تجربه دینی و رابطه ی آن با معرفت دینی (مقاله ترویجی حوزه)

بخش نخست
نظام آیه‏ای در هدایت یابی انسان
چنان که می‏دانیم در نهاد انسانی قوه‏ای است که همواره او را از سایر جانداران متمایز می‏سازد. نام این قوه را اگر عقل قدسی بگذاریم، یا چنان که دانشمندان تجربه‏گرا و کارکردگرا از آن به «ناخود آگاه» تعبیر می‏کنند تعبیر نمائیم و یا اسم آن را «شعور مرموز» بدانیم، چندان تفاوتی نمی‏کند؛ مهم این است که این بعد از وجود انسان، او را به باور عمیق به وجود چیزهایی می‏رساند که در زندگی وی تأثیر می‏گذارند اما محسوس نمی‏باشند و چون بدینوسیله علم به آنها پیدا می‏کند، در مقابل آنها رفتار راضی کننده از خود نشان می‏دهد.
ویلیام جیمز، که باید او را نخستین بانی تجربه‏ی دینی دانست، خود یک روان شناس پراگماتیست بود و از جنبه‏ی کارکردی به دین و اخلاق و امثال آنها می‏نگریست؛ اما «او هر چند در برداشتش از تجربه‏ی دینی، همواره تکامل گرا و کارکردگرا بود، در برابر «مغالطه‏ی تکوینی» یعنی سیر از منشأ تجربه‏های دینی در احوال روانی، از نتیجه‏گیری‏های منفی در باب ارزش و معنای آنها هشدار می‏داد»، او حالات آگاهانه را برآمده از چنان ناخودآگاهی در وجود انسان می‏دانست که بسان بنیه‏ی روانی عام، پیوندی را بین شخص آگاه با یک «نفس» وسیع‏تر، که «تجربه‏های رستگاری بخش» از آن زاده می‏شود، ایجاد می‏کند و شخص را از وجود چیزهایی آگاه می‏کند که از طریق‏های دیگر کمتر به دست می‏آید.(1)
براین اساس، تجربه‏ی دینی معرفت درجه‏ی یک به انسان می‏بخشد، یعنی چیزی که پایه و مرکز معارف دیگر قرار می‏گیرد؛ و در این میان، مطمئن‏ترین نوع معرفت را، که همان «شهود» است.
سی دی براد، از اساتید فلسفه‏ی کمبریج (1887-1971) به همین دلیل از تجربه‏ی دینی به عنوان راهی مطمئن‏تر - نسبت به براهین معروف در اثبات وجود خدا - استفاده نموده است، زیرا سایر برهان‏ها اگرچه در نهایت به اسکات خصم یا اقناع او و یا در پایین‏ترین درجه، فقط به ابطال دلایل او، می‏انجامد و انسان فکر می‏کند چیزی را اثبات نموده است، لیکن هرگز به شهود منتهی نمی‏شوند، چنان که خودش یا خصم، به باوری قطعی از آن برسند، لیکن تجربه‏ی دینی چیزی است که کمابیش - عموم - انسان‏ها دارای آن هستند؛ هر چند که درجات آن به لحاظ استعدادها - همچون استعداد درک موسیقی - متفاوت است.(2)
فراوانی تجارب دینی - به ویژه در متدینان - از سویی، و همگون بودن آنها از سوی دیگر، و نیز معرفت بخشی آنها، و در نهایت، تفاوت درجات آنها، همه با هم ما را به عنوانی
______________________________
1. فصلنامه‏ی معرفت (50)، ص 23، رحیم ناروئی نصرتی (مقاله)؛ میرچاالیاده، دین پژوهی، ج 1 ، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی. نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. چ 2 / 1375 . ص 134
2. قبسات (دوره اول - شماره دوم) ص 139 (مقاله: برهان تجربه‏ی دینی. سی دی براد. ترجمه‏ی دکتر سید ذبیح ا... جوادی): براد، حوزه‏ی ادراک مسائل عقلی را در یک خط منقسم فرضی از انتهای منفی تا انتهای مثبت - همچون امواج صوتی و نوری - قرار می‏دهد که افراد کور و کر و بی‏علاقه در انتهای منفی آن، و نوابغ، مکتشفان و قدسیان در انتهای مثبت آن قرار می‏گیرند.
______________________________
هنمون می‏گردند که از آن به «نظام آیه‏ای» در هدایت یابی انسان یاد می‏کنیم.
نظام آیه‏ای، یعنی دستگاه خودکار هوشمندی که به هنگام برخورد با نشانه‏های هدایت یابی که در طبیعت وجود دارد، داده‏ی اطلاعاتی لازم را می‏گیرد و به بخش آگاه نفس انسان می‏فرستد تا انسان، به آن وسیله، حقیقتی را دریابد. از این نظام، همچنین می‏توان به «نظام قرینه‏ای» نیز تعبیر نمود.
