رابطه شناخت با کار کرد و کار آمدی فرهنگی (مقاله ترویجی حوزه)

مسأله «کارآمدی» به معنای مطلق کلمه و بدون هیچ متعلقی که فعلاً مدنظر باشد، از جمله ارزشهایی است که جایگاه آن را باید در «علم لدنی» جست؛ زیرا در ردیف مفاهیم قرار می‏گیرد و به وسیله عقل سلیم انسانی ادراک کامل شهودی می‏شود. پس نیاز چندانی به بحث در مورد اثبات یا ابطال (فرضا) ندارد: اما با این حال، وقتی به پهنه جزئیها ورود می‏یابیم، آن را مسأله دشواری می‏یابیم که نیازمند کاوش فراوان است؛ مثلاً در اقتصاد، کار کارآمد چیست و چگونه بدان دستیابی حاصل می‏شود؟ رابطه کار و کارگر، رابطه سرمایه و کار، رابطه ابزار و کار، رابطه کار و تولید، رابطه تولید و مصرف (و چرخه‏هایی که وجود دارند). و همچنین سایر مسائل. در رابطه با مثال بالا شاید بتوان گفت که بحثها و نتایجی حاصل شده‏است، لیکن همه‏جا از اساسیترین موضوع غفلت شده‏است، یعنی فرهنگ و کارآمدی آن (نه کارآمدی کار)، یا کمتر بدان التفات شده‏است؛ در حالی که بدون کشف این مسأله درک کارآمدی سایر موضوعها میسر نخواهد بود و یا ناقص خواهد بود.
پیش از طرح سخن اصلی چند پرسش را فراروی خود می‏نهیم تا دامنه بحث نیز روشن شود:
1. آیا اندیشه مهمتر است یا عمل؟
2. کاربردی شدن چیزی به چه معنی است؟
3. کارکرد یعنی چه؟
4. چه رابطه‏ای بین کار، کارکرد، مفید و انسان وجود دارد؟
5. چه رابطه‏ای میان زیبایی، لذت، سودمندی و مطلوبیت یافتن برای انسان وجود دارد؟
6. چه نسبتی میان کار، انسان، شناخت و آگاهی وجود دارد؟
7. محک، شاخص و معیار درستی یا نادرستی گزاره‏های گفتنی و ناگفتنی‏ای که ما را درمیان گرفته‏اند چیست؟
8. چه رابطه‏ای بین تابع، کارکرد و مفید وجود دارد؟
آنچه در یک پیشفرض تحقیقی در مطالعه عمومی روی موضوع بدان رسیده‏ایم و در طول بحث به میزان انطباق آن با واقع خواهیم رسید، این است که:
1. کارآمدی منحصر در کار انسان نیست؛ زیرا بسیاری از اشیای کارآمد را انسان نیافریده است و به سخنی دیگر، در دو حوزه باید از کارآمدی بحث شود:
1ـ حوزه وجود طبیعی اشیاء؛
2ـ حوزه اصطناعی و مصنوعی سازی اشیاء.
در خصوص حوزه نخستین، کارآمدی به مطلوبیت و اصالت خیر برمی‏گردد که امری اخلاقی است. در مورد حوزه دومی، کارآمدی امری ایجادی و انشائی است و در ارتباط با عمل انسان معنی می‏دهد؛ امّا انسان عمل کننده همواره بر روی هر دو قرار دارد؛ یعنی اشیای مطلوب طبیعی را مورد نفوذ اندیشه و عمل خویش قرار می‏دهد و به فرآیندسازی می‏پردازد؛ و چنین است که مسأله کارآمدی، در اصل، یک بحث معرفتی تلقی می‏شود. پس برای دستیابی به کارآمدی باید سه مرحله تفکر را بگذرانیم:
الف ـ کاربردی کردن چیزی به وسیله اندیشه‏ورزی در مورد مسائل آن و مسائل مرتبط با آن.
ب ـ تلاش در تحصلی نمودن اندیشه و انتقال آن از ذهن به عین و پیدا نمودن وجوه مناسبت دقیق در فراگرد تماس ذهنی و عینی.
ج - غایت‏بینی و بررسی کیفیت انطباق اندیشه و عمل با غایت، و به سخنی دیگر، انجام عملیات اصلاحی (رفرمی)، بازبینی شکل و نقش، همسنجی میان وضعیت به دست آمده و هدف اصلی تعقیب شده و رفع نقصها و جبران کاستیها؛ در واقع، در این مرحله است که به داوری می‏نشینیم، تا میزان عواید «خیرها» با ایده مطلوبیت نخستین را ارزیابی نماییم.
در این مرحله است که می‏توان از «کارآمدی» سخن گفت و پیش از این، تنها مطالعه و عمل (توأما) بوده‏است.
اکنون با موضوع بسیار پیچیده‏ای روبرو هستیم که برخی از درک مفهوم خود آن ناتوانند. این موضوع، همانا فرهنگ اسلامی است که دست کم دو سوم از تمام کشورهای جهان با آن ـ به نوعی ـ در تماسند.
چگونه می‏توان عناصر فرهنگ اسلامی را به گونه‏ای مورد استفاده قرار داد که کارآمد باشند؛ و به گونه «مظهرالعجائب» و «باب‏الحوائج» و «حلاّل‏مشکلات» در مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، اقتصادی، علمی و... مردم خود درآید.
هدف بحث، روش و نوع کار و شالوده کلی مسأله تحقیق همین است و همگی چارچوبه بحث را تشکیل می‏دهد.زیبایی، سود و مطلوبیت
«سقراط ـ ... آیا می‏پنداری منظور واقعی ما آن بود که هرچه برای منظور نیک نیرومند و سودمند باشد زیباست؟
هیپیاس ـ آری نظرم این است.
سقراط ـ پس به این نتیجه می‏رسیم که اندامهای زیبا، قوانین زیبا، خردمندی و چیزهای دیگر که ذکر کردیم زیبا هستند، چون بهره نیکی از آنها عاید می‏شود.
هیپیاس ـ بد نیست.
سقراط ـ پس آنچه هر سودی برساند زیباست.
هیپیاس ـ آری.
سقراط ـ و هر آنچه هر سودی داشته باشد نیکی به وجود می‏آورد.
هیپیاس ـ آری.
سقراط ـ و آنچه ایجاد اثری می‏کند علت خوانده می‏شود.
هیپیاس ـ آری.
سقراط ـ و به این ترتیب به علت زیبایی نیکی به وجود می‏آید.... و معلول از علت جداست.
هیپیاس ـ کاملاً راست است.
سقراط ـ پس اگر زیبایی علت نیکی است، زیبایی نیکی را ایجاد می‏کند و بدین سبب است که ما در کسب حکمت و سایر چیزهای زیبا می‏کوشیم؛ زیرا نیکی از آنها نتیجه می‏شود. می‏توان گفت که زیبایی نوعی پدر مجازی نیکی است...
هیپیاس ـ راست می‏گویی همچنین است...
سقراط ـ و علت غیر از چیزی است که از آن نتیجه می‏شود و برعکس.
هیپیاس ـ راست است...
سقراط ـ پس معلوم شد اعتقاد به‏این‏که هرچه فایده و سود برساند و نیروی ایجاد نیکی داشته باشد زیباست بکلی اعتقاد باطلی است... چطور است بگوییم آنچه از آن خوشمان بیاید زیباست؟ در این‏جا از همه لذّات صحبت نمی‏کنیم و منظورم فقط لذّاتی است که از راه چشم و گوش کسب می‏شود...
هیپیاس - ای سقراط، عاقبت به تعریفی از زیبایی رسیدیم که واقعا پسندیده است...
سقراط ـ ... به نظر من ای هیپیاس باید بگوییم زیبایی این لذات بدان سبب است که زیان ندارند و بهترین لذات هستند خواه به صورت انفرادی در نظر گرفته شوند خواه با هم... .»1
آنچه در طلایه این بحث قرار گرفت، برگرفته کوتاهی از سخن بلندی است کهمیان سقراط و هیپیاس (از حکمای سوفسطایی معاصر سقراط، اهل الیس(Elis).) بر سر مسأله زیبایی گذشته است.
سقراط در نهایت نتیجه می‏گیرد که هیچ یک از سودمندی، نیکی و لذّت همان زیبایی نیستند و زیبایی همچنان در هاله ابهام خود قرار دارد و باید روی آن بیشتر کاوش شود.
