و عرفان، ترجمه و تحقیق سید عطا انزلی، چ اول، قم: انجمن معارف اسلامی قم.
* کتز، استیون(1383 ب)، «سرشت سنتی تجربه عرفانی» در: ساخت‏گرایی سنت و عرفان، ترجمه و تحقیق، سید عطا انزلی، چ اول، قم: انجمن معارف اسلامی قم.
* کوئین، فیلیپ(1379)، «کثرت گرایی دینی»، ترجمه‏ی مریم لاریجانی، پژوهش‏های فلسفی - کلامی، ش 5-6.
* کیوپیت، دان(1380)، دریای ایمان، ترجمه‏ی حسن کامشاد، چ دوم، تهران
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 149)
: طرح نو.
* گریلینگ، و دیگران (1380)، معرفت‏شناسی، ترجمه‏ی امیر مازیار، چ اول، تهران: مؤسسه‏ی نشر جهاد.
* گنون،رنه(1379)، نگرشی به حقایق باطنی اسلام و تائوئیسم، ترجمه‏ی دل آرا قهرمان،چ اول، تهران: انتشارات سروش..
* گیسلر، نورمن(1375)، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی حمید رضاآیت الهی، چ اول، تهران؛ انتشارات حکمت.
* لا کوست، ژان (1375)،فلسفه در قرن بیستم، ترجمه‏ی رضا داوری اردکانی، چ دوم، تهران، انتشارات سمت.
* لگنهاورن، محمد (1381)،«تجربه‏ی دینی اسلامی»، حوزه و دانشگاه، ش 38
* لگنهاوزن، محمد(1379) اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه‏ی نرجس جوان‏دل، چ اول، قم: مؤسسه‏ی ی فرهنگی طه.
* لگنهاوزن، محمد(1379)، «تجربه‏ی دینی» (اقتراح)، نقد و نظر، شماره 23-24.
* لیتل، دانیل(1381)، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه‏ی عبدالکریم سروش، چ دوم، تهران، مؤسسه‏ی صراط.
* لینگر، مارتین(1382)، عرفان اسلامی چیست؟، ترجمه‏ی فروزان راسخی، چ دوم، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی
* مالکوم، نورمن(1383)، دیدگاه دینی ویتگنشتاین، ترجمه‏ی علی زاهد، چ اول، تهران: انتشارات گام نو.
* مالکوم، نورمن و دیگران(1382)، ویتگنشتاین و تشبیه نفس به چشم، ترجمه‏ی ناصر زعفرانجی، چ اول، تهران: نشر هرمن.
* ماوردس، جورج (1383)، باور به خدا: در آمدی به معرفت‏شناسی دینی، ترجمه‏ی رضا صادقی، چ دوم قم: انتشارات مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
* مایلز، ریچارد(1380)، تجربه‏ی دینی، ترجمه‏ی جابر اکبری، چ اول، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی
* مبینی، محمد علی و عباسی ولی ا...(1382)، «معرفت‏شناسی اصلاح شده و عقلانیت باور دینی»، قبسات، ش 28.
* محمد رضایی، محمد و دیگران (1381)، جستارهایی در کلام جدید، چ اول، قم: انتشارات اشراق
* مک اینتایر، السدیر (1376)،«اخلاق فضیلت مدار»، ترجمه‏ی حمید شهریاری، نقد و نظر، ش 13-14.
* مک کواری، جان(1382)، الهیات اکزیستانسیالیستی: مقایسه هیدگر و بولتمان، ترجمه‏ی مهدی بزرگ دشتی، چ اول، قم: بوستان کتاب قم.
* مک کواری، جان (1375)، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه‏ی عباس شیخ شعاعی و محمد محمد رضایی، چ اول، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‏ی قم.
* مک کواری، جان (1377)، فلسفه‏ی وجودی، ترجمه‏ی محمد سعید فنایی کاشانی، چ اول، تهران: نشر هرمس.
* مکلاپ، فرینز(1374)، آیا علوم اجتماعی واقعا پایین رتبه‏اند؟، ترجمه‏ی مصطفی ملکیان، حوزه و دانشگاه، ش 2
* مور، جورج (1384)، مبانی اخلاق، ترجمه‏ی غلام حسین توکلی و علی عسگری، چ اول، قم: مؤسسه‏ی بوستان کتاب قم
* مولکی، مایکل(1376)، علم و جامعه‏شناسی معرفت، ترجمه‏ی حسین کچویان، چ اول، تهران: نشر نی.
* میشل، توماس(1377)، کلام مسیحی، ترجمه‏ی حسین توفیقی، چ اول، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
* نراقی، احمد (1378)، رساله‏ی دین شناخت، چ اول، تهران: طرح نو.
* نصر، سید حسین (1382)، آموزه‏های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه‏ی حسین حیدری و محمد هادی امینی، چ اول، تهران: انتشارات قصیده سرا.
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 151)
* نصر، سید حسین (1383)،اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه‏ی انشاءا... رحمتی، چ اول، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی
* نصر، سید حسین (1383الف)، آرمان‏ها و واقعیت‏های اسلام، ترجمه‏ی شهاب الدین عباسی، چ اول، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
* نصر، سید حسین (1382الف)، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه‏ی مرتضی اسدی، چ چهارم، تهران: طرح نو.
* نصر، سید حسین (1382الف)، نیاز به علم مقدس، ترجمه‏ی حسن میانداری، چ دوم، قم: کتاب طه.
* نصر، سید حسین (1383ب)، قلب اسلام، ترجمه‏ی مصطفی شهر آیینی، چ اول، تهران: انتشارات حقیقت.