معرفت در این نظام خودکار هدایتی، گرچه از کورترین نقطه‏ی ادراکی تا روشن‏ترین آن درجات بی شماری را تشکیل می‏دهد، لیکن نظر به تمایزات کلی و تشابهات گروهی که دارند، در مجموع، با الهام از آنچه سوئین برن ارائه داده است، چهار نوع است:
الف) فردی چیز عادی و غیردینی را به عنوان موجودی ماورای طبیعی مشاهده کند، به نحوی که شاهدان عادی نیز بتوانند آن را عیناً مشاهده کنند. مثال برای این گونه فراوان وجود دارد، چنان که در ادبیات شفاهی نقل می‏شود که سالکی در راه می‏گذشت و صدای کسی را شنید که آواز می‏خواند:آمد لب بام، قالی را تکان داد     قالی گرد نداشت، خودش را نشان داد
سالک از شنیدن این ترانه دچار شهود مکاشفه‏ای شد که در آن جمال حق را به وضوح مشاهده نمود، سپس فریاد کشید که: آری، آری،... خودش را نشان داد.
ب ) عکس نوع الف، یعنی شخص چیز ماورای طبیعی را در قالب و شکل موجود طبیعی و عادی مشاهده کند، چنان که برای دیگران، صورت غیرطبیعی آن پوشیده باشد. مثال برای این نوع همان فرشتگانی است که به خانه‏ی حضرت لوط علیه‏السلام به شکل جوانانی آمدند و مردم آنان را می‏دیدند.
ج ) نوع پیشرفته‏ای از تجربه‏ی دینی است که مشاهده گر امر ماورای طبیعی را می‏بیند و می‏شنود، لیکن عموم مردم قادر به احساس کامل آن نیستند، در این تجربه ممکن است قالبی که امر ماورای طبیعی در آن رفته است چیز عادی باشد؛ همچون درختی که خدا با موسی از آن سخن گفت و آتشی که همه آن را بر درخت می‏دیدند اما جنبه‏ی الوهی آن را کسی جز موسی ادراک و شهود نمی‏کرد؛ و یا تجلی خدا بر کوه، که نوری خیره کننده را دیگران نیز دیدند، ولی حقیقت ماورای طبیعی آن را غیر موسی نمی‏توانست ببیند.
د ) نوع تجربه‏ی عرفانی و بسیار پیچیده‏ای است که توصیف آن در زبان ادبیاتی حتی برای مشاهده‏گر نیز ناممکن است. در این تجربه متعلق معرفت امری کاملاً ماورای طبیعی است. شهودها و مکاشفات قدسیان بزرگ و معصومان ما و عارفان بزرگی چون منصور حلاج و بایزید بسطامی و شمس و دیگران در رخ دادن حالت محو و وحدت و جذبه‏ی حقیقی‏ای که از آن حالت مشاهده نموده‏اند و بیانی برای توضیح آن جز کلمات متعارض مانند «لیس فی جبتی سوی الله» نیافته و لذا محکوم به کفر شده‏اند، از این قبیل تجربه‏هاست.(1)
«البته دل در پرتو تقوا منور به نور شهود شده، و در کنار آن نور است که انسان به دریافت حقایق و الهامات و مصالح نائل گشته، و در دار وجود جز به او دل نمی‏بندد، و هر چه را بخواهد برای او بخواهد، و این مقام همان مقام مافوق استدلال و برتر از منطق و برهان است. راستی آن کسی که در مقام توحید می‏گوید: «یا من دل علی ذاته بذاته» (ای آنکه به ذات خود بر ذات خود راهنمایی کرده است) یا فرزند بزرگوارش که در دعای عرفه می‏گوید:
«انت الذی اشرقت الانوار فی قلوب اولیائک حتی عرفوک و وحدوک، و انت الذی ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتی لم یحبوا سواک و لم یجئوا الی غیرک» یا نوه‏ی عزیزش حضرت زین العابدین علیه‏السلام که می‏گوید: «بک عرفتک و انت دللتنی» (به تو شناختمت و تو راهنمائیم کردی) جز مقام کشف و شهود است؟(2)
چند نکته :
1 ) در حقیقت، بصیرت که در آیات و روایات از آن به عنوان مقام برتر از دانش و آگاهی یاد شده است، عنوان دینی فرامده از این تجربه‏هاست. قرآن در زمینه‏ی آیه‏هایی که در طبیعت برای هدایت انسان وجود دارد می‏گوید: «قد جائکم بصائر من ربکم فمن ابصر فلنفسه» (انعام/104)
و شاید یکی از علت‏های این که تحت نام تجربه، چیزی در ادبیات دینی خود نداریم، این است که در قالب مفاهیمی چون بصیرت (بینش) و ذکر و تدبر و امثال آنها از آن یاد شده است.(3)
______________________________
1. قبسات. س 3 . ش 9-8 . ص 96 (رضا اکبری، تجربه‏ی دینی سوئین برن).
