اصلاح طلبی در بستر اسلامیت و جمهوریت (مقاله ترویجی حوزه)

جمهوریّت و اسلامیت، مقوله‏هایی هستند که هم اکنون در فضای فرهنگی و فکری سیاسی کشورمان در ترابط با عنوان حکومت مورد تأمّل و ارزیابی قرار می‏گیرند. این دو عنوان گفتمانها و بحثهای فراوانی را به خود اختصاص داده‏اند. برخی به جمهوریت، یعنی آراء و عقاید مردم بهای مطلقی داده و آن را پایه مشروعیت و مقبولیت نظام سیاسی اجتماعی و حکومتی دانسته‏اند. در این اندیشه، «عرف» و «جمهوریّت» در رده شریعت شمرده شده و گاه چنان مبالغه‏ای ورزیده‏اند که جمهوریت را جایگزین شریعت دانسته‏اند.
در برابر اندیشه یاد شده، این اندیشه نیز مطرح گردیده که در حکومت، اسلامیت، مبنا و اساس همه چیز است و جایی برای «جمهوریت» وجود ندارد. بر این اساس، مردم وظیفه دارند که اسلام را معیار و مبنای همه چیز قرار دهند و آنان تنها در قبول و پذیرش دستورات اسلامی رسالت و وظیفه دارند، حیطه تکلیف همین است و جایی برای کنکاش و تعیین و انتخاب وجود ندارد. در این اندیشه، اسلامیّت را چنان مطرح ساخته‏اند که گویا در مجموعه شریعت اسلامی، جایی برای آراء و اندیشه‏های مردم وجود ندارد، اسلام وظیفه مردم را مشخص کرده است و آن، تعبّد و پذیرش بدون چون و چراست.
چنان که از اهمیّت و روند بحث مذکور برمی‏آید، این نوشتار درصدد بیان یک نظریه تلفیقی است و به هیچ کدام از دو نظریه یاد شده به‏سان دیدگاهی مطلق ننگریسته است. دو زاویه یاد شده هر یک به نوعی انحراف از اصل را می‏نمایانند. تلقی اول را باید یک تلقی روشنفکرانه ارزیابی کرد که هر چه بیشتر بر اندیشه مردم‏گرایانه و مردم سالارانه تکیه می‏نماید و نقش دین را نادیده می‏انگارد، و تلقّی دوم تلقّی مرتجعانه و غیر واقع‏بینانه‏ای است که اصل دیانت هم به آن رضایت نمی‏دهد.
تلقی دیگری که از اسلامیت و جمهوریت وجود دارد، تلقی واقع‏بینانه دینمدارانه است که در آن، مردم «جمهور» با معیارهای «اسلامی» حق انتخاب داشته و میان اسلامیت و جمهوریت پیوندی تفکیک‏ناپذیر برقرار می‏گردد؛ بدین‏سان کشف فرد اصلح توسط مردم، هیچ گونه منافاتی با تعیین ملاکها از سوی دیانت وجود ندارد؛ بدین‏رو هر دو تلقی را مورد ارزیابی و بررسی قرار می‏دهیم.
مفهوم شناسی
مفهوم جمهوریّت
جمهوریّت به مفهوم سپردن حق حاکمیّت به جمهور مردم است که در تعیین نوع نهاد حاکمیّت و سیر و تداوم آن، نقش اصلی را ایفا می‏کند. به عبارت دیگر، جمهوریّت به مفهوم حکومت عامه مردم است که در سه حیطه قانونگذاری، اجرا، قضاوت و دادرسی (سه نهاد حکومت) جلوه‏گر می‏شود. این مفهوم به نوعی بیانگر بخشی از مفهوم دموکراسی است؛ زیرا دموکراسی عبارت است از حکومت به وسیله مردم. دموس (Demos) مردم و کراتیئن (Kratein) حکومت کردن است. پریکلس یونانی گفته است:
«حکومت ما دموکراسی نامیده می‏شود؛ زیرا که اداره آن در دست بسیار است، نه در کف اندک.»
چنانچه دقیقتر بخواهیم درباره دموکراسی و جمهوریّت قضاوت کنیم باید بگوییم جمهوریّت و دموکراسی کلماتی مترادف و به هم پیوسته‏اند که در دوره رنسانس اروپا، در برابر حکومتهای دینی کلیسایی یا تئوکراسی بنیاد یافتند و به مرحله عینیت و اجتماع رسیدند:
«زمینه‏های برجسته جامعه‏شناسی سیاسی، در اولین دوره شکل‏گیری آن، در نیمه اول قرن نوزدهم، پیامدهای اجتماعی ظهور دموکراسی، به عنوان شکلی از حکومت و اهمیّت سیاسی تکامل طبقات، براساس سرمایه‏داری صنعتی بود. این موضوع، به علت شیوه درک آن، سبب پیدایش تئوریهای متضادی گردید. می‏توان گفت این تضاد در قلمرو اندیشه‏ها، تا اندازه‏ای با تضاد در واقعیت اجتماعی، بین انسان به منزله یک شهروند، و انسان به منزله عضوی از جامعه مدنی تطبیق می‏کند.»1
بنابراین جمهوریّت و دموکراسی، شکلی از حکومت قلمداد می‏شود که مردمدر حکومت خود، از لحاظ تنظیم ساختارها، قوانین، نهادها و نیز به لحاظ مشروعیت، کارآمدی و مقبولیت دارای حق مطلق بوده و سخنان و عقاید و دریافتهای آنها، معیار و ضابطه اساسی و تعیین‏کننده است.
این دریافت چیزی است که برای اولین بار در میان اندیشمندان انگلیسی مطرح گردید. آنان گفتند دموکراسی به این معنی است که مشروعیت سیاسی، اجتماعی حکومت، برآیند توافق دیدگاهها و نظرات مردم است. که البتّه در مرحله تنظیم ساختار حکومت، نگهبانی از حکومت و تداوم آن، مردم اصلند و «تمام گروههای اجتماعی هم‏زیست، متعهّد به وفاداری تلاش برای منفعت عمومی، رفاه، ترقی و اقتدار کل جامعه می‏باشند.»2
لوازم معرفت‏شناسانه و سیاسی
نهاد جمهوریّت
یکی از مسائل اساسی در باب نهاد حاکمیّت مبتنی بر جمهوریّت، لوازم معرفت‏شناسانه و سیاسی نهاد حکومتی مبتنی بر جمهوریّت است که به طور اجمال بدان اشاره می‏شود:
1 ـ تکثّرگرایی ایدئولوژیکی
از بایسته‏های معرفت‏شناسانه نهاد حکومتی بر پایه جمهوریّت، تکثّرگرایی ایدئولوژیکی است؛ یعنی جامعه‏ای که مبتنی بر جمهوریّت قوام یافته، در عرصه ایدئولوژیکی دارای تکثّر ایدئولوژیکی است و یک ایدئولوژی شکل نظام اجتماعی و مناسبات انسانی و حکومت را تعیین نمی‏کند. حکومت تابعی است از ایدئولوژیهای مختلف این جامعه:
«یک جامعه کثرت‏گرا است و... . این جامعه نمی‏تواند یک ایدئولوژیک باشد و این جامعه در مرحله‏فراایدئولوژیک است؛ یعنی خود را در تنگنای ایدئولوژی خاصی قرار نداده است.»3
بدین‏سان در حاکمیّت مبتنی بر جمهوریّت، تکثّرگرایی دینی آمیخته با عقلانیّت انتقادی مورد پذیرش قرار می‏گیرد:
«جهان واقع، خواه دین باشد، خواه فلسفه، خواه طبیعت، بسی پیچیده‏تر از آن است که احکام عقلی ساده را درباره آن بتوان مطرح کرد و یا به یک طرح به نحو جزمی دل بست.»4
بنابراین، جمهوریّت، معارف را با عقلانتقادی مورد مداقّه و نظردهی و نظرسنجی قرار می‏دهد، و البتّه همه حق می‏یابند که همدیگر را به نقد کشیده، یا از پیش خود، ایدئولوژی بسازند و در نهایت، جمهور حق می‏یابد ایدئولوژیهای آسمانی را به گوشه انزوا و عزلت سوق دهد:
«نقد جمعی و نقدپذیری از اهم ابزارهایی است که می‏تواند نظریه‏های ما را پیچیده‏تر و پیشرفته‏تر و ما را احتمالاً به واقعیت نزدیکتر کند. یکی از پیامدهای مشخص عقلانیّت انتقادی این است که بیشتر یقینهای آدمیان، ظنّی بیش نیست... علائمی که در فلسفه سنّتی بدان اشارت می‏رفته، چون بداهت و یقین و... همه خدشه‏بردارند، بنابراین براحتی نمی‏توان ادعا کرد چه چیزی حق است و چه چیزی نیست.»5
بدین‏سان در جمهوریّت، جمهور مردم حق دارند با عقلانیّت انتقادی خویش همه مسلّمات و بدیهیات را به زیر سؤال برده، از هر دینی، بخشی از حق را استخراج کنند و به مرحله ثبوت عینی برای عقلها و اندیشه‏ها برسانند، و به تعبیری، دیانتی عرفی را برنشانند.
2 ـ تکثّرگرایی سیاسی
از ویژگیها و به عبارت دیگر از لوازم سیاسی نهادهای مبتنی بر جمهوریّت پذیرش تکثّرگرایی سیاسی است. این مسأله گرچه ارتباط روشنی با لیبرالیسم می‏یابد، امّا هنگامی که حکومت جمهوری مطرح می‏شود، تکثرات سیاسی بیشتر رخ می‏نماید، و آزادی مطلقی در گزینشهای سیاسی جمهور وجود دارد:
«منظور از آزادی سیاسی به طور ساده عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می‏کند. این کارها، اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند، و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد.»6
در چنین رویکردی تفسیر خاصی از آزادی بیان وجود دارد، که بیشتر مطلق‏گرایانه است؛ زیرا جمهور، مطلق است. و نیز سودگرایانه است؛ زیرا سود شخصی افراد به نوع عقاید و بیان آنها بستگی دارد و اگر جلو این آزادی بیان گرفته شود، او از استفاده‏ها و منافع شخصی‏اش بازداشته خواهد شد.
