خط قرمز آزادی (مقاله ترویجی حوزه)

رساله «خط قرمز آزادی» در ضمن مجموعه‏ای در بهار 1377 به چاپ رسید.1
رساله مذکور به خاطر ایجاز زیاد، از همان ابتدا مورد اعتراض! و درخواست برای شرح قرار گرفت و در واقع انگیزه اصلی برای تهیه این رساله شد!
عنوان رساله، «خط قرمز آزادی» است و این عنوان معادل «حدود آزادی» و در اصل بیان دیگری از نفسِ مسأله آزادی است! زیرا مسأله آزادی چیزی جز بحث درباره این حدود نیست. از سوی دیگر باید توجه داشته باشیم که علایق مصلحتی به حدود آزادی با علائق صرفا نظری همواره یکسان نیست و در واقع بحث نظری که پایه این رساله است دارای شفافیت و صرافت خاصی است که با پیچیدگی و وسعت علایق مصلحتی قابل مقایسه نمی‏باشد. قدیمی‏ترین علقه مصلحتی به مسأله آزادی در دوران طلائی یونان یعنی دوران پریمکس به همراه مباحث جالب نظری مطرح شده است و این تقارن هم بسیار جالب و آموزنده است! از یکسو، حکومت‏های الیگارشی، دموکراسی را نوعی حکومت حماقت می‏دانستند و لذا حدود آزادی را آنقدر تنگ می‏گرفتند که فقط الیت حاکم از آن بهره‏مند می‏شد. در مقابل سوفیست‏ها که ماهیتا طرفدار مشروعیت قدرت‏مداری بودند، سنگ دموکراسی را با حرارت به سینه می‏زدند! دلیل آن هم زیاد پیچیده نبود: شعار سیاسی سوفیست این بود که: «اگر قدرت دارید حکومت کنید و اگر می‏توانید قدرتمندان را از اریکه قدرت به پائین بکشید و اگر نمی‏توانید با آنها کنار بیائید»!! امّا جایگاه تاریخی خودشان چنان بود که قدرت نداشتند ولی زمینه کسب آن را می‏دیدند. لذا با طرفداری مصلحتی از آزادی بیان و فعالیت سیاسی صرفا می‏خواستند مردم را علیه حاکمان بشورانند و خود صاحب قدرت شوند.
در این میان نقش سقراط حکیم بسیار جالب و آموزنده است: سقراط علاقه‏ای اصیل و فهمی ژرف به آزادی و دموکراسی دارد و لذا نمی‏تواند طرفداری‏های مصلحتی از دموکراسی را تأیید نماید. از سوی دیگر صاحبان قدرت و مکنت را نه صالح می‏داند و نه مشروع! لذا در محاکمه سیاسی معروف سقراط که به نحوی کاملاً دموکراتیک برگزار شد، سه جبهه قوی سیاسی علیه او ادعا داشتند: اوّل جبهه قدرتمندان و ثروتمندان و دیگر جبهه طرفداران دموکراسی که خود طیف وسیعی از سوفیست‏ها گرفته تا هنرمندان و روشنفکران را می‏پوشاند و دیگر جبهه متولیان معابد خدایان.
اینکه صاحبان قدرت (سیاسی و مالی) علیه سقراط بودند به راحتی قابل فهم است، زیرا آراء سقراط عدم صلاحیت و عدم مشروعیت سیطره آنان را تبلیغ می‏کرد. ارباب معابد هم رفتارشان به خوبی قابل درک است، زیرا سقراط بی‏پروا علیه خدایان اعلان جنگ کرده بود و معتقد بود که طرح اندیشه خدایان فریب و دروغ است و تنها خدای واحد و قادر و عادلی که ریشه هستی است و بسان کوه بزرگ مغناطیسی همه بهره داران از وجود را به اندازه ظرفیت هر یک جذب کرده است حقیقت دارد. امّا چرا روشنفکران و هنرمندانی مانند اریستیفانس که ستاره نمایش‏نامه نویسی تاریخ بشریت است اینچنین دشمنی سقراط را پیشه کرده بودند؟ به نظر من توجیه این رفتار مربوط است به قشری بودن و عمقی بودن ذهن‏ها در برخورد با مسائل سیاسی. در این زمینه دیوید اپتر (David Aptar) عالم معروف معارف سیاسی برای طرح مطالب سیاسی دسته بندی جالبی دارد: وی نوع اوّل از پرداختن به مسائل سیاسی را پرداختنِ روشنفکرانه می‏نامد و مقصود او اینست که افراد ایده آل‏هایی را به هر دلیل دوست دارند و عمدتا شهرت و تحقق آن را می‏خواهند و فقط در این زمینه علاقه دارند بگویند یا بشنوند! نوع دوّم پرداختن فیلسوفانه است که در آن ایدهِ آل‏ها به صورت شفاف مطرح لیکن در معرض نقد قرار می‏گیرند. نوع سوّم پرداختن عالمانه است که مقصور است به ارزیابی عملکرد و آثار عملیاتی تصمیمات کارآمدی و سازماندهی‏ها. لذا می‏بینیم که عالمان معاصر سقراط مانند آناکساگوراس اگر چه مخالف‏اند لیکن با سقراط مسأله‏ای ندارند و او را می‏پذیرند و حرمتش را نگه می‏دارند. امّا اریستیفانس و یاران هنرمند و روشنفکر او سقراط را همانند دیوی فریبکار و قدرت طلب و مستبد می‏بینند که جز مرگ پاداش دیگری نباید داشته باشد. زیرا سقراط به دموکراسی به عنوان روشی در خدمت ارزش‏های اصیل دیگر می‏نگرد و دقیقا با این تلقی است که اولاً دموکراسی را می‏پذیرد و ثانیا مسائل آن را تحلیل و بررسی می‏کند.
