رهیافتی مقایسه ای جریان اندیشه های اصلاح طلب عصر مشروطیت با جامعه امروز ایران (مقاله ترویجی حوزه)

یکی از مفاهیمی که امروزه بر سر زبانها شایع است مفهوم اصلاحات می‏باشد. برخی برآنند که امروزه دو نظریه درباره اصلاحات مطرح است که یکی به طرف آزادی و اهمیّت دادن به آن حرکت می‏کند و پیشینه آن را در میان علمای اسلام به جریان علمای نجف، همچون آخوند خراسانی، شیخ عبداللّه‏ مازندرانی و میرزای نائینی و بخصوص کتاب تنبیه‏الامّة و تنزیه‏الملّه ایشان مربوط می‏دانند و دیگری خلاف آزادی عمل می‏کند که پیشینه آن را به جریان مشروعه‏خواه نهضت مشروطه و بویژه شیخ فضل‏اللّه‏ نوری مربوط می‏دانند.
هدف ما در این مجال، نقد و بررسی نگاه فوق به مقوله اصلاحات است. در این مسیر، آنچه بیش از همه چیز ما را یاری می‏کند، فهم دقیق و روشن مسأله مشروطه و انواع اصلاح‏طلبی در آن نهضت است تا معلوم شود که کدام یک از جریانات فعلی شبیه به کدام یک از جریانهای اصلاح‏طلبی در تاریخ تحولات سیاسی معاصر است.
کسانی که چنین برداشتی را که ذکر آن گذشت از مشروطه دارند، اساس گمانشان بر این است که در مشروطه میان علما اختلافی بدین شرح بود که برخی طرفدار آزادی (علمای نجف) و برخی طرفدار استبداد بودند (شیخ فضل‏اللّه‏).
در مقابل این نظریه، تئوری دیگری نیز هست که می‏گوید جریان اصلی در مشروطیت و در واقع اصلاح‏طلبی حقیقی اسلامی همان جریان مشروعه آیت‏اللّه‏ شیخ فضل‏اللّه‏ نوری بوده و جریان نجف بعدها به تمام مواضع و تفکرات شیخ رسید.
این دو موضعی هست که امروز بسیار مطرح می‏باشد. امّا در این تحقیق روشن خواهیم نمود که هر دو نظریه یاد شده دارای افراط و تفریط هستند و از نظر تاریخی صورت مسأله هیچ یک از این دو تأیید نمی‏شود.
شاید این ایراد به طور کلّی به بسیاری از تحلیلهای تاریخی وارد باشد که همواره دو خط فکری را مدّنظر قرار می‏دهند و مفروض می‏دارند (چنان که در جامعه ما این گونه است): یکی خط ارتجاع و دیگری خط ترقی و هر که خط مشهور به ترقی را قبول نداشته باشد انگ مرتجع می‏خورد و ضدترقی، ضد پیشرفت، ضد نوگرایی و ضد توسعه و امروزه ضد اصلاحات محسوبمی‏گردد. در حالی که می‏توان تفکری را فرض کرد که ارتجاعی نباشد و همه آن خط بظاهر ترقی را نیز دربست قبول نداشته باشد؛ یعنی افرادی را یافت و جریانها را از این زاویه بازکاوی نمود که خواهان ترقی هستند، امّا در بستر تعالی و در خصوص تفکر غرب، تماس با غرب، ترقی غرب‏مآبانه و نوگرایی، حالتی نقادانه، اجتهاد و انتخاب دارند. لذا می‏توان جریان سومی را در تاریخ یافت که ارتجاعی نیست، پیشرفت و توسعه می‏خواهد، اصلاحات می‏خواهد؛ امّا از دیدگاهی دیگر.
نگاهی دقیق به جریانات مختلف
مشروطه و صف‏آرایی آنها
ما وقتی از مشروطیت صحبت می‏کنیم باید دقت کنیم که اولاً دو مقطع مشروطه را از هم جدا سازیم: یکی از 1124 قمری، 1285 شمسی و 1906 میلادی که حدود کمتر از سه سال به طول انجامید (تا به توپ بسته شدن مجلس) که آن را مشروطه اول می‏نامنیم و پس از آن، که مشروطه دوم می‏گوییم.
در مشروطه اول، چهار جریان حضور داشتند:
1 ـ جریان استبداد؛
2 ـ جریان سکولارهای منورالفکر و انجمنهای سرّی و فراماسونری؛
3 ـ جریان علمای نجف؛
4 ـ جریان علمای مشروعه‏خواه.
نکته قابل توجّه برای ما این است که جریان سکولار از دسته‏بندی فوق در مقطع مذکور سعی کردند که اصلاحات موردنظر خودشان را با شعار نزدیکی به جریان علمای نجف و در واقع استفاده از نفوذ مذهبی ایشان در میان توده مردم عملی سازند.
این همان جریانی است که در مقدمه ذکر شد که به دنبال انتساب فکری خود به آرای مرحوم آخوند و میرزای نائینی از علمای نجف است و در این میان بیشترین مانور خویش را بر تنبیه الامه و تنزیه المله مرحوم نائینی اجرا می‏کند.
در مشروطه دوم تنها دو جریان را می‏توان تصور نمود؛ زیرا جریان علمای مشروعه‏خواه با شهادت شیخ فضل‏اللّه‏ نوری منتفی شده بود و استبداد نیز با شکست محمدعلی شاه بشدت تضعیف گشته بود؛ لذا دو جریان باقیمانده عبارتند از:
1 ـ جریان علمای نجف؛
2 ـ جریان روشنفکران سکولار.
طرح شفاف نسبتهای میان
جریانات مختلف مشروطه
شعار نهضت مشروطه در ابتدا عدالتخانه بود. مشروطیت پانزده سال قبل از قیام تحریم تنباکو بود و در قیام تحریم تنباکو به هر حال امامت و مهدویت مطرح شد و در فتوا و حکم میرزای شیرازی مهدویت و امامت جلو سلطنت گذاشته شد. دو مفهوم در شیعه مقدس است: یکی امامت و دیگری عدالت.
بعد از امامت و مهدویت، جریان عدالت در شیعه جلو آمد و در پانزده سال بعد از قیام تحریم تنباکو بحث عدالتخانه مطرح شد. بعد از پیروزی مشروطه بحث این می‏شود که حالا قانون و آزادی که می‏خواهیم برقرار کنیم، چه جنبه‏ای داشته باشد؛ جنبه اسلامی یا غربی، مشروطه مشروعه باشد یا غیرمشروعه، اصلاح‏طلبی ما اصلاح‏طلبی غربی باشد یا غیرغربی، عدالتی که می‏خواهیم عدالت تفکرات غربی باشد یا غیرغربی.
در این جا موضع شیخ فضل‏اللّه‏ نوری در راستای شعار مشروطه مشروعه شکل می‏گیرد. شیخ فضل‏اللّه‏ در بحث مشروطه مشروعه مشکل اصلی را در روند غربی شدن مشروطه می‏دید و با آن درگیر بود و همان زمان جبهه استبداد هم با مجلس درگیر بود؛ لذا این طور وانمود شد که جبهه مشروعه‏خواه‏ها و مستبدان چون یک دافعه مشترک داشتند، یکی هستند و در تاریخ هم خیلی روی این موضوع تبلیغ کردند که اینها یک جبهه بودند.
امّا بحث شیخ فضل‏اللّه‏ نوری هرگز استبداد، بی‏قانونی و بی‏عدالتی نبوده است، بلکه بحث اینها بحث اسلام و غرب بوده، بحث اصلاح‏طلب اسلامی و غربی. ولی جریان منورالفکری سکولار گفتند اینها چون با اصل مشروطه و قانون مخالفند، پس اینها مستبد هستند و این مسأله را هم خیلی خوب جا انداختند. در آن زمان خود شیخ فضل‏اللّه‏ می‏گوید:
«البتّه عموم مسلمانان مجلسی می‏خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمّدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و مذهب مقدس جعفری قانونی نگذارد. من هم چنین مجلسی می‏خواهم. پس من و عموم مسلمین در یک رأی هستیم. اختلاف بین ما و لامذهبهاست که منکر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند، چه با دیده مزدکی مذهب و چه طبیعیه فرنگی‏مشرب، طرف من و کافه مسلمیناینها واقع شده‏اند و شب و روز بر تلاش و تک و دو هستند که بر مسلمانها این فقره را مشتبه کنند و نگذارند که مردم ملتفت و متنبه شوند که من و آنها همگی هم‏رأی و همراه هستیم و اختلافی نداریم.»
بعد هم ایشان می‏گویند:
«من هر چه هم می‏آیم بگویم من مجلس می‏خواهم، من عدالت می‏خواهم، من قانون می‏خواهم، اینها گفته‏اند که علما دو گروه هستند؛ یک دسته مستبد هستند، یک دسته هم مشروطه‏خواه.»
و خود ایشان می‏گوید:
«افسوس که به هر زبانی هم که می‏خواهیم حالی مردم کنیم که بابا نه ما مستبد هستیم و نه این حرفها درست است، مردم هم قبول نمی‏کنند.»
از آن طرف علمای مشروطه خواه در نجف با استبداد درگیر بودند و چون مجلس و بعضی از انجمنهای سرّی هم با استبداد درگیر بودند، این شبهه هم به وجود آمد که بین علمای مشروطه‏خواه و جریانهای منورالفکری چون دافعه اینها مشترک بود اینها هم به هم نزدیک شدند.
صورت مسأله دوره اول مشروطیت به این شکل است که عرض شد. چهار نیروی سیاسی وجود داشت: استبداد، سکولارها، مشروعه‏خواه‏ها و مشروطه‏خواه‏های مذهبی؛ منتهی بعد از شهادت شیخ فضل‏اللّه‏ نوری این فضا به هم خورد و به هر حال، جبهه علمای مشروعه نابود شد.