2. عرفان اسلامی، (شرح جامع مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، منسوب به هشام بن الحکم) حسین انصاریان. ج 1 . چ 1/1362 . انتشارات المهدی. تهران. ص 4 .
3. در کتاب عقل و اعتقاد دینی، نوشته‏ی مایکل پترسون و دیگران (نشر طرح نو 1376 تهران. ص 37)
______________________________
2 ) در نظام آیه‏ای تنها نتیجه‏ی ادراکی منحصر به دریافت آگاهی دینی نیست و تنها بخشی از آنکه شامل شونده‏ی تجربه‏ی دینی است به کار هدایت یابی دینی انسان می‏آید. در حقیقت، این نظام یک دستگاه پیام‏گیری از آیه‏ها و علامت‏های ادراکی‏ای است که در طبیعت وجود دارد، اما این که پیام‏ها از چه نوعی باشند متفاوت است. گاهی برگ درختی می‏جنبد و شخص از آن پیامی علمی دریافت می‏کند و این نه تعقل کردن است که چیزی ورای جنبیدن برگ را با چشم بصیرت در پیش روی خود دیدن است.
3 ) نظام آیه‏ای به دلیل تابع بودن از امر حسی یا ذهنی پیش از خود، گرچه از مقوله‏ی ارزش‏هاست لیکن قابل توجیه علمی - عقلی و دارای کاربرد و تأثیر است و به عبارتی فرایند ارتباط ابژه و سوبژه می‏باشد.
حقیقت معرفت و تجربه‏ی دینی :
«آگاهی از عمق» که میرچاالیاده دین را عبارت از آن می‏داند چیست؟ آیا جز آگاهی یافتن بر رخدادهایی دینی است؛ و یا آگاهی یافتن از وجود نسبت تواطی بین دو مفهوم؛ و یا آگاهی یافتن از پیوستگی و اشاره‏ی احضاری چیزی نسبت به چیز خاص دیگر؟ به هر حال به همه‏ی این‏ها «معنا» می‏گوئیم.
اما حقیقت این است که آری، آگاهی حقیقی زمانی رخ می‏دهد که اتحادی و وحدتی به وجود آید بین فاعل شناسایی و سوژه‏ی شناسا و ارتباطی که فیمابین ابژه و سوبژه وجود دارد. آیا چنین وحدتی صرفاً با دریافتی که فقط از یک کانال حس، یعنی چشم یا گوش، به تنهایی، به دست آمده است حاصل می‏شود؟
فی‏المثل آیا شما به رنگ‏ها که بنگرید آنها صدا دارند؟ یا به صدایی که توجه کنید آیا رنگ دارد؟ آیا وقتی رنگ یا صدایی را حس می‏کنید خود را نیز در آن و آن را در خود می‏یابید؟ ممکن است گاهی چنین احساس و تجربه‏ای داشته باشید اما همیشه نیست. این «تجربه‏ی وجدانی» است که اگر متعلق و پیام آن چیزی از حیطه‏ی دین باشد، «تجربه‏ی دینی» اش می‏نامیم. آری فقط در تجربه‏ی روحی عاطفی است که انسان می‏تواند آگاهی از عمق پیدا
_______________________________
بصیرت را از مقوله‏ی فهم، و تجربه‏ی دینی را از مقوله‏ی وجدان دانسته، میان این دو مفهوم تمایز قائل شده‏اند، هر چند که تجربه‏ی دینی را منشاء بصیرت دینی دانسته‏اند. برای آگاهی از تمایز این دو مقوله، نیز، رک. مهدی معین زاده. تجربه‏ی دینی، بصیرت دینی، (نقد و نظر. س 6 . ش 4-3 . ص 189).
______________________________
ند، یعنی آگاهی تنگ و خودمدار تبدیل به آگاهی از زیبایی بی‏کرانه‏ی اشیای - ولوعادی - مورد توجه، رنگ‏ها و صداها و جان‏ها و شعورها همراه با وحدتی با «لانهایت» بی‏کرانه‏ی مکان و زمان و وجود می‏گردد و شخص در آن فروبرده می‏شود چنان که از مدار زمان خارج می‏شود.(1)
بگذریم از این که این تجربه‏ها در همه‏ی افراد یکسان نیستند، که آن هم دلیل معقولی دارد و بیشتر به خاطر تفاوت‏ها در زمینه‏ی دین، فرهنگ، ایدئولوژی و پیش ذهنیت‏های اشخاص است. این تفاوت‏ها گرچه در ماهیت تجربه‏ها فرقی حاصل نمی‏کنند لیکن در رنگ دادن و شکل خاص بخشیدن به آنها نقش خود را خوب ایفا می‏کنند؛ اما با همه‏ی اینها تجربه‏های دینی در معتقدان به دین‏ها و آئین‏های مختلف از نظر ماهیت به نحو یکسانی رخ می‏دهد، و این حکایت از آن دارد که طبیعت روانی - جسمی همه‏ی انسان‏ها، عمدتاً همانند است.