فصل اوّل: سرچشمه
متن
خط قرمز آزادی با توجه به حدودِ وظایف و اختیارات دولت (حکومت) در یک نظام سیاسی (مدنی) باید روشن گردد و این امر هم مستقیما از غرض اصلی تشکیل آن تجمع (reason detat) استنباط می‏گردد و لذا مبتنی بر عقلانیت پایه تجمع است.
1. طرح مسأله
الف) هر تجمع سیاسی (Polity) ماهیتا یک تجمع عامل است که دارای عقلانیت پایه جامع می‏باشد. توضیح بیشتر این حکم اینست که: صدور عمل ارادی (Action) از انسان (به همراه نطق) ویژگی مهّم انسانیت است. به علاوه انسانها می‏توانند با یکدیگر تشکیل تجمعات عامل (Collective Agents) بدهند که درست همانند فرد قابل استناد به ارتکاب عمل است و لذا قابل پیگیری و مجازات هم می‏باشند!
امّا تشکیل تجمعات عامل منوط به تحقق دو امر است: اوّل، وجود یک عقلانیت (Rationalily) پایه و دوم، نظم مسلطّ نسبت عقلانیت به اعمال ارادی، درست همانند نسبت تئوری به قضایای علمی، نسبت به پدیده‏های خارجی است. یعنی عقلانیت پایه متکفّل توجیه اعمال است؛ همانطور که تئوری باید متکفل اثبات قضایای توصیفی باشد. عقل نظری مبتنی بر تئوری است و عقل عملی مبتنی بر عقلانیت. امّا صرف وجود یک عقلانیت تجمع عامل را به وجود نمی‏آورد؛ بلکه لازم است یک سازماندهی که در آن سیستم کار و حدود وظایف و اختیارات بیان شده، حاکم باشد و این سازماندهی ماهیتا سیطره است. نکات فوق در همه تجمعات عامل از قبیل شرکت‏ها، انجمن‏ها، باندهای سیاسی (و حتی تبه کاری!) مشترک است. امّا حکومت در میان تجمعات عامل دارای این ویژگی است که عقلانیت پایه در آن جامع می‏باشد، یعنی دنبال تحقق بالاترین و جامع‏ترین خیرها است که همانا سعادت نامیده می‏شود.
دقیقا به دلیل این جامعیت است که سیطره تا قدرت تنبیه تا حدّ مرگ که گرفتن بالاترین سرمایه انسان است، پیش می‏رود. زیرا حدود سیطره با ملاک تنبیه معین می‏شود و مرز تنبیه نمی‏تواند از حدّخوبی مورد نظر عقلانیت فراتر رود. دقیقا بحث خط قرمز آزادی، بحث در حدود این سیطره است!
ب) سازماندهی در یک تجمع عامل از جهات مختلفی قابل بررسی است و عملاً می‏توان گفت که علم سیاست حول مسائل کار آمدی این سازماندهی دور می‏زند. مثلاً از جهت نظام تصمیم‏گیری، از جهت مکانیزم‏های نظارت و ارزیابی، از جهت به کارگیری بهترین امکانات و قس علی هذا. امّا مسأله مرزهای سیطره ـ به خصوص در حکومت ـ از جمله حساس‏ترین مسائل است. برای روشن‏تر شدن این حساسیت ابتدا به نظام‏های دموکراسی لیبرال توجه می‏کنیم: عقلانیت پایه در این نظام‏ها، عقلانیت لیبرال است و مطابق آن، بهترین شرایط رشد و توسعه فرد صرفا با وسیعترین امکانِ عمل آزادانه برای وی تحقق می‏یابد. اگر توالی فاسدی در کار نبود، این عقلانیت رسما اعلام می‏کرد: خدای سبحان انسان را موجودی دارای نطق و اراده آفریده است که همانند یک گنج پنهانی است و استخراج این گنج تنها به علم و عمل است. علمی که مفید فهم وظیفه است و عملی که به بهترین وجه از عهده انجام وظیفه برمی آید. انسان در عقلانیت اسلامی دارای سعادت حقیقی است که همانا لقاء اللّه‏ است و سیر به سوی سعادت (سیر الی اللّه‏) بر پایه علم وعمل صورت می‏گیرد. امکانات انسان در این جهت، علاوه بر قوای نطق و اراده، هدایت الهی است، یعنی خداوند متعال پیامبران را فرستاد تا بشر را در دستیابی به معرفت و کشف وظیفه و انجام آن راهنمائی نمایند.
پس دغدغه اصلی در نظام اسلامی اینست که آیا زمینه دستیابی به معرفت و انجام وظیفه (عمل صالح) مهیا است؟ مهیاتر است؟ یا نه؟ بنابراین مسأله آزادی، به خلاف عقلانیت لیبرال، اهمیت اعتباری دارد نه ذاتی! یعنی مسأله آزادی از باب دخل در دغدغه اصلی نظام اسلامی مهم می‏تواند باشد.