اکنون این پرسش وجود دارد که چرا سقراط موضوع زیبایی را پیش کشیده‏است؟
با آنچه از نظر گذشت بروشنی اساسی بودن مسأله زیبایی یا «حسن» (در مقابل قبح) برای تعریف صحیحی از فرهنگ، ادب، قانون، حقوق، رسوم و عادات، حکومت و سیاست و بسیاری از مباحث حکمی و علمی برملا می‏شود؛ زیرا از همین خاستگاه فکری است که مذاهب فلسفی انشعاب می‏یابند و مکتبهای سودگرایی، لذت‏گرایی، حقیقت‏گرایی و تجربه‏گرایی و... پدید می‏آیند. و سقراط حکیم انگشت خَرَد را بر نقطه اصلی نهاده است تا بر او و دیگران روشن گردد که مطلوبیت در چیست؟
سودگرایی (Utilitivism)
خیر یا به تعبیر افلاطون (سقراط) نیکی همان چیزی است که از زیبایی زاده می‏شود و خود مبنای سودمندی است. خیر و شر دو اقنوم متقابلی هستند که هریک منشأ مسائلی می‏باشند که در زندگی انسان اثر می‏گذارد و از این رو، فلاسفه و حکیمان از قدیم درپی شناخت آن دو برآمده‏اند و خواسته‏اند تعریفی متناسب با حکمت و خرد از آن به دست دهند که متمایز از برداشت عامیانه آن باشد. افلاطون می‏گوید:
«ما اصل خیر را کما هو حقه نمی‏شناسیم و مادام که به آن پی نبریم علم ما درباره چیزهای دیگر هر قدر هم کامل باشد سودی نخواهد داشت...
گفت: حقا که این ابدا سودی ندارد.
گفتم: البته این را هم می‏دانی که خیر در نظر عوام عبارت از درک خوشیهاست و در نظر خواص عبارت از معرفت2
گفت: همین‏طور است.
گفتم: دوست عزیز همچنین می‏دانی که کسانی که این نظر دوم را دارند نمی‏توانند بیان کنند که معرفت چیست و سرانجام ناچار می‏شوند بگویند که منظور معرفت خیر است.
گفت: آری...»3
بحث بر سر معنای خیر بالا گرفت تا بدان جا که مسأله‏ای مبهم و پر از دور و تسلسل شد:
«خیر چیزی است که سودمند باشد. سودمند آن است که زیبا باشد. زیبایی علت خیر است و اکنون درباره اصل سؤال که خیر چیست؟»
آنچه در مجموع به عنوان متحدالمآل مورد پذیرش همگان قرار گرفت و به عنوان یک اصل مطرح شد، مفهوم «مطلوبیّت» (Utility) بوده؛ یعنی آنچه ملائم طبیعت انسانی باشد و از این‏رو، مسأله در اخلاق جای گرفت.
در ابتدا مفهوم اخلاقی مطلوبیّت که نوعی «لذّت‏گرایی نیاموختنی» را در خود معنی رسانی می‏کرد و جنبه فراشمول می‏یافت با تکیه بر معنای انتزاعی «سود» پا به میدان نهاد و مکتب «سودگرایی» (Utilitarianism) را به میان آورد:
«سودگرایی» در اخلاق، نظریه‏ای که خیر نهایی را بزرگترین سعادت بیشترین تعداد [ از مردم[ می‏داند و درستی اعمال را برحسب سهمی که در سعادت همگانی دارد تعریف می‏کند و نتیجه می‏گیرد که هیچ اصل اخلاقی خاصی مطلقا حتمی و ضروری نیست ؛ زیرا که رابطه میان اعمال و پیامدهای خوش و یا ناخوش آنها با شرایط و احوال تغییر می‏کند. سودگرایی که طرحش را فیلسوفان قدیمیتر، به خصوص دیوید هیوم (1711 ـ 1776. م) و به طریق تعدیل شده‏ای از سوی جان استوارت میل توضیح داده شد؛ این نظریه را در زمان این فیلسوفان به خاطر لذت گرایی نیاموختنی آن (که با این همه انساندوستانه بود) در همه جا رد کردند. در قرن حاضر به آن خرده گرفتند که خطای طبیعت گرایانه مفروض را مجاز می‏داند.»4
پیامدگرایی
چنان که در تفسیر یاد شده مشاهده می‏شود، در ملاحظه سود به رابطه اعمال با پیامدهای آنها عطف نظر می‏شود که خودبخود، مسأله دیگری را به نام «پیامدگرایی» (Functionalism)، یا آنچه امروزه از آن به «کارکرد گرایی» تعبیر می‏شود به دنبال آورد؛ امّا همواره در دوبینش بدان نظر افکنده می‏شد، و هرکدام نیز با روش خاص خود به توضیح آن می‏پرداخت:
1. تجربه‏گرایان؛
2. شهودگرایان؛
نوع شهودگرایان اخلاقی، که سرشت ارزشها را کاملاً از مسائل حقایق تجربی متمایز می‏دانند و نیز تکلیف‏شناسانی که انواع معینی از سلوک را ذاتا و کاملاً مستقل از نتایج اعمال که ممکن است به بار آورند، درست یا نادرست قلمداد می‏نمایند در مورد پیامدهای اعمال، با آنان به مناقشه برمی‏خیزند؛ چه آن که از دید اینان، پیامدها در خوری مطالعه مستقل دارند.
در روش ادراکی اینان که مبتنی بر عقل گرایی است ارزشها مفاهیم ثابتی هستند که قطعیت را به همراه دارند و از این رو، چندان نسبی نمی‏توانند باشند.
«فرد عقل گرا نمی‏تواند مسأله شناخت تجربی را حل کند؛ زیرا که وی چنین استنباطی (شناختی) را برطبق الگوی ریاضیّات تعبیر می‏کند و بدین‏سان عقل را به مقام قانونگذار جهان فیزیکی می‏رساند.»5
«روش تجربه گرایی6 با روش عقل گرایی عمیقا تفاوت دارد. فیلسوف تجربه گرا مدعی کشف نوع تازه‏ای از شناخت که برای دانشمندان دست نیافتنی باشد نیست، وی صرفا به مطالعه و تحلیل شناخت مشاهده‏ای، خواه علمی و خواه عامی می‏پردازد و می‏کوشد تا معنی آن و استلزامات و دلالتهای ضمنی (مفهومی) آن را دریابد... فرد تجربه گرا اشتباهات فرد عقل گرا را تکرار نمی‏کند: وی زبان تصویری را به کار نمی‏گیرد؛ خواستار قطعیت مطلق نیست... اما چون قدرت عقل را فقط ادراک اصول تحلیلی می‏داند گرفتار مشکل تازه‏ای می‏شود: وی نمی‏تواند روشی را توجیه کند که شناخت تجربی به وسیله آن از گذشته فراتر می‏رود، یعنی وی نمی‏تواند سرشت پیشگویانه شناخت را تبیین کند...
فرد عقل‏گرا مرتکب این اشتباه می‏شد که شناخت ریاضی را الگوی اصلی هرگونه شناخت می‏دانست.»7
تجربه گرایان برای تعیین ارزش نقدی یک گزاره پیامدی، نه به شهود بلکه به مشاهده روی آوردند و از مسأله «کارآیی» (Adequcy) برای نقد تعریفی آن بهرهجستند:
«کارآیی مشاهده‏ای زمانی وجود دارد که یک دستور بتواند توصیفی دقیق از مطالب یک پیکره زبانی به دست دهد بدون این که قادر باشد برمبنای آن تعمیم دهد.
ـ کارآیی توصیفی یک دستور برحسب میزان توانایی آن در دادن توجیهی دقیق از توانش یا دانش ناآگاه زبانی سخنگویان یک زبان حاصل می‏شود.
ـ کارآیی توجیهی یک نظریه برحسب میزان توانایی آن در ارائه اصولی برای تعیین بهترین دستور دارای کارآیی توصیفی به‏دست می‏آید...
[همچنین اصلاح کارآیی [معیاری برای تعیین ظرفیّت یک دستور، دستوری که قواعد آن بتواند مجموعه مطلوبی از جملات را تولید کند و برای هریک از آنها توصیف ساختاری صحیحی ارائه دهد [می‏باشد. چنین دستوری [دارای کارآیی قوی، و دستوری که نتواند توصیف ساختاری صحیحی به دست دهد، دارای کارآیی ضعیف است.»8
بوته‏شناسی کارکردگرایی
(فنکسیونالیسم)
اگرچه ظاهرا به نظر می‏رسد که مباحث ریاضی به عنوان مسائلی در یک علم پایه چندان ارتباطی به علوم تجربی ندارند و از طرفی با علوم انسانی نیز وجه مناسبتی ندارند، لیکن باتأمل به واقع امر درمی‏یابیم که گزاره‏های زبانی دقیقا بر همان سیاق گزاره‏های ریاضی به صدق و کذب (وتهی) می‏نشینند.
