تجربه ی دینی، اهمیت و جایگاه آن (مقاله ترویجی حوزه)

یکی از ویژگی‏های پژوهش در روزگار ما، برون نگری‏های پژوهشگران و عالمان به موضوع پژوهش و مطالعه شان است. این ویژگی، که در روزگاران گذشته کمتر جریان داشت، سبب می‏شود که کاوشگر پس از احاطه بر موضوع تحقیق خود، از آن فاصله بگیرد و از منظر بالاتری به آن بنگرد. چنین نگرشی سبب می‏شود تا ضمن ملاحظه‏ی آن به مثابه یک کل، زمینه‏ی مقایسه‏ی آن با امور دیگر فراهم شود، و این امر در کنار جزءشناسی حاصل از درون نگری‏های درجه‏ی اول، منجر به شناخت عمیق‏تر و دقیق‏تر موضوع مورد مطالعه می‏گردد.
اقبال کم نظیر به دین و مقولات دینی در روزگار ما(1)، به رغم تلاش‏های ملحدانه‏ای که می‏کوشید با رنگ و لعاب علمی و فلسفی پایان عصر دین و دینداری را اعلام نماید(2)، در کنار ویژگی پیش گفته، موجب توسعه و تعمیق مطالعات مربوط به دین و مقولات دینی و، به تعبیر دیگر، دین پژوهی(3) شده است.
وقتی دین از منظر بیرونی موضوع مطالعه و پژوهش قرار گیرد، پرسش‏هایی متفاوت از آنچه در دانش‏های درجه‏ی اولی(4) همچون فقه، اصول، الهیات و امثال آنها محل بحث و گفتگوست، طرح می‏شود. پرسش از حقانیت و کارامدی دین، خاستگاه گرایش دینی، توجیه باورهای دینی، تاریخ تطور ادیان، پلورالیسم و مسأله‏ی تکثر ادیان و... از آن دست سؤالاتی است که در کاوش‏های دینی برون نگرانه مطرح می‏شوند.
تجربه‏ی دینی، هر چند واقعیتی دیرین و همزاد دین و دین ورزی است، اما به عنوان یک مقوله‏ی دین شناختی، در حال و هوای دین پژوهی جدید و فضای پژوهشی پیش گفته متولد شده است. پرسش از هویت تجربه‏ی دینی، اقسام آن، تفاوت آن با تجربه‏های دیگر، تأثیر و تأثر و تعامل آن با پدیده‏های متغایر با خود، ویژگی‏های پدیدار شناختی و معرفت شناختی آن، و پرسش‏هایی دیگر از این دست، ذهن و زبان فیلسوفان دین و دین پژوهان جدید را به خود مشغول داشته و پاسخ‏های متعدد و متنوعی را فراهم آورده است.
پیش از ورود به بحث و بررسی تفصیلی عناوین یاد شده، بهتر آن است که مفاهیم مأخوذ در عنوان بحث را ایضاح نماییم.
معانی تجربه
کاربرد عرفی تجربه با کاربرد اصطلاحی و فنی آن متفاوت است؛ همچنانکه در کاربرد اصطلاحی هم تجربه بیش از یک معنا دارد. «تجربه» که علی الاغلب در ترجمه‏ی Experience به کار می‏رود، در کاربرد عرفی به معنای آشنایی و مؤانست حاصل از پاره‏ای زمینه‏ها و امور عملی و شناخت ناشی از نوعی تکرار و تمرین و آزمون و خطا و نه صرفاً نظری و شناخت حاصل از مطالعه‏ی کتاب و امثال آن استعمال می‏شود. برای مثال وقتی می‏گویند فلان کس طبیب یا استاد مجربی است، مرادشان تنها اشاره به علم و دانش آنها، که در کلاس و یا در اثر مطالعه‏ی کتاب‏های فراوان حاصل شده است، نیست، بلکه افزون بر آن حذاقت و مهارتی نیز که در اثر سابقه‏ی کار طولانی و مواجهه‏ی با فراز و نشیب‏های عملیاتی در موقعیت‏ها و شرایط مختلف کاری، حاصل شده است، مد نظر می‏باشد.در اصطلاح منطقی، مجربات جمع مجرب (= تجربه شده) از اقسام یقینیات یا بدیهیات به شمار می‏رود، که از مبادی برهان است (ابن سینا، 1403 ، 213). قضیه‏ی مجرب نتیجه‏ی استدلالی است که صغرای آن را محسوسات(5) تشکیل می‏دهند و کبرای آن را قاعده‏های عقلی‏ای که خالی از مناقشه هم نیستند، به وجود می‏آورند (سروش، 1369 ، 22-25) ؛ مثل قاعده «القسر لایکون دائمیاً و لااکثراً» یا حکم «الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد» (ابراهیمی دینانی، 1366 ، 443) یا حرکت یک نواخت طبیعت. مجربات، که حاصل استدلال‏های یادشده است، استدلال‏هایی که غالباً قیاس خفی نامیده می‏شوند، در کنار پنج نوع گزاره‏ی دیگر، یعنی اولیات، محسوسات، متواترات، حدسیات و فطریات یا «قضایا قیاساتها معها»، مجموعاً بدیهیات منطقی را تشکیل می‏دهند. در اصطلاح دانش متدولوژی، تجربه و به تعبیر اصح «روش حسی - تجربی» به مثابه روشی برای داوری بخشی از علوم که «علوم تجربی» نامیده می‏شوند، به کار می‏رود. در روش‏شناسی، پسوند «تجربی» را معمولاً وقتی به کار می‏برند که یافته‏های ما درباره‏ی یک پدیده، قابل تحقیق و داوری از طریق:
1- مشاهده(6)
2- آزمایش(7)
3- اندازه‏گیری(8)
باشد. اساساً روش‏های عادی کسب معرفت(9) چهار روش کلی است؛ این روش‏ها عبارتند از :
الف) روش حسی - تجربی: دانش‏هایی که روش داوری در آنها، حسی - تجربی است به دو شاخه طبیعی و انسانی تقسیم می‏شوند. موضوع دانش‏های طبیعی، واقعیات مربوط به طبیعت هستند، مانند فیزیک، شیمی و امثال آن و موضوع دانش‏های انسانی، انسان است، مانند جامعه‏شناسی و روان‏شناسی تجربی.
ب ) روش عقلی - استدلالی: در علومی همچون فلسفه، ریاضیات و منطق از این روش استفاده می‏کنند.
ج ) روش نقلی - تاریخی: این روش در دانش‏هایی مانند علم تاریخ، علم لغت و امثال آنها به کار می‏رود.
د ) روش کشف و شهود یا درون بینی: که خاص شاخه‏های متعدد عرفان و شاخه‏ی مهمی از روان‏شناسی است.
تجربه در ادبیات عرفانی و دین پژوهانه، به معنای متفاوتی از آنچه پیش از این گفتیم، به کار می‏رود. معنای تجربه در این کاربرد معادل علم حضوری و ادراک باطنی است. علم حضوری ادراک مستقیم و بدون واسطه است که در آن هیچ نوع تغایر وجودی بین علم و معلوم وجود ندارد.
ادراکات باطنی که نوعی ادراک حسی محسوب می‏شوند و ابزار شناخت در ادراک آنها حواس باطنی انسان است، از اقسام علم حضوری هستند (علیزاده، 1377 ، 13).
برای مثال ادراک گرسنگی، تشنگی، درد و امثال آن، از جمله‏ی ادراکات باطنی انسان و به تبع از سنخ علم حضوری است. از این رو به جای احساس گرسنگی، تشنگی و دندان درد، در مثال یاد شده، تجربه‏ی گرسنگی، تشنگی و دندان درد، اطلاق می‏گردد.
تجربه در ترکیب «تجربه‏ی دینی» همین معنای اخیر را دارد و اگر گاهی از حسی بودن آن، سخنی به میان می‏آید، حواس ظاهری مورد نظر نیست، بلکه، چنانچه اشاره کردیم، مراد حواس باطنی است.