حال می‏پرسیم: از این جهت، مسأله حدود آزادی تا چه حدّ مهم است؟ اهمیت این مسأله مربوط است به چند نکته: اول اینکه انسان بامعرفت چگونه انسانی است و کسب معرفت تابع چه مکانیزمی است؟ مسلّم معرفت فرمایشی نیست بلکه کسب کردنی و اکتشافی است. لذا، برای اینکه انسان به معرفت دست پیدا کند باید میدانی برای نگاه کردن داشته باشد تا راه درست را دریابد. این میدان چیزی جز یکفضای آزاد نیست.
دوم، همانطور که بدون میدان تنفس آزادانه دستیابی به معرفت آسان نیست، هر فضای آزاد هم نمی‏تواند یاری دهنده به دانایی باشد! چه بسا میدان‏های آزاد ولی پر از دام‏های گسترده و پنهان که فقط به درد شکار آزادی می‏خورند! سوم، عقلانیت اسلامی برای اعمال انسان حدود قائل است و تعدّی از این حدود را باعث هلاک فرد و جامعه می‏داند. لذا، برای نظام سیاسی اسلامی همواره تعهد به حفظ این حدود مطرح است و این خود ضلع دیگری از علاقه و اهمیت آزادی در نظام اسلامی است.
خلاصه کلام اینکه: اگر بخواهیم فارغ از علایق احساسی و بیانات خطابی در رثا و یا علیه آزادی، مسأله خط قرمز را بررسی کنیم، در هر قدم نیاز به ریشه‏یابی و ارائه دلیل برای مطالب هستیم! مسأله ریشه (و یا نقطه مرجع) نقش کلیدی در جهت بحث دارد.
2. مسأله آزادی: ریشه و نظریه نسبی
الف) همانطور که در بند قبل بیان کردیم، مسأله آزادی به دو سؤال مهم مربوط می‏شود:
سؤال اول: حکومت دارای چه وظایفی است؟
سؤال دوم: برای انجام وظایف فوق، چه اختیاراتی دارد؟
قبل از اینکه به پاسخ سؤالات فوق بپردازیم باید روش کار خود را مشخص کنیم؛ در غیر آن صورت هر کس می‏تواند لیستی از وظایفی که از دولت انتظار دارد بیان کند و سپس لیست دیگری هم از بایدهایی که دولت در عمل موظف به رعایت آن است، ارائه دهد!
این وضعیتی است که امروز در ادبیات سیاسی کشور ما فراوان دیده می‏شود! برای سامان دادن به وضعیت باید روشن کنیم که سرچشمه‏ها کجا هستند و پایه‏های قابل استناد برای یافتن پاسخ دو سؤال فوق کجا قرار دارند.
ب) در مورد سؤال اوّل، ابتدا باید توجه کنیم که مقصود وظایف اولیه و اساسی است. زیرا برخی از وظایف به عنوان مقدمات ضروری سایر وظایف قابل طرح می‏باشند؛ ما فعلاً به این موارد کاری نداریم. در مرحله اول، باید بگوئیم که وظایف اصلی حکومت باید صرفا بر اساس عقلانیت پایه تجمع سیاسی استخراج شوند. آنگاه هر وظیفه دیگری که مطرحگردد یا جزء وظایف اصلی است ـ که توجیه خود را بلافصل از عقلانیت پایه دارد ـ و یا مقدمه ضروری برای وظیفه توجیه شده قبلی است. بنابراین بحث درباره گروه دوم عمدتا باید بر اساس ضرورت صورت گیرد. این امر بدان معنی نیست که مسائل سر راست و بدون پیچیدگی است! مثلاً هابز در کتاب معروف لویاتان، پس از آنکه وظیفه حکومت را استقرار امنیت و مشروعیت آن را بر اساس قرارداد اجتماعی بیان می‏کند، معتقد است که باید دست حاکم در انجام وظیفه کاملاً باز و سیطره او مطلق باشد. البته هرگاه دیده شد که حاکم سوء استفاده می‏کند، مردم او را عزل خواهند کرد!
در سوی دیگر جان استوارت میل معتقد به حکومت حدّاقل است و معتقد است که حکومت در اعمال وظیفه پاسداری خود فقط هنگامی می‏تواند آزادی فردی را محدود کند که عمل او باعث اضرار به دیگری باشد! ملاحظه می‏نمایید که حتی در نظام‏های لیبرال هم موضوع دارای چنان پیچیدگی است که طیف‏هایی با این فاصله قابل ظهور می‏باشند.
ج) هنگامی که وظایف اساسی حکومت مطرح می‏شود، بدون تردید، مطمئن‏ترین سرچشمه برای رجوع، همانا غرض اصلی تجمع سیاسی (reaison detat) است که به عنوان مهمترین دستاورد عقلانیت پایه آن تجمع معرفی می‏گردد. حال، به عنوان روشی جهت پاسخ به دو سؤال عمده (حدود وظایف و اختیارات حکومت) به نتیجه‏ای رسیده‏ایم که بسیار مهم است:
حدود اختیارات حکومت با مراجعه به دلیل اصلی تجمع سیاسی که مبتنی بر عقلانیت پایه نظام است تعیین می‏گردد.