رایشنباخ در نقد روش عقلی عقل‏گرایان را متهم به برداشت ریاضی‏گونه می‏نمود و ما اکنون براساس اصل مصداقیت این موضوع را در خصوص برداشت جدید از «کارکردگرایی» در میان علمای اجتماع و فلاسفه علم مشاهده می‏کنیم.
برای روشنتر شدن موضوع نگاهی به تابعها (Functions)در ریاضی می‏افکنیم و چند تابع را مرور می‏نماییم:
«1 ـ تابع صدق (Truth function)گزاره مرکبی که صدق یا کذبش بدون شبهه با صدق و کذب مؤلفه‏های آن برای همه موارد ممکن تعیین می‏شود. پس «pیاq» تابع صدق از p و q است وقتی کاذب است هرگاه کههردو کاذب باشد، اما هنگامی صادق است که p یا q یا هر دو صادق باشد.
2ـ تابع معیار(Criterion function) = (نظریه بهینه‏سازی).9
3 ـ تابعهای رشته‏ای (Spline function). تابعهای ریاضی که از با هم جور کردن چند جمله‏ئی‏ها در نقطه‏های الحاق موسوم به گره به وجود می‏آیند. این تابعها در مهندسی و در تحلیل داده‏ها به کار برده می‏شوند.
4ـ تابعهای تناوبی (Periodic functions)تابع f(t) را تناوبی (متناوب) با دوره تناوب T و بسامد 1/Tنامند هرگاه f(t+T)=f(t)برای همه مقادیر t.
5 ـ تابع موج (Wave function). نمایش قدرت ریاضی امواجی که برمبنای دوگانگی موج - ذره با ماده همراهند....»10
تابع یا فونکسیون چیست
و در کجا به کار می‏آید؟
نویسندگان فرهنگ اندیشه نو در این مورد چنین می‏نویسند:
«تابع (Function). مفهومی بنیادین در ریاضیات که کاربردش در هر جایی است که کمیّتی (مقدار یا ارزش) وابسته و تابع مقدارهای دیگر (شناسه‏ها؛ متغیر) انگاشته شود.
هر تابع f شناسه‏ای Iمجموعه خاصی، مانند x(مثلاً لحظه‏های زمان) به عنوان دامنه، و مجموعه‏ای مانند y(مثلاً موضعها در فضا) به عنوان همدامنه دارد.
این تابع هر شناسه x در xمقدار یگانه y در yرا اسناد می‏دهد؛ این امر با نوشتن y=f(x) بیان می‏شود.
پیش از قرن نوزدهم فرض این بود که اسناد مطابق با یک قانون مشخص ریاضی یا طبیعی (مثلاً y=x2) صورت می‏پذیرد. اما در ریاضیات معاصر چنین فرضی در کار نیست: اسناد ممکن است دلبخواهی یا تصادفی باشد... دو تابع f و g را ممکن است با عمل «ترکیب» باهم در آمیخت تا تابع جدید f.g به دست آید که به صورت f.g(x)=f(g(x))تعریف می‏شود...تابعهایی که شناسه‏شان خودش تابع باشد تابع تابع یا عملگر نامیده می‏شوند. (آنالیز، نظریه تابعهای مختلط)11با تعمیم این مفاهیم بنیادی ریاضی به حیطه مسائل انسانی و اجتماعی حتی زیستی مسائل تازه‏ای پا به عرصه تحقیق می‏گذارند؛ مثلاً: خاک سیاه بارور کننده است؛ آب زندگی آور است؛ هرجا هوا هست تنفس هست؛ انسان زیبایی را دوست دارد و....
این که متغیری وجود داشته باشد، امّا هیچ کمیتی (مقدار یا ارزش) را به دنبال نیاورد امری در حکم محال است ؛ زیرا همه اشیا در تناظر با یکدیگرند و تناظر نسبت آفرین است و نسبت (چه ایجابی و چه سلبی) امری ایجادی است. پس طبعا هر متغیری به نوعی دارای پیامد کارکردی است. (به حکم استقراء نیز این امر ثابت می‏شود.)
شاید بتوان مسأله آفرینش را در همین نکته جست‏وجو نمود؛ بویژه آن گاه که تابعها در تماس تقابلی به آفرینش تابعی با مختصات ژنتیکی مشترک می‏پردازند. (با کمک عملگرها)
g.+f.__× (f.g(x)=f(g(x))
اصولاً بحث قوه و فعل ـ به یک معنی ـ می‏تواند از تحقق شرایط (همچون همخوانی x و y) شناسه‏ها پرده‏برداری نماید؛ یعنی که استعداد شدن (قوه) در اشیاء از شرایط به وجود آمده باز و بگیرد و با کمک عملگرها به ترابط با هم و سپس ظهور در عرصه فرآیندی (فعلیت‏یابی) قدم بگذارند.
منظور از کارکرد گرایی چیست؟
سخن از مسائل تازه به دنبال عطف توجه به امر تابعها در واقع طرح مباحث کارکردگرایی (Functionalism) است که در جامعه‏شناسی، مردم‏شناسی، روان‏شناسی و علوم آموزش و پرورش و اقتصاد از اوایل قرن نوزدهم میلادی وارد میدان شده‏است.
کارکرد گرایی در انسان‏شناسی عنوان نظریه‏ای است که بیش از همه با نامهای ب. مالینوسکی (1884ـ1942) و ا.ر.رادکلیف برون(1881ـ1955) همراه است. چنان که در تابعهای ریاضی بیان شد، در واقع کارکرد A در B و تناظر این دو باهم (و گاهی تناظر هردو با C) مفهوم وسیعی است که توابع را آشکار می‏سازند.
در زیست‏شناسی نیز شبیه به همین مطلب است و کارکرد اندامها در یکدیگر را اراده می‏کنند. در تبیین علّی امور معمولاً کارکرد به معنای نقش یا اثری است که هر پدیده در زنجیره پدیده‏هایی که با آنها مرتبط است باقی می‏گذارد12؛ امّا آنچه در همه اینها مورد سؤال واقع می‏شود این است که این امر یک موضوع مسلّم و کاملاً طبیعی (و وجود آن بدیهی) است و منکر ندارد.
پس هدف از ورود به این بحث چیست؟
در کارکردگرایی در نخستین وهله کوشش می‏شود تا معلولهای دو طرفه را در فعالیتهای آنها شناسایی کرده، سپس اثر آنها را در کل نظام روشن سازند؛ و در وهله دوم به منظور تعیین مفیدترین نوع فعالیت ممکن (بنگرید به: تابعهای هدف و معیار/ بهینه سازی) یک پدیده در آن کاوش می‏شود؛ و در نظر سوم نقش، کار و وظیفه آن را در ساخت و همبستگی هر پدیده در کل نظام کارکرد روشن گردانند. در واقع کارکردگرایی مدخلی برای مباحث ساخت و سازمان (در جامعه‏شناسی) و بهره‏وری ( در اقتصاد و آموزش و پرورش) و فعالیت سودمند اجتماعی فرد (در روان‏شناسی) می‏باشد.
در کارکردگرایی به مجموعه‏ای از واحدها از دید تأثیر آنها بر یکدیگر (با حفظ تعادل فیمابین) نگریسته می‏شود. پس هرگاه تأثیر آنها دارای هدفمندی همسو باشد، می‏توان گفت که آن مجموعه صورت یک نظام را پیدا نموده‏است.
در واقع هدف از این بحث به دست آوردن «کارآمدی» هر چیز است نه صرف اثرگذاری.
فرهنگ کارکردی
در دید کارکردگرایی جامعه یک کل یکپارچه است که تمامی عناصر سازنده آن متناظر یکدیگرند تا ساخت آن را و سپس نظام آن را شکل مطلوب بدهند.
نقش و وظیفه هر فرد به عنوان واحد جامعه را شکل کامل آن نظام تعیین می‏کند و این در حالی است که «شکل تابعی از کارکرد» است؛ یعنی متناسب با هدفی است که نظام یافتگی جامعه، خود، تابعی از آن است.
افراد در جامعه با احساس هدف آن به ایفای نقش خاص خود می‏پردازند ؛ اما آنچه مهمتر است تعهداتی است که افراد ـ به طور ضمنی ـ آن را از مجموعه جامعه می‏پذیرند ؛ بنابراین تعیین نوع تعهد بستگی به میزان احساس هدف (یا هدف‏شناسی) در افراد دارد.