در دوره دوم مشروطه جریانهای غرب‏گرا شیخ فضل‏اللّه‏ و جبهه مشروعه را نابود کرده بودند، منتهی یک چیزی را هم گیر افتادند و آن این بود که اینها برای این که جبهه علمای مشروعه‏خواه را سرنگون کنند از علمای نجف زیاد مایه گذاشتند، یکسره از آخوند خراسانی، شیخ عبداللّه‏ مازندرانی، میرزا حسین تهرانی و علمای مشروطه‏خواه تعریف می‏کردند و این در فکر مردم رفته بود و از مغز و فکر مردم بیرون نمی‏آمد و همین برای اینها مشکلی شده بود که چطور خود این علمای مشروطه‏خواه را از مردم دور کنند و این مسأله از 1127 قمری یعنی 1288 شمسی تا زمان رحلت آیت‏اللّه‏ آخوند خراسانی 1329 قمری، دو سال و نیم فاصله برای اینها خیلی عذاب‏آور شد، بخصوص که مرحوم آخوند خراسانی و شیخ عبداللّه‏ مازندرانی مدام به تهران تلگراف می‏زدند که استبداد سابق برطرف شده و مجلس باید آن ماده شریفه ابدیه یعنی نظارت پنج فقیه را اجرا کند؛ امّا در این مرحله همین مطبوعات و مجلسی که وقتی آخوند خراسانی در نجف کمترین کاری که می‏کرد در تهران منعکس می‏کردند، تلگرافهای آخوند را که می‏رسید معطل می‏کردند و اصلاً نمی‏خواندند و گاه چندین ماه طول می‏کشید تا نوبت دستور کار مجلس به تلگرافهای ایشان برسد. این روند بخوبی مشخص می‏کند که توجّه جدّی به نجف ندارند و دیگر در این مرحله نجف برای اینها مزاحم است و می‏خواهند که زودتر مسأله علمای نجف تمام شود.
نکته بسیار مهم این است که وقتی ما جریان علمای نجف و علمای آزادیخواه ایران را بررسی می‏کنیم، می‏بینیم اکثر اینها و بلکه همه اینها کشته شدند و این مسأله بسیار عجیب و عبرت‏آموز است. آخوند خراسانی در شبِ حرکت به ایران به طرز مشکوکی فوت شدند و کسی نفهمید؛ یعنی حتی شبهه مسمومیت و شهادت ایشان مطرح است. سیّد عبداللّه‏ بهبهانی در تهران ترور می‏شود؛ به ایشان گفتند شما در منزلتان مدتی است که با برخی از اشخاصی که ما خوشمان نمی‏آید جلسه می‏گذارید، جلساتتان را باید قطع کنید. سید عبداللّه‏ هم آدمی نبود که زیربارِ اینها برود، می‏گفت: نه.
شریف کاشانی در کتاب وقایع اتفاقیه این را کامل نوشته است، می‏گوید من به ایشان نصیحت می‏کردم که این جلسات، سران مشروطه را ناراحت می‏کند، مجلستان را ترک کنید، ایشان ترک نکرد و ایشان را هم ترور کردند.
دو نفر دیگری که در مشروطه داریم که اینها از علمای آزادیخواه مشروطه هستند و در سالهای بعد هر دو کشته شدند. یکی رهبر مشروطه آزادیخواه اصفهان مرحوم حاج آقا نوراللّه‏ اصفهانی است که در 1306 شمسی /1146 قمری کشته شد و یکی هم مرحوم مدرس.
مدرس یکی از همین علمای آزادیخواه است که ایشان هم کشته شد؛ یعنی جبهه علمای آزادیخواه مشروطه جبهه‏ای است که همگی کشته شدند. علمای مشروعه‏خواه را هم که نگاه می‏کنیم همه کشته شدند؛ شیخ فضل‏اللّه‏ نوری، آخوند قربانعلی زنجانی و حاجی قمامی.
وقتی ما جبهه علمای مشروطه‏خواه را بررسی می‏کنیم، می‏بینیم اختلافاتی در مشروطه اول دارند. یکی از اختلافهای اینها تفاوت حساسیتهاست. علمای مشروعه‏خواه اول استعمار و تهاجم فرهنگی غرب را می‏دیدند و بعد استبداد را، ولی علمای آزادیخواه نجف و علمای آزادیخواه ایران اول استبداد را می‏دیدند، بعد استعمار را. در اصل معتقد بودند اگر استبداد در ایران سرنگون شود استعمار هم در ایران از میان می‏رود و بر این موضع هم تا آخر ماندند؛ یعنی تا زمان رحلت مرحوم آخوند خراسانی وقتی مطبوعات نجف و رسائل سیاسی آن را نگاه می‏کنیم، این موضع محسوس است.
دوم این که مشروعه‏خواه‏ها به روند اوضاع بدبین بودند، ولی مشروطه‏خواه‏ها خوش‏بین و معتقد بودند که می‏توانند سوار این موج شوند. در اصل می‏گفتند موج را خودمان درست کردیم، خودمان هم کنترلش می‏کنیم.
نکته بسیار حائز توجّه، جوّ مطبوعاتی آن زمان است، که اصلاً نمی‏گذاشت مردم فکر کنند. به قدری این جو تند بود و هیجانات کاذب در مردم ایجاد می‏کرد که دو گروه علما نمی‏توانستند به طور راحت با هم حرف بزنند. هر چه شیخ فضل‏اللّه‏ از آن طرف می‏گفت که ما اختلافی نداریم، به گوش مردم نمی‏رفت.
عجیب است که چقدر مطبوعات می‏توانستند نفوذ کنند و چقدر هیجانات کاذب درست می‏کردند. وقتی این هیجان را نمی‏خواستند، سرکوب می‏کردند، وقتی هم می‏خواستند، فضا را متشنج می‏کردند. همین لایحه شیخ فضل‏اللّه‏ وقتی مطرح شد که پنج نفر مجتهد باید در مجلس باشند، روزنامه صبح صادق در تهران این را چاپ کرد، بلافاصله عوام را تحریک کردند، ریختند روزنامه را شکستند و صبح صادق را مجبور کردند که متنی را به این مضمون بنویسد که دیروز مدیر مسؤول روزنامه عجالتا نبوده و ما این را اشتباها چاپ کردیم، عذر می‏خواهیم، نباید این را چاپ می‏کردیم. حتی اینها اجازه چاپ یک لایحه معمولی را نمی‏دادند.
این استبدادی بود که جریان اصلاح‏طلب منورالفکر در دوره اول مشروطه علیه جریان مشروعه‏خواه پیش آورد. در حبل‏المتین نامه‏ای دروغین چاپ شد از یک طلبه به این مضمون که ما خدمت آقای آخوند خراسانی بودیم همین بحث نظارت فقها مطرح شد، ایشان ناراحت شدند و گفتند مگر مجلس دین ندارد. اینها چه وضعی است. مردم همه دیندار هستند. نماینده‏ها همه مسلمان هستند. این چه حرفی است که اینها مطرحکردند. تا آخوند تکذیب می‏کرد و در یک گوشه روزنامه چاپ می‏شد، چند ماه می‏گذشت و تأثیر خودش را می‏گذاشت.
منتهی یک عواملی هم بود که علمای مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه را در دوره اول به هم نزدیک می‏کرد، یکی از اینها متمم دوم قانون اساسی یا همین شورای نگهبان امروز ما بود که آن زمان این دو جناح را به هم نزدیک کرد و خود مرحوم نائینی هم در تنبیه الامه می‏گوید ما می‏پذیریم، حرف درستی است؛ یعنی چیزی بود که تمام علما پذیرفتند و بعد تنها مستمسکی که علما بعد از مشروطه توانستند نظام مشروطه را زیر سؤال ببرند اجرا نشدن متمم قانون اساسی بود. حتی امام، سال 41 و 42 که می‏خواهد پهلوی و حکومت وی را زیر سؤال ببرد، می‏گوید مجلس شما قانونی نیست؛ چون شما نظارت پنج فقیه را ندارید. در تمام نهضتها و حرکتهای سیاسی بعد از مشروطه، حتی علمای آزادیخواه مشروطه به متمم دوم قانون اساسی و لایحه‏ای که شیخ فضل‏اللّه‏ نوری تصویب کرد استناد می‏کردند و اسمش را هم گذاشتند ماده شریفه ابدیه.
اصلاح طلبان منورالفکر آن مقطع درست مانند روشنفکران غرب‏گرای امروزی موضع می‏گرفتند؛ مثلاً اینها در مسأله حکم قصاص در روزنامه‏های آن زمان شروع کردند به استخفاف کردن و سبک شمردن احکام اسلام. می‏گفتند این حکم غیرانسانی است بخصوص جریده «ایران ما» در شماره 121 خودش اهانت زیادی را به حکم قصاص می‏کند. بعد خبر به نجف می‏رسد که مرحوم آخوند خراسانی و شیخ عبداللّه‏ مازندرانی می‏گویند این روزنامه را برای ما بفرستید تا ما حکم خدا را اعلام کنیم، چه کسی جرأت کرده راجع به احکام اسلامی این را بگوید؟!
نکته دیگری که دیدگاه علمای مشروطه و مشروعه را به هم نزدیک می‏کرد، گذشتِ زمان بود. وقتی که به جریان مشروطه دوم می‏رسیم می‏بینیم که آرایش نیروهای سیاسی به هم خورده و تنها جریان نجف و جریان منورالفکر ایران مانده است که حاکمیّت پیدا کرده و دلش نمی‏خواهد که متمم دوم قانون اساسی اجرا شود. منکرات اسلامی رواج پیدا می‏کند، مطبوعات حرفهای خودشان را می‏زنند و مانعی هم در کار نیست. نه حکومت مزاحمشان است چون از خودشان است، نه مثل شیخ فضل‏اللّه‏ در پایتخت وجود دارد، تنها به خاطر تبلیغات قبلیاینها هنوز حکم نجف، حکم نافذی است. نجف شروع می‏کند به نامه‏نگاری که باید متمم دوم قانون اجرا شود و ما نمی‏توانیم از آن بگذریم و روشنفکران سکولار هم ترتیب اثری نمی‏دادند.