به عبارت روشن‏تر، برای تعیین خط قرمز آزادی در هر نظام سیاسی ابتدا باید بپرسیم که وظایف اساسی حکومت در عقلانیت پایه آن چیست؟ سپس باید بپرسیم: حاکم برای انجام این وظیفه یا وظایف، چه نیازهای عمده‏ای از لحاظ اختیارات دارد و در نهایت بپرسیم: با توجه به وظایف اصلی و نیازهای عمده، چه روش یا روش‏هایی کارآمدترین هستند؟
مبنای فوق الذکر به تئوری نسبی در امر آزادی معروف است و دقیقا در مقابل مسلک مطلق‏گرا که محور عمده ادبیات کلاسیک مدرنیته را تشکیل می‏دهد قرار می‏گیرد. تا آنجا که برخی مسلک نسبی را عملاً هدم کامل آزادی فردی می‏دانند. زیرا همواره حاکمان می‏توانند ادعا کنند کهبرای انجام وظیفه باید اختیارات وسیعی داشته و بسیاری از آزادی‏ها را سلب نمایند! در واقع اگر مبانی لیبرال نتواند مانع دیکتاتوری شود (مانند نتیجه‏گیری هابز در قدرت مطلقه حکومت و یا دیکتاتوری اکثریت که توسط جان استوارت میل مطرح شده است) چرا از بقیه عقلانیت‏ها انتظار داریم تضمین بدهند که دیکتاتوری را راه نمی‏دهند؟ لذا گرایش کلاسیک مدرنیته در پی آن بر آمده است که برای مسأله آزادی جایگاهی فراتر از عقلانیت پایه قائل شود. به عبارت روشن‏تر، طرفداران این اندیشه سعی کرده‏اند اصولی را ارائه دهند که به نظر آنان هر حکومت با توجیه عقلی (حکومتِ عقل) در امر آزادی باید آن را در نحوه عمل بپذیرد.
قبل از اینکه به بحث و بررسی روش مطلق گرا یا فرا عقلانیتی در مسأله آزادی بپردازم، لازم میدانم پاسخ خلاصه خود را به این نقد بیان کنم.
به نظر من، تلاش برای ارائه یک مبنای مطلق (فرا عقلانیت) برای مسأله آزادی از لحاظ فلسفی بسیار ناکام بوده است. این امر به نوبه خود نشان می‏دهد که نقش عقلانیت با ارائه مبنای مشروعیت نظام خاتمه نمی‏یابد. بلکه عقلانیت پایه باید به حوزه عمل حکومت هم سرایت یابد. لذا مسأله عقلانیت است که نقش روشنتر پیدا کرده است؛ این عقلانیت حدّاقلی لیبرالیسم است که مشکل دارد! از سوی دیگر عقلانیت‏های پایه که می‏توانند مسأله آزادی را روشن و دقیق پاسخ دهند، مسلم راه گشائی بالاتری دارند! لذا نسبی بودن مسأله آزادی معادل هدم آزادی‏های فردی نیست؛ بلکه اگر عقلانیتی مجموعه‏ای مهم از آزادی‏های فردی را اثبات نماید، مسلم پایه محکم‏تری برای این مجموعه ارائه کرده است، تا اینکه بر اساس فلسفی لرزانی مجموعه وسیعی از آزادی‏ها ادّعا گردد!
3. مسأله آزادی:
نظریه فرا عقلانیتی (مطلق)
الف) برای اینکه به نحو روشن جایگاهِ مسأله آزادی و توجیه فرا عقلانیتی آن را دریابیم، بسیار مفید است که توجهی اجمالی به تطور تاریخی دموکراسی‏های لیبرال از لحاظ فکری داشته باشیم.
در مرحله اول، شعار مردم سالاری این بود که روش قرارداد اجتماعی را برای اثبات مشروعیت ارائه کند (مثلاً هابز در لویاتان). براساس این تلقی، این مردم بودند که آزادانه با حاکمان در قراردادی جهت اداره کشور (حفظ امنیت) وارد می‏شدند. امّا در این مرحله حتی دیکتاتوری فردی هم حذف نشد! در مرحله دوم، مردم سالاری خود را از دایره مشروعیت به سازمان رانی گسترش داد و نهایتا دموکراسی نماینده‏ای به عنوان مدلِ مناسب عرضه گشت. امّا این روش هم برای جلوگیری از دیکتاتوری (مثلاً میل و دیکتاتوری اکثریت) ناتوانی داشت. در مرحله سوم از گسترش نظری لیبرالیسم است که تئوری مطلق (جهانی، Universal، فرا عقلانیتی) آزادی به عنوان ضرورت مطرح می‏شود و به عنوان اندیشه محوری در نیمه دوم قرن بیستم داعیه جهان گشایی پیدا می‏کند.
مثلاً اعلامیه حقوق بشر دقیقا بر چنین مبنایی تدوین شده و در سازمان ملل مورد قبول کشورها در آمده و هم اکنون اجرای آن با فشار دنبال می‏گردد و باز هم دقیقا بهاین جهت اطلاق است که در صحنه جهانی، دول غربی با هر گونه نسبی کردن مفاهیم و تعهدات بیانیه حقوق بشر با جدیّت مخالفت می‏کنند.
البته من فقط به مستمسک‏های نظری کار توجه دارم والا باید بگویم که سیاستمداران غربی کمترین حساسیت را برای اجرای این بیانیه در سایر کشورها ندارند!