هوش، دریافت تجارب گذشتگان، نفوذ تعالیم دینی، آموزه‏های مردمی (احکامعرف)، کسب معرفتهای آموختنی و نیاموختنی فرد را در دستیابی به این احساس کمک می‏کند.اکنون مجموعه اینها به اضافه تعهدات و نیز سازمان و نظام اجتماعی را «فرهنگ» جامعه می‏نامیم.
این درست است که پدیدآمدن نوعی فرهنگ به وجود قبلی عناصری بستگی دارد که در تکوین آن سهم دارند، لیکن این امر را نباید نادیده انگاشت که فرهنگ، پس از تحقق و تشخص خود به تأثیرگذاری روی مجموعه می‏پردازد (متناسب با هر اقتضای طبیعی‏ای که فعلاً داراست)؛ مثلاً (براساس نظریه معماری لوئی سالیوان) شکل ساختمانها و معماری شهرها را می‏توان با شناخت کامل هدفهایی که (مردم) در ساخت آن داشته‏اند دریافت کرد؛ و این به معنای کارکرد فرهنگ در معماری است.
به همین قیاس می‏توان از شکل مبارزات، نمودهای ادبیاتی، نظامهای حکومتی و...به اهداف آنها راه برد یعنی اقتضاهای طبیعی فرهنگ مردم (به عنوان شناسه/ متغیر) پیامدهایی (کارکردهایی) به عنوان تابع (مفید) داشته است که همان صورت‏بندی خاص باشد. پس:
تک تک عناصر در جامعه با تناظر یکدیگر (و تأثیر و تأثر متقابل) به آفرینش تابعهایی دست زده‏اند که وجود نسبتهای پنهان را در آغاز سبب شده است؛ این نسبتها که فعلاً «اقتضاها» یا«استعداد محض» هستند در x زمان و y فضای جامعه به تلاش پرداخته تبدیل به «فعلیت‏ها»یی شده‏اند که صورت تمدنی جامعه را ساخته‏اند و مجموعه همه اینها فرهنگ‏اند. سپس فرهنگ در یک عملیات فرآیندی (ورودی و خروجی) به تأثیرگذاری روی افراد و سایر عناصر می‏پردازد و آنها را براساس اقتضای مجموعی خود (من‏حیث‏المجموع) صورت‏بندی می‏کند. (بنگرید به؛ آنالیزهای عملگرها)
تالکوت پارسنز در این خصوص نظریه خاصی دارد که «نظامهای مبادله» را در چهار عامل یا میانجی (پول، قدرت، نفوذ و تعهد) توصیف می‏کند و سپس به نقش فرهنگ کارکردی در این میان می‏پردازد:
«از طریق این تعهدات است که عناصر سازنده فرهنگ به واقعیّت اجتماعی انتقال یافته به جریان نظام مبادله وارد می‏شوند. هر عامل از لحاظ نظری می‏تواند تحت تأثیر تعهدات واقع گردد. و با هنجارها و ارزشهای خاص یک فرهنگ هماهنگ شود؛ فرد باکسب و جذب این تعهدات که او را به جامعه پیوند می‏دهد، می‏تواند آنها را به عنوان تضمین و امنیّت برای کسب آنچه که او به آن نیاز دارد و یا آن را مطلوب می‏داند، به کار گیرد.»13
کارکردگرایی در بوته نقد
اگر به همه اعمالی که انسانها انجام می‏دهند با دیده تأمل بنگریم، خواهیم دید که همه اعمال برمبنای اندیشه و سپس انتخاب آگاهانه صورت نمی‏پذیرد و فقط برخی این چنین هستند؛ مثلاً یقه گذاشتن برای کت و پیراهن یا نصب دکمه‏های زاید روی لباس یا سرآستین و گذاشتن زیپ اضافی و... یا در برخوردهای اجتماعی مطالب و پرسشهایی را ضمن احوالپرسی مطرح کردن که برای پرسشگر مفید نیست و بسیاری از تعارفها که ناشی از تقلید بی‏دلیل می‏باشند، به داعی شناخت و توجه فکر نیستند.
برخی (مانند کلایدن کلاکهن ـ مردم شناس آمریکایی) این قبیل اعمال را نیز به کارکردی نسبت می‏دهند و آن را عملی آگاهانه (حفظ رسوم گذشته و تأکید بر هویت) می‏دانند.
برخی (مانند ماکس وبر) بین رویدادهای طبیعی و روال علمی مناسب مطالعه آنها از یک طرف، و کنشهای انسانی از طرف دیگر، آشکارا فرق می‏گذارند ؛ این کنشها آنهایی هستند که فقط به کمک اندیشه‏ها و مقاصد کنشگر آگاه، شناختنی‏اند و به همین علت نیز مستلزم روشهای گوناگون مطالعه‏اند.
برخی دیگر (مانند دورکهیم) این فرق را به حداقل ممکن رسانده‏اند و هدفشان از این کار آن است که کنشها یا اعمال انسان را به شکل طبیعی و به عنوان واقعیتهای اجتماعی مطالعه کنند.
به اعتقاد دورکهیم آن عده از اعمال که فعلاً بدون انگیزه عقلانی انجام می‏شوند در گذشته کارکردی داشته‏اند و نقشی را ایفا می‏کرده‏اند، لیکن در طول زمان نقش اصلی خود را از دست داده‏اند. کمترین سودی که هم اکنون دارند برآورده ساختن یک نیاز پنهانی و روحی برای کنشگران است و نیز چیزی برای مطالعه یک مردم‏شناس در زمینه تاریخ فرهنگ.
در توضیح عقیده دورکهیم به «کارکردهای پنهان» و غیرقابل رؤیت عادات، رسوم، آداب و سنن اجتماعی اشاره می‏شود که امری مسلّم است، لیکن نظر به طبیعت تحلیل‏گر علمی در کارکردگراییاین گونه کارکردها ما را به بهینه‏سازی کارکرد نزدیک نمی‏کند و به گونه امری صرفا ارزشی باقی می‏ماند.
«در تلفیق تالکوت پارسنز از رویکرد(approach)های وبر و دورکهیم، کنش اجتماعی در چارچوب نظامهای اجتماعی قرار می‏گیرد و فرهنگ و شخصیت را به صورت شکلهای دیگری از نظام کنش مطرح می‏کند. این تلفیق، برهمکنش هدفمند را تأکید می‏کرد، اما با توجه به خواص سیستمی نتایج آن، تحلیلی طبیعت‏گرا و کارکردی عرضه می‏داشت.
رواج کارکردگرایی پارسونز اخیرا واکنش مساعدی برای یک «رویکرد کنش» نو وبری برانگیخته است.
کارکردگرایان تبیینهایی را می‏پسندیدند که «کنشگران» به شکل پاسخهایی همساز با انتظارات اجتماعی از خود نشان می‏دادند.»14
کارکردگرایی به قرائت دیگر
نظرهایی که تاکنون از آنها سخن رفت، معمولاً بر اساس تقدم احساس یا ادراک بر فعل و عمل فرد استوار بود، لیکن در مقابل، اندیشه‏ای نیز وجود دارد که فعل را مقدم بر فکر و اندیشه می‏شناسد.
در نظرگاه ماتریالیسم دیالکتیک کارل مارکس احساس یا ادراک کلاً فعل و انفعال متقابل بین ذهن و عین است. عین مطلق، مجزّا از فعالیت ادراک کننده، ماده خامی بیش نیست که در فرآیند معلوم شدن، تغییر شکل می‏دهد.
مارکس می‏گفت ماتریالیسم قدیم احساس را اشتباها منفعل می‏دانست و بدین‏ترتیب، فعالیت را در درجه اول به عین نسبت می‏داد. او می‏گوید:
«این مسأله که آیا حقیقت عینی به تفکر انسان تعلق دارد، یک مسأله نظری نیست، بلکه مسأله‏ای است عملی. حقیقت فکر یعنی واقعیت و قدرت فکر، باید در عمل به اثبات برسد. مسأله حقیقت یا عدم حقیقت فکری که از عمل منتزع (جدا) شده باشد یک مسأله مدرسی محض است.»15
در همین رابطه مارکس به «پراکسیس» می‏رسد:
«1) پراکسیس [Praxis] به معنای عمل در برابر «حرف» و اظهارنظرهای [صرفا نظری[ فلسفی است.
2) پراکسیس تلویحا بدین معنی است که صفت بنیادی جامعه انسانی را تولید مادی برای برآوردن نیازهای اساسی تشکیل می‏دهد. انسان در وهله اول بر روی جهان طبیعی «عمل» می‏کند ـ کار می‏کند ـ تنها در وهله دوم است که راجع به آن به اندیشیدن می‏پردازد.»16
بنابراین در این مشرب، عمل بر فکر مقدم است؛ یعنی صحت هر نظر و اندیشه باید در عمل به اثبات برسد.