تجربه‏ی دینی، به معنای یاد شده، انواع و اقسام مختلفی دارد: یک قسم آن تجاربی است که عموم متدینان برحسب مراتبشان آنها را از سر می‏گذرانند. مثل دعا و مناجات با خدا، احساس استجابت دعا، توبه و امثال آن. باید توجه داشت که دعا کردن غیر از دعا خواندن است. دعا کردن، اجمالاً یعنی عرضه‏ی نیازهای واقعی خود به خدا، و غرض و غایت عمده‏ی آن غالب آمدن بر احساس نقص است. روشن است که عرضه‏ی نیاز، مسبوق به درک حضوری نیازهای وجودی از سوی دعا کننده است. دعا خواندن امر دیگری است و در واقع تکرار عرضه‏ی نیاز کس دیگر با خداست و از سنخ تجربه‏ی دینی نیست. حصول این قسم ازتجارب دینی، به جز اعتقاد به باورهای دینی و عمل به مقتضای آن، به امر دیگری مشروط نیست.
قسم دیگر از تجارب دینی، تجاربی است که حصول آنها متوقف بر تطور وجودی در شخص دین دار است، و این تطور با صرف اعتقاد به باورهای دینی و عمل به مقتضای آنها حاصل نمی‏شود؛ بلکه افزون بر آنها انجام نوافل، سیر و سلوک تهذیب نفس هم لازم است.
توصیه‏های قرآنی به تهجد، که البته بر خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله واجب بود و بر دیگران مستحب، و به تعبیر قرآن:
«یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّ قَلِیلاً نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلاً» (مزمل / 1-7)
و به انفاق؛ آن هم انفاقی که کسب کننده‏ی برّ باشد:
«لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّی تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ» (آل عمران / 92)
و به نیکی و پاکی و علوّ رتبت نمی‏رسید مگر اینکه از آنچه دوست دارید، انفاق کنید و دستوراتی نظیر آنها، همه برای آن است که باب این نوع تجارب دینی به روی آدمیان گشوده شود.
این نوع تجارب، دین ورزی آدمیان را به سطحی متعالی ارتقا می‏دهد، دین ورزی عارفانه شاید نامی مناسب برای این نوع دین ورزی باشد، حضرت علی علیه‏السلام عبادت آدمیان را برحسب مراتب وجودی‏شان سه قسم می‏کند، آنجا که می‏فرماید:
«إنّ قوماً عبدوا اللّه‏ خوفاً فتلک عبادة العبید و إن قوماً عبدوا اللّه‏ طمعاً فتلک عبادة التجار و إنّ قوماً عبدوا اللّه‏ حباً فتلک عبادة الاحرار»؛ یعنی گروهی خدا را به خاطر ترس از جهنم می‏پرستند و آن عبادت بردگان است و گروهی به خاطر طمع در بهشت و آن عبادت تجار است و گروهی خدا را عاشقانه عبادت می‏کنند و آن عبادت آزادگان است. آن حضرت در جای دیگری عرضه می‏دارد:
«الهی ما عبدتک خوفاً من نارک و لاطمعاً فی جنتک بل وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک»؛ یعنی خدایا تو را به جهت ترس از آتشت نپرستیدم و به خاطر طمع در بهشت عبادتت نکردم، بلکه تو را شایسته‏ی پرستش یافتم و به خاطر خودت ستایشت کردم. کسی که عاشق خداست، طالب خود خداوند است، چنین کسی را اگر به بهشت هم ببرند، اگر از خدا دور باشد، آنجا برایش جهنم است.
از همین روست که حضرت در دعای کمیل به درگاه معشوق عرضه می‏دارد که «هبنی صبرت علی عذابک و کیف اصبر علی فراقک»؛ گیرم که آتش جهنمت را تحمل کردم، دوریت را چگونه تحمل کنم؟
بازتاب چنین مناجات‏هایی در ادبیات عرفانی ما در قالب ابیات نغز و عاشقانه انعکاس یافته است:
سعدی:
گر مخیّر بکنندم به قیامت که چه خواهی     دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
اوحدی مراغه‏ای:
در ضمیر ما نمی‏گنجد به غیر از دوست کس     هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس
رابعه عدویه:
خداوندا اگر تو را از بیم دوزخ می‏پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‏پرستیم، بر من حرام گردان و اگر برای تو، تو را می‏پرستیم، جمال باقی دریغ مدار! (عطار، 1379 ، 142).
قسم دیگر از تجارب دینی خاص پیامبران الهی است. انبیا انسان‏های بختیار و به تعبیر مولوی مسعود بختی بودند که مشمول لطف و عنایت الهی قرار گرفتند و به نبوت و رسالت برگزیده شدند و بعد از این گزینش و بعثت، در فرایندی شگفت و رازآلود که نتیجه‏ی آن اتصال غیب و شهود بود، تجربه‏ای را از سر گذراندند که در ادبیات دینی و قرآنی «وحی» نامیده می‏شود.
در فلسفه‏ی دین و الهیات جدید، معمولاً به جای وحی از تعبیر «تجربه‏ی وحیانی» یا «تجربه‏ی نبوی» استفاده می‏شود. در قرآن واژه‏ی «وحی» بیش ازهفتاد بار استعمال شده است، که اغلب به همان پدیده‏ی شگفت‏انگیز، یعنی ارتباط ویژه‏ی خداوند با پیامبران در زمینه‏ی هدایت انسان‏ها اشاره دارد؛ کاربردهای دیگر وحی و مشتقات آن در قرآن عبارتند از:
الف) وحی تکوینی به جمادات: «وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها» (فصلت / 12) در هر آسمان کار مربوط به آن را وحی فرمود.
ب ) وحی غریزی به حیوانات: «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا یَعْرِشُونَ» (نحل / 68) و پروردگار تو به زنبور عسل وحی کرد که از کوه‏ها و درختان و داربست‏هایی که مردم می‏سازند، خانه‏هایی برگزین.
ج ) وحی به معنای الهام به برخی از مؤمنان: «وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ» (قصص / 7) و به مادر موسی الهام کردیم که او را شیر ده و هنگامی که بر او ترسیدی وی را به دریا بیفکن.
د ) وحی به انبیاء: «کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (شوری / 3)
این گونه خداوند عزیز و حکیم به تو و پیامبرانی که پیش از تو بودند، وحی می‏کند.
قرآن درباره چند و چون این نوع وحی، توضیح می‏دهد که «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» (شوری / 51)؛ شایسته‏ی هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می‏کند، به راستی که خداوند بلند مرتبه و حکیم است.
وحی به انبیا، که خاص رسولان الهی است، تا پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ادامه داشته و پس از آن خاتمه یافته است. اما انواع دیگر وحی و از جمله الهام و اشراق و راهنمایی‏های غیبی، که اقسام پیش گفته‏ی تجارب دینی را شامل می‏شود، قطع نشده و نخواهد شد. (ملا صدرا، 1363 ، 12)
گفتنی است که تجربه‏ی دینی پیامبران منحصر به آنچه گفتیم نیست، بلکه،مطابق آنچه در آموزه‏های دین اسلام آمده است، آنان قبل از بعثت و بعد از آن نیز تجاربی را از سر گذرانده‏اند که روایت آنها بخش معتنابهی از متون دینی مسلمانان و بقیه‏ی ادیان الهی را به خود اختصاص داده است.
تجربه‏ی دینی به مثابه بعدی از ابعاد دین
دین پژوهان در بررسی‏های تطبیقی و برون دینی، ابعادی را برای ادیان شناسایی کرده‏اند که موارد زیر در غالب فهرست‏هایی که در این خصوص ارائه شده است، مشترک است:
الف) بعد عقیدتی و آموزه‏ای(10)؛
ب ) بعد اخلاقی(11)؛
ج ) بعد تجربی(12)؛
د ) بعد اسطوره‏ای(13)؛
ه ) بعد اجتماعی(14)؛
و ) بعد حقوقی(15)؛
تجربه‏ی دینی از میان ابعاد یاد شده، بیشترین توافق را میان دین مداران ایجاد نموده و کم‏ترین چالش و تنش را در پی داشته است.