ب) باید گفت که تز فراعقلانیتی جهانی مسأله آزادی با آثار جان استوارت میل و به خصوص رساله درباره آزادی وی، مشروح‏ترین و روشن‏ترین بیان خود را پیدا کرد. میل اگر چه این رساله را قبل از رساله حکومت نماینده‏ای نوشته است، امّا مراحل سه گانه اشاره شده در تکوین لیبرالیسم کلاسیک مدرنیته در آن به نحو روشن دیده می‏شود، یعنی میل به درستی توجه کرد که انتظارات لیبرال صرفا با دموکراسی نماینده‏ای نمی‏تواند محقق گردد.
همانطور که قبلاً اشاره کرده‏ام روش میل در اثبات مدعای خود مبتنی بر اصل آزادی است که به شرح ذیل است.
اصل آزادی: تنها مجوزی که می‏تواند محدود کردن آزادی فرد را توجیه نماید ضرر به دیگری است.
این اصل (یا قاعده) همچنین به اصل اضرار (Harm Principle) معروف است و با قاعده لاضرر که علمای ما در علم اصول مطرح می‏نمایند، قریب الافق است. قبل از اینکه به دلایل میل برای اثبات عمومی این اصل بپردازیم لازم است دو نکته بسیار مهم را یاد آوری نمایم.
نکته اول: به نظر میل، این قاعده فقط در جوامعی که انسان‏ها به درجه لازم از پختگی و تمدن رسیده‏اند قابل اعمال است و علامت این پختگی هم اینست که افراد اولاً آزادانه فکر کنند و ثانیا برای رفع اختلافات و رسیدن به راه درست از طریق گفتگو عمل کنند، نه از طریق به کارگیری زور! مطابق نظر میل، بچه‏ها و جوامع عقب افتاده ـ مانند دنیای اسلام و هندوستان در مثال میل ـ بهتر است که قیم داشته باشند و حتی در آنچه می‏توانند بخوانند و بشنوند، باید نظارت شود!
نکته دوم: مطابق تلقی میل، در مصادیق اضرار، سلب اختیار ضروری است. مثلاً اگر کسی سد معبر نماید و یا مال کسی را بردارد، اختیار آن فرد را در استفاده از معبر یا مال خود سلب نموده است، لذا مصداق اضرار است. امّا اگر کسی در خانه خود مواد مخدّر مصرف کند، این امر نمی‏تواند مصداق اضرار به کسی باشد!
دو نکته اشاره شده در بالا دارای نتایج بسیار مهّم (و گاهی مهلک برای تئوری میل!) می‏باشند! امّا نکته اول، عملاً میل را در دسته‏ای از اندیشمندان سیاسی قرار می‏دهد که اصل آزادی (و دموکراسی لیبرال مبتنی بر آن) را نه از باب اینکه خود یک هدف اصیل می‏باشد قبول دارند، بلکه از باب طریقیت برای توسعه انسانی مورد نیاز است. امّا این طریقیت، مطلق و فراعقلانیتی است!
از این جهت میل شبیه هایک است، با این تفاوت که مجموعه اغراضی که هایک ملاک قرار می‏دهد، روشن‏تر است؛ اقتصاد کاملاً مبتنی بر بازار آزاد، دولت حداقل و آزادی بیان. در مقابل، کسانی معتقدند نفس آزادی (تحقق اصل آزادی) هدف است و سعی می‏کنند این ادّعا را با برهانی که فکر می‏کنند دارای وزن مطلق (فراعقلانیتی) است، ارائه دهند. می‏توان هابرماس را جزو این گروه دانست. در واقع دموکراسی گفتگویی (Delibrative Democracy) چنین موجودی است. بنابراین آنچه مجموعه این متفکران را در گروه مطلق‏گرا قرار می‏دهد، این ادعا است که اصل آزادی (یا صورت محدودتر آن در حوزه بیان و رسیدن به توافق برای تصمیمات جمعی) دارای توجیهی مطلق و فراتر از هر عقلانیت خاص است؛ حال چه نفس تحقق اصل آزادی هدف نهایی باشد و یا تحقق آن برای امر دیگری ضروری به نظر برسد.
همچنین از نکته اول چنین می‏توان فهمید که طرفداران برهان مطلق (ذاتی) برای دموکراسی لیبرال الزاما برای ادعای خود همواره هر شرایطی را نمی‏گویند. برخی مانند میل معتقدند این اصل صرفا برای جوامع پیشرفته مطلقا درست است و برخی دیگر مانند هابرماس آن را برای هر جامعه‏ای درست می‏دانند!
امّا نکته دوم که درباره حدود مفهوم اضرار بیان شده است، باعث دردسرهای فراوان است. زیرا مطابق آن هرگز نمی‏توان اموری که آشکارا باعث ضرر به فرد و در درازمدت به جمع است، وارد نمود، مانند استفاده از مواد مخدّر! در حالی که هیچ فردی، حتی میل، منکر لزوم مبارزه با آن نمی‏باشد! در واقع میل از پاسخ به این اشکالات جدی آشکارا فرار کرده است!