البتّه این تکثرگرایی در عرصه‏های دیگری هم مطرح است، که می‏توان مهمترین آنها را عرصه‏های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی دانست؛ مثلاً در عرصه اقتصادی، تکثّرگرایی ناظر بر این قاعده است که هسته‏ها و مراکز صنفی و زمینه‏های اکتشاف و تولید و عرضه محصولات با هر گرایش و سلیقه‏ای، قابل قبول و دفاع عقلانی است.
مفهوم اسلامیّت
اسلامیت نظام، معرّف سامانی سیاسی، الهی است که بر انگاره‏ها و آموزه‏های اسلامی در باب حاکمیّت استوار است، و در پوششی دیگر، اسلامیّت، مشخص سازنده نظامی سیاسی است که شالوده آن را آرمانهای دینی و الهی شکل می‏دهند.
کلمه اسلامیت، محتوای نظام سیاسی اجتماعی را بیان می‏کند که ملتی هم‏کیش و دارای آرمانی مشترک بدان دل سپرده‏اند. در مقدمه قانون اساسی جمهوری اسلامی چنین می‏خوانیم:
«حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‏گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‏کیش و فکر است که به خود سامان می‏دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اللّه‏) بگشاید.»7
البتّه این کلیّت، مستلزم پذیرش این نکته است که اسلام به عنوان یک شریعت جامع، به صورتی جوهری در بردارنده تئوری دولت و حکومت است و هرگز از آن انفکاک ندارد:
«اسلام با مقایسه با دیگر ادیان تنها یک دین نیست، بلکه نظامی دولتی نیز بوده و نظریه سیاسی و حقوقی آن به اشکال مختلف اجرا گردیده است. به عبارت بهتر، اسلام از آغاز یک تئوکراسی بود. نخستین مسأله مهم و مناقشه برانگیزی هم که پس از وفات پیامبر میان مسلمانان تفرقه افکند، مسأله جانشینی و رهبری سیاسیدینی امّت مسلمان بود و بر سر این مسأله بود که بین خوارج و شیعیان و اهل سنّت و جماعت اختلاف پیدا شد. پیامبر اسلام تنها رسول نبود، بلکه از زمان هجرت به مدینه رهبر سیاسی بلامنازع مسلمانان نیز شد، بدین‏سان اسلام از آغاز هم جنبش دینی و هم حرکتی سیاسی بود. دولت مدینه، نظام قبیله‏ای شبه جزیره عربستان را به هم زد و میان قبائل متخاصم وحدتی سیاسی و عقیدتی به وجود آورد.»8
علاّمه شهید مطهری، این فرض را مسلّم دانسته که در اسلام تز حکومتی غیرقابل انفکاک از آن است و پس از آن می‏گوید:
«و امّا کلمه اسلامی... محتوای این حکومت را بیان می‏کند؛ یعنی پیشنهاد می‏کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند، چون می‏دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است، طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شؤون آن.»9
بنابراین عنوان اسلامیت در این بررسی، بدین نکته عنایت دارد که ما از جامعه‏ای سخن می‏گوییم و از آن دفاع کرده و بر روی کار آمدن آن پامی‏فشاریم که تمام ساختارهای آن برخاسته از روح اسلامیت و دیانت باشد و در آن ارزشهای اسلامی در عرصه نظری و عملی ترویج و پیاده گردد؛ جامعه و مدنیتی که در آن روح گرایش به حق و عبودیت خالص وجود داشته باشد:
«[حکومتی که در آن] انسانها دنبال این نباشند که حقشان را از خداوند متعال بستانند، بلکه به دنبال آن باشند که تکلیفشان را عمل کنند و وظیفه عبودیت به جای آورند. مقصود ما نه نفی قانون‏گرایی است و نه پناه آوردن به اسلام ظاهری و عمل کردن به صرف قواعد خشک حقوقی و فقهی. ما اسلام و دیانت را در تمام ابعاد آن می‏طلبیم، هم روح را و هم جسم را و هم معنی را و هم قالب را و چگونه غیراز این ممکن است.»10
سرانجام کلمه اسلامیت به جامعه‏ای فرامی‏خواند که در آن، احکام و قوانین اسلامی و نه قوانین متضاد و مجعول بشری حاکم باشد. البتّه این رهیافتبرگرفته از تفسیری خردورزانه و وحی‏شناسانه و واقع‏بینانه از اسلام است، نه تفاسیری دگم، متحجّرانه و غرض‏ورزانه و کینه‏توزانه.
تلقّی روشنفکرانه
از جمهوریّت و اسلامیّت
باید ابتدا عنوان روشنفکرانه را توضیح دهیم، منظور ما در این تلقی از روشنفکری، همان اصطلاح و عنوانی است که در دهه‏های نخستین راهیابی این اصطلاح به ایران، مطرح گردیده است؛ یعنی جریانی فکری که ادامه جریان فکری غرب در دوره رنسانس است که بیشتر در قرن هفدهم و هیجدهم میلادی در اروپا برآمده است. البتّه ساختار این روشنفکری را عقل انتقادی و عقل ابزاری تشکیل می‏دهد و اساسا با مبانی معرفتی خاص خودش هویت یافته، و لذا ساختار این روشنفکری ادباری شدید و بی‏رحمانه با عوالم قدسی و اشراقی دارد. قدس و اشراق و شهود و معنی و باطن و عالم لاهوت و ملکوت و عالم الوهیت، در این نوع از روشنفکری کلماتی موهوم و نوعی ایده‏آلیسم محسوب می‏شود و سرانجام این روشنفکری جریان فکری نوینی است که در همه مفاهیم قدسی تشکیک می‏کند و آنچه را که در افقی فراتر از رهیافتهای عقل نظری و عقل انتقادی و ابزاری است برنمی‏تابد، لذا این اصطلاح را معادل کلمه انتلکتوئل غربی گرفته‏ایم که البتّه با نوعی مسامحه در کشورهای اسلامی وارد شده است.
آغاز مرحله روشنفکری را در ایران می‏توان انقلاب مشروطیت دانست. ایجاد دارالفنون توسط میرزا تقی خان امیرکبیر و دیگر مؤسسات آموزشی، نسلی را که در فضای فرهنگ و اندیشه غربی زندگی می‏کردند به بار می‏آورد و لذا روشنفکری در کشور ما وابسته، مقلّد و بیمار متولد شد:
«من بارها گفته‏ام که روشنفکری در ایران، بیمار متولد شد. مقوله روشنفکری، با خصوصیاتی که در عالم تحقق و واقع دارد، که در آن، فکر علمی، نگاه به آینده، فرزانگی، هوشمندی، احساس درد در مسائل اجتماعی، بخصوص آنچه که مربوط به فرهنگ است، در کشور ما بیمار و ناسالم و معیوب متولد شد، چرا؟ چون کسانی که روشنفکران اول تاریخ ما هستند، آدمهای ناسالمی هستند.»11
خصوصیات روشنفکری مقلّدانه
روشنفکری یاد شده، چند خصوصیت دارد که برای گشوده شدن مسیر بحث به آنها اشاره می‏کنیم:
1 ـ تقلیدی بودن. بارزترین مشخصه این روشنفکری، مقلّدانه بودن آن است.
2 ـ عقلگرایی. چنان که اشاره شد، عقل انتقادی محور عمل در این گونه روشنفکری است.
3 ـ نوآوری و خروج از دایره‏های قدسیّت و سنّت.
4 ـ در هنگام لزوم، اهل خشونت است.
5 ـ باور به نسبی بودن اخلاق.
6 ـ هرگز اهل تعبّد و گرایش به پرستش و تکلیف نیست.
7 ـ بیشتر اهل خط دادن و تعیین تکلیف نمودن است.
8 ـ هر چه بیشتر درباره مذهب، موضع انتقادی داشته باشد، خود را روشنفکرتر می‏داند.
و در نهایت، واژه‏های فلاح و رستگاری و هدایت، جای خود را به رفاه، خوشبختی مادی، آزادی نفسانی و... داده و دیگر از امور قدسی و معنوی در نزد او خبری نیست.
با توجّه به این یافته‏ها، اصطلاح جمهوریّت نزد روشنفکر غیرمذهبی و مقلّدانه، اصطلاح و عنوانی است که با نوعی مطلق‏نگری مورد ارزیابی قرار گرفته؛ زیرا سنّت روشنفکری در معارضه با دیانت آغاز شده است.
در این نظریه، اصرار اکیدی وجود دارد که میان جمهوریّت و اسلامیّت (جمهوری اسلامی) وضعیتی پارادوکسیکال نهفته است و مردم در این نوع از جمهوری که با نوعی تکلّف، نام جمهوری بر آن نهاده شده، دارای شأن و منزلت و پایگاه نیستند و حقوق طبیعی آنها نادیده گرفته شده است.
مبانی ده‏گانه پارادوکسیکالیته
جمهوریّت و اسلامیّت
روشنفکران غربی و روشنفکران متمایل به آن تفکّر، مبانی ده‏گانه‏ای را در تنافی و تعارض میان اسلامیّت و جمهوریّت وضع نموده‏اند و بر آن پایه فتوا داده‏اند که عنوان اسلامیّت، نافی عنوان جمهوریّت و حق مردم است:
1 ـ در نظام مبتنی بر جمهوریّت، مردم در امور عمومی با هم مساوی هستند و هر کسی حق دارد که به دلخواه خود رفتار کند؛ زیرا وجود حقوق طبیعی در نظام اجتماعی،بیان می‏دارد که همه انسانها به نحو یکسانی از حقوق طبیعی برخوردارند. نام‏آورترین نظریه‏پردازان حقوق طبیعی، افرادی همچون توماس هابز (Thomas Hobbes) و جان لاک (JohnLocke)بودند. هابز در دوره و برزخ انتقال از عهد قدیم به دوره جدید، در اروپا بود. او کلیسای کاتولیک را ناقض حقوق طبیعی افراد دانسته و با همین ذهنیّت، به صورت جدّی به مطالعه حقوق طبیعی پرداخته است. او حق طبیعی را مطلق پنداشته، ولی یک استثنا بر آن زده است و آن، در مورد مخاطره این حق طبیعی عام است. لذا می‏گوید:
«هر کس باید حاضر باشد ـ در صورتی که دیگران نیز حاضرند ـ تا جایی که برای حفظ صلح و صیانت نفس لازم می‏داند، از حق خویش بر همه چیز چشم بپوشد و به آن اندازه اختیار بر دیگران خرسند باشد که راضی است دیگران بر او داشته باشند.»12
او سپس در مورد شکل‏گیری جمهوریّت می‏گوید، در اصطلاح جمهوریّت، مردم به صورت یکسان از حق برخوردار می‏شوند، زیرا جمهور، قدرت را به حاکمیّت داده‏اند.