الزامات ناشی از جهانی شدن از یک سو و ضرورت اجتناب از هر نوع تنش، که استعداد فراگیر شدن داشته باشد،(16) از سوی دیگر، ایجاب می‏کند که این بعد از ابعاد دین بیشتر مورد توجه قرار گیرد.
مراد از بعد تجربی دین(17)، ساحتی از دین است که نه تنها مشتمل است بر منشأ ادیان الهی، که در فرایند اتصال شخص نبی به عالم غیب و اخذ معارف وحیانی از منبعی لایزال متجلی می‏شود، بلکه غایاتی(18) هم که ادیان پیروان خود را به واسطه‏ی اعتقاد ورزیدن به باورهای دینی و سلوک عملی مطابق با آموزه‏های توصیه‏ای دین(19)، به آنها نایل می‏گردانند، مانند احساس تعلق و وابستگی به امری غیبی و نادیدنی، شهودهای معنوی و روحانی، دغدغه‏ها، آرزوها، امیدها و آرمان‏ها، دعا و مناجات(20)، استجابت دعا، توبه و امثال آن را نیز دربرمی‏گیرد؛افزون بر این، مجموعه‏ای از آموزه‏های دینی، که به گزارش امور و حالات یاد شده در خصوص انبیای الهی اختصاص یافته است را نیز شامل می‏شود.
برای مثال گزارش‏های قرآن از تجربه‏ی دینی حضرت ابراهیم علیه‏السلام و داستان ذبح فرزند دلبندش اسماعیل علیه‏السلام (21)، ابتلای او(22) و از سر گذراندن آزمایش‏هایی دشوار و در نهایت رسیدن به مقام امامت؛ داستان موسی علیه‏السلام و تجربه‏ی گفتگوی خداوند با او(23) و انتخاب او به مقام نبوت(24) داستان ابتلای حضرت یونس علیه‏السلام و نهایتاً استجابت دعای او(25)، و همین طور داستان معراج پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و تقرب او به ذات اقدس ربوبی(26)، تا جایی که فرشته‏ی مقرب الهی از نیل به آن عاجز می‏ماند(27)، از موارد جالب توجه و جذاب این مقوله است.
شرح و بسط گزارش‏های قرآن در احادیث و روایات اسلامی و بازتاب آن در ادبیات دینی و عرفانی، از سویی نشان‏گر فراخی و فربهی بُعد تجربی دین اسلام و از سوی دیگر حاکی از تأثیر و نفوذ این آموزه‏ها و نتایج و آثار معنوی و تربیتی آنهاست.
هویت تجارب دینی
از آنچه تاکنون گفتیم این نکته روشن شد که تجارب دینی دارای گستره‏ی وسیعی است؛ افزون بر تعدد و تکثر تجارب دینی به اعتبار اصناف دین داران در یک دین، تعدد، تنوع و کثرت از وجوهی دیگر هم عارض تجارب دینی می‏شود.
این وجوه عبارتند از: ادیان، مذاهب، فرهنگ‏ها، اقوام و نژادها، مناطق جغرافیایی و... .
حال سؤال این است که: آیا تجارب دینی، با همه‏ی گستردگی و کثرت و تعددی که دارند، دارای گوهر واحد و هسته‏ی مشترکی هستند، یا نه، چنین هسته‏ی مشترکی را در تجارب دینی نمی‏توان یافت و در واقع هویت آنها به تعداد وجوه کثرتی که برشمردیم، متعدد است.
در پاسخ به این سؤال، دین پژوهان و کسانی که در باب تجارب دینی تحقیق کرده‏اند، دو پاسخ متعارض داده‏اند.گروهی نظیر ویلیام جیمز(28) (1910-1842)، رودلف اتو (1937-1869) و والتر ترنس استیس (1967-1886) برای تجارب دینی عناصر مشترکی را، که در همه‏ی تجارب ثابت است و از این رو عناصر یاد شده را می‏توان مقومات و ذاتیات تجربه‏ی دینی دانست، معرفی می‏کنند و به این ترتیب اوصاف متغیر در تجارب دینی را، که از دینی به دینی و فرهنگی به فرهنگی متفاوت است، عرضیات تجربه‏ی دینی می‏توان محسوب داشت. به این لحاظ است که این دیدگاه را ذات گرایی(29) و قائلان به آن را ذات گرایان(30) نامیده‏اند.
گفتنی است که ذات گرایان فهرست‏های متفاوتی از عناصر مشترک و ذاتیات تجارب دینی به دست داده‏اند. برای مثال در فهرست استیس هفت ویژگی (Stace, 1960, 131-32) و در فهرست ویلیام جیمز چهار ویژگی (James, 1923, 11)، برای تجارب دینی ارائه شده است.
در مقال رهیافت ذات گرایانه به هویت تجارب دینی، کسانی مثل کتز(31)(1944)، نینیان اسمارت(32)، جان هیک(33)، وین پراود فوت(34)، ترنس پنلوم(35)ی گیل(36)، قرار دارند که معتقدند تمام تجربه‏ها از طریق اعتقادات، مقولات اکتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه‏گر، محقق می‏شوند و از این روست که دین داران در سنت‏های دینی مختلف، واقعاً تجربه‏های متفاوتی را از سر می‏گذرانند.
طبق این دیدگاه که «ساخت گرایی»(37) نامیده می‏شود، هیچ تجربه‏ی دینی واحدی وجود ندارد و هیچ تجربه‏ای نیست که از پیش زمینه‏ی صاحب تجربه، یعنی باورها، انتظارات، امیدها، آرزوها، نیازها، پرسش‏ها و به اصطلاحِ ساخت گراها از «چارچوب مفهومی» صاحب تجربه، تأثیر نپذیرفته باشد.
اساساً تجربه‏ی دینی و عرفانی را همان چارچوب مفهومی دین دار و عارف می‏سازد.
صاحبان این رهیافت برای اثبات مدعای خود تجارب دینی مختلف را، که توسط صاحبان آنها توصیف شده است، از سنت‏های مختلف دینی نقل می‏کنند و بر وجوه اختلاف آنها انگشت تأکید می‏نهند و رد پای پیش زمینه‏های تجربه گررا در آنها نشان می‏دهند.
با صرف نظر از استدلال‏های له و علیه در خصوص رهیافت‏های یاد شده و همین‏طور نقدهای مفصلی که از هر دو دیدگاه به عمل آمده است، به نظر می‏رسد با تفکیک میان خود تجربه و تعبیر و تفسیر آن، می‏توان از نقاط قوت هر دو رهیافت بهره جست و نظریه‏ی جامع‏تری را ارائه کرد. البته بیان تفصیلی چنین نظریه‏ای و تبیین جامع آن، متوقف بر نقد و بررسی همه جانبه‏ی رهیافت‏های پیش گفته است.
سخن اجمالی در این باب آن است که بگوییم تأثیر پذیری تجربه از پیش زمینه‏ی صاحب تجربه در مرحله‏ی تعبیر و تفسیر آن است، و اگر تحلیل‏های دقیق فیلسوفان تحلیلی و زبانی را مد نظر داشته باشیم، اثر تفسیر را در مرحله‏ی تبلور ذهنی و زبانی هم می‏توان ردیابی کرد.
مراد از تعبیر آن است که برای بیان تجربه فقط از عنصر زبان استفاده کنیم و تنها لباسی که بر قامت تجربه‏ی ناب، که از سنخ علم حضوری است، می‏پوشانیم کسوت زبان باشد. حال اگر افزون بر زبان از تئوری‏های تبیین گر هم بهره بگیریم، با تفسیر سر و کار خواهیم داشت.
تفکیک یاد شده را در باب یکی از تجارب عادی روزمره، مثل گرسنگی در نظر بگیرید، علم ما به گرسنگی‏مان با خود گرسنگی یکی است. حال اگر این علم حضوری را تبدیل به علم حصولی کنیم (تبلور ذهنی تجربه) و سپس آن را در قالب زبان بریزیم (تبلور زبانی تجربه) حاصل یکی از دو گزاره زیر خواهد بود:
الف) «من گرسنه‏ام»؛
ب ) «من احساس گرسنگی می‏کنم».