امتیاز تجربه‏ی دینی بر سایر تجربه‏های همگون در این است که مبتنی بر نظام اندیشگی و عاطفی است که باعث معنادار شدن آن می‏گردد، چه آنکه بدون باربودن بر چنین نظامی رخدادهای پراکنده و بی‏هویتی بیش نخواهند بود.(2)
معرفت زایی و حجیت تجربه‏ی دینی :
حوادث و تجربه‏های خاص، همچون اجابت دعا و سبک شدن روح، احساس انبساط روحی به علامت تجلی خدا بر دل آدمی، احساس پیام الهی در خود کردن و ناگهان از آینده عالم شدن و مانند آن، که معمولاً از اینها تعبیر به تجربه‏ی دینی می‏شود و بسیاری از افراد، خود شاهد آن گردیده‏اند، از نظر روانشناسی درست است و احکام این قبیل مسائل قابل توجیه است، لیکن بیشتر از شخص مشاهده کننده را شامل نمی‏شود و حتی آن جایی که دامن آن دیگران را می‏گیرد آن شخص نمی‏تواند تجربه‏ی خود را بر قانون جامعه حاکم نماید، زیرا به هر روی، آن یک تجربه‏ی شخصی است.
این گونه تجارب روحی شخصی معرفت‏آور، حتی در حد ایقانی است به ویژه اگر یک رشته
______________________________
1. میرچاالیاده. همان. ص 69 .
2. میرچاالیاده. همان. ص 134 : ویلیام جیمز، تجربه‏ی دینی را درگیر با عواطف و احساسات انسانی حاد می‏دانست که ناظر به نوعی نظم، واقعیت یا قدرت ماورائی است و عملکرد متعارف شخصی در قبال آن، سازگاری و تسلیم است.
______________________________
ین گونه رخدادهای همانند و همگون پیاپی به عین و عیان مشاهده شوند، مسلماً هر کس را هر قدر هم شکاک باشد تکان داده و به سوی اعتقاد دینی سوق می‏دهند و افرادی که تجارب پیاپی و آزموده دارند از این راه به آگاهی‏هایی در زمینه‏ی مسایل لاینحل نیز دست پیدا می‏کنند و لیکن با همه‏ی اینها نمی‏توانند به عنوان برهان در تبیین چیزی استفاده شوند. زیرا دیگران چیزی جز یک گزارش را نمی‏شنوند در حالی که برای مشاهده‏گر واقعیتی است که او ادراک نموده است اما دیگران می‏توانند شنیده‏های خود را باور کنند و یا در آن شک کنند و یا آنها را توجیه علمی نمایند. [چنان که توانایی‏های ذهن را در تحت سلطه گرفتن قلمروهای دور (مثل تله پاتی) را علم توجیه کرده است]
چرا ما تجربه‏ی شخصی روحانی را برای خود فرد، معرفت زا می‏شناسیم؟ زیرا راهبرد عقلی آن را از اصل آزادی دریافت می‏کنیم و به همین دلیل هم می‏گوییم آن جا که از حریم شخصی فرد تجاوز می‏کند و در سرنوشت دیگران دخالت مستقیم یا غیرمستقیم دارد حق ورود ندارد، مگر این که براساس همان اصل، آن را در صورتی که مورد باور و پذیرش دیگری قرار گرفته است همچون خود مشاهده گر فرض نماییم و برای او نیز تجربه‏ی معرفتی را معرفت زا و حتی در مسیر برهان قرار داد [یعنی به عنوان مقدمه‏ی مقبوله].
بسیاری از اشخاص بوده‏اند که با استناد به همین تجلیات خاص امر مافوق انسانی بر شخص، به واقعیت داشتن خدا یا امر قدسی دیگر همچون غیبت، قیامت و جنت و نار متقاعد گردیده‏اند و بسیاری از این طریق پی به رموزی برده‏اند که از طریق مرسوم علمی و دانشگاهی قابل دسترسی نبوده است اما همه‏ی اینها برای یک شکاک می‏تواند محمل علمی و فنی نیز داشته باشد. (مثلاً انرژی روان متمرکز در یک نقطه شده و اعجاز کرده است.)