نظریه کار و کارکردی که مارکس ارائه داد با آنچه متقدمان ماتریالیست بدان معتقد بودند متفاوت بود. این نظریه که با روش شناختی «کارکرد ابزاری» جدید مشابهت دارد، در واقع، الهام دهنده «عمل‏گرایی» (پراگماتیسم) و سپس «ابزارانگاری» (انسترومنتالیسم) در قرن بیستم گردید.
عمل‏گرایی
کاربردشناسی / کارآمدشناسی / عمل‏گرایی رویه‏های مختلفی از مفهومی می‏باشند که در برگردان فارسی عنوان «پراگماتیسم» (Pragmatism) از آنها استفاده می‏شود.
مسلما پراگماتیسم نوعی اندیشه در راستای تفکر پزیتیویسم (اثبات‏گرایی / تحصلی) منطقی است. همچنین نوعی تفکر انتقادی نسبت به نظریه پراکسیس کارل مارکس می‏تواند باشد؛ زیرا در این اندیشه تفکر و عمل هر دو یکدیگر را توضیح می‏دهند؛ هر چند که اصالت با عمل است.
«مطابق این مکتب، فکری که منجر به عمل نشود ارزش ندارد و عملی که بر مبنای اندیشه صورت نگیرد مفید نخواهد بود.
پراگماتیسم به جای این که تصورات و ایده‏ها را فقط به صورت مفاهیم ذهنی یا مجرد مورد توجه قرار دهد، به عنوان افزار و طرق «عمل» که در ورای تجربه واقعی قرار دارند در نظر می‏گیرد.
مطابق این نظر، ایده‏های ذهنی فقط موقعی دارای مفهوم واقعی خواهند بود که نتایج عملی و تجربی بر آنها مترتب باشد. به عبارت دیگر، پراگماتیسم از اصول و معقولات و مبادی نخستین به «عواقب» [Functions] و ثمرات و فواید افکار توجه دارد؛ اندیشه و فرضیه را با عملپیوند می‏دهد و معنی را با ارزش عملی آن می‏سنجد و نتایج حاصله از زندگی عملی را محک درستی و ارزش افکار قرار می‏دهد.»17
«نظریه صدق» ویلیام جیمز (فیلسوف و روان‏شناس آمریکایی اواخر قرن نوزدهم) در پی یافتن راه تعدیلی در تجربه‏گرایی افراطی است. این نظریه با آنچه پیشتر در مورد ارزشی محض بودن گزاره‏های دینی و ماوراءالطبیعه بدان معتقد بودند بکلی متغایر است و آنها را نیز کارآمد و کاربردی می‏شناسد.
نظریه مزبور، صدق را نوع گزاره‏ای می‏داند که: «باور داشتن به آن در نهایت موجب خشنودی می‏شود، خواه به دلیل آن که انتظاراتی که اعتقاد درست برمی‏انگیزد عملاً برآورده می‏شود، یا در مورد گزاره‏های خداشناسی و مابعدالطبیعه که کمتر تجربی‏اند. به دلیل آن که به خوشایند شدن سلوک زندگی و کارایی آن کمک می‏کنند.»18
اتخاذ چنین روش فهم متعادلی در تجربه‏گرایی بازخورد وجود این اندیشه بوده است که: نظریه‏های عملی‏ای که [ظاهرا] با یکدیگر ناهمسازند هر یک می‏توانند با همه داده‏های تجربی معلوم سازگار باشد تا جایی که فقط ویژگیهای نامنطقی سادگی، راحتی و سودمندی (utility: مطلوبیت)، می‏تواند دلیلی برای انتخاب از میان آنها فراهم آورد.
نقد اندیشه
ـ این اندیشه اگر چه با فهم دینی ما ناسازگار است؛ زیرا تلویحا به «حق بودن» گزاره‏های دینی ـ و نه افاده تکلیف ـ اشاره دارد، لیکن در آن‏جا که اندیشه‏ها در «غروب» به سر می‏برند درخور تحسین است.
ـ بانیان اندیشه پراگماتیسم نیز همچون فلاسفه سلف به «خیر» (مطلوبیت) می‏اندیشند، لیکن نه آن چیزی که در «عقل‏گرایی» است که مفهومها را بازتاب اثرپذیر ساخت ثابت و عینی چیزها می‏انگارد؛ محک در درستی و نادرستی نسبت به هر معنی و هر رأی و قولی «عقل‏افزاری» یا اثبات علمی آنهاست.
میزان حق و باطل در این مکتب، نتیجه و تأثیری عملی است که در اثر اعتقاد یا عمل به آن برای انسان عاید می‏شود؛ اگر در عمل نتیجه نیک (خوشایندی یا خوشایندسازی زندگی) عاید شود صدق و صواب است و اگر جز اینباشد کذب و خطاست. (یا حداقل امکان وقوع عقلی یک اندیشه یا امکان ترتب اثر نیک از منظر عقلی ـ هر چند در آینده ـ داشته باشد!)
«ارزش نقدی» نظریه‏ای است در خصوص آنچه ذکر شد که به وسیله ویلیام جیمز به میان آمده است. ویلیام جیمز «سنجش افکار و ایده‏ها بنابر نتایج عملی آنها» را تعیین «ارزش نقدی» (CashValue) آن افکار می‏نامد و معتقد است که هر حکمی از احکام ذهنی انسان وقتی درخور بحث می‏باشد که نتیجه عملی بر آن مترتب باشد و اگر هیچ تأثیری در اعمال زندگانی نداشته باشد فاقد ارزش نقدی بوده و بحث در آن، بیهوده‏پردازی است.19
اگر چه از یک خردمند یا اندیشمند جز این پندار شایسته و متوقع نیست، لیکن تعیین این که «هیچ تأثیری در اعمال زندگانی نداشته باشد» براحتی امکان‏پذیر نیست؛ مثلاً گزاره «ای کاش انسان «پرنده» می‏بود!» روزی با عقل‏افزاری جزء محالات بوده و طبعا با عقیده ارزش نقدی ناسازگار و درخور طرد بوده است که اگر طرد می‏شد هیچ‏گاه انسان نمی‏توانست امکان پرواز [هر چند با ابزار علمی] را برای خود فراهم نماید.
دیگر این که یک فکر ممکن است برای یکی فاقد اثر عملی و برای دیگری واجد آن باشد؛ لیکن توجه به صبغه کارآمدی یعنی آنچه برای اندیشمندان معاصر از عنوان مفهومی کارکردگرایی انتزاع می‏یابد عقیده ارزش نقدی را توضیح می‏دهد. بدین معنی که این عقیده درصدد طرد کامل و مطلق چنان فکری از بطنان ذهن و اندیشه آدمی نیست و تنها به «اولویتها» و «اوّلیتها» در افق اندیشه و عمل نظر می‏کند که فعلاً به عنوان تأمین کننده نیازهای ضروریتر انسان شناخته می‏شوند و همین معنی را ما نیز در کارآمدی اراده می‏کنیم.
ابزارانگاری
شاید اگر درست تأمل کنیم، بتوانیم اندیشه نونگرانه جان دیوئی (1952-1859) را در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در جهت توضیح پراگماتیسم دانست.
نوع خاص نگرش دیوئی را فلسفه ابزاری یا انسترومنتالیسم (Instrumentalism) می‏نامند.
«وجه تسمیه آن این است که در آنگفته می‏شود افکار و ایده‏ها وسیله یا افزار مطابقت و سازگاری فرد با محیط می‏باشند و اعتبار هر چیز بسته به این است که تا چه اندازه وسیله‏ساز یا اسباب وصول به چیزهای دیگر شده و عملاً مفید باشد.»20
«دیوئی بر آن جنبه‏ای از عمل‏گرایی تأکید می‏کرد که شناسایی را بیشتر ابزار عمل می‏دانست تا موضوع تفکر بی‏غرضانه21.»
اندیشه مزبور را به دلیل اتکا بر تجربه‏های بشری که در موجود زنده به عنوان مکمل عمل ظاهر می‏شود و در شرایط و اوضاع مختلف نیز او را بر عمل راهنمایی می‏کند «اکسپریمنتالیسم» نیز می‏نامند. کارآمدی را در این مشرب فکری نسبت به اندیشه‏های پیش از آن پر رنگ‏تر می‏بینیم؛ زیرا مسائل و اموری که به طور مداوم در برابر انسان قرار می‏گیرند سبب فعالتر شدن تفکر در ایفای نقش چاره‏سازی و مقابله با مشکلات و مسائل پیچیده‏تر می‏گردد و انسان را بر «تغییر جهان» به جای «تعبیر جهان» [آنچه در آرمانی مارکس وجود داشت و فلسفه او عملاً ناکام ماند] چیره می‏گرداند.