یکی از تئوری‏پردازهای نجف مرحوم آیت‏اللّه‏ نائینی است. امروز در شناخت فلسفه سیاسی علمای نجف در نهضت مشروطه فقط و فقط به تنبیه الامه اکتفا می‏شود که این اشتباه است.
تنبیه الامه انعکاس جریان نجف است، در پایان مشروطه اول و در مشروطه دوم اصلاً نیست. دیگر این که تمام ماجرای علمای آزادیخواه به مرحوم نائینی ختم نمی‏شود. پس از نظر تاریخی ما دو مرحله برای نجف باید تصویر کنیم، حتی مرحله سومی هم می‏توانیم قائل شویم. بعد از فوت آخوند خراسانی که جریان آزادیخواه نجف ارتباطش با ایران قطع می‏شود و فقط در عراق می‏ماند و استقلال عراق را می‏گیرد، بعد عثمانی از هم پاشیده می‏شود، جنبشهای ناسیونالیست عرب و ناسیونالیست ترک در نجف مجتمع می‏شود. نجف از اینها هم حساب خودش را جدا می‏کند و فقط به انگلستان مشغول می‏شود و آن زمان میرزای شیرازی دوم و مرحوم شیخ‏الشریعه اصفهانی علیه انگلستان مبارزه می‏کنند.
وقتی ما به جریان نجف نگاه می‏کنیم تنبیه الامه را دارد؛ امّا رسائلی دیگر نیز دارد که مرحوم شیخ محمّد اسماعیل محلاتی رساله‏هایی در دفاع از مشروطه نوشته، در اصفهان، تهران و شهرهای دیگر هم علمایی را داریم که درباره آزادی و قانون اساسی و نظام مدنی مطلب نوشته‏اند؛ یعنی برای شناخت اصلاحات سیاسی اجتماعی موردنظر علمای آن مقطع باید همه اینها را با هم نگاه کنیم. در ضمن در نجف ما مطبوعات و رسائل (به قول امروز فصلنامه‏هایی) داریم که اینها جریان مشروطه دوم نجف را بخوبی منعکس می‏کنند؛ یعنی باید ما آنها را کنار تنبیه‏الامه بگذاریم.
یکی مجله‏ای است به نام الغری. این مجله یک شماره بیشتر چاپ نشده و دارای شصت صفحه است؛ مثل یک رساله شصت صفحه‏ای و همه آن بحث درباره حکومت و قوانین الهی است و لزوم نیاز انسان به قانون الهی و در همان جا زاویه ایجاد شده بین نجف و مشروطه‏خواهان سکولار تهران را می‏بینیم. این مجله بسته می‏شود و به جای آن مجله دیگریدرمی‏آید به نام «درّة‏النجف» که آن هشت جزء است و هر دو ماه یک بار چاپ شده که رسائل نجف را انعکاس می‏دهد. وقتی شما آن را ورق می‏زنید، مثل این که دارید از کوچه‏های نجف حرکت می‏کنید. جزئیات همه وقایع را نوشته و تعابیر و اصطلاحات و واژه‏هایی به کار برده که خیلی با مطبوعات تهران فاصله دارد.
سوم هم جریده هفتگی است به نام «نجف» که شاید هفتاد، هشتاد شماره از آن چاپ شده است. من «الغری» را دیدم، جزوه «درّة‏النجف» را دارم و «نجف» را هم چهل، پنجاه شماره‏اش را دارم. این مطبوعات و رسائل تا قبل از رحلت آخوند خراسانی، یک فضای کاملاً مذهبی شریعت‏خواهانه و مهاجم نسبت به منورالفکری ایران دارند. مجله دیگری هم هست که من آن را ندیدم، ولی برخی مقاله‏هایش را خوانده‏ام به نام «العلم»، که مرحوم سیّد طباطبائی‏الدّین شهرستانی از شاگردان آخوند خراسانی آن را منتشر کرده؛ این مجله به زبان عربی چاپ شده و شاید از اولین مطبوعات علمی سیاسی حوزه شیعه است در جهان عرب.
ما اگر بخواهیم مشخصه‏های جریان آزادیخواه نجف را بگوییم و برای امروز هم قطعا خیلی مفید است؛ باید موارد زیادی را یاد کنیم:
یکی این که جریان آزادیخواه نجف در بحث آزادی، نظام مدنی و حکومت، از واژه‏های اسلامی استفاده می‏کنند. در تنبیه الامه و رسائل علمای آزادیخواه از اصطلاحها و واژه‏ها و اصول لیبرالیسم غرب چیزی نیست. آزادی و نظام مدنی را تأیید می‏کنند، ولی فرهنگ واژه‏های آنها فرهنگ اسلامی است.
نکته دیگری که در نجف هست و ما باید در آن دقت کنیم این است که جریان اصلاح‏طلبی نجف ادامه جریانی بود که از تنباکو شروع شد؛ یعنی یک جریان مقدس است. اینها با مفاهیم مقدس کار داشتند و در نگاه آنها مشروطه و مجلس، مقدس بود و برای حفظ این قداست تلاش می‏کردند؛ یعنی قبول نداشتند که انقلاب از قداستهای خودش خالی شود و بر این خیلی تأکید داشتند. در این جا نکته‏ای را بگوییم که اینها مشروطه را به انقلاب نمی‏شناسند. این هم نکته‏ای است که در تاریخ تقریبا برایمان جا افتاده، ولی درست نیست. مطبوعات نجف انقلاب مشروطه را قبول ندارند و می‏گویند نهضت مشروطه؛ یعنی لفظ انقلاب را فرقه دمکرات در ایرانباب کرد. انقلاب حالا به خلاف مفهوم مثبتی که امروز دارد، برای آنها مفهوم مثبت نداشته و لفظ انقلاب را در نوشته هایشان خیلی کم به کار می‏بردند؛ چون آن زمان در ایران دو فرقه بود، فرقه اعتدالیون و انقلابیون و فرقه انقلابی همان دمکراتها بودند. اجتماعیون و عامیون، اجتماعیون و اعتدالیون، این دو فرقه بودند.
جریان تقی‏زاده، مشروطه را مدام می‏گفتند انقلاب مشروطه. جراید نجف با این مخالفند، می‏گویند لفظ انقلاب یک لفظی است که از فرنگ آمده و ما نمی‏دانیم که این چه هست و بیشتر نهضت مشروطه به کار می‏بردند. منتهی خطابهای بعدی که برای مشروطه نوشتند، گفتند انقلاب مشروطه و بتدریج این هم جا افتاد و لفظ انقلاب، لفظ مثبتی شد. منتهی در آن زمان اینها روی این لفظ حساسیت داشتند.
ما وقتی نگاه می‏کنیم، می‏بینیم جریان اصلاح‏طلبی علمای آزادیخواه نجف این مطلب برایش مهم است که اصلاح‏طلبی خودش را در چهارچوب اسلام و مقدسات مطرح کند و از این هم نمی‏خواهد عدول کند.
نکته دیگری که وجود دارد این که اینها هم قبول داشتند که ایران از پیشرفت عقب افتاده و معتقد هم بودند که وضع بدی است. شاید تا این جا با سکولارها هم اشتراک داشتند، ولی در علل این عقب‏ماندگی و در سیری که به این عقب‏ماندگی منجر شده، اختلاف دارند. از نظر تحلیلهایی که در تحقیقات و رسائل اینها دیده می‏شود، ایران تا زمان صفویه استقلالی نداشته و از آن زمان ایران استقلال خودش را پیدا می‏کند، ولی جنگ فرقه‏ای آغاز شده است و در مقالات اینها به وضوح وجود دارد که جنگ فرقه‏ای با آمدن قاجاریه تمام می‏شود، چون قزلباشها هفت ایل بودند و اینها درگیریهای زیادی با خودشان داشتند و حوزه شیعی ایران با حوزه سنی عثمان درگیر بود؛ بالاخره یکی از گروههای قزلباشها که قاجارها بودند برنده شدند و ایران به یک آرامش رسید و جنگ فرقه‏ای تمام شد. منتهی یک چیزی از اول قاجاریه تا مشروطه ادامه داشته و آن ظلم حکّام است که آنها در این‏باره خیلی حساس هستند و می‏گویند مشکل ما و سد محکمی که جلو اجرای احکام اسلام را گرفته، ظلم حکّام است.
در این جا به نکته دیگری اشاره می‏کنیم که واقعا فرق جدّی اصلاح‏طلبیجریان آزادیخواه نجف و جریانات امروز است و آن خود استبداد می‏باشد. نگاه اینها به استبداد یک نگاه شرقی و اسلامی است؛ یعنی اینها استبداد ایران را می‏بینند، در صورتی که ما وقتی در مطبوعات مشروطه و برخی مطبوعات امروز خودمان استبداد را نگاه می‏کنیم، رنگ بومی ندارد؛ یک چیز وارداتی است؛ مثلاً اینها وقتی می‏خواهند در مشروطه استبداد را مطرح کنند، ژاندارک و دانتون را مطرح می‏کنند. لفظ و فضای آنها، فضای غربی و فضای انقلاب فرانسه است؛ فضایی که برای ایران نامأنوس شده، در صورتی که در رسائل علمای آزادیخواه نجف و ایران واقعا استبداد را ملموس می‏بینیم که این استبداد ایران چه بوده؛ ما حتی امروز هم می‏خوانیم، استبداد برایمان روشن است؛ استبدادی که آنها می‏گفتند استبداد سلاطین بود. تعبیری که رساله مقیم و مسافر دارد، می‏گوید: وقتی بنای کشور بر استبداد شد، ای بسا که ظلم استبداد کدخدای ده از استبداد سلطان بیشتر باشد و نمونه‏های زیادی را نقل می‏کند از استبدادی که آن زمان بوده، می‏گوید یکی از وزرای خائن، مرغ زنده‏ای را آورد جلو پادشاه و پر کند، مرغ بی‏حال شد، گفت باید با رعیت این کار را بکنیم؛ یعنی جرأت نفس کشیدن نداشته باشند.