نمونه دیگر اموری است که به نحوی به امنیت ملی مربوط می‏گردد. مثلاً اگر کسی اسرار نظامی را در دوران جنگ به دشمن بگوید، اگر چه صرفا یک عمل کلی را مرتکب شده است، امّا همه ـ از جمله میل ـ قبول دارند که دولت باید چنین عملی را ممنوع نماید و متخلف را به اشد مجازات برساند. نمونه دیگر مربوط به حوزه‏ای است که از آن به عفت عمومی اسم می‏برند. مثلاً اگر کسی کاملاً عریان در شهر نیویورک راه برود، عقل عرفی این اقدام را ناهنجاری رفتاری می‏نامد و میل قبول می‏کند که این عمل قابل محدود کردن است. درحالیکه نه لو دادن اسرار نظامی و نه عریان راه رفتن، هیچکدام، مصداق ضرر در معنای میل نیستند، زیرا سلب آزادی و اختیار از فردی را در بر ندارند.
مصادیق ناهمخوان فوق الذکر سبب شده‏اند که اندیشمندان لیبرال معاصر رسما در اصل آزادی (و حتی آزادی بیان!) عدم تعارض با امنیت ملی و عفت عمومی را مندرج نمایند و این مسأله در کنوانسیون اروپایی حقوق بشر که برای اجرای اعلامیه تهیه شده است نیز دقیقا آمده است! امّا این کار عملاً اضمحلال اصل آزادی است، زیرا هر دیکتاتوری می‏تواند امنیت ملی را بهانه زورگویی و خفقان نماید.
ج) یکی از فروعات مترتب بر اصل آزادی، اصل معروف آزادی عقیده و بیان است.
اصل آزادی عقیده و بیان: مردم در عقیده آزاد هستند و می‏توانند عقاید خود را آزادانه بیان کنند. هیچکس را نمی‏توان به خاطر داشتن عقیده و یا ابراز آن تحت تعقیب و فشار (تنبیه) قرار داد.
استنتاج این اصل از اصل آزادی بسیار بدیهی است، زیرا داشتن عقیده و یا ابراز آن عملی نیست که به کسی ضرر ـ در مفهوم ویژه جان استوارت میل ـ بزند. علّت این امر عدم سلب اختیار دیگری در کارهای خود است. البته لودادن اسرار نظامی یک کشور درحال جنگ به دشمن یک نمونه فعل بیانی است که می‏تواند آثار آن باعث کشته شدن هزاران نفر و انهدام امکانات فراوان بشود.
تمام دولت‏ها قبول دارند که این کار مستوجب شدیدترین عقاب است! حتی میل هم قبول دارد که دولت‏ها حق دارند این آزادی را که از نوع آزادی بیان است، سلب نمایند! برای فرار از این مسأله این موارد تحت عنوان امنیت ملّی درج شده‏اند و همه از اشکال در مفهوم ضرر نشأتمی‏گیرند.
به هر حال قطع نظر از این مخمصه بزرگ، میل دو دسته برهان برای اثبات ادعاهای خود می‏آورد که قرار است فرا عقلانیتی باشند.
در دسته اول با استفاده از حقّ ذاتی فرد در جامعه سعی می‏کند ادله‏ای برای اثبات مدعای خود بیاورد. پس در اصل آزادی علاوه بر مفهوم ضرر، اندیشمندان کلاسیک لیبرال به نحو ضمنی مفهوم دیگری را هم وارد کرده‏اند و آن مجموعه‏ای از اعمال است که به عنوان حقوق ذاتی (اساسی، طبیعی یا انسانی) فرد خوانده می‏شود. این اعمال باعث منافعی برای فرد است که به تبع، باید منافع ذاتی نامیده شود. اصل آزادی عملاً می‏گوید: هیچ کس یا حکومت نمی‏تواند مرتکب عملی شود که به منافع ذاتی فرد لطمه‏ای وارد نماید. مصادیق این حقوق هم معروف هستند؛ حق زندگی کردن، آزادی بیان، آزادی تجمع، آزادی تحرکّ و جابجائی، آزادی در رأی دادن و در تصدی مسؤولیت. برخی حق برخورداری از یک سطح آبرومند برای زندگی که شامل داشتن سر پناه، غذا، بهداشت و درمان است را نیز به این لیست اضافه می‏کنند. این لیست دقیقا همان چیزی است که در اعلامیه حقوق بشر آمده است. تفاوت این مجموعه با مجموعه بزرگتری که قوانین در برهه‏های مختلف تعریف می‏کنند در این است که دولت هم نمی‏تواند در حقوق ذاتی به حریم آنها تجاوز نماید. یعنی دولت نمی‏تواند قوانینی وضع کند که حریم حقوق ذاتی را بشکند، در حالیکه این امر در مورد سایر حقوق جاری نیست.
با این توضیح آنچه بر عهده فیلسوف لیبرال باقی می‏ماند این است که ثابت کند به چه دلیل چنین لیستی وجود دارد؟ اصلاً اقلام مندرج در این لیست را چگونه به دست آورده است و چرا اصل آزادی درباره آن صدق می‏نماید؟ امّا باید فراموش نکنیم که فیلسوف لیبرال هر برهانی را نمی‏تواند بپذیرد! زیرا مدعی است که اصل آزادی دارای برهان فراعقلانیتی است و لذا در هر سیستم اخلاقی ـ ارزشی باید درست باشد و دقیقا بدین خاطر جهانی است. بنابراین اگر کسی با اتکا به تعالیم اسلامی یا مسیحیت مثلاً لیست حقوق ذاتی را اثبات نماید، این برهان از نظر فیلسوف لیبرال کافی نیست! قدیمی‏ترین برهان، ادعای بدیهی بودن این حقوق را می‏نماید!