مسأله کارکرد و کارآمدی
در فرهنگ اسلامی
اگر فرهنگ موجود در جامعه‏ای را که تحت تأثیر آموزشهای اسلامی طی قرون متمادی نفوذ پذیرفته و به اقتضای این آموزشها دگرگونی یافته باشد فرهنگ اسلامی بنامیم؛ و یا مراد ما از فرهنگ اسلامی موجود زنده و بالنده مستقلی باشد که همواره با انسان مسلمان قرین و همدم است و ذهن و فکر او را در ادراکات مختلف وی یاری می‏رساند، در هر حال، داده‏های حکمی و عقلی‏ای را که در عقل جمعی جامعه اسلامی به مثابه احکام و نتایج فرآیندی در فراگرد تماسهای ذهن با مسائل به دست می‏آید فرهنگ اسلامی آن جامعه می‏نامیم.
اندرزها، متل‏ها، ضرب‏المثل‏ها و پندهای حکیمانه رایج در میان چنین جامعه‏ای را بی‏شک بار یافته از مزرع حکمت دینی می‏توان دانست؛ گزاره‏های گرانمایه‏ای همچون:
- «هر که چاه می‏خواهد بکند اول فکر دلو و ریسمان را می‏کند»
- «نباید بی‏گدار به آب زد»
- «دوصد گفته چون نیم کردار نیست» و ... نشانه‏ای بر «عاقبت‏اندیشی» و توجهبه «کارکرد» در اعمال و اندیشه‏ها و کارآمدی چیزها دارد.
اصولاً در فرهنگ عامه به «کارآمد» بودن اشیا و مسائل توجه خاصی مبذول می‏گردد.
ایده‏های کارآمدی فرهنگ اسلامی
آن‏گاه که به متن تعلیمات دینی اسلام می‏نگریم، درمی‏یابیم که همه این احکام عقل‏جمعی برگرفته از مبانی اندیشه‏ای اسلام است که در چند محور بدانها اشاره می‏کنیم:
1. در شرع، بحث مقدمه واجب ـ یا حرام ـ دارای همان حکمی است که «ذی‏المقدمه» دارد.
2. واجب ـ یا حرام ـ تبعی دارای همان حکم متبوع است. (در هر دو مورد، مستحب و مکروه نیز چنان‏اند.)
3. پیوند میان ماده و معنی / دنیا و آخرت (از باب تابع بودن و پیامدی) را در جای‏جای تعالیم دینی اسلام می‏بینیم؛ چنان که در سوره قصص می‏گوید:
«وابتغ فیما آتاک اللّه الدّار الأخرة ولاتنس نصیبک من الدّنیا ...»
سرای واپسین را در آنچه خدا به تو ارزانی داده است بجو و بهره‏ات را از دنیا فراموش مکن!
و در سوره بقره (آیه 269) می‏گوید:
«و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا».
که «خیرکثیر» در این آیه تابعی از «حکمت» تلقی می‏شود. (حرف «ف» در «فقد اوتی» به معنای «تفریع» است و موجبیت تامه را می‏رساند؛ هر چند که علت تلقی نشود؛ اما معطوف تفریعی خواهد بود که معنای «تابع» را افاده می‏کند و این دیدگاهی است که اندیشه درست را اصالت می‏دهد و جز این، بر استلزام دومی برای اولی نیز دلالت دارد؛ زیرا «خیر» در زبان‏شناسی قرآن به اسباب معیشت نیز معنی شده است22.)
4. مفهوم غنی «دارالآخرة»؛ «عقبی‏الدّار»؛ «یوم‏القیامة»؛ «الآخرة» و هر آنچه در راستای معنی‏رسانی این مفهوم قرآنی است، شخص مسلمان را به «عقباانگاری» توأم با «دنیانگری» توجه می‏دهد؛ زیرا این مفهوم همواره به عنوان موضعی استنتاجی مورد استفاده قرار می‏گیرد و آن را به عنوان روز و جای بهره‏گیری از اعمال پیش از آن مطرح می‏سازد؛ و به عبارتی، هر وضعیتی را در آن جا به تابع عملکرد انسان در این زندگیمی‏داند.
بنابراین، مفهومهای «خیر»، «عقباانگاری دنیانگر»، «حکمت / معرفت راستین و درست» و سایر مفاهیمی که در این راستا قرار دارند، همگی «ابزار»های عملی هستند برای فعالیتها و نشاطها و نشئه‏های زندگی «عاجل» (هم‏اکنونی) که در «آجل» (آینده) به دو نوع ثمره می‏نشینند:
الف ـ وصول به سعادت «بهین» در همین دنیا، که «پیامد»های قهری عملها هستند.
ب ـ نیل به سعادت «برین» در نشئه و حیات دیگر، که آن هم در «عقیب» این نشئه حاضر (زندگی دنیا) قرار دارد.
«ارزش نقدی» لحاظ شده در این مفهومهای فرهنگ اسلامی آن‏گاه چهره «مطلوبیت» خود را آشکار می‏سازد که دریابیم این آموزه‏ها شخص مسلمان را در کسب «عقیب‏ها» و نتیجه‏های حصولیِ «نیک» و هدفمندی شده تحریک می‏کند و او را نسبت به عمل درست، وادار (امر به معروف) و از عمل نادرست (منکرها) بازمی‏دارد؛ نقش اصیل اندیشه را در اوج «کارآمدی»، در فرهنگ اسلامی می‏بینیم، ضمن این که عمل را به عنوان شاخص در کنار اندیشه داریم.
5. ما در یک بحث اصولی، در آن جا که به عامل «مستی / بیهوشی / غور در ضلالت و ...» شخص مرتکب عملی غیر اختیاری شده باشد که به نصّ «حدیث رفع» مستوجب کیفر قرار نمی‏گیرد، می‏گوییم اگر شخص در انجام مقدماتی که موجب ارتکاب آن عده از اعمال گردیده‏اند مختار و مرید (فاعل بالإراده و الإختیار) باشد و نیز علم به «عواقب» آن مقدمات هم داشته باشد، برای انجام آن مقدمات عقوبت و کیفر می‏شود. (تأمّل در معنای «عقوبت» یعنی پیامدی، قابل توجه است)؛ یعنی آن شخص اگرچه در حین ارتکاب نفس آن عمل، به نوعی مجبور و غیر مختار بوده است، لیکن با علم و عمد وارد مقدماتی شده است که قهرا چنان پیامدی داشته است؛ پس در واقع، اختیار، علم و اراده شخص از «متبوع / مقدمه» به «تابع / نفس عمل» تسرّی یافته است.
این قول ما ناظر به «وسیله / سبب» بودن آن مقدمات برای آن اعمال است و این در حالی است که اندیشه سبب عمل، و عمل مبین صحت اندیشه، و هر دو موجبیت برای رخداد بعدی دارند.
عدم «مطلوبیت» در نتایج، و نیز «مطلوبیت» در آنها راز «تابع» بودنشان از مقدمات آنها را می‏گشاید.
به سخن دیگر، کارکرد گزاره A در B (و هر دو در سومی و ...) به عنوان اصل شناخته شده عقلی و عقلانی در فرهنگ اسلامی است که تأکید بر «عمل صالح» رویکردی است بر «بهینه‏جویی» و «برینه‏خواهی» که همان مفهوم کامل و غنی «کارآمدی» می‏باشد.
مسلم است که کارآمدی به شرایط بسیاری نیازمند است که اندیشمندان ـ باری به هر رو ـ از آنها یاد کرده‏اند (همچون قدرت، نفوذ، مال و ...)؛ اما آنچه در فرهنگ اسلامی تلویحا بر آنها ـ به عنوان شرایط اصلی ـ تأکید شده است:
1. شناخت / علم و آگاهی است و سپس،
2. عقیده و التزام عملی به آنچه مورد شناخت واقع شده است، که این مسأله موجب می‏شود تا،
3. جهاد و تلاش مستمر ـ فکری ـ عملی ـ در راه تحقق اهداف اسلامی (اعمال صالحه) به عمل آید.
کارآمدی شناخت
آیا نفس مسأله «شناخت» جنبه کارکردی دارد، یا فقط به عنوان ابزار / سبب / وسیله در کارکرد از آن استفاده می‏شود؟
به نظر می‏رسد پاسخ روشنی برای این پرسش زمانی به دست می‏آید که «شناخت» شناخته شود! یعنی بدانیم که منظور ما از این کلمه چیست.