همچنین داستانی نقل می‏کند و می‏گوید حضرت والا در بالکن خانه‏شان نشسته بودند، دیدند دو تا گاو خوشرنگ دارد عبور می‏کند، ایشان گفتند که من اینها را می‏خواهم؛ قیمت کردند، دیدند قیمت این دو گاو زیبای قهوه‏ای رنگ شصت تومان است. ایشان به مباشرانشان گفتند که تا غروب آفتاب باید شصت تومان برای من آماده کنید. اینها می‏بینند در این اطراف، دهات همه خراب است و سراغ می‏گیرند می‏بینند یک حاجی ابراهیم نامی از سفر مکّه برگشته و هنوز پول دارد، لذا می‏ریزند داخل خانه او و با کتک می‏گویند که باید هفتاد تومان پول بدهی (ده تومان هم برای خودشان می‏خواستند)، می‏گوید چرا؟ می‏گویند شما چند روز قبل از بازار رد می‏شدید و به خاله حضرت والا حرف ناجور زدید. حاجی می‏گوید: من که همین امروز آمدم، وانگهی خاله حضرت والا که نود سال بیشتر سن دارد، معنی ندارد که من چیزی به ایشان بگویم. می‏گویند حضرت والا فعلاً ناراحت و غضبناک هستند، باید پول بدهی. خلاصه هفتاد تومان از وی می‏گیرند، ده تومان خودشان
را برمی‏دارند و شصت تومان برای پادشاه، بعد پیش حضرت والا می‏روند، حضرت والا می‏گویند که چطور این پول را جور کردید، قصه را می‏گویند، می‏گویند اول این فراش را کتک زیاد بزنید، وقتی می‏زنند، می‏گوید بی‏انصافها این که به خاله ما اهانت شود، جرمش بیشتر از هفتاد تومان است، باید سیصد تومان می‏گرفتید. دوباره به سراغ آن حاجی بیچاره می‏روند و زندگی او را کلاً از بین می‏برند، سر یک امر پوچ و واهی.
رساله یاد شده از این موارد زیاد نوشته و موارد خیلی‏ریزی آورده که خیلی جالب است؛ از جمله می‏گوید اینها به یک قمار شب و خمار روز دریای خزر را بخشیدند و گفتند یک قاشق آب گندیده چه قابلی بود، ما نمی‏خواهیم. در همین رسائل اینها می‏گویند ما سلطنت قبلی را در ایران به هر حال از این زاویه می‏پذیرفتیم که شوکت اسلام و مرزهای کشور را حفظ می‏کرد، ولی سلطنت جدیدی که در ایران پیش آمده، این را هم ندارد و پای اجانب را باز کرده؛ بنابراین ما این اصلاح را نمی‏توانیم بپذیریم.
این جا نکته‏ای را در پرانتز بگویم که علمای آزادیخواه اشکالی به علمای مشروعه‏خواه داشتند و می‏گفتند ما مشروطه مشروعه را قبول نداریم، علتش هم این است که اساس سلطنت هیچ وقت مشروع نمی‏شود. اگر بگویید مشروطه مشروعه هست باید سلطنت را مشروع بدانید و ما سلطنت را هیچ وقت مشروع نمی‏دانیم. این هم یکی از انتقادهایی بود که آن زمان می‏کردند و می‏گفتند ما اگر مشروطه را قبول داریم به خاطر سلطنتش نیست، به خاطر مجلس است، چون می‏گوییم مجلس تخفیف ظلم می‏کند، این مشروطه را ما اسلامی می‏دانیم.
به هر حال انسان وقتی فضای استبدادی ترسیم شده در رسائل علمای نجف و ایران را می‏خواند، واقعا با استبداد ایران آشنا می‏شود. استبدادی که مخصوصا از دوره رضاخان به بعد، منورالفکرها برای ما ترسیم کردند، رنگ بومی ندارد و از تاریخ ایران بیگانه است. منورالفکرهای امروزی براساس همان تلقی خاص غربی خودشان از استبداد، حملاتی را که مرحوم نائینی به استبداد و حکومت مطلقه کرده است به «ولایت مطلقه فقیه» تطبیق می‏دهند. این اصلاً یک چیز عجیبی است. در فضای نجف و در فضای این کتاب کسی شاید نباشد که این جور حرف بزند و اصلاً قابل تطبیق نیست.
این بحث دیگری است. دو گروه مشروطه‏خواه‏ها و مشروعه‏خواه‏ها هستند که می‏خواهند نظامی را تبیین کنند. مرحوم نائینی در پایان شکست دوره اول می‏خواهد این مشروطه را تبیین کند و این کتاب در آن زمان نوشته شده است. حال این الفاظ و واژه‏ها چه کار دارد که ما بیاییم این را در فضای انقلاب اسلامی بگذاریم و آن فضا و حملات مرحوم نائینی را به این جا تطبیق بدهیم. این از نظر تاریخی و از نظر تئوری چیز کاملاً اشتباهی است. نکته مهمی که در تلقی علمای نجف از آزادی وجود دارد و نقطه افتراق جدّی با جریان منورالفکری است این است که اینها آزادیخواهند، ولی آزادیخواه ضد استعمار، یعنی اینها وقتی آزادی می‏گویند هم در مقابل استبداد است و هم در مقابل استعمار. آزادی برای اینها مبارزه با کشورهای صلیبی است. این دقیقا متن خود اینهاست. نزد علمای نجف و میرزای نائینی رافع آزادی هجوم کشورهای صلیبی به جهان اسلام است؛ یعنی اینها وقتی از آزادی صحبت می‏کنند استبداد و استعمار را یکی حساب می‏کنند و برای خلاصی از شرّ استعمار، از آزادی استفاده می‏کنند.
این چه ربطی دارد که ما بیاییم این مفهوم را در مقابل حکومت دینی مطرح کنیم. این به فضای نجف هم نمی‏خورد. ما وقتی به فضای فکری علمای آزادیخواه نجف نگاه می‏کنیم، می‏بینیم انگلستان از اینها ناراحت است.
شخصی بود به نام میرزا علی آقای شیرازی که پنج روزنامه و مجله در کربلا و نجف منتشر کرده است. کسانی که در زمینه تاریخ جراید کار کردند، می‏گویند ارزش روزنامه‏های ایشان از حبل‏المتین بیشتر است. این شخص آزادیخواه است، ولی آزادیخواه ضدانگلیس، آزادیخواه ضد استعمار. در دوره قاجارها هم با استبداد جنگیده، هم با استعمار خارجی. ایشان وقتی که می‏خواهد وارد ایران شود، کنسول انگلستان اجازه نمی‏دهد، می‏گوید ما مشروطه را قبول داریم، ولی اینها را قبول نداریم، اینها نباید به ایران بیایند و تا آخر عمر از ورودش به ایران جلوگیری می‏شود و در همان کربلا فوت می‏شود و همان جا هم دفن شده، ولی به انتقام این که انگلستان نگذاشته وارد ایران شود، علیه انگلستان روزنامه چاپ می‏کرده، به نام آزادی، علیه استعمار. لذا ما باید وقتی فضای آزادیخواه نجف را می‏بینیم، دقت کنیم این فضا ضداستعماری و ضداستبدادی توأمان است.
پس استبداد مطرح شده از سوی نجف، به طور کامل یک استبداد مشخص بومی ایرانی است و با این استبدادی که گفته می‏شود و فضای فرهنگی غربی دارد، فرق می‏کند. آزادی هم که اینها بحث می‏کنند، همین‏طور است که در کنار آزادی از استعمار به طور جدی برای اینها مطرح می‏شود.
نکته بعدی این که مخالفت با نفوذ اجانب در تمام این رسائل خودش را نشان می‏دهد. نکته دیگر این که علمای آزادیخواه نجف اسیر مفاهیم لیبرالیسم غرب نبودند و کاملاً از آن آزادند. گرچه فضایی از قبل در نجف هست و تأثیر هم کرده، امّا اینها از این فضا ناراحت هستند و خیلی در چهارچوب این نیستند که خودشان را با لیبرالیسم تطبیق بدهند. براحتی نقدش می‏کنند و پایه هایش را زیر سؤال می‏برند و به طور جدی با سکولارهای ایران از نظر تئوریک درگیر می‏شوند و از نظر عملی فضای لیبرال تفکر غربی را مورد نقد قرار می‏دهند.
نکته دیگر که باز این جا باید درباره آن بحث کنیم، بحث مشروعیت و مقبولیت است. ما در رسائل آزادیخواه نجف بحث مشروعیت را کمتر داریم. این یک نکته مهم است که اینها به مردم و مشارکت آنها اصالت می‏دهند، ولی اصلاً مشروعیت بحث نمی‏شود؛ بحث مقبولیت است. شما اگر آخر تنبیه‏الامه را نگاه کنید آن جا که مرحوم نائینی خواب مرحوم میرزا حسین تهرانی را نقل می‏کند، می‏گوید: من قرار بود دو فصل دیگر به این کتاب اضافه کنم راجع به حکومت دینی و فقها، ولی به خاطر خوابی که ایشان دیدند و مسأله حضرت امام زمان، صرف‏نظر کردم. اصلاً خود اینها مشروطه و آزادی را در مقابل استبداد می‏دیدند، حکومت قدر مقدور نه در مقابل حکومت دینی. فضای تنبیه الامه، حکومت قدر مقدور بین استبداد و حکومت دینی است نه بعد از حکومت دینی.