با چنین رهیافتها و نظریاتی است که طرفداران تئوری جمهوریّت می‏گویند، این همطرازی فقط در عنوان جمهوریّت مصداق دارد و در عنوان اسلامیت، همه اختیارات و حقوق در یک نفر خلاصه می‏شود؛ یعنی یک تن، از طرف اسلام به عنوان حاکم مطلق برگزیده می‏شود و همان یک نفر حق مطلق دارد و آن فرد، پیامبر، امام یا ولیّ فقیه است، لذا در این خصوص جمهوریّت با حکومت ولایی تناسب ندارد.
2 ـ در جمهوری مردم دارای حقّند و رشید و بالغ در نظر گرفته می‏شوند، امّا در نظام مبتنی بر اسلامیت و ولایت، مردم ذی‏حق نبوده، مصالح و مفاسد کلی را درک نمی‏کنند و لذا مهجور هستند؛ یعنی هر چه که از مجرای اسلامیت بیان شد همان حکم حق بودن را پیدا می‏کند و هر چه از غیر این مسیر باشد، عنوان حق بر آن صادق نخواهد بود.
3 ـ در جمهوری، زمامدار از جانب مردم وکالت دارد و به عنوان وکیل مردم در نظر گرفته می‏شود، ولی در عنوان اسلامیت، حاکم و زمامدار ولیّ مردم است. وکیل، سخن موکلان خود را می‏شنود و به حکم وکالت به آنها عمل می‏کند، ولی در اسلامیّت، ولیّ ملزم به شنیدن سخن و عقیده مردم نیست.
4 ـ در جمهوری، حاکم و رهبر از طرف مردم انتخاب می‏شود، ولی در نظام ولایی و مبتنی بر اسلامیت، حاکم از طرف خدا انتخاب می‏شود و مردم هیچ‏گونه نقشی در گزینش و انتخاب حاکم ندارند. فقط حدّ مردم این است که موظف به اطاعتند و مردم در این جا فقط دارای تکلیف و وظیفه‏اند.
5 ـ در جمهوری، دوران زمامداری موقت است و لذا فردی که بداند به صورت موقت بر جامعه حاکمیّت یافته، سعی می‏کند دچار فساد قدرت نشود، ولی در اسلامیت، چون دوران حاکمیّت ولیّ بی‏نهایت است و امری موقتی نیست، حاکم، نوعی مصونیت را در خود احساس کرده، بتدریج به فساد قدرت دچار می‏شود.
6 ـ در جمهوری، زمامدار در مقابل مردم است و مردم حق نظارت بر حاکم و زمامدار خود را دارند و کارهای او به صورت دائمی تحت کنترل و نظارت مردم است، ولی در نظام مبتنی بر اسلامیت چون عنوان ولایت الهی وجود دارد، مردم حق اعتراض و انتقاد را نداشته امری به عنوان نظارت وجود ندارد و زمامدار، تحت نظر مردم نیست.
7 ـ در جمهوری، اختیارات زمامدار و حاکم، در محدوده قانون و مقیّد به آن است، ولی در نظام مبتنی بر اسلامیت، ولیّ و حاکم، فوق قانون است.13
8 ـ در جمهوری، هر کسی می‏تواند از طرف مردم، به عنوان زمامدار برگزیده شود، ولی دائره انتخاب و گزینش در عنوان اسلامیت، بسیار محدود است و فقط مردم می‏توانند فقیه را به عنوان حاکم و رهبر خویش انتخاب کنند.14
9 ـ در جمهوری و در کلیت نظامهای جمهوری عالم، حکومت، معاهده و عقدی بین مردم و زمامدار است، ولی در نظام ولایی، حکم، وضعی است و قبلاً تعیین شده و مردم نقشی در ایجاد معاهده ندارند. هم حاکم و هم مردم، باید حقوق وضعی را گردن نهند و چیزی ورای آن نیست.
10 ـ در جمهوری، عقل جمعی موکلان، مبنای اداره جامعه است، ولی در نظام ولایی شخص ولیّ با صلاحدید خود، جامعه و کشور را اداره می‏کند.15
با توجّه به این مبانی ده‏گانه است که روشنفکران طرفدار تئوری جمهوریّت و معتقد به نظامهای مردم‏سالار، می‏گویند اسلامیت با جمهوریّت تناسب نداشته و هنگامی که عنوان جمهوری اسلامی را بهکار می‏بریم، در واقع یک عنوان دارای تضاد درونی (پارادوکسیکالیته) را بیان کرده‏ایم، زیرا اسلامیت، نافی عنوان جمهوریّت است. با همین دیدگاه بود که حتی در مجلس خبرگان قانون اساسی، جمهوریّت با اسلامیت را در تنافی می‏پنداشتند:
«از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی، چنین تصویری از حکومت مردمی داشتند و لذا تعبیر «جمهوری اسلامی» را پارادوکسیکال و متناقض می‏یافتند؛ زیرا جمهوریّت را با اسلامیت قابل جمع ندیده و جمهوری مقید به اسلام را جمهوری نمی‏دانستند.»16
به همین جهت بسیار زیرکانه و البتّه در پوششی دلسوزانه، به گونه‏ای موضوعات را مطرح می‏ساختند تا اسلام به عنوان قانون ظاهر نشود و از متن قوانین دینی، چیزی به نام قانون اساسی استخراج نگردد که به عنوان نمونه به بخشی از سخنان مقدم مراغه‏ای در مجلس خبرگان قانون اساسی اشاره می‏کنیم. وی می‏گوید:
«جمهوری اسلامی از دو کلمه اسلام و جمهوری تشکیل می‏شود که اسلام محتواست و جمهوری قالب آن. ما اگر اصول دین اسلام را در قانون اساسی بیاوریم، خدمتی نکرده‏ایم، چون قوانین اسلام پشتوانه‏های مستحکمتری از قانون اساسی دارند و نباید کاری کنیم که نیروی اسلام را که اکنون در اوج است و امید در دلها به وجود آورده است، به صورت قوانینی که ممکن است هر روز تغییر کند درآوریم. به این جهت است که بنده معتقدم اسلام را با پشتوانه هزار و چند صد ساله‏اش که هنوز چنین جوان است در مافوق قانون قرار دهیم.»17
سپس همین شخص، در ادامه بحث خود می‏گوید:
«آراء عمومی مبنای حکومت است و برطبق دستور قرآن که «و شاورهم فی الامر» و «امرهم شوری بینهم»امور کشور باید از طریق شوراهای منتخب مردم در حدود صلاحیت آنان و به ترتیبی که ناشی از آن می‏شود، حل و فصل گردد.»18
در دیدگاه نامبرده، حکومت یک مبنا بیشتر ندارد و آن آراء مردم است، مردم نقش کلیدی دارند و رهبران هم موظّفند آن طوری که مردم و اکثریّت را خوش آید، قانون بگذارند؛ یعنی اشخاصی همچون مقدم مراغه‏ای، یک جامعه ایدئولوژیک و دینی را با یک جامعه لیبرال یکسان پنداشته و چنان وانمود می‏کند که مردم آزاد از مکتب هستند، و فقط به یک اصل باور دارند و آن اعتبار داشتن نظریه مردم است، بدون پشتوانه دیانت و مذهب. لذا همین اشخاص، راضی به قید اسلامی پس از کلمه جمهوری نبودند، بلکه بنا به اصالت دموکراسی، قید دموکراتیک را پس از جمهوری مناسب می‏شمردند.
پرسشهای روشنفکرانه
روشنفکران یاد شده در زمینه حکومت و حق حاکمیّت چهار پرسش را مطرح ساخته‏اند، که به آن پرسشها اشاره می‏کنیم، تا ببینیم دلیل طرح مطالب یاد شده از سوی آنان چیست:
1 ـ دیانت. چه ویژگیها و شرایطی را برای حاکم و رئیس دولت لازم دانسته و چه ارزشهایی در باب سیاست و دولت را امضا کرده است؟
با طرح این پرسش می‏خواهند بگویند، ویژگیها و شرایط حاکم، خارج از حیطه جمهوریّت است؛ زیرا هرگز جنبه عرفی ندارد؛ مثلاً در ولایت معصوم، مردم هیچ نقشی در گزینش معصوم ندارند، یا در دوره غیبت، در تعیین صفت فقاهت و یا در تشخیص آن هیچ گونه نقشی ندارند. پس تعیین خصوصیات و صفات حاکم، مستند به آرای مردم نیست و تنها مستند به امر قدسی است. در واقع حکومت، عرفی نیست، در حالی که در باور آنان باید حکومتها عرفی شوند و دموکراسی و مدرنیته و تجدّد، مقوله‏هایی هستند که بر تمام سیستمهای حکومتی و آرای مردم، غلبه یافته‏اند و می‏توان این نکته را با قاطعیت بیان کرد که خواسته نهایی مردم، در دوره تجدد، برآورده ساختن نیازهای آنی جسمی و دنیوی و معیشتی آدمی است. این فرایند باعث شده تا «عقل‏گرایی» روح تمام سیستمهای فکری و متداول زمان را جهت دهد و در نتیجه با تکیه بیش از حد به عرف، همه چیز حتی همه امور مقدس را به مسلخ خواست عرف و نظر اکثریّت ببرند؛ بدین‏سان باید گفتکه مسأله عرفی شدن، یکی از گرایشهای روشنفکرانه و در عین حال، فقه‏ستیزانه است؛ زیرا در جمهور این اندیشه، مفاهیم دینی مفاهیمی متافیزیکی و غیر اینجهانی‏اند، لذا در باب حکومت هم این اندیشه تظاهر یافته که «حکومت مبتنی بر اسلامیت» مقوله‏ای غیر متناسب با روح زمانه و عصر و عرف موجود است. عرف‏گرایی در امر حکومت، در چالشی عمیق با تفکر دینی و اندیشه «ولایت فقیه» می‏باشد. این اندیشه، سلوک دنیاگرایی و حدیث دنیوی شدن را در پی دارد و حکومت دینی و اسلامی را در جمهوریّت برنمی‏تابد و جمهوریّت و اسلامیت را با پرسش یاد شده به چالش فرامی‏خواند.