امّا به قول بنتام فیلسوف معروف انگلیسی در رساله مغالطات آنارشیستی2 با این همه اختلاف نظر در مصادیق حقوق ذاتی چگونه می‏توان صحبت از بدیهی بودن آن کرد!
برهان دوم مبتنی برادعای فطری بودن (طبیعی بودن) حقوق اساسی است. این مسلک مختار جان لاک فیلسوف معروف انگلیسی است. میل به تبع بنتام به شدت مخالف این مسلک است و ادعای فطری بودن را شدیدا رد می‏کند و در رساله آزادی، قول می‏دهد که هرگز به این مفهوم تمسک نجوید و به تعبیر معروف حق طبیعی را فرزند بی پدر (حرام زاده!) می‏داند. در اینجا مقصود از حق طبیعی این است که مجموعه‏ای از حقوق صرفا از ماهیت انسانی قابل استنتاج باشند.
راهی که میل برای اثبات اصل آزادی برگزیده است در واقع معروف‏ترین روش در میان فلاسفه لیبرال است و آن برهان مبتنی بر نفع‏طلبی است. حقیقت این است که از نظر منطقی طرح برخی اعمال به عنوان حق، معادل ادعای درستی برای آنها است. لذا صحبت از ارزش درمیان است، پس باید توجیه داشته باشد. از سوی دیگر، معروف‏ترین مبنای توجیه ارزش‏های اخلاقی در لیبرالیسم کلاسیک، نفع‏طلبی است. حتی افرادی مانند راولز که صحبت از عدالت یا انصاف می‏کنند، نهایتا آن را با برهان نفع‏طلبی توجیه می‏نمایند. پس باید ببینیم که میل چگونه بر اساس نفع‏طلبی از نردبان برهان بالا می‏رود. می‏توانم بگویم که برهان میل به نحو زیر قابل تلخیص است.
1) برای هر انسان توجیه هر عملی صرفا بستگی دارد به میزان نفع سر جمع ناشی از آن عمل! یعنی میزان لذت ناشی از آن و زحمت (اَلَم) حاصل از آن، یعنی تنها مبنای اخلاقی (ارزشی) قابل دفاع، ضرورت مبادرت به اموری است که بهترین لذت و کمترین زحمت را به بار می‏آورند.
2) شرایط حکومتی و میزان اختیارات و نحوه عمل آن، هر قدر برای افراد خود فضای مناسب‏تری به وجود آورد که آنان بهتر بتوانند گوهر انسانی خود را توسعه دهند، آن شرایط (یا مدل حکومتی) مناسب‏تر است.
3) برای اینکه اعضای تجمع مدنی (شهروندان) بهترین شرایط را برای رشد و توسعه انسانی داشته باشند، ضروری است که از وسیع‏ترین فضای آزادی عملبرخوردار باشند.
4) دموکراسی لیبرال به ویژه حکومتی که مبتنی بر اصل آزادی باشد، از جهت اینکه بهترین فضای آزادی عمل را فراهم می‏آورد؛ مناسب‏تر است.
فرض کنید که مقدمات یک الی سه مورد قبول باشد، در آن صورت ادعای چهار در واقع وزن فلسفی خود را از دست می‏دهد و عمدتا یک قضیه علمی در علم سیاست است، گویی مدعی، در موضع یک طراح (یا قانون گذار) و نه فیلسوف نشسته است و می‏گوید:
«اگر شما می‏خواهید به اهداف A، B و Cبرسید، بهترین راه ـ از لحاظ کار آمدی! ـ این است که اقدام P را انجام دهید» به عبارت دیگر ادعای چهار صرفا بیان یک ادعای فنی است و نه فلسفی! حوزه این ادعا از فلسفه سیاسی به علم سیاست (و یا فن سیاست) منتقل شده است.3
د) اکنون باید بپرسیم که بر سر اثبات فراعقلانیتی اصل آزادی چه آمده است؟ در واقع مدعی این امر باید دو رشته مطلب را به نحو فراعقلانیتی اثبات کند:
رشته اوّل، اثبات مقاصد و ادعاهای مندرج در فقره‏های اول تا سوم بند قبلی است.
رشته دوم، اثبات اینکه نتیجه مورد نظر (یعنی فقره چهارم) از فقرات قبلی به نحو فراعقلانیتی استنتاج می‏گردد.
در رشته اوّل عمدتا باید دو امر بسیار مهم اثبات شود. اوّل، اینکه تنها اصل مورد قبول و موجه اخلاقی که می‏تواند پایه عقل عملی قرار گیرد اینست که:
هر فرد باید در هر وضعیت عملی را برگزیند که بهترین نفع سرجمع را برای او در برداشته باشد (قاعده نفع).
دوّم، اینکه پیروی از این قاعده فرد را حتما سعادتمند می‏نماید. همانطور که ملاحظه می‏فرمایید این دو مطلب در مرکز مناقشه فلسفی قرار دارد! در حالیکه رشته دوم عمدتا یک گزاره علمی است که برهان علمی ولی فراعقلانیتی! طلب می‏کند. البته در این رساله قصه طرح تز نفع‏طلبی و نقد آن را نداریم، لیکن بر اهل فنّ پوشیده نیست که ادعای فراعقلانیتی و یا جهان شمولی برای این مبنا با توجه به مناقشات عظیم موجود کاملاً مطرود است! در عین حال ذکر برخی از نکات مناسب می‏باشد.