نکته مهم دیگر که در رسائل نجف به طور خیلی جدّی مطرح است این که اینها از موج جهانی استعمار و منافع غرب، خودشان را دور نگه می‏دارند و کاملاً در مقابل آن هستند. شاهد مثال این که وقتی عثمانیها، عثمانیهایی که رژیم فاسد و مستبد هستند، در مناطق تحت نفوذ خود با ایتالیا، آلمان، و انگلستان درگیرمی‏شوند، علمای نجف طرف عثمانی را می‏گیرند نه طرف غربیها را؛ یعنی اینها منافع جهان اسلام را مدنظر دارند. امّا متأسفانه اصلاح‏طلبان امروز منافع خودشان را با کشورهای غربی یکی می‏بینند و این چیز خیلی خطرناکی است برای جبهه امروز ما؛ یعنی اگر از نجف بخواهیم درس بگیریم، آنها یک دغدغه ضد غربی و اصلاح‏طلب دارند. در تمام رسائل، در خودِ تنبیه‏الامه هم ما این شاهد مثال را می‏توانیم پیدا کنیم، ایشان در صفحه 83 کتاب تنبیه‏الامه می‏گوید: «این سیل عظیم بنای تمدن بشری که از بلاد غرب به سمت ممالک اسلامی سرازیر است، اگر ما رؤسای اسلام جلوگیری نکنیم و تمدن اسلام را کاملاً به موقعِ اجرا نگذاریم، اساس مسلمانی تدریجا از آثار آن سیل عظیم محو و نابود می‏شود»؛ یعنی صریحا ایشان از سیلی که از تمدن غرب دارد به ما هجوم می‏کند یاد می‏کند و می‏گوید ما باید جلو این سیل بایستیم. این هم باز فضایی است که در کتاب تنبیه‏الامه و کتابهای رسائل علمای آزادیخواه هست.
نکته مهم دیگر این که ما امروز وقتی می‏خواهیم تاریخ غرب را بسنجیم (تاریخ جدید غرب) از رنسانس شروع می‏کنیم و براساس تفکیک یونان، قرون وسطی جلو می‏آییم، ولی در نجف، وقتی می‏خواستند با غرب تعاملی داشته باشند و غرب را تحلیل کنند، از نقطه عجیبی شروع می‏کنند، نقطه‏ای که برای غربیها تحقیرآمیز است؛ یعنی جنگهای صلیبی. در نجف وقتی می‏خواهند راجع به ماهیت غرب صحبت کنند، از جنگهای صلیبی صحبت می‏کنند. البتّه این شاید یک ایراد به اینها باشد، یک حسنی هم هست. ایراد این که به هر حال غربی که بعد از رنسانس پیش آمده، دیگر صلیبی نیست، رنسانسی است؛ امّا به نظر می‏آید اینها در رسائل خود متوجه شدند که این غرب، دیگر صلیبی نیست، مسیحی هم نیست و سکولار شده. اصلاً دین ندارد، منتهی چون می‏خواهند ارتباط و گفتمان خودشان را با مردم حفظ کنند، صلیبی بودن و مسأله گره تاریخ اسلام و مسیحیت را که یک زمان به جنگ رسیده، این را مدام به رخ می‏کشند؛ یعنی از نظر اینها مسأله کشورهای غربی حمله و رسوخ نصاری به کشورهای اسلامی است. جملاتی هم که در اعلامیه‏های مرحوم آخوند و کتابهای علمای آزادیخواه هست این را نشان می‏دهد؛ مثلاً می‏گویند اگر ما مبارزهنکنیم، مساجدمان به کلیسا و کنیسه تبدیل می‏شود. اذانمان به ناقوس تبدیل می‏شود. جمعه ما به یکشنبه تبدیل می‏شود؛ یعنی از این اصطلاحها خیلی به کار می‏برند و در خود تنبیه‏الامه این واژه‏ها به کار رفته؛ یعنی این دغدغه برای اینها جدی است.
نکته دیگر این که از نظر نجف، مشروطه احیای میراث گذشته است، آزادی باید ما را به سنّت گذشته خودمان وصل کند، در صورتی که از نظر تفکر سکولار و تفکری که در پایتخت حاکم می‏شد و در مشروطه دوم کم‏کم همه چیز را دربرمی‏گرفت، حمله به میراث گذشته بود و این نقطه‏ای بود که علمای نجف به طور جدی روی آن دست می‏گذاشتند.
نامه‏ای مرحوم شیخ عبداللّه‏ مازندرانی (نفر دوم نجف) برای یکی از تجّار نوشته است و وضع نجف را تشریح می‏کند. این نامه که از زبان یک مرجع آزادیخواه در نجف است، می‏گوید:
«اول این که در قلع شجره خبیثه استبداد و استوار داشتن اساس قویم مشروطیت، یک دسته مواد فاسده مملکت هم به اغراض دیگر داخل و با ما مساعد بودند. ماها به غرض حفظ بیضه اسلام و صیانت مذهب، سد ابقای تعدی و فعال ما یشاء و حاکم ما یرید بودن ظالمین در نفوس و اعراض و اموال مسلمین و اجرای احکام مذهبیه و حفظ نوامیس دینیه و آنها به اغراض فاسده دیگر.»
سپس ایشان می‏گوید بعضی مقدسین، مقدسین خالی از غرض، از مشروطه هم به واسطه دخول همین مواد فساد در مشروطه‏خواهان و از روی عدم تمیز این دو امر از همدیگر به وادی مخالفت افتادند. (این نکته مهمی است که یک مرجع نجف می‏گوید). علتی که مشروعه‏خواهان یک موقع با ما مخالفت کردند ورود این اشخاص کنار ما بود. اینها فاسد بودند، غرض هم داشتند، خودشان را به ما نزدیک کردند. اینها نیامدند تمیز بدهند و باعث شد که متدینین خالی‏الغرض با ما مخالف شوند و اینها غرضشان هم مثل ما نبود (غرض آن آدمهای فاسد). بعد ایشان می‏گوید مادامی که اداره استبدادی سابق طرف بود، این اختلاف مقصد بروزی نداشت بین ما و آن آدمهای مغرض.
پس از انهدام آن اداره ملعونه، تباین مقصد علنی شد. ماهها ایستادیم که اساس را صحیح و شالوده را بر قوانین مذهبی که ابدالدهر خلل‏ناپذیر است استوار داریم، آنههم در مقام تحصیل مراودات خودشان به تمام قوا درآمدند، هر چه التماس کردیم که ان لم یکن لکم دینٌ و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا احرارا فی دنیاکم (برای حفظ دنیای خودتان هم اگر واقعا مشروطه‏خواهِ وطن‏خواه هستید، مشروطیت ایران جز براساس قوانین مذهبی ممکن نیست استوار و پایدار بماند) به خرج نرفت. وجود قشون همسایه را در مملکت، اسباب کار خود دانسته، اسباب بقا را فراهم و به کمال سرعت و فعالیت در مقام اجرای مقاصد خود برآمدند.»
اینک جا دارد که یک نقد به روز را مطرح کنیم که چرا باید در جبهه منورالفکران مسأله اجانب این قدر جدّی باشد، چرا این قدر اینها برای بقای خود مسأله ارتباط با اجانب را مطرح می‏کنند؟ این مسأله در مشروطه هم هست، چرا اینها وجود قشون بیگانه در کشور برایشان مهم بوده؟ این را مرحوم مازندرانی به عنوان یک عالم آزادیخواه می‏گوید:
«اینها دلشان می‏خواهد که اجنبی در کشورشان باشد، به نفع اینهاست.امروز داریم بخصوص آن دسته آخر را). اینها هم داخل شدند از انجمن مذکور به شعبه‏ای که در نجف اشرف و غیره دارند. رأی درآمده که نفوذ ما دو نفر تا حالا که استبداد در مقابل بود، نافع و از این به بعد مضر است (باید از قطار اصلاحات پیاده بشوید) باید در سلب این نفوذ بکوشند و مجالس سریه خبر داریم در نجف منعقد گردیده، اشخاص عوامی که به صورت طلبه محسوب می‏شوند در این شعبه داخل و به همین اغراض در نجف اقامت دارند. این گونه اشخاص طریق سلب نفوذ را به نشر اکاذیب دانسته، چه کاغذپراکنی‏ها که به اطراف کردند و در جراید درجمی‏کنند.»
آخرین بحث ایشان این است:
«یکی نیست بپرسد که چگونه اعتماد به این نوکیسه‏ها از اعتماد به خود ماها بیشتر شده؟»
بعد می‏گوید:
«حالا که مطلب بالا گرفته مکاتیب غیر اسباب عالیه به دست آمده و بر جانمان هم خائف و چه ابتلائها داریم (این را یک عالم آزادیخواه می‏گوید که شیخ فضل‏اللّه‏ نیست). از طرف دیگر متصل به اصلاح خرابی مرکز مشغول، یک ثلمی را اگر سد کنیم، هزار خرابی از جای دیگر پدید آید. واقعا خسته شده‏ایم، بر جان خودمان هم خائفیم، یک چیزی درآمده جدیدا که تقی‏زاده را تکفیر کردیم. می‏گویند حکمی در باب تقی‏زاده از ما دو نفر صادر شده که متفقا حکم کردیم، اولاً تکفیر نبوده، هر کس نسبت تفکیر داده کذب محض است، ما حکم به فساد مسلک سیاسی و منافات مسلکش با اسلامیت مملکت دادیم و این هم مطلبی نیست که فقط ما دو نفر بگوییم، همه این را قبول دارند؛ یعنی یک چیز مشخصی است که این آدم مسلک سیاسی‏اش فاسد است، که خداوند شرّ او و امثال او را از این مملکت و ملت فلک‏زده رفع نماید.»
در یک نامه از آخوند خراسانی آمده است:
«راحت کنید ما را، بروید به سوی معبودتان در پاریس، به عشّاق پاریس ملحق شوید و این ملت فلک‏زده و بدبخت را رها کنید.»
باز مرحوم مازندرانی در جایی دیگر می‏گوید:
«به نظر ما استبداد فعلی از استبداد قبلی بدتر است، استبداد قبلی استبداد فردی بود، استبداد شما استبداد مرکبه است و این استبداد مرکبه بدتر از استبداد فردی است.»
این هم یکی از نقدهایی است که علمای آزادیخواه نجف نسبت به جریان اصلاح‏طلب سکولار داشتند. این جریان دو سال ادامه داشت. سکولارها از زوایای مختلف بخصوص در مطبوعات وارد شدند، بحث اختلاط دختر و پسر را مطرح کردند که صریحا در مکاتیب نجف نقد شده که نگاه ما به طایفه نسوان با نگاه غربیها فرق می‏کند، و روی این مسائل خیلی اعتراضهای شدیدی کردند که این مسأله چیست که در ایران پیش آمده.