2 ـ در عنوان اسلامیت، چه تصویری از حقوق عرفی و حقوق مردمی ارائه شده است؟ آن تصویر، الهی، طبیعی یا قراردادی است؟
با طرح این پرسش می‏خواهند بیان نمایند که در اسلام، حقوق مردم بسیار نازل است؛ زیرا در اسلام حقوق مردم با اختراع و جعل و قرارداد مردمی ارتباط ندارد، بلکه حقوق مردم، در این جا فقط در دائره «کاشفیت» است؛ یعنی مردم، تنها حق کشف دارند. بنابراین اسلامیت حقوق مردم را نادیده می‏انگارد. این اندیشه، متأسفانه برخاسته از اندیشه‏های غربی است که شأن و منزلت مردم را این گونه از منظر دین، پایین و نازل در نظرها نشان داده‏اند.
علاّمه شهید مطهری می‏نویسد:
«در تاریخ فلسفه سیاسی می‏خوانیم که آن گاه که مفاهیم خاص اجتماعی و سیاسی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعی و مخصوصا حق حاکمیّت به میان آمد و عده‏ای طرفدار استبداد سیاسی شدند و برای توده مردم در مقابل حکمران حقی قائل نشدند و تنها چیزی که برای مردم در مقابل حکمران قائل شدند، وظیفه و تکلیف بود، این عده در استدلالهای خود برای این که پشتوانه‏ای برای نظریات سیاسی استبدادمآبانه خود پیدا کنند به مسأله خدا چسبیدند و مدعی شدند که حکمران در مقابل مردم مسؤول نیست، بلکه او فقط در برابر خدا مسؤول است، ولی مردم در مقابل حکمران مسؤولند و وظیفه دارند، مردم حق ندارند حکمران ربازخواست کنند که چرا چنین و چنان کرده‏ای؟ و یا برایش وظیفه تعیین کنند که چنین و چنان کن، فقط خداست که می‏تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد، مردم حقی بر حکمران ندارند، ولی حکمران حقوقی دارد که مردم باید ادا کنند.»19
3 ـ احکام دینی که دارای سرچشمه‏ای قدسی هستند، با حقوق مردمی که تنها خاستگاهی اجتماعی دارند، چگونه تألیف می‏شوند؟ و چه رابطه‏ای میان مردم و دولت است؟
با طرح این سؤال می‏خواهند بگویند میان منشأ قدسی احکام دینی و منشأ اجتماعی حقوق مردم تنافی است، یکی سر در قدسیتها دارد و یکی هم سر در مدنیّت و نظام اجتماعی، لذا منشأ تألیف این دو متفاوت است، پس میان جمهوریّت و اسلامیت، پارادوکس است. افزون بر این، رابطه‏ای میان مردم و دولت وجود ندارد. دولت دینی، دولتی الهام یافته از ناحیه‏ای قدسی است، ولی دولت مورد خواست مردم چنین نیست. مردم چنین دولتی را برخاسته از اندیشه و خرد جمعی خود نمی‏دانند و لذا میان مردم و دولت، رابطه‏ای منطقی و معقول وجود ندارد.
4 ـ قانون اساسی که دولت و حکومت به آن، به عنوان شرط ضمن عقد متعهد است، چه ویژگیهایی باید داشته باشد؟
اولاً در این پرسش قانون اساسی، از چندان اهمیتی برخوردار نیست که به عنوان نظامنامه حکومت باشد، بلکه در حد نازل شرط ضمن العقد است؛ یعنی خود نهاد حاکمیّت فراتر از عمل به قانون است. ثانیا در قانون اساسی شرایطی را مدّنظر خویش دارند که ممکن است آن شرایط با قانون اساسی موجود کشور «جمهوری اسلامی» وفق ندهد؛ یعنی مثلاً قانون باید با خواست و اراده مردم باشد، وکلای مردم، عقل جمعی را مدّنظر خود قرار دهند و در راستای حکومتهای موجود بشری عالم حرکت کنند.
برآیند پرسشها
چنانچه در نوع پرسشها و سمت و سوی کلی آنها دقت کنیم، درمی‏یابیم که پرسشهایی این چنین به منظور سنگین ساختن یک کفّه ترازوست؛ یعنی در میان دو کفّه جمهوریّت و اسلامیت، برآنند تا کفّهّ جمهوریّت را غلبه دهند؛ در نتیجه کفّه اسلامیت، خودبخود از میدان خارج می‏شود. در نهایت، به منظور کاستن ازقدسیّت نظام دینی و ناسوتی ساختن حکومت، این گونه سخنان بیان می‏شود، چنان که این حرکت «ناسوت‏مدارانه» در بسیاری از حکومتهای عرفی عالم صورت یافته است.
باید توجّه داشت که این سؤالات و اظهارات، نه تنها مستلزم ردّ قواعد اخلاقی سنّتی، بلکه اعراض از هرگونه التزام به هر قاعده انتزاعی تعهّدآور و رفتار حاکمیّت و اجتماع، اعم از اجتماعی و غیر آن است. در ضمن، این ادعا در آن نهفته است که عقل آدمی برای توفیق در تنظیم و تمشیت زندگی و نظام اجتماعی، بدون استعانت از هر گونه قواعد یا اصول کلی، کفایت می‏کند. به عبارت دیگر این روشنفکران مدعی هستند که آدمی باید از طریق ارزیابی کامل مسائل با تکیه بر خرد خویش نظام حکومت را سامان دهد و هرگونه قواعد انتزاعی و تعهّدآور و تکلیف‏ساز و وظیفه‏آور، بندی بر دست و پای انسان و مانعی برای رشد خرد انسانی است و به گونه‏ای به مردم می‏نگرد که گویا «اصالت انسان» در نظام هستی، رسمی و بایستنی است.
به عنوان نمونه به نوشتار یا گفتار چند تن از این روشنفکران، در راستای نکات یاد شده، استدلال می‏کنیم:
1 ـ آخوندزاده
آخوندزاده که سرداران قفقاز را ولیّ‏نعمت خود دانسته و فرنگیها را ارباب خود می‏داند، به عنوان یک روشنفکر دوره قاجاری، درباره اسلام و دیانت، چنان تنفر به خرج می‏دهد که در نوشته‏ای چنین می‏نویسد:
«الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا، این مسأله دائر است که عقائد باطله موجب سعادت ملک و ملت است، یا این که موجب ذلّت مُلک و ملت است. کلّ فیلسوفان آن اقالیم متفقند در این که عقاید باطله موجب ذلت ملک و ملت است، در هر خصوصی، حتی اشهر ایشان از متأخّرین، حکیم انگلیسی بوقل (بوکل) نام که تصنیفش جهانگیر و مسلّم کل شده است در این عقیده زیاده بر دیگران غور کرده است و یکی از دلایلش این است که ملت اسپانیا یعنی اندلس و ملت وشوتیسیا (سوئیس) و ملت ریم( رم) تابع پاپا (پاپ) که مقید در عقاید باطله و پیرو اقاویل کشیشان و افسانه‏گویان هستند، در علوم وصنایع آناً فآنا رو در تنزّل هستند، امّا سایر ملل خصوصا انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا که از قید عقاید باطله وارسته، پیرو عقل و حکمت شده‏اند، در علوم و صنایع روزبروز و ساعت به ساعت در ترقّی هستند... . عربها علاوه بر آن که سطنت هزارساله ما را به زوال آوردند و شأن و شوکت ما را بر باد دادند و وطن ما را خراب اندر خراب نمودند، خطی را نیز به گردن ما بسته‏اند... چه مصائب از این قوم به ما رسیده است. مرد با بصیرت از تصور آنها به گریه می‏افتد... ما از ترس شمشیر ایشان فرمانبرادری ایشان را قبول کردیم، حالا که مرده‏اند و خاک شده‏اند، باز به عبودیت مردگان ایشان افتخار می‏کنیم.»20
آخوندزاده به عنوان پدر روشنفکری ایران در نامه «تصنیف کمال‏الدوله» بصراحت تبری خود را از اسلامیت بیان داشته و همه علائم اسلامیت را نشانه خواری و خفت خود می‏داند و لذا از تصنیف کمال‏الدوله غرضش را بازمی‏گوید:
«سدّ راه سویلزاسیون در ملّت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است. برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجوب پروتستانتیسم در اسلام، به تصنیف کمال‏الدوله شروع کردم.»21
2 ـ میرزا ملکم‏خان
او که اسیر غرب است و پیروی بدون قید و شرط از آن را مطرح ساخته، در معارضه با دیانت، شیوه‏ای دیگر را برگزیده، با همان روح موجود در آخوندزاده حرکت می‏کند. در بخشی از نوشتارش می‏نویسد:
«امروز خرابی کل دنیا از این جهت است که طوایف آسیا عموما و طوایف یوروپا خصوصا به واسطه ظهور پیغمبران از اقلیم آسیا که مولّد ادیان است و از این جا ادیان به یوروپا مستولی شده است و به واسطه مواعظ وصیّان و امامان و نایبان و خلفای ایشان که بعد از پیغمبران به ترویج ادیان کوشیده‏اند و در اعتقاد مردم به درجه مقدّسی و ولایت رسیده‏اند، عقل انسانی را که اثری است از آثار انوار الوهیت و در موجودات سفلیة «بالیقین» و در اجرام علویة «علی‏الظاهر» وجود بالاتر از آن متصوّر نیست، به سبب انواع و اقسام اغراض نفسانیه خودشان بالکلیه از درجه شرافت و اعتماد انداخته تا امروز در حبس ابدی نگاه داشته.»22
3 ـ دکتر عبدالکریم سروش
دکتر سروش که به نوعی مرموزانه در راستای اهداف پیش‏گفته حرکت کرده است، به نظر می‏رسد که در آثار خودش نسبت به برخی از آگاهیهای پیشینی خود تغافل ورزیده است. وی سه مرحله فکری را پشت سر گذاشته است:
مرحله نخست
این مرحله تا سالهای 62 ادامه یافت و او با دلبستگی فراوان به فرهنگ اسلامی، به عرفان اسلامی و به بخشی از میراث عالمان اخلاق و متکلمان علاقه نشان می‏داد همچون مثنوی، احیاء العلوم غزالی، ولی بتدریج به فلسفه تحلیل زبانی گرایش یافت و همین نقطه انفصال ضمنی دکتر سروش از فرهنگ اسلامی شد، تا جایی که دانسته‏های پیشین خود را تخطئه کرد.