نکته اول) در مورد نسبی بودن مفهوم نفع در مورد هر عامل است. این نکته باید مهمترین نقطه قوت این تز محسوب شود. به عبارت روشن‏تر، در قاعده نفع، فرض براین است که هر فرد مطابق آنچه خود نفع می‏پندارد عمل می‏کند و خیری به اسم نفع عمومی وجود ندارد. طبیعی است که بلافاصله این امر می‏تواند افراد را در تصادم با یکدیگر قرار دهد. بخشی از این تصادم که جنبه خشونت و به کارگیری زور دارد، توسط قاعده اضرار مهار شده است، امّا موارد دیگر کاملاً موجود است! مثلاً فرض کنید فردی نفع خود را در داشتن فرزندان و همسر باعفت می‏داند؛ امّا همسایه‏ای دارد که نفع خود را همواره در آفتاب گرفتن آنهم به نحو عریان (البته در تراس منزل خود!) می‏داند و بدین وسیله بدن لخت خود را مدام به اهل خانه همسایه نشان می‏دهد و این امر باعث اضطراب همسایه و احیانا انحراف اهل خانه او می‏گردد که در نظر او ضرر بزرگی است. قاعده لاضرر مطابق مسلک جان استوارت میل این نوع ضررها را نمی‏تواند معالجه کند. طبیعی است که در آن صورت نمی‏تواند مدعی شود که مدل روابط اجتماعی عرضه شده به بهترین وجهی سعادت همه را در بر دارد! مگر اینکه نشان دهد در مدل‏های دیگر میزان این ناکامی‏ها به مراتب فراوان‏تر است.
نکته دوم) در قاعده نفع، معلوم شده که نفع فوری و حال مقصود است و یا نفع دراز مدت! زیرا چه بسا نفع دراز مدت که با نفع حال در تضاد باشد! مثلاً دروغ گفتن، تقلب کردن و یا آدم کشی می‏تواند در وضعیت‏های خاص منافع مقطعی داشته باشد، امّا در دراز مدت ضرر دارد. با توجه به این مسأله یکی از طرفداران معروف (و دقیق النظر!) مسلک نفع‏طلبی هنری سیدویک (Henry sidgwick) بر این نظر رفته است که اصل نفع‏طلبی را نباید برای عموم مطرح کرد، بلکه فقط باید در بیان خواص روشن باشد و برای عموم باید نتایج اعمال آن را به صورت دستورات اخلاقی ابلاغ نمود، مانند اینکه دروغ گفتن بد است، آدم کشی بد است، کمک به همنوعان خوب است و قس علی هذا!4
4. نتیجه گیری
الف) هدف من از ملاحظات مفصل ارائه شده این نبوده که مسلک فراعقلانیتی را اثبات نمایم، به خصوص با توجه به اینکه آن را قبول ندارم. بلکه هدف این بود که نشان دهم این مبنا در همان گام‏های اولیه در گلِ می‏نشیند! یعنی مدعیان راهی برای اثبات مدعای خود که فراعقلانیتی باشد ارائه نمی‏دهند. لذادعای مطرح شده در متن که در ابتدای فصل آوردیم ادعایی معقول‏تر است، یعنی برای ترسیم خط قرمز آزادی باید سراغ سرچشمه، یعنی دلیل وجودی حکومت برویم.
ب) یکی از اشکالات معروف به این مبنا این است که دلیل وجودی (Reason detat) حقیقی نیست؛ یعنی شهروندان پس از طی یک پروسه عقلایی و آگاهانه ارزیابی بدان نمی‏رسند و در واقع غالبا از آن آگاه هم نمی‏باشند! بلکه مردم به نحو طبیعی و غیر ارادی در یک جمع زاده شده و رشد می‏کنند و عملاً خود را در یک نظم اجتماعی از پیش شکل یافته می‏یابند و با آن به تعامل مشغول می‏شوند.
چه بسا هنگامی که از شهروندان سؤال شود: «چرا در این کشور هستید، چرا شهروند این کشور هستید؟» پاسخ‏های متفاوت می‏شنویم. آنچه واقعی است این پاسخ‏ها است، نه آنچه در قانون اساسی آمده است! در پاسخ می‏گوئیم که بحث ما درباره عاملیت تجمع مدنی حول صورت کامل (تیپ ایده آل) است و در عمل همانطور که عاملیت (Agency) در افراد دارای شدّت و ضعف است، در تجمع هم چنین است. عدم توجه اعضا به عضویت خودشان در تجمع عامل مانع نفی وجود عاملیت از تجمع نمی‏شود.
پی‏نوشتها
1. خط قرمز؛ آزادی اندیشه و بیان و حد و مرزهای آن، انتشارات قطره، 1377، تهران.
2. Jeremy Waldron (Ed.): Nonesense on stits, London: 1987, Pg. 73.
3. ر.ک.: درباره سه مفهوم از سیاست به عنوان فلسفه، علم و یا فن رجوع کنید به: لاریجانی، محمد جواد: درسهای سیاست خارجی؛ انتشارات مشکوة، تهران، 1376، صفحه 18.
4. Henry sidgwick: The Method of Ethics, London: Macmillan, 1907, Pg. 72.