حال اگر از تبیین‏هایی که متخصصان علم طب در باب گرسنگی دارند، استفاده بکنیم، گزاره‏های (الف) و (ب) جای خود را به گزاره‏ی:
ج ) «الان معده‏ی من خالی است»،
خواهند داد.
گزاره‏های (الف) و (ب) تعبیر تجربه‏ی گرسنگی هستند، ولی گزاره‏ی (ج) تفسیر آن است.
علاوه بر تفاوت یاد شده بین تعبیر و تفسیر، قدما از حیث صدق و اعتبار نیز میان آنها فرق می‏گذاشتند. و از این حیث تعبیر را تابع تجربه و تفسیر را تابع تئوری‏هایی می‏دانستند که برای تبیین آنها به کار رفته است، همچنان که کذب و عدم مطابقت با واقع، در تجربه و علم حضوری راه ندارد، چرا که در علم حضوری میان علم و معلوم، دوگانگی وجود ندارد و معلوم عین علم است، در تعبیر از تجربه نیز چنین است.
اما تفسیر، به جهت آمیختگی با تئوری‏های تبیین‏گر و با در نظر گرفتن اینکه صدق و کذب در آن تئوری‏ها راه دارد، متصف به صدق و کذب می‏شود؛ و در این جهت تابع تئوری‏های یاد شده است.
ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی الاصل انگلیسی، با آوردن مثال‏های نقضی، تفاوت یاد شده را مورد مناقشه قرار داده است.
معرفت بخش بودن تجارب دینی
افزون بر شواهد تاریخی و نمونه‏های عینی و گزارش‏های دلنشینی که صاحبان تجارب دینی از توصیف تجارب خود ارائه کرده‏اند، آیات و روایات معتنابهی، نشان دهنده‏ی معرفت بخش بودن تجارب دینی و عرفانی هستند. اساساً در ادبیات دینی و عرفانی ما از دو نوع علم سخن به میان آمده است:
یکی علمی است که از طریق سیر در آفاق و انفس و دیدن و شنیدن و یاد گرفتن دانستنی‏هایی که جان آدمی را زینت می‏دهد و بر کمالات او می‏افزاید، حاصل می‏گردد.
و دیگری علمی است که از طریق تصفیه‏ی باطن و زدودن زنگار دل، از درون آدمی می‏جوشد و بر زبان او جاری می‏شود. در اینجا نیازی به یادگیری و معلم و استاد وجود ندارد و به سخن مولوی:خویش را صافی کن از اوصاف خود     تا ببینی ذات پاک صاف خود بینی اندر دل علوم انبیا     بی‏کتاب و بی‏معید و اوستا
در اهمیت و معرفت بخش بودن تجارب دینی و شهودهای عرفانی، صوفیه سخنان بسیار دارند. تمثیل معروف مسابقه‏ی نقاشی میان رومیان و چینیان(38) که در ادب فارسی انعکاس و جلوه‏ی روشن و زیبایی یافته است، در بیان اهمیت این نوع معرفت است.
در حدیث نبوی آمده است:
«لیس العلم بکثرة التعلیم و التعلم بل هو نور یقذفه اللّه‏ فی قلب من یشاء من عباده»؛ علم به زیادت آموزش و آموختن نیست، بلکه نوری است که خداوند در قلب آن گروه از بندگانش که بخواهد، می‏تاباند.
در روایت دیگری می‏خوانیم «من اخلص لله اربعین صباحاً اجری اللّه‏ ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه»؛ هر کس چهل روز خودش را برای خدا خالص گرداند، خداوند سرچشمه‏های حکمت را از قلبش بر زبانش جاری می‏کند.
حافظ با الهام و اقتباس از این روایت است که می‏گوید:
سحرگه رهروی در سرزمینی     همی گفت این معما با قرینی
که ای صوفی شراب آنگه شود صاف     که در شیشه برآرد اربعی(حافظ، 1379 ، 498)
عارفان، به طور معمول، علم خود را که از قسم دوم است، یعنی علمی است که از طریق تزکیه‏ی نفس و صیقل دادن روح و صفای باطن به دست آمده است، بسیار بالاتر از علوم قسم اول می‏دانستند. مرحوم زرین کوب در این باره می‏نویسد:
اینکه صوفیه غالباً اذواق و مواجید خویش را مستند و میزان حقیقت می‏دانسته‏اند و علم و برهان را حجاب می‏شمرده‏اند و کنار می‏نهاده‏اند، البته از مواردی است که به سبب آن از جانب کسانی مثل ابن الجوزی و ابن قیم الجوزیه
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 19)
و اقران آنها بر این جماعت طعن‏ها رفته است و غالباً صوفیه معتدل نیز از آن تحاشی داشته‏اند. اما صوفیه به هر حال بر این اذواق و مواجید خویش زیاده تکیه داشته‏اند و بسا که حکم ذوق و کشف را بیش از حدیث و خبر و قیاس معتبر می‏شمرده‏اند. گویند یکی را از صوفیه پرسیدند که چرا سفر نگزینی تا از عبدالرزاق حدیث شنوی؟ از بایزید نقل کرده‏اند که پیش او گفتند فلان کس از فلان حدیث آموخت و از او چیزها نوشت. شیخ گفت: «مساکین اخذوا علیهم میتاً عن میت و اخذنا علمنا عن الحی الذی لایموت». از دیگر نقل کرده‏اند که گفته است چون صوفی بینی که به «اخبرنا و حدثنا» مشغولست دست از وی بشوی».
(زرین کوب، 1369 ، 160)
بصیرت زا بودن تجربه‏ی دینی
هر چند برخی از دین پژوهان بین تجربه‏ی دینی و بصیرت دینی تمایز افکنده‏اند (پترسون، 1376 ، 37)، اما تلازمی غیرقابل انکار میان آن دو وجود دارد. صاحب تجربه‏ی دینی که در پی مؤانست با باورهای دینی و عمل مطابق با ضوابط و آموزه‏های توصیه‏ای دین و، به سخن دیگر، زندگی متدینانه، نسیم رحمت و عطوفت الهی بر او وزیده و حضور خدا را در ساحات مختلف زندگی تجربه کرده است، گویی دارای چشم سومی شده است و در آفاق و انفس چیزهایی را می‏بیند که با چشم‏های معمولی نمی‏توان دید.
از این روست که باغبان مورد نظر پترسون، «که خاک باغش را زیر و رو می‏کند، و در این هنگام درمی‏یابد که اگر ریشه‏های درختی را که در آن نزدیکی است، از خاک در نیاورد، ریشه‏ها رفته رفته پیشروی می‏کنند و سبزی‏های او را از بین می‏برند. شخص می‏تواند این پدیده را ببیند و از روی آن نسبت به نحوه‏ی پیشروی گناه و تسلط آن بر ما بصیرتی پیدا کند.» (همان) و آگوستینوس (430-354)، الهی دان مسیحی شمال آفریقا، از شنیدن جمله‏ای که از دهان کودکی در بازی کودکانه خارج می‏شود، رایحه‏ی هدایت الهی را استشمام می‏کند:
این پرسش‏ها را از خویشتن می‏پرسیدم، چرا در این دم بر گناهان زشتم مهر خاتمتی نمی‏نهند؟ سراپا می‏گریستم و اندوهی جانکاه در سینه داشتم، تا آنکه به ناگاه آوای زمزمه‏ی کودکی را در منزلگاه مجاور شنیدم. نمی‏توانم گفت: که صدای پسرکی بود یا دخترکی، اما دوباره و دوباره این ترجیع بند را باز می‏گفت: «برگیر و بخوان، برگیر و بخوان». در این هنگام به جستجو بر آمدم و سخت اندیشیدم که آیا بازی‏ای هست که کودکان در سرودهای آن عباراتی این چنینی به کار برند. اما حتی نتوانستم به یاد آورم که پیشتر این عبارات را شنیده باشم. سیل اشک‏هایم را مانع شدم و بر پای ایستادم، و به خویش گفتم، این ندا فقط می‏تواند فرمان الهی باشد تا کتاب مقدس را بگشایم و نخستین صفحه‏ای را که چشمانم بر آن می‏افتد، برخوانم (همان، 36).