مرحله دوم
این مرحله در فاصله سالهای 62 تا 1367 ادامه یافته، با گرایشهای فلسفی مطرح می‏شود.
مرحله سوم
شامل سالهای 1367 به بعد است که در حیطه مسائل سیاسی، ایدئولوژیکی مطرح می‏شود و در همین مرحله به جدایی دین از سیاست هم اعتقاد می‏یابد در برابر اندیشه ولایت به موضعگیری می‏پردازد و نظریات قبض و بسط، آزمون‏پذیری دینی، و... را ارائه می‏کند.
او در اندیشه‏اش بر مبنای نظریه قبض و بسط، بیان می‏دارد که شکل واحدی از حکومت دینی نمی‏توان ارائه نمود، چه این که در این صورت، دین را محدود کرده‏ایم. او معتقد است:
«نظام جمهوری اسلامی ایران را نمی‏توان بهترین شکل حکومت دینی دانست، بلکه به طور محرز این نظام، بهترین شکل حکومت دینی نیست؛ زیرا انگاره خداگونه از انسان دارد که فوق طاقت آدمی است. اخلاق انسان باید انسانی باشد، اخلاق خدایان است که خدایی است.»23
او نیز همچون پیشینیان خود، اسلام فقاهتی و ولایتی را برنمی‏تابد و بهپروتستانتیسم معتقد است:
«اینک هنگام آن است که دلیراندیشان مأموریتهای حاصله از تلاقی سه عنصر ایرانی ـ اسلامی ـ غربی را در عرصه‏های دقت و حیرت بپیرایند و تعادل مطلوب را فراچنگ آورند.»24
ادامه‏دهندگان این تز فکری هم اکنون فراوانند که اصرار اکیدی بر جمهوریّت مطلق داشته، رویکرد اسلامی را نمی‏پذیرند، که در این جا به همین مقدار از ارائه دیدگاههای آنان اکتفا می‏کنیم.
پاسخی به مبانی پارادوکسیکالیته
جمهوریّت و اسلامیت
پاسخ به مبنای نخست
در مبنای اول، بین جمهوریّت و اسلامیت از این نظر تفکیک قائل شدند که در جمهوریّت همه مردم از حقی یکسان برخوردار می‏شوند، ولی در اسلامیت این گونه نیست و رهبر و ولیّ جامعه اسلامی دارای حقّی فزونتر است.
این نوع خلط مبحث و ایجاد تشکیک در اذهان نمودن، کاملاً ناآگاهانه یا مغرضانه است؛ زیرا اولاً در جمهوریّت چنان گستردگی وجود ندارد و نمونه آن، جمهوریهای مختلفی است که در دنیا وجود دارد. جمهوریهای دموکراتیک تنها در نامگذاری، عنوان دموکراسی یافته‏اند، ولی در واقع از نقش‏آفرینی «جمهور» مردم خبری نیست. نمونه روشن آن، تعداد شرکت کنندگان در انتخابات در کشورهای مدعی جمهوری است که گاهی 101 و گاهی81 جمعیّت دارای حقّ رأی، در انتخابات شرکت می‏کنند و اکثریّت جمعیّت از چنین کاری دوری می‏جویند و تن به نتیجه آرائی می‏دهند که خود در آن نقشی نداشته‏اند.
امّا در نظام مبتنی بر اسلامیت، همه مردم از حقی یکسان با رهبری برخوردارند؛ یعنی همان گونه که رهبر در انتخاب نوع نظام دارای رأی و نظر است، مردم به همان میزان از حق نظر برخوردارند. نمونه روشن این مدّعا، مسأله بیعت است، که اگر در ماهیت آن دقت کنیم، درمی‏یابیم که در این عنوان، آحاد مردم از حقی فراتر برخوردارند و تا آنان با رهبر جامعه بیعت نکنند، رهبر نمی‏تواند به اعمال حاکمیّت خویش بپردازد. علاوه این که رهبری و ولایت حاکم، مسبوق به آرای مردم است؛ مثلاً اگر در شکل‏گیری نظام جمهوری اسلامی، مردم به جمهوری اسلامی رأی نمی‏دادند، این شکل از جمهوری هرگز بر سر کار نمی‏آمد. همچنین مسائل و موضوعاتی همچون شورا، نشانه مشارکت عمومی توده‏های مسلمان است و بالاخره به فرموده معمار بی‏بدیل انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی در نظام اسلامی، «میزان رأی ملت است.»
پاسخ به مبنای دوم
در این مبنا آمده است که مردم از حقوق خودشان بهره‏مند نمی‏شوند؛ زیرا اساسا ذی‏حق نیستند و مصالح و مفاسد را درک نمی‏کنند.
این ادعا بسیار مطلق‏نگرانه، بدبینانه و مغرضانه است و هرگز انطباقی با حقیقت ندارد؛ زیرا در نظام مبتنی بر اسلامیت، مهمترین مسأله، رعایت حقوق مردم است. از این‏رو، هم در تعالیم پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و هم در توصیه‏های امام علی علیه‏السلام به یاران و کارگزارانشان می‏نگریم که حقوق مردم و رعایت آن از اهداف مهم حکومت اسلامی شمرده شده است. همچنین حقوق متقابلی میان والی و مردم وجود دارد که اگر آن حقوق رعایت نشود و مثلاً حاکم دینی جامعه نتواند به وظایف خود در باب تکریم و پاسداشت حقوق مردم عمل کند، به طور طبیعی معزول خواهد بود.
امام علی علیه‏السلام در مورد حق مردم بر رهبری می‏فرماید:
«امّا حقّکم علیّ فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا، و تأدیبکم کیما تعلموا.»25
حق شما بر من، خیراندیشی و دلسوزی مخلصانه، فراهم آوردن امکان بهره‏گیری از ثروت بازیافته‏تان و آموزشتان است تا از جهالت برهید و تأدیب و تربیتتان تا به آموختن تن دهید.
پاسخ به مبنای سوم
در این مبنا گفته شده است که در حاکمیّت اسلامی، حاکم ولیّ مردم است نه وکیل مردم. وظیفه وکیل، شنیدن سخن مردم است، امّا ولیّ جامعه وظیفه‏ای در شنیدن سخن مردم ندارد.
این سخن هم در واقع نشناختن شأن و منزلت ولیّ جامعه اسلامی است. در جامعه اسلامی، رسالت و وظیفه ولیّ شنیدن سخن مردم است، او شفیق مردم است و در عنوان امامت و رهبری جامعه دینی، اصل بر مردمی بودن ولیّ است. امام علی علیه‏السلام به عنوان ولیّ مردمی جامعه اسلامی در دوران رهبری و حاکمیّت کوتاه و آمیخته با رنج و مرارتش برای سهولت دسترسی مردم به آن حضرت، در روزهای گرم تابستان، در کوچه‏های کوفه می‏ماند تا به خدمت ایشان برسند و سخنان و درخواستهایشان را مطرح کنند. پیامبر بزرگوار اسلام را از بس که سخنان مردم را گوش می‏کرد و به سخنانشان دل می‏داد، به عنوان «اُذُن» از ایشان یاد می‏کردند که قرآن مجید، این کلمه را رد کرده، چنین می‏فرماید:
«و منهم الذین یؤذون النبیّ و یقولون هو اذن قل اذن خیر لکم یؤمن باللّه‏ و یؤمن للمؤمنین و رحمة للّذین آمنوا منکم و الذین یؤذون رسول اللّه‏ لهم عذاب الیم»(توبه /61)
و از ایشان کسانی هستند که پیامبر را آزار می‏دهند و می‏گویند: «او زودباور است.» بگو: «گوش خوبی برای شماست. به خدا ایمان دارد و [سخن [مؤمنان را باور می‏کند، و برای کسانی از شما که ایمان آورده‏اند رحمتی است.» و کسانی که پیامبر خدا را آزار می‏رسانند، عذابی پردرد [در پیش [خواهند داشت.
بدین صورت، ولیّ امر جامعه اسلامی یک حاکم مستبد نیست که بگوید: من هر چه گفتم، همان معیار است و جامعه حق ندارد به چیزی جز آن معتقد شود.
البتّه این سخنان که ولیّ، صاحب‏اختیار است و وظیفه‏اش شنیدن سخن مردم نیست، نوعی اتهام است مبنی بر این که رهبری دینی، شخصی مستبد است و ولایت‏فقیه، دیکتاتوری فرد فقیه بر جامعه مؤمنان است:
«حق شرعی امام، از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می‏شود و مردم تأیید می‏کنند که او مقام صلاحیتداری است که می‏تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت، حق شرعی و ولایت شرعی، یعنی مهر ایدئولوژی مردم، و حق عرفی همان حق حاکمیّت ملی مردم است که آنها باید فرد مورد تأیید را انتخاب کند.»26
امام خمینی در فرمان خودشان به مهندس بازرگان در خصوص رأی خودشان مبنی بر انتخاب رئیس دولت می‏فرماید:
«به موجب حق شرعی و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریّتقاطع ملت ایران به من ابراز شده، من رئیس دولت را تعیین می‏کنم».27
پاسخ به مبنای چهارم
در نظام اسلامی نیز رهبر از نظر تعیّن اجتماعی و تشخص آن، از طرف مردم انتخاب می‏شود و مسائلی همچون بیعت، بیانگر این نقش مهم اجتماعی در گزینش رهبر است.