روی تفاسیری که منورالفکران آیات قرآن را با علوم روز تطبیق می‏دادند نیز خیلی حساسیت نشان می‏دادند. موارد زیادی می‏بینیم که علمای نجف از این فضای سکولار حاکم بر ایران شدیدا رنج می‏برند و می‏خواهند فضای اصلاح‏طلبی و آزادیخواهی خودشان را در ذیل تفکر اسلامی معنی کنند و از این فضای غربی جدا شوند، امّا موفق نشدند، علتش هم این که مرحوم میرزا حسین تهرانی که رحلت کرد، آخوند خراسانی و شیخ عبداللّه‏ مازندرانی هم همین طور و به هر حال علمایی که نافذالکلمه در مشروطه ایران بودند از بین رفتند. جریان مشروطه نجف ارتباطش با ایران کاملاً قطع شد و ایران به دست احزاب اعتدال دمکرات و از قبیل آن افتاد.
جریان سکولار منورالفکر ده سالی مشغول زد و خورد با همدیگر شدند و مدام به شعبه‏های مختلف تقسیم گشتند و این ادامه داشت تا قرارداد وثوق‏الدوله و بعد هم دیدند که با این حزب‏بازی و فرقه‏بازی نمی‏توانند به هر حال آن سکولاریسم را به طور کامل در ایران پیاده کنند. جالب است که این آزادیخواهانی که این همه از آزادی سخن می‏گفتند همه تقریبا زیر بلیت رضاخان پهلوی قرار گرفتند و هیچ حرکتی هم برای آزادی انجام ندادند و مروّج آن فرهنگ شدند.
اصلاحات سیاسی
در آرای علاّمه میرزای نائینی قدس‏سره
آیت‏اللّه‏ علاّمه میرزا حسین نائینی، از جمله رجال و شخصیتهای طراز اول فکری عصر مشروطیت است. ایشان نه تنها برای جامعه شیعی ایران و عراق در دهه‏های بعد از مشروطیت به جهت مرجعیت دینی دارای منزلت و اعتبار فراوان بوده است، بلکه به سبب داشتن آرای متقن و عمیق در علم اصول و از لحاظ طرح مباحث ناظر بر نخبه‏گرایی مدرسه اصولیِ شیعه نیز دارای اعتبار تخصصی بسیار است. این شخصیت گرانقدر در سبب تألیف کتاب تنبیه‏الامه و تنزیه الملّة می‏نویسد:
«تنبیه امّت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت از این زندقه و الحاد و بدعت (استبداد) است.»
درباره کتاب تنبیه الامّة و بحث از دیدگاههای این اثر در باب آزادی و ارزیابی دموکراسی اجتماعی تفسیرهای گوناگونی شده است. آنچه اینک ما را برآن داشتهاست که اصلاحات موردنظر ایشان را به طور شفاف و مستند نشان دهیم، ادعای اصلاح‏طلبان سکولار امروزی در نزدیکی نظریاتشان به آرای آن بزرگوار است.
اصلاحات سیاسی موردنظر میرزا در شرایط خاص نهضت مشروطیت باید مورد ارزیابی قرار گیرد و هیچ گاه شرایط خاص آن مقطع در ارزیابی آرای ایشان از نظر محقق دور نگردد. ما آرای آن بزرگوار در این زمینه را در سه عنوان بررسی می‏کنیم:
1 ـ بیان دموکراسی اسلامی در قالب یک نظام قدر مقدور؛
2 ـ بیان اشتراکها و تلفیقهای اسلام و دموکراسی؛
3 ـ بیان نظریه سیاسی شیعه در ارزیابی آزادی و دموکراسی اجتماعی.
پاسخ دقیق به این که میرزای نائینی را با کدام یک از این سه مقوله بهتر می‏توان نگریست؛ در ابتدای مقاله باید قدری با تأمل صورت پذیرد، چرا که اکثر مباحث و اظهارنظرهای بحث‏انگیز و مناقشه‏زا پیرامون تنبیه‏الامّه در یکی از سه سرفصل یاد شده خلاصه می‏گردد. شاید با قدری تعمق و در یک جمع‏بندی و نگاه کلیتر به کتاب بتوان به نوعی دیدگاه مشترک رسید که برخی از عناصر و اصول و اهداف هر یک از سه عنوان گفته شده را در برداشته باشد.
بحث آزادی و ابعاد و زوایای آن و مباحثی نظیر ضرورت تشکیل مجلس، ضرورت شورا، مساوات، انتخاب وکلا و مسائل دیگر در فکر دینی تنبیه‏الامّه، امروز می‏تواند به بحث مشارکت سیاسی و بحثهایی نظیر آن در حوزه دین و سیاست بخوبی پاسخ دهد. کالبدشناسی و تجزیه و تحلیل مباحث میرزای علاّمه در نقد استبداد و حکومتهای استبدادی و ماهیت نظام استبدادی و عوارض ناشی از آن از جمله مباحث و موضوعاتی است که در فحوای خود، ما را به نطقه مقابل آن یعنی مشارکت مردمی و ارزیابی جایگاه مردم می‏رساند، لذا می‏توان بصراحت ادعا کرد که بسیاری از مباحث و موضوعات یا معضلات فکر سیاسی که در دهه سوم انقلاب اسلامی باید به کاوش و بحث و تفحص گذاشته شود، می‏تواند زمینه‏ها و ریشه‏های خود را در قالب مباحث کلیتر در متون فکری، فقهی و سیاسی عصر مشروطه پیدا کند. در این‏باره نقد استبداد از یک طرف و بحث در اطراف آزادی از سوی دیگر، همچون دو راهنمای تحقیقی، موضوع پژوهش ما را در زمینه مشارکتسیاسی غنا می‏بخشند.
استدلالهای علاّمه نائینی درباره مشارکت سیاسی مردم با ذکر آیات قرآن کریم و احادیث همراه است. در این قسمت تنبیه‏الامّه و استناداتش تماما ناظر به «مشروعیت بخشیدن» به این موضوع است. اصولاً علاّمه نائینی در بحث خود در ترسیم نظام دینی ـ سیاسی مورد قبول شیعه می‏باید از اصول مورد قبول تشیع و اجتهاد مرسوم و روشهای موردنظر آن استفاده کند.
فراموش نکنیم که حوزه خطاب میرزا، نه مردم عادی بلکه مجتهدان و فضلا و نخبگان علما و حوزه‏های دینی شیعه بوده‏اند.
نکته جالب دیگر که می‏توان به آن اشاره کرد این است که از نظر تاریخی هم مشارکت مردمی و توجّه به نقش و عظمت و اصالت نسبی دادن به ملت در قیامها و حوادث و تحولات عصر جدید، به نحوی به دوران قیام تحریم تنباکو بازمی‏گردد، لذا تبیین دقیق جایگاه مردم و ملت در نظام سیاسی امری بود که بالاخره می‏بایست توسط علمای شیعه تبیین و طراحی می‏شد.
امّا در زمینه مقبولیت مباحث سیاسی، میرزای نائینی از جنبه‏های عرفی، تاریخی و استدلالهای عقلی استفاده می‏کند تا در ریشه‏های مباحث فکر سیاسی خود به نحوی شرع و عقل را توأمان مورد استفاده قرار داده باشد. در این زمینه میرزا نه تنها به تاریخ ایران باستان استناد می‏ورزد، بلکه رأی حکمای فرنگ را هم در یکی دو مورد طرح می‏کند و در تلفیق و ترکیبی از این موارد با نظریه دانشمندان اسلامی در حکمت عملی به بحث می‏پردازد.
به نمونه‏ای از متن کتاب دقت شود:
« ... این معنی را در لسان متشرعین، عین حفظ بیضه اسلام و سایر ملل حفظ وطنش خوانند و احکامی که در شریعت مطهره برای اقامه این دو وظیفه مقرر است احکام سیاسی و تمدنیه و جزء دوم از حکمت عملیه دانند. شدت اهتمام عظمای از سلاطین متقدمین فُرس و روم در انتخاب حکمای کاملین در علم برای وزارت و تصدی قبول آنان هم با کمال تورع از ترفع قاهرانه از این جهت بوده است.»
با توجّه به تمهیدات یاد شده می‏توان اذغان داشت که در بحث مشارکت سیاسی مردم و جایگاه آن در نظریه سیاسی شیعه، میرزای نائینی با عوامل و عناوین زیرروبرو بوده است و فضاسازی‏های وی در زمینه این مباحث و ورود و خروج و روش‏شناسی کتاب را در اصول موضوعه و هم در نتایج و اهداف تعیین کرده است:
اول: بحث مشروعیت.
دوم: بحث مقبولیت.
سوم: طرح کلی از نظام سیاسی شیعه، از حداقل نظام قابل قبول قدر مقدور گرفته تا نظام کامل اسلامی.
چهارم: مباحث عدل، ظلم، آزادی، استبداد، استقلال، بندگی، نه تنها در مفهوم‏سازی کلی بحث شده‏اند، بلکه با توجّه به شرایط زمانی نیز مورد توجّه قرار گرفته‏اند.
پنجم: نفی استبداد قاجار و تثبیت و تنظیم شرعی و منطقی نظام مشروطه ایران.
نظریات فوق و همچنین اصول گفته شده در قالب مفاهیم و زمینه‏ها و ارزشهای دینی ـ سیاسی، می‏باید حول یکی از مباحث روز، خود را نشان دهد و ظاهرا برای تنبیه الامّه مصداق همه این مباحث، بحث از مجلس و نظام پارلمانی بوده است. در حقیقت بحث مشروعیت و مقبولیت و سایر مباحث میرزا در محور موضوع مجلس یکدیگر را می‏یابند و عکس و نفی همه این مباحث نیز در مخالفان مجلس در عنوان مطالعات خود را نشان می‏دهد.