اصحاب تجارب دینی در گزارش این تجارب نیازی به ذکر واسطه نمی‏بینند و از این رو است که تعبیراتی نظیر «خدا با من سخن گفت»، «حدثنی قلبی عن ربی» و نظایر آن را به کار می‏برند (زرین کوب، 1369 ، 6-255). این امر مبتنی بر نظام نشانه‏ای عالم است، که عارفان مسلمان عمیقاً به آن اعتقاد داشته‏اند و در قرآن بدان اشارت رفته است؛ آنجا که می‏فرماید:
«وَ فی کُلِّ شَی‏ءٍ لَهُ آیَه».
براساس نظام آیه‏ای و مطابق اعتقاد عارفان مسلمان، خداوند در آفرینش هر چیزی افزون بر آثار وجودی که در آن شی‏ء تعبیه نموده است، درسی هم به ما انسان‏ها داده است. برای فهمیدن آن درس بصیرتی لازم است که پیشتر به آن اشاره کردیم.
علاوه بر این نکته، نظام نشانه‏ای معنای دیگری هم دارد و آن معنا این است که اگر آدمی برای رسیدن به هدف جد و جهد داشته باشد و جهت‏گیری الهی هم داشته باشد، آنگاه خداوند همه‏ی موانع پیش روی او را برطرف می‏کند و همه‏ی مشکلات ریز و درشت او را رفع و حل می‏کند؛ چرا که خداوند از روزنه‏ی همه‏ی چشم‏ها به او می‏نگرد و از هر گلویی با او سخن می‏گوید.این سخن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : «استفت قلبک ولو افتاک المفتون»، که عارفان مسلمان فراوان بدان تمسک می‏کنند، مؤید مطلب پیش گفته است. باید توجه داشت که چنین قلبی تنها در اختیار صاحبان تجارب دینی است، بلکه از نظر دیگر، در هر چیزی نشانه‏ی خدا را دیدن و از هر گلویی صدای خدا را شنیدن، عین تجربه‏ی دینی است. و چنانکه پیشتر گفتیم، کسانی چنین حالی را پیدا می‏کنند که اولاً جد و جهد داشته باشند و ثانیاً جهت‏گیری شان الهی باشد. و به تعبیر قرآن «الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا».
متعلَّق بصیرت و تجربه‏ی دینی
گفتیم که تجربه‏ی دینی و تهذیب نفس و صفای باطن باعث می‏شود که آدمی صاحب بصیرتی شود که آدم‏های معمولی واجد آن نیستند. گویی او چشم سومی دارد که با آن افق‏هایی را مشاهده می‏کند که دیگران از دیدن آن عاجزند. حال سؤال این است که متعلق شهود یاد شده کجاست؟ در پاسخ به این سؤال چهار دیدگاه ارائه شده است:
1 ) متعلق شهود عالم طبیعت است، نه فراطبیعت. از لوازم این معنا آن است که شهود در تجربه‏ی دینی و عرفانی، مؤید هیچ باور دینی، مثل وجود خدا، تجرد روح و جهان آخرت، نیست.
2 ) شهود ناظر است به ورای عالم طبیعت. هر چه مربوط به طبیعت است با همین حواسی که در اختیار ماست قابل درک است؛ و اگر چیزی باشد که با حواس دیگری قابل درک باشد، آن حواس در اختیار ما گذاشته نشده است. مالبرانش چنین نظری داشت. سیمون وی، که در جنگ جهانی دوم در اردوگاه‏های آلمان نازی کشته شد، تابع مالبرانش بود و کتابی دارد تحت عنوان «دروازه‏ای به سوی خدا»(Gate Way To God) .
3 ) شهود نیرویی است که برای آن مرز طبیعت و غیرطبیعت وجود ندارد؛ و اگر به کار افتد، هم اطلاعات بیشتری از عالم طبیعت در اختیار آدمی می‏نهد و هم اطلاعاتی از ماورای طبیعت. مارتین بوبر، الهی دان، عارف و فیلسوف یهودیروزگار ما، به این دیدگاه قائل است. وی در کتاب ملکوت الهی(Kingdom Of God) صریحاً می‏گوید که در شهود، مرز بین طبیعت و ماورای طبیعت برداشته می‏شود.
4 ) شهود تجلیات روح شاهد است، نظاره‏ی گل گشت خود است. عارف در همه‏ی شهودهایش به خود نظر می‏کند و خودش را می‏بیند. مهم‏ترین متفکر قائل به این دیدگاه هانریش زوزو(39)، عارف آلمانی و از مریدان مایستر اکهارت است و کتابی دارد تحت عنوان گل گشت خویشتن.
از آنچه تا به اینجا آوردیم می‏توان نتیجه گرفت که دیدگاه چهارم، هماهنگ با آموزه‏های دین اسلام و نظرگاه متفکران اسلامی است. تنها نکته‏ای که باید بر نتیجه‏ی یاد شده افزوده شود، این است که آدمی عصاره‏ی هستی و کون جامع است. همه‏ی طبقات هستی در وجود او جمع است؛ و به تعبیر عارفان و فیلسوفان مسلمان، خداوند سه گونه کتاب طراحی کرده است: یکی کتاب تدوینی که قرآن است و دو کتاب دیگر، کتاب‏های تکوینی خداوندند که عبارتند از کل هستی و انسان. این سه کتاب منطبق بر همند و هیچ نوع تعارضی میان آنها نیست. از همین رو بود که عارفان ما اسم‏هایی که برای طبقات هستی(40) اطلاق می‏کردند، نظیر اسم‏هایی بود که برای ابعاد وجودی آدمی به کار می‏بردند.
برای مثال، بالاترین مرتبه‏ی هستی مسمی به «غیب الغیوب» است، عمیق‏ترین بعد وجودی آدمی را نیز، «غیب الغیوب انسی» اطلاق می‏کردند. تعبیرات «عقل متصل» و «عقل منفصل» و همین‏طور «خیال متصل و خیال منفصل» و نظایر آن نیز در همین ارتباط به کار رفته است.
از این رو شناخت آدمی مساوی با شناخت کل هستی است و همانند نقاشی حاصل از صیقل کاری رومیان در تمثیل مولوی چیزی کمتر از نقاشی چینیان ندارد.
تجربه‏ی دینی و مسأله‏ی توجیه
توجیه در باب تجارب دینی در دو مقام متفاوت مورد بحث قرار می‏گیرد:
الف) توجیه خود تجارب دینی یا تعبیر و تفسیرهایی که از آنها به عمل آمده است.
این مسأله از آن جهت اهمیت دارد که برخی از این گزارش‏ها با آموزه‏های دینی هماهنگ نیست، و از این رو می‏توان از تجارب خطا یا شبه تجربه هم سخن گفت؛ و به این ترتیب این سؤال پیش می‏آید که چگونه می‏توان تجربه را از شبه تجربه جدا کرد؟ و اساساً صدق تجربه چه معنایی می‏تواند داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال‏هاست که مسأله‏ی توجیه در مقام اول مطرح می‏شود.
نظر به ضیق مجال، بحث مستوفی در این باب را به فرصت دیگری موکول می‏کنیم و تنها به ذکر چند نکته در این باب بسنده می‏کنیم:
نکته اول: پیشتر گفتیم که تجربه‏ی دینی و شهود عرفانی از سنخ علم حضوری است. و در علم حضوری خطا راه ندارد، چرا که در آن علم و معلوم یکی است و هیچ نوع اثنینیت و دوگانگی میان آنها وجود ندارد تا در صورت مطابقت علم با معلوم آن را متصف به صدق و در غیر این صورت متصف به کذب نماییم. از این رو در خود تجربه خطا راه ندارد. و اگر خطایی وجود داشته باشد، مربوط به مرحله‏ی تعبیر و تفسیر تجارب است.
براساس دیدگاهی که در این مقال پذیرفته شد، تجربه در مرحله‏ی تبلور ذهنی و زبانی، که در طی آن تبدیل به علم حصولی می‏شود، از پیش زمینه و چارچوب مفهومی صاحب تجربه متأثر می‏شود.