نگره‏ی دیگر آن است که تجربه‏های دینی برای مشاهده‏گر چیزی در حکم مواجهه «من îÄ تو» است که در آن انتقال پیام‏ها به صورت غیر رسمی و کامل انجام می‏شود و گرچه اطلاعات بسیاری در لفافه‏ی رمزی کوتاه بیان و دریافت می‏شود، اما همین شخص اگر بخواهد عیناً آنچه را مشاهده کرده است، به تمام و کمال، به ذهن دیگری منتقل کند، آیا راهی جز زبان برای این منظور وجود دارد؟ بنابر محدودیت زبان، [نسبت به عمق و گستره‏ی محتوای تجربه‏ی دینی که در قالب رموز غیربیانی ارائه می‏شود] هر چند که آن زبان فصیح و تکامل یافته باشد، آیا چیزی جز یک گزارش از تجربه انتقال یافته است. پس شخصمشاهده‏گر چون که خود تجربه را دیده است به یک حکم اخلاقی ملزم به پذیرش محتوای تجربه است، اما چنین الزامی برای دیگرانی که خود چنین چیزی را تجربه نکرده‏اند طبعاً وجود پیدا نمی‏کند.
خلاصه آنکه واقعه‏هایی از این دست ضمن آنکه برای دارنده‏ی خود، به عنوان چیزی که آن را شهود کرده است، هم معنادار و هم قابل اخذ در قیاس و هم معرفت بخش می‏باشد، می‏توانند به گونه‏هایی تعبیر شوند که از اعتبار آنها در جهت برهانی کاسته شود؛ مثلاً گزاره‏ای متافیزیکی که غیرقابل اثبات و ابطال است و طبعاً معنایی را افاده نمی‏کند.(1)
نکته - فرض صدق نظریه‏ی معرفتی تجربه‏ی دینی :
در جریان بررسی مسأله‏ی معرفت زایی تجربه‏ی دینی یا عدم آن، چیزی که ناخودآگاه حساسیت ذهنی را برمی‏انگیزاند این است که برخی همچون پراودفوت - مثلاً - سخنی از عینیت تجارب دینی و بحث معرفت‏شناسی آن نکرده‏اند در حالی که در بحث‏های زبانی آن، داد سخن داده‏اند. علت این است که نظریه‏ی معرفتی به نظریه‏ی دیگری پیش از خود برمی‏گردد که همان اعتقاد به گوهر تفسیر ناشده بودن تجربه‏ی دینی است.
آن که تجربه دینی را ناشی از کنش و حرکت ذاتی گوهری قدسی و تفسیر ناشده [محض شهود] در نهاد انسانی می‏داند و معتقد است که هر انسانی دارای آن است اما بروز آن و وقوف بر آن، چون امواج درجاتی دارد [از پایین‏ترین نقطه‏ی منفی تا بالاترین نقطه مثبت]، (همچون سی دی براد - مثلاً) و هر کس در پله‏ی استطاعت خود از آن بهره‏مند است، قائل به نظریه‏ی معرفت‏شناختی تجربه‏ی دینی می‏شود، زیرا کار آن گوهر تابش و اشراق خاطر است. اما آنکه می‏گوید: «همه‏ی تجارب بازتاب اندیشه‏های پیشین است» در آن صورت جایی برای چنین بحثی برای او نیست، زیرا برای تجارب استقلالی باقی نمی‏ماند تا از ما به ازای آنها گفتگو شود.(2)
برای ما نظریه‏ی نخست ترجیح دارد لیکن با این قید اضافی که باید تجارب دینی هم در هنگام صدق خود چون دیگر تجارب محک زده شوند؛ تا پس از آن معرفت زا [حتی برای
______________________________
1. نک. سی بی مارتین. ایمان دینی، انتشارات دانشگاه کرنیل 1959 ، فصل پنجم؛ جان هیک، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، چ 1/1372 . ص 70 .
2. نک، پراودفوت، تجربه‏ی دینی، ترجمه و توضیح: عباس یزدانی، مؤسسه‏ی فرهنگی طه/ 1377 ص 372 .
______________________________
یرتجربه گر - چون تجربه‏های وحیانی انبیا] باشد.
تجربه‏ی دینی و باور آفرینی :
آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند مبنا و اساسی برای باور دینی فراهم کند؟ این سؤالی است که اکنون در پیش روی همه‏ی فلاسفه‏ی الهی و کاوش‏گران الهیات قرار دارد. آنچه در زیر مطالعه می‏کنید کاوشی مبتنی بر پذیرش معرفت زایی تجربه‏ی دینی در این رابطه است.
ابتدا باید چند چیز را از یکدیگر تفکیک کنیم و بین آنها تمایز قائل شویم:
الف) تجربه‏ی مستقیم و غیرمستقیم، اگر کانون تجربه‏ی ما همان چیزی باشد که به عنوان یک ایده یا موضوع عمل می‏خواهد برای ما مطرح باشد، این تجربه‏ی مستقیم است چنان که در قرآن از قول ابراهیم علیه‏السلام آمده است که می‏گوید: «انی اری فی المنام انی اذبحک» (صافات/102)، (من چنان می‏بینم که تو را ذبح می‏کنم). اما اگر متعلق تجربه امری قدسی و الهی است که به وسیله‏ی آن، انسان چیزی را ادراک می‏کند، چنین تجربه‏ای غیرمستقیم است.