این گزینش اگر به طور مستقیم باشد، همان عامل بیعت تعیین‏کننده خواهد بود و اگر به گونه غیرمستقیم باشد دقیقا همان شکلی است که در نظام جمهوری اسلامی به وسیله خبرگان منتخب مردم، اعمال می‏گردد.
خبرگان، مجموعه‏ای از عالمان و اندیشمندان اسلامی هستند که با ملاکهای ویژه‏ای دست به گزینش رهبر می‏زنند و البتّه همین مجموعه، در اصل از طرف مردم انتخاب می‏شوند تا با شناخت و دقتی که در گزینش صحیح دارند، رهبری را برگزینند.
علاوه بر این، مردم در راهپیمایی‏هایی که خود نوعی رفراندوم و مراجعه به آرای عمومی است، رهبری را انتخاب می‏کنند و به او دل می‏سپارند و این جا مسأله دل‏سپردگی مطرح است. رجوع به رهبر از طرف مردم با نوعی عشق و دلدادگی همراه است. بدین‏سان مردم، نقش درجه نخست را در انتخاب دارند و پر واضح است که بدون خواست و اقبال عمومی و انتخاب مردم، رهبری فعلیت نمی‏یابد. نمونه این مسأله دوره 250 ساله امامت شیعه است. مردم تا هنگامی که امام علی علیه‏السلام را نپذیرفتند، خانه‏نشین بود و حتی به دلیل تظاهر خلیفه وقت به حکومت دینی، حضرت خود را ملزم به دفاع از آن حکومت می‏دید، امّا همین که مردم به آن گرامی روی آوردند حکومت را پذیرا گشت و فرمود:
«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر و ما اخذ اللّه‏ علی العلماء ان لایقارّوا علی کظّة ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اوّلها و لالفیتم دنیاکم هذه اهون عندی من عفطة عنز.»28
اگر جمعیّت حاضر در صحنه نبودند و حجت بر وجود یاران، بر من تمام نشده بود و خداوند از دانایان پیمان نگرفته بود که بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم سکوت ننمایند، ریسمان خلافت را بر دوش خودشمی‏افکندم و آخرین اشتر این کاروان را سیراب جام اولینش می‏ساختم تا شما این واقعیت را دریابید که دنیاتان در چشم من از ترشح عطسه ماده بزی هم بی‏بهاتر است.
پاسخی به مبنای پنجم
در نظام ولایی دوران زمامداری بی‏نهایت نیست. البتّه رهبر جامعه دینی و اسلامی به دوگونه تصویر شده است:
1 ـ رهبران معصوم؛
2 ـ رهبران غیر معصوم.
دوران زمامداری رهبر معصوم، تا زمانی که معصوم است و البتّه به دلیلی که معصوم است، بی‏نهایت است، ولی در رهبران غیرمعصوم، چنین امری ابدا صحت ندارد و این نکات، توهّمات آنانی است که هر امر قدسی را می‏خواهند با دلایل خرد جزئی به باد نقد بگیرند؛ زیرا همان‏گونه که رهبر معصوم شرایطی دارد، رهبر غیرمعصوم نیز از شرایط سخت‏تری برخوردار است و جامعه اسلامی باید در این‏باره دقت بیشتری را لحاظ کند. و هر گاه شرطی از بین برود و جامعه اسلامی ببیند که شرایط رهبری کاستی پذیرفته، می‏تواند و در اصل می‏باید چنین رهبری را معزول کند. البتّه قبل از عزل، عنوان «النصیحة لائمة المسلمین» مورد تأکید است، ولی اگر نصایح جامعه اسلامی در حق چنین رهبرانی بی‏نتیجه ماند، او خودبخود از عنوان رهبری معزول خواهد بود، حتی در مورد شخص رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در قرآن مجید می‏فرماید:
«لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثمّ لقطعنا منه الوتین...»(حاقه /44)
اگر برخی سخنان را بر ما ببندد با دست قدرت او را مؤاخذه کرده و شاهرگ وحی را از او خواهیم برید.
پاسخ به مبنای ششم
در مقوله نظارت، چه کسی گفته که مردم حق نظارت بر اعمال حاکمان را ندارند؟ آیا اتّهامی بی‏بنیادتر و سست‏تر از این اتهام را می‏توان به نظام اسلامی بست؟
حکومت دینی در ذات و ماهیت خود ایجاب می‏کند که مردم از تصمیماتی که در جنبه‏های مهم زندگی اجتماعی و حرکت و سیر کلی جامعه آنها رخ می‏دهد، آگاه باشند و بدانند که متولیان حکومت چه تصمیماتی درباره آنان گرفته و می‏گیرند و اساسا وجدان جامعه وجدانی بیدار است و بهترین حکم‏کنندگان درباره رفتار حاکمان، مردم می‏باشند. آنها در نگاه جمعی خودشان، گرچه بدون تشکیلات و انسجامی نهادینه عمل می‏کنند، امّا با این حال، فوق تشکیلات عمل می‏کنند و بر کار حاکمان و والیان نظارت دقیق دارند، آنان هم عزل می‏نمایند و هم نصب می‏کنند، و این مسأله در نظام اسلامی اصل مسلّم و مقبولی است، چنان که جمهوری اسلامی ایران را همین مردم بر سر کار آوردند. امام خمینی با تأکید بر نقش مردم و اقتدار بایسته آنها درباره انقلاب اسلامی فرمودند:
«یک انقلابی بود که خود ملت انجام داد و قیام کرد و خود ملت هم از خودش دانست این انقلاب را، همان طور که اسلام را از خودش می‏داند و این اسباب این شد که در سرتاسر کشور خود ملت، در همه حوائج اقدام کرد و حاضر در صحنه بود، بی‏تفاوت نبود، این طور نبود که رها کند و بروند سراغ کارش و همین حضور است که موجب این است که آسیب نبیند این انقلاب.»29
علاوه بر این، عنوان «نصیحت ائمه مسلمین» از تأکیدات اسلام در مورد نظارت مردم بر اعمال حاکم اسلامی است.
پاسخی به مبنای هفتم
در نظام دینی، حکومت وفق قانون است و حکومت دینی، حکومت خودسرانه و مستبدانه نیست، بلکه حکومتِ قانون است و ولیّ‏فقیه و حاکم دینی و رهبر و ولیّ جامعه اسلامی نیز در چارچوب قانون عمل می‏کند:
«حکومت اسلامی، نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است، البتّه نه مشروط به معنای متعارف فعلی که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریّت باشد، مشروط از این جهت که حکومت‏کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم معین گشته است.»30
پاسخی به مبنای هشتم
این نکته از امتیازات روشن حکومت دینی است که هر کسی نتواند، با هر گرایشی و عملکردی و با هر نوع تفکر و اندیشه‏ای بر مسلمانان حکومت کند. در مقابل، این نقص نظامهای مبتنی برجمهوریّت صرف است که هر کسی هر چند فاسق و بی‏لیاقت بتواند بر مردم حکومت براند. حاکم در نظام اسلامی براساس سلسله‏ای از شرایط، منصوب یا برگزیده می‏شود. امام علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«لاینبغی ان یکون الوالی علی الفروج و الدماء و المغانم و الاحکام و امامة المسلمین البخیل، فتکون فی اموالهم نهمته و لا الجاهل فیضلّهم بجهله، ولا الجافی فیقطعهم بجفائه...»31
هرگز نسزد که نوامیس، خونها، دستاوردها، قوانین و رهبری مسلمانان، در اختیار گرسنه چشمی باشد که اموال مسلمانان را میدان تاخت و تاز آزمندیش سازد، یا نادانی که با جهالت خویش مردم را به گمراهی بکشاند، یا ستمکاره‏ای که با ستم خود از خلق فاصله بگیرد و... .
پاسخی به مبنای نهم
هرگز شکل حکومت در اسلام، وضعی نیست، بلکه شکل حکومت کاملاً جنبه قراردادی دارد، فقط محتوای حکومت همان اسلامیت است. مردم می‏توانند اشکال حکومت را با توجّه به نیازهای خودشان، البتّه در مسیر کلی اندیشه دینی تنظیم نمایند و هرگز شائبه دیکتاتوری در نظام دینی از این ناحیه جایی برای طرح ندارد، ولی متأسفانه عناصری با ذهنیتهای غلط، این عناوین را بر حکومت اسلامی می‏بندند، در حالی که حاکم اسلامی در واقع، نماینده‏ای است که این شکل را با محتوای اسلامیت تطبیق می‏نماید.
پاسخی به مبنای دهم
در نظام اسلامی، از جنبه‏های گوناگون، عقل جمعی مردم مسلمان در امور اجتماعی و شیوه‏های اجرایی نهاد حاکمیّت به قضاوت می‏نشیند و خواسته خود را تبیین می‏کند، چنان که عقل جمعی مردم، نظام جمهوری اسلامی را برگزید. آیا باید آن قضیه را خارج از موضوع دانست؟ بی‏گمان چنین فرضی، توهین مستقیم به خرد جمعی جامعه اسلامی است.
حکومت اسلامی، خواست جمعی مردم مسلمان است و حاکم دینی، نماینده عقول جمعی آنان است. حضور مردم، حاکم دینی را بر سر کار می‏آورد. با این وصف، حکومت اسلامی، همان حکومت مورد خواست جامعه رشید و بالغ اسلامی است که به صورت یک کلیت و یک گروه منسجم، در راستای اندیشه دینی خود به تعیین نوع حکومت و شخص حاکم می‏پردازند. و چنین سخنی از سوی گوینده و نویسنده یا گویندگان و نویسندگانی بیان شده که کاملاً مغرضانه به پدیده اسلامیت نظام نگریسته‏اند.
پاسخ به پرسشهای چهارگانه
در زمینه تعارض اسلامیت با آراء و اندیشه‏های مردمی، پرسشهای چهارگانه‏ای مطرح شده بود که به طور گذرا و بسیار کوتاه پاسخهایی را اشاره می‏کنیم:
پاسخ به پرسش نخست
دیانت اسلامی ویژگیهایی را برای حاکم اسلامی در نظر گرفته که فوق تصورات و ویژگیهایی است که در نظامهای دموکراتیک عالم بیان شده است؛ همچون علم به قانون، برخورداری از عدالت، داشتن مدیریت که در واقع بدون داشتن این ویژگیها نمی‏تواند به حکومت برگزیده شود.