نکته دوم: این نکته مربوط به خود نمون بودن صدق تجارب دینی و گزارش‏های ارائه شده در این باب است. سخنان اهل کشف و شهود و صاحبان تجربه، فارغ از هر استدلال و توجیهی، رنگ و بوی دیگری دارند و حاکی از صداقت و افزون بر آن پاکی و نورانیت خاصی است، و این به دلیل آن است که از جان‏هایی پاک و مزکّی برخاسته‏اند و به تعبیر قرآن «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ» (ابراهیم، 24).
نکته سوم: در باب برهان پذیری حاصل تجارب دینی و عرفانی، برخی معتقدند پس از آشنایی با ادبیات عارفان از یک سو و ضوابط و قواعد منطقی ازسوی دیگر، می‏توان با ابزار استدلال عقلانی و برهان منطقی، صدق گزارش‏های یاد شده را ارزیابی کرد. ملاصدرا، که خود اهل سیر و سلوک بوده و از حاصل سلوک عارفان در آثار متعدد خود، به وفور بهره برده است، این نکته را ادعا کرده (ملاصدرا، 1410 ، 234)، و عملاً در این مسیر گام برداشته است (ملاصدرا، 1990 ، 312).
دیدگاه دیگر توجیه گزارش‏های مربوط به تجارب دینی و عرفانی را منوط به تطور وجودی در محققان می‏دانند. به سخن دیگر، معتقدند که محقق در تجارب یاد شده باید خود نیز عارف باشد.
ب ) تجربه‏ی دینی به مثابه رهیافتی برای توجیه باورهای دینی
ایمان آوردن و مؤمن شدن با استدلال و برهان میسر نمی‏شود؛ هر چند استدلال‏های عقلانی و براهین فلسفی در مقام تأیید و تقویت ایمان انبوهی از متدینان و همین طور در مقام دفاع از دین و اعتقادات دینی، ابزار بسیار مؤثری است، به ویژه فلسفه‏ی اسلامی از این حیث آزمون تاریخی موفقی را از سر گذرانده است (علیزاده، 1371 ، 130).
اما انبیای الهی با استدلال و برهان انسان‏ها را به سوی حق و ایمان فرا نخواندند. دل ربایی آنان از طریق ایجاد تحول وجودی و روحی در مخاطبان خود بوده است. نقش بعد تجربی دین و آن بخش از آموزه‏های دینی که شاکله‏ی این ساحت از دین را تشکیل می‏دهد، در این مقوله بسیار مؤثر و بااهمیت است.
در اینجا به یک نمونه‏ی تاریخی که معمولاً مفسران در ذیل تفسیر آیات 7 و 8 سوره زلزال نقل می‏کنند، اشاره می‏کنیم:
می‏گویند عموی فرزدق شاعر معروف، سرانجام بر تردید و بی عملی خود غلبه کرد و به حضور رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بار یافت تا در نزد ایشان اسلام آورد و پیامی از قرآن بشنود: حضرت صلی‏الله‏علیه‏و‏آله این آیات قرآن را که به تازگی نازل شده بود بر او خواندند: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»؛ یعنی هر کس همسنگ ذره‏ای نیکی کند پاداش آن را می‏بیند، و هر کس همسنگ ذره‏ای بدی کند، کیفر آن را می‏بیند. با شنیدن این کلمات ژرف، سراپای وجود آن مردمنقلب شد و بی‏اختیار فریاد برآورد: حسبی، حسبی؛ یعنی همین سخن از قرآن برای من کافی است.
اگر قرار باشد پیام اخلاقی قرآن کریم در دو کلمه بیان شود، کلامی رساتر و تمام‏تر از این دو آیه وجود ندارد. از همین روی است که رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله این سخن را جامعه فاذة (یکه سخن فراگیر) نام نهاده بود (خرمشاهی، 1374 ، 10).
گروهی از پژوهشگران در حوزه‏ی معرفت‏شناسی دینی، در کنار رهیافت‏هایی چون الهیات طبیعی، ایمان گروی، معرفت‏شناسی اصلاح شده، برای توجیه عقلانی باورهای دینی، استدلال‏هایی مبتنی بر تجربه‏ی دینی مطرح نموده‏اند.
ادعای آنان این است که تجربه‏های دینی فرد، باورهای دینی او را معقول می‏سازد. از این رو برای معقولیت باورهای دینی که محوری‏ترین آنها گزاره‏ی «خدا موجود است» می‏باشد، نیازی به عقل نظری نیست، و نفس وجود چنین تجربه‏هایی، این سنخ از باورها را موجه می‏سازد. ویلیام. پی. آلستون و سی. دی. براد(41) از صاحب نظران این نظریه‏اند.
پی‏نوشت‏ها
______________________________
1- روشن است که اقبال آدمی به هر چیزی ناشی از نیازی است که به آن چیز دارد و از علائم آن، گفتگو، پژوهش، برگزاری سمینار و انتشار کتاب و مقاله در باب آن است. حجم این گفتگوها و پژوهش‏ها و قالب‏های تبلور آن، حاکی از چند و چون نیاز و میزان اقبال آدمی به آن است. حجم آثار دینی و دین پژوهشی، که برای مثال، سالانه در غرب منتشر می‏شود بیش از دو هزار عنوان است و انبوهی از متخصصان و استادان برجسته‏ی دانشگاهی گرفته تا دانشجویان دکتری، مشغول تحقیق و پژوهش در مسائل و موضوعات دینی هستند (خرمشاهی، 1374 ، سیزده).
2- دو قائمه‏ی مادیگری و مادی نگری، یعنی پوزیتیویسم در حوزه‏ی اندیشه و معرفت و مارکسیسم در حوزه‏ی نظری و عمل و جامعه گردانی، با صرف نظر از تفاوت‏هایی که در نظام فکری و اندیشه‏ای شان با یکدیگر داشتند، در این نکته که دین امری کهنه و مربوط به عصرهای گذشته است، اتفاق نظر داشتند و عصر حاضر را عصر علم و اندیشه‏ی علمی، معرفی می‏کردند. این دو قائمه اکنون فروافتاده است و سخنگویان آنها نیز به جمع منتقدان پیوسته‏اند. در خصوص نقد ماتریالیسم و مطالعه‏ی تفصیلی در باب آن بنگرید به: نقدی و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی، تألیف عبدالکریم سروش، مؤسسه‏ی فرهنگی صراط، چاپ چهارم؛ و در باب پوزیتیویسم به: نظری اجمالی و انتقادی به پوزیتیویسم منطقی، نوشته‏ی بهاءالدین خرمشاهی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
3- دینی پژوهی، بدیل فارسی عنوان کلی Study Of Religion است، که بر گستره‏ی وسیعی از شاخه‏های معرفتی اطلاق می‏گردد. موارد زیر از آن جمله است: الهیات، فلسفه‏ی دین، روان‏شناسی دین، جامعه‏شناسی دینی و... (علیزاده، 1381 ، 21-4).
4- درجه‏ی اول First Order و درجه‏ی دوم Second Order در اینجا معنای ارزشی ندارد و صرفاً یک پدیده‏ی معرفت شناختی است. دانش‏های درجه‏ی اول دانش‏هایی هستند که متعلق آنها واقعیتی از واقعیت‏های عالم است، اعم از اینکه آن واقعیت از ساحت عین باشد یا ساحت ذهن و یا ساحت زبان. در مقابل، «عنوان دانش‏های درجه‏ی دوم» به دانش‏هایی اطلاق می‏گردد که متعلق آنها یک دانش دیگر باشد.
5- محسوسات به گزارهایی اطلاق می‏شود که حاصل به کارگیری یکی از حواس پنجگانه‏ی ظاهری آدمی است. تفاوت این گزاره‏ها با مجربات آن است که محسوسات از حیث ساختار منطقی شخصیه‏اند، یعنی موضوع آنها یک مفهوم جزئی است، ولی مجربات کلی هستند و موضوع آنها هموارهیک مفهوم کلی است. از این رو گزاره «عسل شیرین است» و نظایر آن از مجربات است، نه محسوسات، برخلاف آنچه که در برخی از کتاب‏های درسی معاصرین نظیر منطق صوری، تألیف دکتر خوانساری و «منطق» تألیف دکتر قراملکی، آمده است.