میرزای نائینی در ارائه نظامی کلی که متضمن عقاید شیعه و دموکراسی باشد دقت و وسواس بسیاری به خرج می‏دهد. وی، از سویی، برای مردم و حق انتخاب آنان و آزادیهای سیاسیشان ارج و اعتبار فوق‏العاده قائل می‏شود و معتقد است که: «آزادی قلم و بیان و نحوهما را که از مراتب آزادی خدادادی و حقیقتش عبارت از رها بودن از قید تحکمات طواغیت...» و از سوی دیگر، دخالت مردم در سیاست را به اصل شورا و امر به معروف و نهی از منکر ارجاع می‏دهد و معتقد است که این حق عمومی را هیچ کس و هیچ اصلی نمی‏تواند نقض کند و یا در آن شبهه بیندازد. نائینی در جواب مغالطه عدم مشروعیت اکثریّت و بدعت بودن آن چنین احتجاج می‏کند:
«گذشته از آن که لازمه اساس شورویتی که دانستنی به نص کتاب ثابت است اخذ به ترجیحات است عندالتعارض، و اکثریّت عندالدوران اقوای مرجّحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلاً ارجح از اخذ به شاذ است.»
نائینی حجیت رأی اکثریّت را بر اقلیّتبا سه دلیل به اثبات می‏رساند:
اول: دلیل از قرآن (درباره شورا)؛ دوم (مقبوله عمربن حنظله)؛ و سوم از جهت حفظ نظام. امّا نظریه نخبه شیعه در قسمت اذن مجتهد و حوزه اقتدار فقیه خود را نشان می‏دهد. فقیه در اندیشه نائینی در امور ذیل عمل می‏کند:
اول: احکام شرعیه مردم؛ مثل معاملات، عبادات، عقود، ایقاعات و مواریث؛
دوم: صدور احکام قضایی و دیات و غیره؛
سوم: تنفیذ حکم و اذن شرعی.
نائینی در یک بررسی دیگر به شرح وظایف نمایندگان ملت نیز می‏پردازد و حوزه نفوذ و کارآیی آنان را معین می‏کند. وی معتقد است که نمایندگان مقننه باید مراقبت بر قانون اساسی و حسن اجرای احکام، و نه دخالت در حوزه احکام شرعیه داشته باشند. نائینی در جواب مغلطه دوم که می‏گوید: «قیام به سیاست امور امّت از وظایف حسبیه و از باب ولایات است، پس اقامه آن وظایف نواب عام و مجتهدینِ عدول است نه شغل عوام و مداخله آنان در این امر و انتخاب مبعوثان بیجا و از باب تصدّی غیر اهل و از انحاء اغتصاب مقام است.» این گونه پاسخ می‏دهد:
«چه بالضروره از وظایف حسبیه بودن وظایف سیاسیه اولاً و بالذات مسلَّم و مجال انکار نباشد، لکن گذشته از آن که نظر به شورویه بودن اصل سلطنتِ اسلامیه، چنان که سابقا مبیّن شد، عموم ملّت از این جهت و هم از جهت مالیاتی که از برای اقامه مصالح لازمه می‏دهند حق مراقبت و نظارت دارند و از باب منع از تجاوزات در باب نهی از منکر مندرج و به هر وسیله که ممکن شود واجب است و تمکّن از آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است.»
نائینی در یک جمع‏بندی دیگر، وجود نمایندگان ملت و مجتهدان را در کنار هم، مکمّل یکدیگر می‏داند و حوزه اقتدار هر یک را معین می‏کند:
«استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه و مسؤولیت کامله، به گماشتن هیأت مسدوده و رادعه نظاره از عقلا و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت که به حقوق مشترکه بین‏الملل هم خبیر و به وظایف و مقتضیات سیاسیه عصر هم آگاه باشند برای محاسبه و مراقبه و نظارت در اقامه وظایف لازمه نوعیه و جلوگیری از هر گونه تعدّی و تفریط و مبعوثان ملت
و قوه عملیه مملکت، عبارت از آنان و مجلس شورای ملی مجمع رسمی ایشان است. محاسبه و مسؤولیّت کامله در صورتی متحقق و حافظ محدودیت و مانع از تبدیل ولایت به مالکیت تواند بود که قاطبه متصدیان که قوه اجرائیه‏اند در تحت نظارت و مسؤول هیأت مبعوثان، و آنان هم تحت مراقبه و مسؤول آحاد ملت باشند. فتور در هر یک از این دو مسؤولیّت، موجب بطلان محدودیت و تبدل حقیقت ولایت و امامت به همان تحکم و استبداد متصدیان خواهد بود.
بالجمله عقد مجلس شورای ملی برای نظارت متصدیان و اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امّت و احقاق حقوق ملت است، نه از برای حکومت شرعیه و فتوا و نماز جماعت و شرایط معتبره در این باب اجنبی و غیرمرتبط به این امر است، چنان که صفات لازمه در این باب هم که امهات آنها ذکر شد اجنبی و بی‏ربط به آن ابواب است و از برای مراقبت در عدم صدور آرای مخالفه با احکام شریعت، همان عضویت هیأت مجتهدین و انحصار وظیفه رسمیه ایشان در همین شغل اگر غرض و مرضی در کار نباشد کفایت است.»
از جمله مباحث تکمیلی که مرحوم نائینی در بیان مبعوثان ملت و شرایط آنان دارد، بحث در صفات و ممیزات آنان است.
نائینی سه شرط را به طور عمده ذکر می‏کند:
اول ـ شرایط علمی: «علمیت کامله در باب سیاسات و فی‏الحقیقه مجتهد بودن در فن سیاست، حقوق مشترکه بین‏الملل و اطلاع بر دقایق و خفایای حیل معموله بین‏الدول و خبرت کامله به خصوصیات وظایف لازمه و اطلاع بر مقتضیات عصر.»
دوم ـ شرایط اخلاقی، که نائینی آن را در بی‏غرضی، بی‏طمعی، بخیل نبودن، ترسو نبودن و حریص نبودن خلاصه می‏کند و معتقد است که فقدان این شرایط در مبعوثان ملت، امکان بازگشت سلطنت جابره را در پی خواهد داشت؛ چرا که نائینی شکل صوری و شرایط ظاهری را برای تحقق عدالت و مساوات و حریت کافی نمی‏دارند.
سوم ـ شرایط اجتماعی: «غیرت کامله و خیرخواهی نسبت به دین و دولت و وطن اسلامی و نوع مسلمین بر وجهی که
تمام اجزاء و حدود و ثغور مملکت را از خانه و ملک شخصی خود به هزار مرتبه عزیزتر و دماء و اعراض و اموال آحاد ملت را مثل جان و عِرض و ناموس شخصی خود گرامی بداند.»
نائینی در مباحث مختلف کتاب، وضع تأسف‏بار مسلمانان را به علت حاکمیّت رژیمهای مستبد یا به قول خودش تملیکیه می‏داند. وی به روزگاران گذشته، که عظمت و شوکت در بلاد اسلامی بوده است، با دیده حسرت می‏نگرد و معتقد است که اگر حکومتهای کشورهای اسلامی از سلطنت جائره نوع اول به حکومت مردم یا حکومت شورویه تحول پیدا کنند، دور نیست که عظمت سابق بازگردد. نائینی در اولین سطور کتاب خود به مسأله جنگهای صلیبی و عقب‏ماندگی اروپا از آن اشاره کرده، تماس با مسلمانان را عاملی مهم در پیشرفت اروپا و اخذ شعبه‏هایی از علوم معرفی می‏کند. وی در سطور و مباحث بعد به سیر قهقرایی جوامع مسلمان‏نشین اشاره کرده، معتقد است که اگر حکومت استبدادی در این ممالک مدتی دیگر ادامه یابد هیچ چیزی برای آنان باقی نخواهد ماند:
«چنانچه باز هم مسلمانان از این سکوت و غفلت به خود نیایند و کمافی‏السابق در ذلت عبودیت فراعنه امّت و چپاول مملکت باقی بمانند چیزی نخواهد گذشت که العیاذباللّه‏ تعالی، مانند مسلمین آفریقا و اغلب ممالک آسیا و غیرذلک، نعمت شرف و استقلال قومیت و سلطنت معظم اسلامیه را از دست داده و در تحت حکومت نصاری اسیر و دوره‏ای نخواهد گذشت که مانند اهالی اندلس و غیرها، اسلامیتشان به تنفّر و مساجدشان کنیسه و اذانشان به ناقوس و شعایر اسلامیه به زُنّار، بلکه لسانشان هم مانند آنان مبدل و روضه منوره امام هشتم‏شان هم پایمال نصاری خواهد گشت... علی‏هذا بدیهی است که تحویل سلطنت جائره غاصبه از نحوه ظالمه اولی به نحوه عادله ثانیه، علاوه بر تمام مذکورات، موجب حفظ بیضه اسلام و صیانت حوزه مسلمین است از استیلای کفّار، از این جهت از اهمّ فرایض خواهد بود.»
نقد اصلاحات غیردینی در ایران
جریان اصلاح‏طلبی منورالفکر را در دو سطح می‏توان تحلیل کرد و به نقد کشید:
1 ـ در سطح سیاسی؛ مثل بررسیجریان فراماسونری و وابستگی به خارج، که در قالب همان نظریه توطئه می‏توان راجع به آن بحث کرد؛
2 ـ در سطح اندیشه، بدین صورت که در مورد بعضی از افراد که ممکن است ردّپایی در سفارت یا کشورهای خاص بیگانه نداشته باشند و به ظاهر مستقل هم باشند، می‏توان اندیشه‏هایشان را نقد کرد.
روشنفکران در فاصله جنگهای ایران و روس و تا قبل از مشروطیت، به سه گروه تقسیم می‏شوند:
1 ـ گروهی که بیشتر دیپلمات و سیاسی بودند؛
2 ـ گروهی که بیشتر فرهنگی بودند؛
3 ـ گروهی که هم دیپلمات و سیاسی و هم فرهنگی بودند.
نکته بسیار حائز توجّه و اهمیّت این است که ردپای جریان فراماسونری در هر سه گروه وجود دارد. خوب است برای درک بهتر ارتباط سه جریان روشنفکری موردنظر و لژهای فراماسونری قدری پیرامون اعتقاد ایشان درباره جریان فراماسونری تفحص نماییم.