مسلماً تردیدی در باور زا بودن تجربه‏ی مستقیم نیست، زیرا دلالت آشکار دارد. اما اگر لازمه‏ی یک تجربه‏ی دینی دریافت آگاهی‏ای باشد که امکان برداشت نحوه‏ی دیگر هم وجود دارد، باید وارد بحث زبانی شد، یعنی به شرایط فهم مدلول زبانی‏ای بستگی دارد که وسیله‏ی انتقال معنا به تجربه کننده قرار دارد.
ب ) معرفت و باور؛ که اولی از مقوله‏ی فهم و تذکر و معمولاً اکتسابی است، در حالی که دومی از مقوله‏ی امر وجدانی روحی است. ممکن است معرفت به چیزی حاصل شده باشد ولی باور به آن مستلزم شرایطی باشد که جداگانه باید فراهم شود، اما در مسأله‏ی ما این طور نیست. زیرا هم تجربه‏ی دینی و هم باور از یک مقوله‏اند و هر چند که عقلاً استلزامی وجود ندارد، لیکن وحدتی بین باور و تجربه هست، به گونه‏ای که مشاهده‏گر از تجربه همان باور را می‏بیند. این در صورت مستقیم بودن تجربه‏ی دینی است ولی اگر غیرمستقیم هم باشد باز در اینجا نوعی باور یکی شده با تجربه‏ی دینی را می‏بینیم، یعنی حداقل به متعلق مستقیم تجربه باور هست، هر چند که باور به نتیجه‏ی عقلی آن، یعنی آگاهی برای عمل و رفتار مورد بحث و مناقشه است و هنوز در آن نمی‏توان حکم قطعی کرد. بنابر این از قسم دوم نمی‏توان به عنوان یک «رویه‏ی معرفتی عام» تعبیر کرد.
ویلیام پی آلستون در پی پاسخ دادن به سؤال فوق از این گونه به عنوان «باورهای تجلی بنیاد» یاد می‏کند و باور و پذیرش آن را منوط به چیزهایی که در کنار آن هستند می‏داند، یعنی شرایطی که در تحقق یک باور نقش مؤید دارند ابتدا توجیه شوند و از این رو، به تحلیل آنها پرداخته است. وی در همین تحلیل به معارضه‏ی توجیه‏های کلامی، فلسفی، علمی و فرهنگی با توجیه در نخستین نگاه که فاعل شناسایی را در موضع خود راسخ داشته، می‏پردازد.
وی می‏گوید: باورهای تجلی بنیاد هم در بهترین شرایط، همان توجیه در نخستین نگاه است. این باورها با باورهای مبتنی بر استدلال عقلی و علمی و... معارضه می‏کنند و گاهی محکوم به ترک صحنه به نفع آنها می‏شوند. وی مثال می‏آورد که اگر تجربه‏ی دینی خود را مبنی بر این که خداوند به من فرموده است که همه‏ی فیلسوفان پدیدارشناس را - مثلاً - بکشم. بی شک همه‏ی همقطاران مسیحی من به حکم این دلیل موجه که خداوند چنین فرمانی نمی‏دهد، روایت مرا نادیده می‏گیرند.(1)
فیلسوفان علم و دین معمولاً باورزایی تجربه‏ی دینی را مطلقاً نمی‏پذیرند، آنها برای پذیرش مشاهدات دینی که یک شخص تجربه کرده است شرایطی را در فاعل شناسا، متعلق شناسایی و خود شناسایی در نظر می‏گیرند؛ شرایطی همچون: توثیق فاعل شناسا در زمان وقوع تجربه‏ی دینی؛ برخورد نداشتن مدلول آن با تجربه‏ی دینی دیگر؛ تکرار متعدد این تجربه برای اطمینان از عدم خطای حسی [چنان که در قضیه‏ی ابراهیم بود]. برخی علاوه بر موارد فوق، داشتن اطلاعات پیشینی از متعلق تجربه را برای تجربه‏گر ضروری می‏دانند.
تا اینجا ظاهراً باور دینی ناشی از تجربه‏ی دینی به عنوان ناب‏ترین نوع باور مورد قبول مشروط صاحب نظران است، هر چند که یک تجربه‏ی دینی جامع الشرایط به ندرت و تنها دربرگزیدگان خداممکن است صورت پذیرد.(2)
______________________________
1. نقد و نظر. سال ششم شماره‏های سوم و چهارم. صص 151-146 (مقاله‏ای از ویلیام پی آلستون، ترجمه‏ی امیرمازیار. به نقل از: Philosophy of Religion (an Anthology). Louis P.- Pojman (ed) wadsworth (secondedition), 1993, PP. 155-160.