اگر شناخت را به معنای سطحی آن یعنی صرف مشاهده و تصویربرداری ذهن از خارج معنی کنیم (چنان که علم‏گرایان می‏پندارند) و شأن آن را «ادراک جزئیها» بدانیم جنبه ابزاری خواهد یافت؛ و اگر شناخت را مرحله «ادراک کلّیها» بدانیم و حصول شناخت را «شهود» ذهن از «کنه» اشیا و قوانین آنها بدانیم، طبعا آن را به عنوان یک عامل و کنشگر قوی در تولید پذیرفته‏ایم و به آن شأن کارکردی داده‏ایم.
حس‏گرایان و تجربه‏گرایان ماتریالیست ـ عموما ـ چنین چیزی را در باور خود نیاورده‏اند و در مباحث کارکردگرایی خود از آن نامی نبرده‏اند؛ زیرا شناخت را نتیجه منطقی قانون علمی می‏دانند.
ویلیام جیمز در بحث «جریان آگاهی ذهنی»، محرک اساسی شناخت را همین جریان دانسته است که ناخودآگاه به گزینش میان امور خارجی می‏پردازد.23
جیمز با این تبیین خود ـ طبعا ـ میان دو نوع آگاهی به تمایز قائل شده است.
فارابی و ابن‏سینا ـ از فلاسفه سلف اسلامی ـ پیش از این، به افاده چنین برداشتی کارکردگرایانه از شناخت پرداخته‏اند:
فارابی در کتاب التّنبیه خود می‏گوید: معقولیّت امری ورای ادراک است: ادراک از نفس است؛ نفس صور اشیای محسوس را ادراک می‏کند، سپس این صور (به توسط نفس ناطقه) ادراک دوباره شده و صور معقول پدید می‏آیند. (معقولیت از محسوسیت).24
ابن‏سینا در المباحثات (صفحه 199، المباحثة‏السادسة، بند 1598) به دو نوع ادراک اذعان نموده است. وی به دست آمدن معقول را زمانی می‏داند که «تخیل آن در صورت محسوسه» اتفاق افتد؛ تا از طریق آن، مطابقه در اثبات پیدا کند.25
هانس رایشنباخ از فلاسفه علم معاصر به نظریه نوتری در فلسفه تجربه‏گرایی رسیده و برداشت متعالی از شناخت را «برداشت کارکردی شناخت» دانسته است.
وی اگرچه ـ چنان که در آغاز این بحث معلوم شد ـ عقل‏گرا نیست و از تجربه‏گرایی دفاع نموده و گفته است: «در این تعبیر، شناخت به جهانی دیگر ارجاع ندارد»، لیکن آن را «توصیف اشیای این جهان، در راه نیل به یک هدف ـ هدف پیش‏بینی آینده ـ .» ایفاگر نقش می‏داند.26
رایشنباخ از آن‏جا که میان «صدق» و «معنی» فرق می‏گذارد، با تمسک به «تحقیق‏پذیری» گزاره‏ها، به تمایز میان «مشاهده» و «شناخت» قائل می‏شود. وی می‏گوید:
«جملات را به شیوه‏های گوناگون می‏توان مورد تحقیق قرار داد:
ـ ساده‏ترین شکل، مشاهده مستقیم است؛ اما تنها گروه کوچکی از جملات به این طریق قابل تحقیق است. هر گاه جمله‏ای که محتوی آن مشاهده‏پذیر است به گذشته برگردد، ما امر تحقیق را ممکن می‏شمریم. حتی اگر هیچ‏گونه مشاهده‏گری وجود نداشته باشد؛ (زیرا امکان وقوع آن منتفی نیست).
ـ هرگاه این جمله مربوط به آینده باشد، می‏توان از آن به عنوان یک راهنمای عمل استفاده کرد. دستگاه علامتی به وجود آمده بر مبنای این تعریف از معنی، به گونه‏ای ابداع شده است که می‏توان آن را برای پیش‏بینی به کار گرفت.
این است کارکرد این دستگاه علامتی برای کسی که علایم را به کار می‏برد.» (کارکرد این دستگاه همان چیزی است که از آن به عنوان «شناخت» می‏توان یاد کرد.27)
علم مفید و غیر مفید در فرهنگ اسلامی
در فرهنگ اسلامی به علم و معرفت توجه شایانی شده است، لیکن آنچه مهم است تأکید روی جنبه «مفید» بودن آن گردیده است و صرف علم و آگاهی مطرح نیست.
امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام می‏گوید:
«بسا دانشمندی که جهلش او را کشت، در حالی که علمش با او بود و سودی به وی نبخشید.»28
توجه به کارکرد معرفت (علم) در نظر ایشان تا آن جا فراگیری دارد که آن را کلید همه خیرها دانسته‏اند.29
در بیان نبی‏اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام از زمره امور جاویدان (بعد از مرگ انسان) «علمی است که سودمند باشد» (و علم ینتفع به النّاس).
«سودمندی» علم مسأله مهمی است که هدف از فراگرفتنش را معرفی می‏کند و اسلام از فراگیری معارف و علومی که سودمند نباشند نهی نموده یا حداقل با دیده تحقیر بدانها نگریسته است. (بنگرید به: مکاسب محرمه امام خمینی قدس‏سره و شیخ انصاری.)
اهمیت مسأله سودمندی دانش به اندازه‏ای است که حداقل می‏باید به خود فراگیرنده سود برساند، هر چند که غرض اصلی سودمند بودن برای مردم است. (بنگرید به: الکافی، باب فضل‏العلم؛ منیة‏المرید، مقدمه. و ... .)
یادآوری
مسأله «علم نافع» و جای کاربرد آن به طرق روایی مختلف و در حد تواتر در کتابهای حدیثی به اندازه‏ای است که پرداختن به خصوص آن نیازمند تألیف کتابی قطور است، ولیکن هدف ما در این بخش، اشاره به توجه اسلام به قید «مفید / Function» در مورد «شناخت» است.
شناخت چگونه کاربردی می‏شود؟
چنان که دیدیم، فارابی و ابن‏سینا ادراک را در دو بخش پذیرفته بودند؛ تقسیم ادراک بدین صورت ـ البته ـ از ابتکارات این‏دو بزرگوار نیست و برای محقق فلسفه روشن است که چنین نگرشی ریشه در حکمت باستان داشتهاست و ما می‏دانیم که «افلاطون» آخرین سخنگوی حکمت «جاودان خرد» باستان است که در کتاب ششم جمهور (بند 510) مجموعه ادراک را در «خط منقسم مفروض» خود، در دو بخش و هر بخشی را نیز در دو بخش کوچکتر بیان داشته است که در قسمت نخست «مشاهده‏ها»ی حسّی و در قسمت دومی «ادراکات شهودی (معقولات)» را یاد کرده است.
افلاطون از بخش اول به عنوان ادراکات ضروری که پایه ادراکات نظری را در بخش دوم می‏سازند یاد می‏کند؛ یعنی معقولات در نظر وی گر چه نظری هستند، اما مبتنی بر حس و مشاهده‏اند:
«چنانکه گفتم نفس انسانی برای درک این طبقه از معقولات مجبور است فرضیاتی به کار برد و به مبدأ نمی‏رسد؛ زیرا از فرضیه تجاوز نمی‏تواند کرد، بلکه از تصاویری استمداد می‏نماید و آن همان اشیائی است که شبح آن در یک طبقه پایینتر یافت می‏شود.»30
در فلسفه معاصر نیز عده‏ای از کاوشگران مباحث «ذهن و روان» درستی نظر فوق را ـ پس از انجام بررسیهایی روی افراد مختلف ـ تأیید نموده‏اند که از آن جمله «ژانه Janet» و «بینه Alfered Binet» (از روان‏شناسان پایان قرن نوزده) و «ویلیام جیمز» را می‏توان نام برد.
ژانه و بینه پس از آزمایشهای گوناگون به این نتیجه رسیدند که: «در زمان بیهوشی و توأم با آن، حساسیت در اعضای بی‏حس وجود دارد، اما به شکل یک شعور ثانوی که کاملاً از شعور اولی یا اصلی جدا است، وجود این شعور را می‏توان به طریقهایی از قبیل هیپنوتیزم تأیید کرد.»