6. Observation
7. Experiment
8. Measurement
9- مراد از روش‏های عادی، روش‏هایی است که در اختیار همه‏ی مردم است و قابل تعلیم و تعلم همگانی است. در مقابل روش‏های متعارف، دو راه دیگر برای کسب معرفت وجود دارد که در اختیار همه نیست و روش‏های همگانی برای تعلیم و تعلم آنها وجود ندارد؛ یکی از آنها راهی است که انبیای الهی دانش خود را از طریق آن کسب می‏کنند، یعنی همان وحی. و دیگری راهی است که انسان‏های خاص دانش خودشان را از طریق آن کسب می‏کنند، انسان‏هایی که به صورت جبلی دارای استعداد کار و تعلیم و تعلم آنها هستند. قدما این دانش‏ها را «علوم غریبه» می‏نامیدند. در انگلستان آنها را «علوم روحی» و در آمریکا «علوم فراروانشناسی» می‏نامند.
10. Doctrinal Dimension
11. Ethical Dimension
12. Experimental Dimension
13. Mythical Dimension
14. Social Dimension
15. Rights Dimension
16- وضعیت جهان ما، از حیث خطرهایی که آن را تهدید می‏کند، به مراتب وخیم‏تر از گذشته است. میزان سلاح‏های مخرب، اعم از اتمی و غیر آن، که بالفعل در اختیار گروهی از انسان‏ها قرار دارد، برای چندین بار انهدام کره‏ی زمین کفایت می‏کند. در چنین وضعیتی وظیفه‏ی همه‏ی اندیشمندان، روشنفکران، مصلحان و همه‏ی دلسوزان بشریت، آن است که تمام همّ خود را برای جلوگیری از منازعاتی که احتمال به کارگیری سلاح‏های یاد شده را بالا می‏برد، جلوگیری کنند، بلکه از طریق تزریق معنویت بر پیکر جامعه‏ی بشری، که از مهم‏ترین منابع آن معارف ادیان است، زمینه‏ی بروز آن را منتفی نمایند.
18- از آموزه‏های مشترک ادیان الهی آن است که وضع موجود آدمیان را بعد از ارائه‏ی آسیب‏شناسی مناسب آن، تخطئه کرده‏اند. و در مرحله‏ی بعد وضعیت مطلوبی را، که همانا غایت دین است، توصیف و تصویر کرده‏اند. نام این وضعیت در دین اسلام، فوز و فلاح و در ادیان دیگر، عناوینی مثل «نجات»، «آزادی»، «رهایی» و امثال آن است. آموزه‏های توصیه‏ای دین اعم از توصیه‏های اخلاقی و تکالیف فقهی، همگی برای خارج کردن آدمی از وضعیت موجود و رساندن او به وضعیت مطلوب است. طبیعی است که افزون بر غایت نهایی که در اوج قرار دارد، غایاتی هم که هر کدام یک مرحله‏ی شخصی دین دار را به غایت نهایی نزدیک می‏کند، وجود داشته باشد.
19- در هر دینی از ادیان زنده، متن یا متونی وجود دارد که مافوق چون و چراست. یعنی متدینان به آن دین در محتوای متن یا متون یاد شده چون و چرا نمی‏کنند. این متن یا متون را متن مقدس (Scripture) می‏نامند. مجموع گزاره‏های این متون را می‏توان به دو بخش کلی تقسیم کرد:
الف) گزاره‏های ناظر به واقع Factual ، که درباره‏ی هست‏ها و نیست‏ها و اوصاف و نسب واقعیات بحث می‏کنند و جهان نگری متدینان را سامان می‏دهند.
ب ) گزاره‏های توصیه‏ای یا دستوری یا تکلیفی (Normative) ، که ناظر به ارزش‏ها و تکالیف هستند و ارتباطات چهارگانه‏ی آدمی (ارتباط با خدا، ارتباط با خود، ارتباط با انسان‏های دیگر و ارتباط با طبیعت) را تنظیم می‏کنند.
20- دعا متفاوت از مناجات است. مناجات از ماده‏ی «نجوی»، به معنای در گوشی سخن گفتن است و غرض و غایت عمده‏ی آن، غالب آمدن بر احساس تنهایی است. البته باید توجه داشت که تنهایی، معانی و مراتب مختلف دارد؛ یک معنای آن تنهایی فیزیکی است و با آمدن یک انسان دیگر برطرف می‏شود. تنهایی فیزیکی سطحی‏ترین معنای تنهایی است. معنای دوم تنهایی آن است که فرد احساس بکند که دیگران او را درک نمی‏کنند. معنای سوم تنهایی پی بردن به ناتوانی دیگران در از بین بردن نقایص و ضعف‏های وجودی فرد است. و بالاخره معنای چهارم تنهایی درک این واقعیت است که دیگران در آنجایی هم که وضع مرا می‏فهمند و در آنجایی هم که کاری برای من می‏کنند، به فکر خودشان هستند. این معنا، عمیق‏ترین معنای تنهایی است. در این مرحله است که آدمی از اعماق وجود خود متوجه خدا می‏شود و با او نجوی می‏کند. در حقیقت آدمی در مناجات‏ها، احساس تنهایی را دست مایه‏ی خیزش معنوی قرار می‏دهد.
21- بیان قرآن در این خصوص چنین است:
«قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُوءْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّابِرِینَ فَلَمّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّوءْیا إِنّا کَذلِکَ نَجْزِی الُْمحْسِنِینَ إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ (صافات / 106-102)؛ ابراهیم گفت: پسرکم من در خواب می‏بینم که تو را سر می‏برم پس بنگر که چه می‏بینی؟ گفت: ای پدر آنچه فرمان می‏یابی انجام ده که مرا - اگر خداوند بخواهد - از شکیبایان خواهی یافت. و چون هر دو بدین کار تن دادند و ابراهیم او را به روی در افکند (او را از آن کار بازداشتیم) و بدو ندا کردیم که ای ابراهیم! تو خواب خود را راست شمردی؛ ما بدین گونه نکوکاران را پاداش می‏دهیم، بی گمان این آزمایش آشکار بود.
در این داستان تنها چیزی که باعث شد ابراهیم علیه‏السلام ، بدون هیچ گونه مصلحت نسبی و محک زدن کار خود با سنجه‏های اخلاقی، فقط به دنبال اجرای فرمان خدا باشد، رابطه‏ی عاشقانه میان او و خدا بود. و این رابطه، چنانکه پیشتر اشاره کردیم، فوق رابطه‏ی عبد و مولی و فوق اخلاق است.
22- وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً (بقره / 124).
23- مطابق روایت قرآن کریم، موسی از دور آتشی می‏بیند و برای آوردن شعله‏ای از آن برای خانواده‏ی خود به سوی آتش روان می‏شود. «فَلَمّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی إِنَّنِی أَنَا اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی» (طه / 14-11)؛ و چون به آن رسید، ندا داده شد: ای موسی! بی‏گمان این منم پروردگار تو، پای پوش‏های خویش را در آور، که تو در سرزمین مقدس «طوی» یی ؛ و من تو را برگزیده‏ام، پس به آنچه وحی می‏شود، گوش فرا ده. بی‏گمان این منم خداوند که هیچ خدایی جز من نیست، مرا بپرست و نماز را برای یاد کرد من بپادار.
در ادامه آیات موسی در ضمن این گفتگو برای انجام نیکوی رسالت و مأموریتی که یافته است، درخواست‏هایی را مطرح می‏کند و در جواب می‏شنود که «قَدْ أُوتِیتَ سُوءْلَکَ یا مُوسی»؛ یعنی خواسته‏ات برآورده شد ای موسی.