2. برای آگاهی بیشتر در این خصوص به منابع زیر بنگرید: نقد و نظر. س 6 . ش 4-3 : درباره‏ی دیدگاه‏های گری گاتینگ؛ والاس متون؛ السدیر مک اینتایر: سوئین برن، سی دی براد، سی بی مارتین؛ والتر استیس، میکائیل
______________________________
نقد نظریه معرفتی تجربه‏ی دینی :
انگیزه‏ی اصلی به میان آوردن بحث تجربه‏ی دینی همانا جنبه‏ی معرفت زایی آن است، یعنی آن از محکم‏ترین راه‏های شناخت خدا و به تبع آن، دین قلمداد می‏شود. در واقع، «زمانی اعتقاد به خدا به عنوان آفریدگار، زمینه‏ی توجیه کننده‏ای برای چنین عواطف و اعمالی بود. اینک جهت توجیه برعکس شده است و با تجارب و عواطف درصدد دفاع از عقایدند. درک بی‏نهایت، احساس وابستگی مطلق، عمل پرستش و قواعد حاکم بر کاربرد واژه‏ی خدا، به همه‏ی اینها توسل پیدا می‏کنند تا گزاره‏های دینی را توجیه کنند، در حالی که این گزاره‏ها اگر نباشند، این درک، احساس، عمل و قواعد قابل فهم نیستند»(1)
این نقد از آن جهت که تنوع در تجربه‏های دینی نمایش‏گر شکل یافتگی تجربه‏ها از مبانی اعتقادی اشخاص است درست به نظر می‏رسد، لیکن آنگاه که به تبیین تجربه‏های عرفانی بی‏خدایان می‏رسیم چه باید بگوییم؟ مهم نیست که نام آن را چه بگذاریم؛ حس ششم، وجدان اخلاقی، ضمیر ناخودآگاه، احکام اخلاقی «من برتر» یا «خود» و... و یا بگوییم -تجربه‏ی دینی. آنچه از گزارش‏های این گونه رویدادهای نفسی استنباط می‏شوند اشتراک همه‏ی این گونه‏ها و نمودها در واقعیتی واحد است به نوعی که تنها با یادکرد قید اضافی از یکدیگر تمیز داده می‏شوند.
______________________________
مارتین؛ و... نیز، همان منبع، رضا اکبری؛ امیر مازیار؛ پروانه عروج نیا. همچنین فصلنامه‏ی معرفت (50). رحیم ناروئی نصرتی؛ قبسات. س 3 . ش 9-8 : رضا اکبری؛ همان. گفتگو با رالف هود، توسط دکتر قراملکی؛ همان. دوره اول تا شماره دوم. دکتر سید ذبیح ا... جوادی؛ دائرة‏المعارف برتیانیکا؛ دائرة‏المعارف راتلیج؛ دائرة‏المعارف فلسفه. تحت عنوان: Religious Experience, Argument for the Existence of GOD.
1. پراود فوت، تجربه‏ی دینی، عباس یزدانی، صص 302-259 .
______________________________
بخش دوم
تجربه‏ی دینی در نگاه معرفتی اسلام
چنان که در مقاله‏ی دیگری که در همین موضوع نگاشته‏ام یادآور شده‏ام مسأله‏ی تجربه‏ی دینی در فرهنگ اسلامی سابقه‏ی دیرینه دارد و یکی از مهم‏ترین راه‏های معرفت شمرده شده است که مرحوم کلینی در کتاب کافی، جلد اول، در باب فضل علم روایاتی را در مقوله‏ی آن آورده و در کتاب مصباح الشریعة نیز از امام صادق علیه‏السلام در این باب مطالبی آمده است؛ اما توجه به چند چیز، پیش از آنکه به اصل موضوع پرداخته شود، ضروری است:
1 ) در روایات ما و نیز در آیات قرآنی روی یقین و ایقان، به عنوان مرحله‏ای از معرفت که ورای آن چیزی نیست، تأکید شده است. از این جمله چند روایت در بحار (ج 7 ، صص 6-135) گویای آن است که گرچه ایمان برترین چیز در میان موضوعات دینی است، لیکن کمیاب‏تر و گرانقدرتر از یقین چیزی نیست.
2 ) مراد از ملکوت عالم حقایق امور است و به تعبیری دیگر، جهانی ماورای این جهان محسوس که در آن کنه معرفتی اشیا، برای خواص دانشمندان نموده می‏شود. قرآن در این زمینه می‏گوید:
«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات والارض و لیکون من الموقنین» (انعام/75) (ما این چنین ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از اهل یقین باشد.)
«و فی الارض آیات للموقنین» (ذاریات/20) (در زمین آیه‏هایی برای یقین داران است.)