* نصر، سید حسین (1383ج)، اسلام و تنگناهای انسان متجدّد، ترجمه‏ی انشاءاللّه‏ رحمتی، چ اول، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
* نصر، سید حسین (1381)، معرفت و معنویت، ترجمه‏ی انشاءا... رحمتی، چ دوم، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
* وارنوک، چ (1368)، فلسفه‏ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، چ دوم، قم: مرکز ترجمه و نشر کتاب.
* وارنوک،مری (1380)، فلسفه‏ی اخلاق‏در قرن بیستم، ترجمه‏ی ابولقاسم فنائی، چاول، قم: مؤسسه‏ی بوستان کتاب قم.
* ویتگنشتاین، لودویگ(1381 الف)، پژوهش‏های فلسفی، ترجمه‏ی فریدون فاطمی، چ دوم، تهران: نشر مرکز.
* ویتگنشتاین، لودویگ(1381 ب)، «سخنرانی در باب اخلاق»، در: متن‏هایی برگزیده از مدرنیسم تاپست مدرنیسم، ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان، چ اول، تهران، نشر نی
* ویتگنشتاین، لودویگ(1379)، رساله منطقی - فلسفی، ترجمه‏ی میر شمس الدین ادیب سلطانی، چ دوم، تهران: انتشارات امیر کبیر
* وینچ، پیتر (1372) ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، انتشارات سمت.
* وین رایت، ویلیام(1378)، «امر قدسی از نگاه رودلف اتو»، ترجمه‏ی علی شیروانی، نامه‏ی مفید، ش 19.
* وین رایت، ویلیام(1380)، «نقد فلسفه دینی وین رایت بر کثرت گرایی دینی هیک»، ترجمه‏ی ابراهیم موسی پور، دین پژوهان، ش 3.
* هادسون، ویلیام دانالد( 1378)، لودویگ ویتگنشتاین: ربط فلسفه او به باور دینی، ترجمه‏ی مصطفی ملکیان، چ اول، تهران: انتشارات گروس.
* هاسپرس، جان (1379)، درآمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه‏ی موسی اکرمی، چ اول تهران: طرح نو،
* هرد، گری لکود( 1382)، تجربه عرفانی و اخلاقی، ترجمه‏ی لطف اللّه‏ جلالی و محمد سوری، چ اول قم:انتشارات مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
* هسیلتون، ملکلم(1377)،جامعه‏شناسی دین، ترجمه‏ی محسن ثلاثی، چ اول تهران: مؤسسه‏ی فرهنگی انتشاراتی تبیان.
* هوردرن، ویلیام (1368)،راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه‏ی میکائیلیان، چ اول، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
* هولمز، رابرت ال، (1382)، مبانی فلسفه‏ی اخلاق، ترجمه‏ی مسعود علیا، چ اول، تهران: انتشارات ققنوس.
* هولیس، مارتین(1382)،«فلسفه علوم اجتماعی»، در: نگرش‏های نوین در فلسفه، ترجمه‏ی حسن میانداری و دیگران، چ اول، قم: کتاب طه.
* هیر، ریچارد مروین، (1383)، زبان اخلاق، ترجمه‏ی امیر دیوانی، چ اول، قم: کتاب طه.
* هیک، جان(1382 الف)،بُعد پنچم: کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه‏ی بهزاد سالکی، چ اول، تهران: انتشارات قصیده سرا.
* هیک، جان (1377الف)، پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‏شناسی، در: صراط‏های مستقیم، عبدالکریم سروش، چ اول، تهران، مؤسسه‏ی صراط.
* هیک، جان(1381الف)، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی بهزاد سالکی، چ سوم، تهران: انتشارات بین‏المللی الهدی.
* هیک، جان(1377الف)،«نظریه‏ای در باب ایمان دینی»، ترجمه‏ی هوسن پناهنده، کیان،ش 41.
* هیک، جان (1382ب)، «پلورالیسم دینی»، ترجمه‏ی سعید عدالت نژاد، پل فیروز ه، ش 8.
* هیک، جان(1378)، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه‏ی عبدالرحیم گواهی، چ اول، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی.
* هیک، جان (1381)، وصف ناپذیری، ترجمه‏ی سید حسن حسینی، فرهنگ، ش 41-42 .
* هیوم، دیوید،(1382)،«مکالماتی درباره دین طبیعی»، در نایجل واربرتون، آثار کلاسیک فلسفه، ترجمه‏ی مسعود علیا، چ اول، تهران: انتشارات ققنوس.
* هیوم، دیوید (1362)، تاریخ طبیعی دین، ترجمه‏ی حمید عنایت، چ سوم، تهران: انتشارات خوارزمی.
* یزدانی، عباس (1381)، تجربه‏ی دینی، چ اول، قم انجمن معارف اسلامی ایران.
*Alston, William. P(1986), Religious Expeyrence and Religious Belief , in Philosphy of Religion, An Anthology, ed. Louis, P.Pojman, Wadsworth.
*Alston, William. P(1991), Perceiviing God, lthaca and London: cornell.
*Hick, John (1989), An Interpretation of Religion. Yale Press.
*Swinbrn, Richard (1992), Revelation, cgarendon Pree, Oxford
*James, William (1986), Mysticism, in Philosphy of Religion, An Louis, P.Pojman, Wadsworth. Anthology, ed.
*Peterson, Michael, and...(1991), Reason and Religious Blief, New YORK, Oxford, University Press.
*Proudfoot, Wayne (1995), "Explanatin of Religious Experince" ,in Contemporary Perspectives on Religion.
*Epistemoiogy, ed. by R.D Geivrtt and B.Seeetman, New York, Oxford.
*Yandell, keit, E(1999), Philosophy of Religion: A Contemporaty introduction, London and New York.
*Yandeii, Keith(1993), The Epistemology Of Religious Experience, Combridge.