ارزشهای یاد شده برای دولت و سیاست دینی، ارزشهایی است که هرگز با معیارهای دولتهای سکولار و سیاستهای شیطانی قابل مقایسه و برابری نیست.
پاسخ به پرسش دوم
حقوق عرفی و مردمی در نظام دینی، اصلی اساسی است و رابطه متقابل حقوقی میان دولت و مردم نهفته است که در هیچ نظام حقوقی، در چنین سطحی از حقوق متقابل سخن نرفته و مبنای عملکرد سیستم اجتماعی قرار نگرفته است. مردم حقوقی بر دولت دارند؛ همچون تأمین زندگی مردم در کشاورزی، صنعت، و... حراست از ناموس مردم، تعلیم و تربیت، رفع ظلم اقتصادی از آنها، و حفظ آنان از استعمارگران اقتصادی، فرهنگی و... .
پاسخ به پرسش سوم
احکام دینی که از سرچشمه‏ای قدسی برآمده‏اند، برای تثبیت منزلتهای انسانی‏اند و نه غیر آن؛ لذا رابطه مستحکم و تنگاتنگی میان احکام قدسی و حقوق مردمی وجود دارد؛ یعنی مدنیت، در نظام دینی شکل قدسیت یافته و از مدنیت افسارگسیخته لیبرالی و سکولاریستی خارج می‏شود و همه چیز چهره ارزشی و معنایی به خود می‏گیرد.
پاسخ به پرسش چهارم
قانون اساسی باید جامع، کامل،متناسب با فطرت و نیاز انسان و همسو با عقل اجتماعی و شرایط زمانی باشد، و در مدارهای نفسانی و عقول جزئی بشر قرار نگرفته و از منطقة‏الفراغ برخوردار بوده، تا قابلیت انطباق همه‏زمانی داشته باشد.
تلقّی دینمدارانه از
جمهوریّت و اسلامیّت
در تلقی دینمدارانه و واقع‏بینانه، دو عنوان جمهوریّت و اسلامیت با یکدیگر ترکیبی عقلانی می‏پذیرند و هیچ گونه تضاد و ناسازگاری میان آن دو قابل تصوّر نیست و آنچه گفته شده، هرگز با واقعیت انطباق ندارد؛ یا از سرِ کج‏فهمی نسبت به اسلام است، یا آگاهانه و مغرضانه، برای کنار نهادن دین از ساحت اجتماع و حاکمیّت، آن سخنان و گفتمانهای افسونگر را به زبان می‏آورند.
حاکمیّت در اسلام برخاسته از موضع طبقاتی، گروهی، یا مبتنی بر استبداد دینی نیست؛ زیرا دین، رسالتی جز رهایی انسانها و خدمت به جامعه انسانی ندارد و از این‏رو، در سمت و سوی خواست مردم حرکت می‏کند:
«دین در اصل مترادف قانون و متوجه به آن است و به کسی اجازه نمی‏دهد خارج از قلمرو قانون عمل کند. حقوق فطری، جوهر واقعی و ریشه مستحکم اتصال و پیوند نهادهای سیاسی با نیروهای اجتماعی است.»32
دین بر حقوق فطری انسانها تکیه و تأکید فراوانی نموده، آن را اصلی لازم و واجب می‏داند و با هر کس که این حقوق فطری را پایمال سازد، به عنوان طاغوت برخورد می‏کند؛ علاّمه شهید مطهری، بر دو عنصر اسلامیت و جمهوریّت و توافق و تلائم آن دو با یکدیگر تأکید کرده است:
«کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‏کند و کلمه اسلامی محتوای آن را، می‏دانیم که حکومتهای دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شکلهای مختلفی داشته‏اند؛ از قبیل حکومت فردی موروثی که نام آن سلطنت و پادشاهی است، یا حکومت حکیمان، متخصصّان، فیلسوفان و نخبگان که اریستوکراسی نامیده می‏شود و یا حکومت متنفّذان، سرمایه‏داران، مالیات‏دهندگان و... . یکی از این حکومتها، حکومت عامه مردم است؛ یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه مردم است، قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشند. در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه این حکومت، حکومتی موقت است؛ یعنی هر چند سال یکبار باید تجدید شود؛ یعنی اگر مردم بخواهند می‏توانند حاکم را برای بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگری را که از او بهتر می‏دانند، انتخاب کنند.»33
چنین انتخابی هم معقول است و هم منطقی و هم با اصول اسلامی تناسب دارد، چنان که امام علی علیه‏السلام ضابطه گزینش را اصلح و اقوی بودن می‏داند:
«انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر اللّه‏ فیه.»
همانا شایسته‏ترین فرد، به امر (حکومت) نیرومندترین و کاردانترین آنها به امر خدا در حکومت است.
مسلم است که لازمه این گونه سخن گفتن، انتخاب است؛ انتخابی از طرف مردم.
علاّمه شهید مطهری، در ادامه بحث مربوط به جمهوریّت و اسلامیت می‏افزاید:
«و امّا کلمه اسلامی همان طور که گفتم، محتوای این حکومت را بیان می‏کند؛ یعنی پیشنهاد می‏کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند، چون می‏دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است، طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شؤون آن، به این ترتیب جمهوری اسلامی، یعنی حکومتی که شکل آن با انتخاب عامه مردم است، برای مدت موقت و محتوای آن هم اسلامی است.»34
چرا روشنفکران غرب‏اندیش، جمهوریّت و اسلامیّت را با یکدیگر ناسازگار پنداشته‏اند؟
علت این امر، ناآشنایی آنها با مضامین و مفاهیم اسلامی است و در واقع نتوانسته‏اند، اندیشه اسلامی و جستارهایی را که دین درباره مردم بیان داشته، دریابند.
«اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته‏اند، ناشی از این است که حق حاکمیّت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره جهان و اصول عملی درباره زندگی دانسته‏اند. اینان می‏پندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی، دینی ملتزم و متعهّد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن شد، آزاد و دموکرات نیست، پس اگر کشور اسلامی باشد؛ یعنی مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و این اصول را بی‏چون و چرا بدانند، دموکراسی به خطر می‏افتد.»35
شهید مطهری در ادامه این برداشت منطقی می‏نویسد:
«مسأله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است؛ یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند و این، ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و یک ایدئولوژی و از التزام و تعهّد به یک مکتب معاف بشمارند.»36
پس می‏توان گفت سخن کسانی که می‏گویند اسلامیّت با جمهوریّت تناسب ندارد و یا جمهوریّت، نهادی زمینی است و اسلامیت، نهادی آسمانی و از این‏رو، با یکدیگر قابل جمع نیستند، سخنی بی‏پایه و برخاسته از دو چیز است: یا واقعا اسلام را نشناخته‏اند، یا آن را شناخته‏اند و به علت تضادّی که با دیانت دارند، این سخنان بی‏اساس و بی‏پایه را بیان می‏کنند.
ارزش نهادن اسلام به آرای مردم
اسلام بیش از همه ایدئولوژیها و نظامهای مردم‏سالار و دموکراسیهای پرادّعا، به مردم و آراء و عقاید و باورهای آنان بها داده است. این ارزش نهادن تا آن جا پیش رفته که در درون حکومت اسلامی، طرفداران نحله‏ها و مذاهب مختلف، اگر در محلی دارای اکثریّت باشند، محاکم و دادگاههای قضایی و عمومی طبق فقه و باورها و عقاید آنان به قضاوت خواهد پرداخت، چنان که در قانون اساسی هم آمده است:
«دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‏عشری است و این اصل الی‏الابد غیرقابل تغییر است و مذاهبدیگر اسلامی اعم از حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی و زیدی دارای احترام کامل می‏باشند و پیروان این مذاهب، در انجام مراسم مذهبی، طبق فقه خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیّه (ازدواج، طلاق، ارث، وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاهها رسمیت دارند و در هر منطقه‏ای که پیروان هر یک از این مذاهب اکثریّت داشته باشند، مقررات محلّی در حدود اختیارات شوراها بر طبق آن مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق پیروان سایر مذاهب.»37
حتی این مسأله تعمیم یافته، اقلیتهای مذهبی نیز مشمول همین حکمند:
«ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی شناخته می‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیّه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‏کنند.»38
طرح مسأله شورا
به مثابه طرح جمهوریّت
در اندیشه اسلامی، در راستای ارج نهادن به آرای مردم، بحث مشاوره از مهمترین آموزه‏های اسلامی است؛ چنان که قرآن مجید می‏فرماید: «و امرهم شوری بینهم».
«امرهم» جنبه عمومیت دارد؛ یعنی در تمام شؤون حیات سیاسی و اجتماعی خودشان به مشاوره و تبادل‏نظر می‏پردازند.
امام علی علیه‏السلام نیز می‏فرماید: «لاظهیر کالمشاورة.»
هیچ پشتیبانی برای انسان جز مشاوره وجود ندارد.