24- مولوی، در مثنوی، حصول چنین تجربه‏ی دینی نابی را برای موسی، مسبوق به جد و جهد و تخلق او به اخلاق نیکو معرفی می‏کند و ضمن اشاره به چوپانی موسی، به اختصار حکایت گریختن گوسفندی را از رمه‏اش بیان می‏کند:
گوسفندی از کلیم اللّه‏ گریخت     پای موسی آبله شد، نعل ریخت
در پی او تا به شب در جستجو     و آن رمه غایب شده از چشم او
گوسفند از ماندگی شد سست و ماند     پس کلیم اللّه‏ گرد از وی فشاند
کف همی مالید بر پشت و سرش     می‏نواخت از مهر، همچون مادرش
نیم ذره طیْرِگی و خشم، نی     غیر مهر و رحم و آب چشم، نی
گفت: گیرم بر منت رحمی نبود     طبع تو بر خود چرا اِستم نمود
با ملائک گفت یزدان آن زمان     که نبوت را همی زیبد فلان
(مثنوی معنوی، دفتر ششم، ابیات 7-3281)
25- در قرآن راجع به یونس علیه‏السلام ، که نام «ذاالنون» یا «صاحب الحوت»، برای او به کار رفته، چنین آمده است:
«وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُوءْمِنِینَ» (انبیاء/ 88-87)
یعنی یونس علیه‏السلام در حالی که خشمگین بود رفت و فکر می‏کرد ما بر او قدرت نداریم و نمی‏توانیم بر او سخت بگیریم. با خدا قهر کرده بود و به حال قهر و خشم رفت. بعد از آن به خود آمد و به خطای خود پی برد و ندا در داد که خدایا الهی جز تو نیست، تو منزهی، من خطا کردم، من از ستمکاران بودم. خداوند می‏فرماید: ما خواهش او را استجابت کردیم و غم را از او زدودیم. و ما همیشه با مؤمنان چنین می‏کنیم و این گونه آنها را از غم نجات می‏دهیم.
26 و 27- در کتب تاریخی و جوامع روایی آمده است که در شب معراج وقتی حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به مقام سدرة‏المنتهی رسید، جبرئیل به آن حضرت خطاب کرد: «تقدم یا محمد و تخلف عنی... فان تجاوزته احترقت اجنحتی» (مجلسی، ج 18 ، 346 و ج 26 ، 337)
ای محمد پیش رو و مرا واپس نه که اگر از حدم درگذرم بال هایم بسوزد. به این عبارت نیز مشهور است: «لو دنوت انمله لاحترقت»؛ اگر به قدر سر انگشتی نزدیک شوم بسوزم، و به تعبیر مولوی:گوید ار آیم به قدر یک کمان     من به سوی تو، بسوزم در زمان
(مثنوی، دفتر چهارم، 1890)احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل     تا ابد بیهوش ماند جبرئیل
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 31)
چون گذشت احمد ز سدره و مرصدش     و ز مقام جبرئیل و از حدش
گفت او را هین بپر اندر پی ام     گفت: رو رو من حریف تو نی ام
باز گفت او را: بیا ای پرده سوز     من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت: بیرون زین حد ای خوش فرّ من     گر زنم پرّی بسوزد پرّ من
حیرت اندر حیرت آمد این قصص     بیهشی خاصگان اندر اخص
(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 3805 - 3800)
27. William, James
28. Essencialism
29. Essencialist
30. Katz
31. Ninian Smart
32. John Hick
33. Wayn, Proudfoot
34. Trance Panlom
35. Jerry Gill
36. Constructivism
37- مولوی در مثنوی معنوی «قصه مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورتگری» را این گونه روایت کرده است:
چینیان گفتند ما نقاشتر     رومیان گفتند ما را کرّ و فرّ
گفت سلطان امتحان خواهم در این     کز شماها کیست در دعوی گزین
چینیان صد رنگ از شه خواستند     پس خزینه باز کرد آن ارجمند
هر صباحی از خزینه رنگها     چینیان را راتبه بود از عطا
رومیان گفتند نه نقش و نه رنگ     در خود آید کار را جز دفع زنگ
در فرو بستند و صیقل می‏زدند     همچو گردون ساده و صافی شدند
چینیان با استفاده از انواع رنگ‏ها و با تکیه بر دانش رنگرزی و مهارت صورت گری، نقش باشکوهی پدید آوردند، در عوض رومیان دیوار مقابل تابلوی چینیان را صیقل دادند. روز داوری پس ازپرده‏برداری از دو تابلوی متقابل، نقش و نگار چینیان به دیوار صاف و صیقل یافته رومیان منعکس شد و شاه عکس تصاویر نقاشان چین را بر دیوار آینه گون رومیان تابناک‏تر و شفاف‏تر یافت. مولوی بعد از بیان داستان چنین نتیجه‏گیری می‏کند:
رومیان آن صوفیانند ای پدر     بی ز تکرار و کتاب و بی‏هنر
لیک صیقل کرده‏اند آن سینه‏ها     پاک از آز و حرص و بخل و کینه‏ها
آن صفای آینه وصف دل است     صورت بی‏منتها را قابل است
اهل صیقل رسته‏اند از بوی و رنگ     هر دمی بینند خوبی بی‏درنگ
نقش و قشر علم را بگذاشتند     رایت عین الیقین افراشتند
مأخذ این قصه، حکایتی است در کتاب احیاء العلوم عزالی، ج 3 ، ص 17 (وزین پور، 1371 ، 255).
38. Heinrich Suso
39- طبقات هستی از نظر عارفان مسلمان، که ابعاد وجودی انسان در نگره‏ی انسان شناختی آنان براساس این طبقات سامان یافته است، با صرف نظر از اختلافات جزئی در آن، عبارتند از:
1- غیب الغیوب، کنز مخفی، عنقای مُغرب، مرتبه‏ی عما؛
2- مقام احدیت؛
3- مقام واحدیت؛
4- عالم جبرویت؛
5- عالم ملکوت؛
6- عالم ناسوت.
40. C.D. Brood
منابع و مآخذ
1- ابن سینا (1403)، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم.
2- برت، ادرین آرتور (1369)، مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
3- علیزاده، بیوک (1381)، گستره دین پژوهی و مسأله بومی شدن، اندیشه حوزه، شماره 35 و 36 .
4- خرمشاهی، بهاء الدین (1374)، فرهنگ و دین، برگزیده مقالات دایرة المعارف دین، ویراسته میرچالیاده، هیأت مترجمان زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، چاپ اول.
5- ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1366)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، 3 ج، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.
6- علیزاده بیوک (1377)، جایگاه معرفت‏شناسی در فلسفه اسلامی، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق، شماره 8 .
7- پترسون، مایکل و همکاران (1376)، عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو، چاپ اول.
8- زمانی، کریم (1378)، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، انتشارات اطلاعات، دفتر ششم، چاپ دوم.
9- عطار، فرید الدین (1379)، تذکرة الاولیاء، تهران، اساطیر، تصحیح و تحشیه نیکلسون، چاپ اول.
10- ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1363)، مفاتیح الغیب، به تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
11- وزین پور، نادر (1371)، آفتاب معنوی، تهران، انتشارات امیرکبیر.
12- حافظ، شمس الدین محمد (1379)، دیوان حافظ، به کوشش سید صادق سجادی، علی بهرامیان، تهران، شرکت انتشارات فکر روز.
13- زرین کوب، عبدالحسین (1369)، ارزش میراث صوفیه، تهران،انتشارات امیرکبیر.
14- علیزاده، بیوک (1371)، فلسفه و اسلام (حیات تعقلی اسلام)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
15- ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1990)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3 ، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
16- ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1410 ه)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9 ، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
1- Graham, W. A. (1977), Divine Word and Propheticword in early Islam, Mouton and Co.
2- Alston, William. P(1998), Religious Experience, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward exaing, Routledge, London and NewYork.
3- Alston, William. P(1993), Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, London, Cornell University Press.
4- James, William (1923), The Varieties of Religious Experience, NewYork, New American Library.
5- Katz, Steven (1978), Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford, Oxford University Press.
6- Proudfoot, Wayn (1985), Religious Experience, Brekeley University of California Press.
7- Stace, W. T. (1960), Mysticism and Philosophy, NewYork, Macmillan.
8- Otto, Rudolf (1958), The Idea of the Holy, London, Oxford University Press.
9- Smart, Ninian, The Religious Experience of Mankind.