«ویلیام جیمز نیز بر اساس چنین مشاهداتی نتیجه گرفت که: لااقل در بعضی اشخاص، مجموعه آگاهیهای آنها را می‏توان به دو بخش تجزیه کرد که با هم وجود دارند؛ اما یکدیگر را نادیده می‏گیرند و تمامی آگاهیها را بین خود تقسیم می‏کنند. اینها مکمل هستند ...»31
فیزیولوژیستها و روان‏شناسان در ارزیابی ضریب هوشی، هوش را فرآیند تماس و ارتباط میان دو نیمکره مغز می‏دانند و میزان آن را قدرت و سرعت این ارتباط می‏شناسند. آنچه مسلّم است در فراگرد این تماس، شناخت کاملتر و مطمئن‏تری به دست می‏آید که شخص را بر تصمیم‏گیری قادر می‏سازد.آگاهی‏های ـ تقریبا ـ قطعیت‏یافته‏ای که از همکنشی (یا کنشهای متقابلی) از این راه به دست می‏آیند موقعیت «قدرتمندی Enablity» کسب کرده به حالت «کُنایی (فاعلی)» (اکتیو) درمی‏آیند و به «شناخت کارکردی» تبدیل می‏شوند.
شاید در همین وهله است که به آگاهی‏ها عنوان شناخت و شناخت برتر می‏توان داد زیرا که این نوع شناخت، متکی بر عملیات فرایندی‏ای است که از چالش بین حسّی و خردیِ محض، تحصیل می‏گردد.
در فرهنگ علمی اسلامی نیز، به وجود دو نوع «روان» در انسان اشاره شده است که دومی به عنوان «نفخه الهی» در قرآن نامیده شده است. (و نفخت فیه من روحی.32)
عقل فعال یا شناخت کارآمد
در فلسفه قدیم، جهان وجود را عبارت از ده یا یازده عقل می‏دانستند که برخی عقل اول را همان «مبدع» و ایجاد کننده جهان (ذات باری‏تعالی)، و برخی دیگر عقل اول را نخستین مخلوق خداوند که بر همه عقلهای دیگر اشراف دارد می‏دانسته‏اند.
فارابی کسی است که عقل اول را «خداوندِ فیّاض وجود»، و عقل فعال را در رتبه پس از او دانسته و تجلی آن را در انسان، «نفس ناطقه» می‏نامد؛ همان چیزی که مولوی آن را «جبریل» ولی‏اللّه نامیده است:
«او چو نور است و خرد جبریل او     آن ولّیِ گم از او قندیل او»33
اما در عین حال، فارابی بسیاری از مسائل را بسیار دورتر از حد فهم انسانی می‏داند که یکی از آنها «عقل» است.34
تعبیر فارابی از نفس ناطقه به اعتبار قدرت بر تعقل معقولات و امور کلیه است که در مرحله‏ای از «بساطت» قرار دارند؛ یعنی در آغاز و پیش از آمدن به بخش دوم نفس یا ذهن یا ... حالت «بسیط» دارند؛ زیرا که در آغاز، تنها تصویر «بحت» و ساده‏ای از اشیاء یا مسائل خارجی در ذهن، ساخته می‏شود و این در موقعیت بعدی است که در آن تصاویر ـ بنا بر آنچه گفته شد ـ تحلیل به عمل می‏آید و نسبت فیمابین تصویرهای ذهن (تصویرهای دو نیمکره مغز) اکتشاف می‏شود و نفوذ معرفتی در «کنه» اشیاء حاصل می‏شود.
اکنون و در مرحله بعد، که آن نسبت ایجاد شده، در گونه یک «فرآمده» (یسنتز) کارکردی (فهم تکامل‏یافته) درآمده است می‏گوییم که همخوانی نتیجه تولیدی داشته است، این همان «شناخت کارآمد» است؛ لیکن اگر به همان‏گونه «بحت» و ساده و بسیط و ... خود مانده باشد و به وسیله هیچ «آنالیز» و عملگری تحلیل نشده باشد آن را «شناخت تکوینی» می‏نامیم.
به سخنی دیگر، از علم «ناگذر» به «شناخت بسیط یا تکوینی» و از علم «گذرا» که در شبکه «علت‏یابی» و «نقد ارزشی» رفته به کنش و همکنشی پرداخته باشد به «شناخت کارآمد» تعبیر می‏کنیم؛ و این شاید مرادف همان عقل فعالی باشد که قدما در انسان جست‏وجو می‏نموده‏اند. فتأمّل!
پی‏نوشتها
1 . افلاطون، چهار رساله، ترجمه محمود صناعی، (چاپ دوم: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 2537 /1357)، رساله هیپیاس بزرگ، ص 429-412.
2 . قرآن مجید همین تعریف را از خیر دارد، آن جا که می‏گوید: «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا» (بقره /269)
3 . افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، (چاپ چهارم: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360)، کتاب ششم، بند 505، ص 376.
4 . جمعی از نویسندگان، فرهنگ اندیشه نو، جمعی از مترجمان، ویراستار ع ـ پاشایی، (انتشارات مازیار، 1369)، ص 489.
5 . هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1371)، ص 120.
6 . امپری‏سیستیسم/ .Empiricistism Method
7 . پیدایش فلسفه علمی، ص 104 و 120.
8 . فرهنگ اندیشه نو، ص 605.
9 . نظریه بهینه‏سازی (Optimization Theory) . مسأله بهینه‏سازی انتخاب بهترین حالت ممکن از مجموعه‏ای از جایگزینه‏ها است... مجموعه جایگزینه‏ها غالبا با گذاشتن شرطهایی روی ارزش متغیرها مشخص می‏شود.
اکثر کاربردهای عملی بهینه‏سازی در حوزه تحقیق عملیاتی است. (از کمترین اجزا برای پرکارآمدترین وسیله بتوان بهره گرفت. در کامپیوتر مورد استفاده فراوان دارد.)
این گونه تابعها را تابع معیار یا تابع هدف نیز می‏گویند. (Objective Function)
10 . هر حالتی در مکانیک کوانتومی کاملاً با یک تابع موج، که در هر نقطه‏ای از فضا تغییر می‏کند توصیف می‏شود؛ بنگرید به: فرهنگ اندیشه نو، ص 184 و 236.
11 . فرهنگ اندیشه نو، ص 235.
12 . غلام عباس توسلی، نظریه‏های جامعه‏شناسی، (چاپ چهارم: انتشارات سمت، 1373)، ص 217-216.
13 . نظریه‏های جامعه‏شناسی، ص 254، به نقل از:
"On The concept of Political Power", Sociological Theory and Modern society, New York, Free Press, 1967, Fig 1, p 348.
14 . فرهنگ اندیشه نو، ص 632.
15 . آصفه آصفی، مبانی فلسفه، (مؤسسه انتشارات آگاه، 1370)، ص 405.
16 . حسن پویان، فرهنگ جامعه‏شناسی، (انتشارات چاپخش، 1367)، ص 299.
17 . مبانی فلسفه، ص 416.
18 . فرهنگ اندیشه نو، ص 556.
19 . مبانی فلسفه، ص 417.
20 . همان، ص 427.
21 . فرهنگ اندیشه نو، ص 556.
22 . خیر در آیه 272 و 273 و 215 سوره «بقره» مورد انفاق قرار گرفته و به معنای کمک مادی است؛ همچنین در آیه 32 سوره «قصص»، «حبّ‏الخیر» به معنای دوست داشتن «اسوارگان جنگی» معنی شده است؛ و نیز، «الخیر» در آیه 8 سوره «العادیات» به معنای مکنت و اسباب توانمندی زندگی است. ن.
23 . نظریه‏های جامعه‏شناسی، بخش 6، ص 270.
24 . التنبیه علی سبیل السعادة، (انتشارات حکمت)، ص 38 و 6-102.
25 . «فینا اولنا ـ نحن ـ قوة ندرک بها المعانی الکلیة و ما یجری مجراها؛ و اخری تدرک الجزئیات». (همان).
26 . پیدایش فلسفه علمی، ص 295.
27 . همان، ص 298.
28 . نهج‏البلاغه، تصحیح صبحی صالح، حکمت 487.
29 . «لاتفتح الخیرات الا بمفاتح العلم»، نهج‏البلاغه، (همان)، حکمت 213.
30 . جمهور، ص 389-379.
31 . مهدی گلشنی، تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر، (نشر مرکز، 1375)، ص 101.
32 . الحجر /29؛ ص /72؛ السجده /9.
33 . مثنوی معنوی، دفتر اول. برای آگاهی بیشتر در زمینه نظر فارابی. بنگرید به: فارابی، رضا داوری اردکانی، نشر طرح نو.
34 . التنبیه علی سبیل السعادة، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، (انتشارات حکمت، 1371)، ص 103.