بدین‏سان در اسلام، به طور جدّی و اساسی به مسأله شوراها ارج و اعتبار داده شده است. اصل هفتم و یکصدوچهارم قانون اساسی آن را توضیح می‏دهد:
«به منظور تأمین قسط اسلامی و همکاری در تهیه برنامه‏ها و ایجاد هماهنگی در پیشرفت امور در واحدهای تولیدی، صنعتی و کشاورزی، شوراهای مرکب از نمایندگان کارگران و دهقانان و دیگر کارکنان و مدیران، در واحدهای آموزشی، اداری، خدماتی و مانند اینها، شوراهایی مرکّب از نمایندگان اعضای این واحدها تشکیل می‏شود. چگونگی تشکیل این شوراها و حدود وظایف و اختیارات آنها را قانون معین می‏کند.»39
با نگرشهایی این گونه است که حق طبیعی و الهی با یکدیگر تلفیق شده، یکی می‏شوند و مردم حق تعیین سرنوشت خود را می‏یابند:
«تا آن جا که به مردم مربوط می‏شود، امّت اسلام حق تعیین سرنوشت خود در چارچوب اهداف و احکام دین را دارند و برای ساختن چنین سرنوشتی بر آنان واجب است که حاکمانی صالح و عالم یافته و آنان را برگزینند و با ایشان بیعت کنند و بنابراین رأی و تشخیص مردم در چارچوب اهداف و تعالیم شرع، جهت احقاق حقوق و اجرای عدالت و احکام اسلامی، ارزش دخالت دارد؛ زیرا تا مردم و مؤمنین، کسی را واجد صلاحیت تشخیص ندهند، وظیفه ندارند که با او بیعت و از وی اطاعت کنند.»40
بیعت، نماد کامل احترام به جمهوریّت
یکی از مفاهیمی که در فرهنگ سیاسی اسلام از جایگاهی ویژه برخوردار است، رخداد «بیعت» است. در طول تاریخ اسلام، حاکمان جوامع دینی، چه حاکمانی که برحق بوده‏اند، یا حاکمانی که بناحق بر مردم مسلمان حاکم شده‏اند، همه در طول تاریخ تلاشی همه‏جانبه داشته‏اند تا از مردم بیعت بگیرند و در صورتی که مردم بیعت نمی‏کردند، آنان خود را نیز به رسمیت نمی‏شناختند و به لحاظ سیاسی، اجتماعی خود را فاقد مشروعیت می‏دانستند؛ چنان که می‏بینیم حکومتهای بنی‏امیه و بنی‏عباس بیش از همه در طول دوران حاکمیتشان بر گرفتن بیعت اصرار داشته‏اند.
«بیعت» مردم با چند خصوصیت نمودار می‏گردد:
1 ـ آزادانه است؛
2 ـ آگاهانه است؛
3 ـ متعهّدانه است؛
4 ـ آشکارا است؛
5 ـ تعاملی است بین بیعت‏کننده و بیعت شونده.
بیعت، چنان که در فقه اسلامی آمده است، شکلی خاص ندارد، ولی گونه‏های مختلفی برای آن در نظر گرفته شده، که می‏توان به این اشکال و گونه‏ها اشاره کرد:
1 ـ همه‏پرستی (رفراندوم)؛ چنان که امروزه در جهان مرسوم است.
2 ـ دست دادن به دست حاکم؛ چنانکه در صدر اسلام از زمان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام علی علیه‏السلام و پس از آن، تا یک دوره خاصی ادامه داشته است.
3 ـ پذیرش نوع حکومت و تعهّد و التزام عملی به آن.
مضمون بیعت، اطاعت و انقیاد امّت از حاکمیّت و شخص حاکم است.
بُرد سیاسی بیعت بسیار گسترده است و سبب می‏شود نظام حکومتی از استحکام و اعتبار ویژه‏ای برخوردار گردد و در شکل یک نظام مستحکم در اندیشه‏های خارجیان درآید. بیعت، نظام را بیمه می‏کند و سبب می‏شود رئیس دولت با اطمینان کامل، پیگیر جریانات و امور سیاسی حوزه کاری خود باشد:
«من الناحیة الشرعیّة، لایصبح الامام رئیساً للدّولة الاّ اذا بایعه الامّة، فمبایعة الامّة له یعنی اقرارها بالطّاعة و التزامها بقیادته ضمن الشرع، و یعنی انّ الخلیفة ملتزم معها بالشّرع ایضا.»41
از جنبه شرعی، امام، رئیس دولت نخواهد شد مگر زمانی که مردم با او بیعت کنند، پس بیعت امّت با امام یعنی اقرار امّت به اطاعت، و التزام به رهبری امام بر مبنای شریعت، و مراد از بیعت این است که خلیفه نیز به شریعت، همچون امّت ملتزم است.
پذیرش نظارت جمهور بر نهاد حاکمیت
مشارکت مردم مسلمان در انتخاب رهبران و بیعت با آنان، یک لازمه قوی دیگری دارد، که بدون آن، هم بیعت تمام نیست و هم حاکمیّت به سلامت ادامه نخواهد یافت، و آن؛ مسأله نظارت عام بر اعمال حاکمان است. در فرهنگ دینی ما، علاوه بر دلایل عقلانی برای نظارت مردم بر اعمال حاکمان و حکومت، دلایل و مبانی و رهیافتهای کلامی و فقهی فراوانی بر ضرورت آن وجود دارد، که از جمله می‏توان به امر به معروف و نهی از منکر، و النصیحة لائمة المسلمین، انصراف از بیعت و تداوم بحث شورا اشاره نمود، که پرداختن تفصیلی به آنها مجالی دیگر می‏طلبد.
بنابراین، اسلامیت نظام، هرگز به معنای کمرنگ شدن نقش جمهور مردم نیست، چنان که امام خمینی به عنوان بنیانگذار نظام اسلامی می‏فرماید:
«از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد.»42
به دیگر سخن مشارکت همه جانبهمردم، خود ضامن بقای نظام است. امام خمینی در این زمینه فرموده‏اند:
«کاری بکنید که مردم محبت به شما بکنند، پشتیبان شما باشند، اگر مردم پشتیبان یک حکومتی باشند، این حکومت سقوط ندارد. اگر یک ملّت پشتیبان یک رژیمی باشد، آن رژیم از بین نخواهد رفت.»43
همچنین امام خمینی در زمینه تداوم این مشارکت می‏فرماید:
«همه باید مراعات کنید، همه‏تان راعی هستید و همه مردم هم مسؤول هستند، مسؤولیم در مقابل خدا و در مقابل وجدان و همه‏مان باید مراعات بکنیم، یعنی نه این که مراعات خودمان را، من مراعات همه شما را بکنم، شما هر یک مراعات همه را، یک همچون برنامه است که همه را وادار کرده که به همه «چرا» بگوییم. «اسلام» به هر فردی لازم کرده به این که امر به معروف کند. اگر یک فرد خیلی به نظر مردم مثلاً پایین، از یک فردی به نظر مردم خیلی اعلارتبه هم هست، اگر از او یک انحرافی دید، اسلام گفته برو به او بگو، نهی کن، باید بایستد در مقابلش بگوید این کارت انحراف بود، نکن.»44
در پایان این مقال، و به عنوان حسن ختام، یک نتیجه‏گیری کلی را از زبان علاّمه شهید مطهری نقل می‏کنیم.
ایشان می‏فرماید:
«اسلامی بودن این جمهوری به هیچ وجه با حاکمیّت... و یا به طور کلی با دموکراسی منافات ندارد، و هیچ گاه اصول دموکراسی ایجاب نمی‏کند که بر یک جامعه ایدئولوژی و مکتبی حاکم نباشد و ما می‏بینیم که احزاب معمولاً خود را وابسته به یک ایدئولوژی معین می‏دانند و این امر را نه تنها بر ضد اصول دموکراسی نمی‏شمارند، که به آن هم افتخار می‏کنند، امّا منشأ اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی می‏دانند، ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان هنوز هم همان دموکراسی قرن هیجدهم است که در آن، حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک و مسکن و پوشاک و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می‏شود، امّا این که مکتب و عقیده و وابستگی به یک ایمان هم جزء حقوق انسانی است و این که اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیطهای طبیعی و اجتماعی و در وابستگی به عقیده و ایمان است، به کلی به فراموشی سپرده شده است.»45
بدین‏سان باید اذعان کرد که همه مخالفان وحدت و هماهنگی اسلامیت و جمهوریّت، نه مفهوم اسلامیت را دریافته‏اند و نه حقوق جمهوریّت و جمهور مردم را بدرستی شناخته‏اند و باید پیرامون دو عنوان یاد شده بازشناسی واقع‏بینانه‏ای انجام دهند.
پی‏نوشتها
1 . باتامور، جامعه‏شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، (چاپ دوم: 1368)، ص 27.
2 . عزت‏اللّه‏ سحابی، کیان، ش 33، ص 9.
3 . کریم اسد سنگابی، روزنامه همشهری، 17 شهریور 77، شماره 1512.
4 . عبدالکریم سروش، کیان، ش 40، ص 45.
5 . همان.
6 . کارل کوهن، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، ص 184.
7 . قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
8 . حسین بشیریه، جامعه‏شناسی، ص 234-233.
9 . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 63.
10 . صادق لاریجانی، مجله اندیشه حوزه، ش 14، (ویژه جامعه مدنی)، ص 128.
11 . بخشی از بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی، آیة‏اللّه‏ خامنه‏ای در سال 72.
12 . لویاتان، فصل 14، ص 17.
13 . بنگرید به: کدیور، حکومت ولایی.
14 . همان.
15 . بنگرید به: روزنامه رسالت، آیة‏اللّه‏ جوادی آملی، تاریخ 17 مهر 78.
16 . کتاب نقد، ویژه جمهوریت و اسلامیت، ش ، ص60.
17 . صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامیایران، سخنرانی مقدم مراغه‏ای، ص 374.
18 . همان، ص 375.
19 . مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص 201.
20 . فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، از نامه به شیخ محسن‏خان، ص 140-138.
21 . همان، ص 233.
22 . همان، ص 288.
23 . عبدالکریم سروش، «اخلاق خدایان».
24 . عبدالکریم سروش، کیان، ش 30.
25 . نهج‏البلاغه، تصحیح صبحی صالح، ص 192.
26 . پیرامون انقلاب اسلامی، ص68.
27 . همان، ص 67.
28 . نهج‏البلاغه، صبحی صالح، خطبه شقشقیه.
29 . صحیفه نور، ج14، ص 203.
30 . امام خمینی، ولایت فقیه ص25.
31 . نهج‏البلاغه، تصحیح صبحی صالح، ص 189.
32 . مجله اندیشه حوزه، ویژه جامعه مدنی، ش 14، ص 220.
33 . پیرامون انقلاب اسلامی، ص 63.
34 . همان.
35 . همان.
36 . همان، ص 64.
37 . قانون اساسی، اصل 12.
38 . همان، اصل 13.
39 . همان، اصل 104.
40 . کتاب نقد، سال 2، ش 8، ص 48.
41 . المحامی احمد حسین یعقوب، النظام السیاسی فی الاسلام، ص 73.
42 . صحیفه نور، ج3، ص 42.
43 . همان، ج7، ص 245.
44 . همان، ج 9، ص 194.
45 . پیرامون انقلاب اسلامی، ص 66.