3 ) حکمت اگرچه وقتی به تنهایی در جمله‏ای به کار رود گاهی مراد از آن همان علم است، اما معنای فی نفسه آن متمایز از علم می‏باشد چنان که در قرآن، تعلیم کتاب و تعلیم حکمت به طور جداگانه در آیه‏ی دوم سوره‏ی جمعه ذکر شده است که به تمایز حکمت از علم اشاره دارد؛ اکنون حکمت چیست؟
آنچه از موارد استعمال این کلمه در جاهای مختلف به دست می‏آید این است که مراد از حکمت همان داده‏های اطلاعاتی‏ای است که شخص از اشیاء به گونه‏ی یقینی دریافت می‏کند به نحوی که نه خودش در مورد آنها شک دارد و نه شنونده را امکان خدشه در آنها است. از این روی، به معارف الهی حکمت اطلاق می‏شود. به سخن دیگر، آنچه خاصان عرصه‏ی تقواو دیانت و علم از ملکوت اشیاء به گونه‏ی ایقانی شهود می‏کنند و به قدرت بصیرت خود بدان معرفت می‏یابند، همان حکمت است. در حدیث آمده است: «من اخلص لله اربعین صباحاً جرت من قلبه علی لسانه ینابیع الحکمة» (حدیث متواتر در اربعینات).
بعد از این مقدمات برمی‏گردیم به مسأله‏ی اصلی که مفهوم تجربه‏ی دینی در آموزه‏های اسلامی است؛ حکمای اشراقی و عرفای بزرگ اسلامی و همچنین بسیاری از علما و نویسندگان علم الاخلاق، برای دانش مراحلی را ذکر نموده‏اند که پس از مرتبه‏ای به نام علم، به مرحله‏ای می‏رسیم که آگاهی در آنجا به نحو ایقان است و به ترتیب دارای سه درجه است: علم‏الیقین؛ عین‏الیقین یا حق‏الیقین (البته عناوین برگرفته از آیات قرآنی است).
اکنون با توجه به مطالب قبل و با التفات به تقسیم بندی سی دی براد و سوئین برن از تجربه‏ی دینی به تعریف کوتاه هر یک می‏پردازیم و آنگاه در نگاهی تطبیقی بدان می‏نگریم.
- «علم الیقین، تصور کردن موضوع و مطلب است به آن صورتی که در نفس الامر چنان است. البته حصول این گونه یقین به کمک دانش و علم و استدلال و منطق میسر است.
- عین الیقین، دیدن و مشاهده کردن واقعیت است و این مرتبه درجه‏ای از مرتبه‏ی قبل بالاتر است، چون بین چیزی را به چشم دیدن و باور کردن، تا شنیدن و قبول کردن خیلی فرق است.
- حق الیقین، متحد شدن وجود با واقعیت است، به نحوی که هیچ گونه راه شک و تردیدی نسبت به آن برای انسان نماند، و واقعیت خارجی با موجودیت انسان یکی گردد.»(1)
نتیجه
آنچه در مجموع به دست می‏آوریم این است که جز تجربه‏ی حسی که مبتنی بر آگاهی‏های حسی و آزمایش و اثبات از طریق برهان و قیاس یا استقراء است، منبع آگاهی رسانی مطمئن‏تری در تعالیم اسلامی وجود دارد که مستقیماً شخص را از راه شهود عینی و شهود نفسی به آگاهی می‏رساند که خود دارای سه مرحله است که تحت عنوان مراحل یقین نام برده
______________________________
1. محیی الدین بن العربی، التجلیات الالهیة، تحقیق: عثمان اسماعیل یحیی، مرکز نشر دانشگاهی 1408 ه / 1988 م. ص 259 ، ردیف 240 ؛ حسین انصاریان، عرفان اسلامی، همان، ص 305 ، به نقل از منازل السائرین / 122 .
______________________________
شده‏اند: اما آنچه این گونه تجربه‏ی دینی را از انواع غربی آن متمایز می‏سازد این است که این تجربه‏ها در سطحی نیستند که انسان‏ها در وضعیت عادی و ابتدایی بدان دست یابند و لازمه‏ی آن، کسب ریاضت‏هایی در مبارزه با نفس و نایل شدن به کمال نسبی ایمانی است.ز ملک تا ملکوتش حجاب بردارند     هر آنکه خدمت جام جهان نما بکند
حافظ
امام جعفر صادق علیه‏السلام بعد از بیان دستاوردهای معنوی علم در حدیثی که ظاهراً هشام بن حکم آن را نقل نموده فرموده است: «و اذا اشرق نورالیقین فی القلب شاهد الفضل»(1)، یعنی چون نور یقین دل را تابناک ساخت شخص به عنایتی نایل می‏شود که برتر و ماورای آنچه هست را مشاهده می‏کند، چیزهایی را می‏بیند که پیش از این از دیدن آنها بی‏بهره بود.
______________________________
1. حسین انصاریان. همان. ص 305 .