یکی از ماسونرهای اولیه ایران، میرزا عسگرخان افشار ارومی است. او نماینده ایران در پاریس (نماینده فتحعلی‏شاه نزد ناپلئون بناپارت) بود. (بنابراین در گروه اول روشنفکران ـ یعنی دیپلماتها ـ قرار می‏گیرد)؛ که در 24 نوامبر 1808 م به لژ بزرگ اسکاتلند پیوست. او خود در این‏باره می‏گوید:
«در آن شب، به نور طریقت ماسونری منوّر گردیدم و از عالم تاریکی پا به عالم روشنایی گذاشتم.»
از چهره‏های شاخص گروه دوم، میرزا صالح شیرازی بوده؛ و او اولین کسی است که روزنامه دایر کرده است. میرزا صالح ماجرای پیوستن خود به جریان فراماسونری را چنین می‏نگارد:
«مدتها بود خواهش دخول مجمع فراموشان را داشتم؛ امّا فرصتی دست نمی‏داد. تا این که مستر پارسی ـ استاد اول فراموشان ـ را دیده که داخل به محفل آنها شده باشم و قرار دادم که به آن جا بروم. پنج‏شنبه، 20 رجب به همراه مستر پارسی و کلنل دارسی (که نماینده سابق انگلستان در ایران بود) داخل فراموشخانه شدم. شام خوردم و ساعت 11 مراجعت کردم. زیاده از این در این باب، نگارش جایز نیست.»
یکی دیگر از کسانی که به فراموشخانه رفته، میرزا فتحعلی آخوندزاده یا آخوندفاست؛ که نقد ما بیشتر روی الفبایی است که او نوشته است. الفبای اختراعی او مؤید این تفکر بود که تغییر خط در ایران برای پیشرفت و اصلاح الزامی است.
نکته جالب در مورد ماسونر بودن آخوندزاده این است که او می‏گوید:
«ای اهل ایران! اگر تو از نشئه آزادیت و حقوق انسانیت خبردار می‏بودی، به این گونه عبودیت و رذالت را متحمل نمی‏شدی. طالب علم می‏شدی و فراموشخانه می‏گشادی؛ مجمعها بنا می‏کردی و وسایل اتفاق دریافت می‏کردی.»
مایه شگفتی است که پیشرفت علم چه ربطی به گشایش فراموشخانه دارد!
در رأس گروه سوم، میرزا ملکم‏خان بوده که از همه مهمتر است و هنوز هم الگوی اصلاح‏طلبی روشنفکران محسوب می‏شود. میرزا ملکم‏خان در 1249 ق به دنیا آمد، پدر و مادر او ارمنی بودند، در رشته پلی‏تکنیک درس خوانده بود و قدری هم فیزیک و شیمی می‏دانست؛ در دارالفنون کار می‏کرد و مترجم معلمان خارجی دارالفنون بود.
او معتقد بود که باید عقل عملی اروپا را با عقل مذهبی آسیا آشتی داد. از بعضی جنبه‏ها باید روی حرفهای او دقت و توجّه شود. جنبه ماسونری این شخص یک طرف قضیه است. از سوی دیگر، او اندیشه هم دارد. او خواهان نوعی اصلاحات دینی (رفرمیسم دینی) یا به اصلاح پروتستانیسم اسلامی ـ یعنی تحول دین به سبک اروپایی ـ بود. مدتی هم سعی می‏کرد که فارغ‏التحصیلان دارالفنون را به فراموشخانه ببرد و همین سبب شد که شاه به او بدگمان شود. مجمعی تشکیل داد به نام «آدمیت» که ترجمه همان «اومانیسم» اروپایی و دقیقا همان است. معتقد بود که مذهب باید با دینی که ساخته انسان و فرد آدمی است ـ همچنان که در انقلاب فرانسه اعلان شده است ـ لغو شود.
پس ملکم‏خان پیرو دین انسانیت بود و ادعا می‏کرد که قرآن و سایر کتابهای مقدس، تفاوتی با هم ندارند و همه یکی هستند (بحث پلورالیسم روشنفکران امروزه جامعه ما هم همین را می‏گوید). او کسی است که هم جناح سیاسی غرب‏گرا و هم جناح فرهنگی غرب رفته به او احترام می‏گذارند و قبولش دارند.
فتحعلی آخوندزاده او را «روح‏القدس» می‏خواند و اعتقاد دارد که او «مسیح متجدد» است و با همین تعبیر از او یادمی‏کند.
ملکم در برابر دین و علما دو موضع دارد: در جایی بشدت به آنها حمله می‏کند، چنان که در رساله نوم و یقظه می‏نویسد:
«دشمنترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیک هستند.»
و در جای دیگر می‏کوشد که با افکارش روی مذهبیون تأثیر بگذارد، که در این راه تا حدودی هم موفق بوده و برخی از روحانیون درجه دوم و سوم تحت تأثیر وی قرار گرفتند. این تأثیر در انقلاب مشروطه هم بخوبی مشهود است.
شناخت اصلاح‏طلبی از نوع ملکم‏خانی ما را در شناخت جریانهای اصلاح‏طلب سکولار امروزی بسیار یاری می‏کند و باید در این مورد دقت و تأمّل زیادی اعمال شود.
ملکم‏خان دو موضع در مقابل دین داشت: 1 ـ حمله صریح؛ 2 ـ فریب؛ یعنی بعضی جاها می‏بیند راهی ندارد، عقب‏نشینی می‏کند و می‏کوشد روی بعضی از روحانیون روشنفکرزده یا کسانی که سطحی‏نگر بودند تأثیر بگذارد و از طریق آنها حرفهایش را بزند و تبلیغ کند.
انجمنهای سرّی مشروطه، پیرو تفکر ملکم‏خان هستند. ملکم‏خان در یک سخنرانی به نام «تمدّن ایرانی» که در سال 1891 م در لندن ایراد کرده است، می‏گوید:
«قرآن چنان که می‏دانید، نوعی کتاب مقدس است که در آن تجدیدنظر شده است و در آن چیزی که با اصول مسیحیت مغایرت داشته باشد، وجود ندارد.»
او در ملاقاتی که در سال 1872 م با آخوندزاده انجام می‏دهد به وی اندرز می‏دهد:
«تویی که می‏خواهی ریشه عقاید مذهبی مسلمانان را منهدم کنی، باید از حمله آشکار دوری نمایی و به شیوه‏های دقیقتری فکر کنی.»
این جا است که باید در برخی شعارهای کسانی که دم از اصلاحات اسلامی می‏زنند، امّا گرایشهای فکری سکولار و لیبرال آنها مشهود است با دیده تأمّل نگریست.
ملکم روزنامه‏ای دارد به نام روزنامه قانون که آن را زمانی که از القاب دولتی بر کنار و در نتیجه ضد دستگاه سلطنت ایران می‏شود چاپ می‏کند. در این روزنامه خیلی از دموکراسی و آزادی و عدالت دم می‏زند. در شماره 5 روزنامه قانون، صفحه 4 درمورد عقیده اومانیستی خود چنین توضیح می‏دهد:
«اصول آن به طور کامل مطابق اسلام و به قسمی مناسب دردهای حالیه ایران است که هر مسلمان با شعور به محض این که از حقایق آدمیت بویی می‏شنود، بی‏اختیار خود را به این دایره می‏اندازد و به اعتقاد بعضی، این عالم آدمیت را انبیاء و اولیای اسلام ترتیب داده‏اند.»
(یعنی معتقد است که ریشه تفکر اومانیستی به انبیاء برمی‏گردد؛ گرچه خود می‏داند که این طور نیست، ولی می‏خواهد با این زبان با مردم صحبت کند تا حرفهایش را بپذیرند.)
ملکم‏خان در شمیران با سیّد صادق طباطبائی ملاقاتی داشته، که ناظم‏الاسلام کرمانی درباره این ملاقات در کتاب خود تاریخ بیداری ایرانیان نوشته است:
«بین سیّد صادق و میرزا ملکم‏خان مباحثه‏ای درگرفت، که در نتیجه آن، سیّد صادق همه نظریات ملکم را پذیرفت.»
حال باید دید ریشه آن خطی که در برابر اصول‏گرایی شیخ فضل‏اللّه‏ نوری قرار می‏گیرد و حتی در بعضی جاها روحانیون را هم مقابل او قرار می‏دهد، به کجا برمی‏گردد.
انجمنهای سری برای نفوذ در رهبران مذهبی، خطی و شیوه‏ای پیچیده دارند. ملکم‏خان رساله‏هایی هم دارد که از جمله آنها می‏توان از این رساله‏ها نام برد: کتابچه غیبی، رفیق و وزیر، دستگاه دیوان، تنظیم لشکر، دفتر قانون، نوم و یقظه، منافع آزادی، کلمات متخیله حریت، اشتهارنامه اولیای آدمیت، استقراض خارجی و ندای عدالت.
روزنامه قانون او هم در میان مطبوعات مطرح بوده است. ملکم‏خان درباره فراموشخانه می‏گوید:
«عده‏ای از متنفذین تهران را که از دوستانم بودند، دعوت کردم و با آنها به طور خصوصی درباره لزوم یک دکترین خالصتری برای اسلام صحبت کردم، یعنی «پروتستانیسم اسلامی» و «پیرایشگری در دین.»
در خصوص فراموشخانه او معتقد است:
«فراموشخانه، تکمیل انسانیت و منشأ نظم عالم است.»
در رساله‏ها و فراموشخانه‏اش این خط را دنبال می‏کند که:
«هر کس با افکارش مخالف است ضد علمو ضد ترقی است.»
در جایی می‏گوید:
«عینک را که حکیم فرنگی اختراع کرده، امروز در چشم مقدّسین اسلام و ایران، اسباب قرائت قرآن مجید شده است. حقیقت بزرگ را نه در خاک اتریش و نه در کارخانه انگلستان می‏بافند. آفتاب معرفت، اقلیم بخصوصی ندارد، شعاع حقیقت از هر گوشه که بروز کند، اصل و منشأ آن یکی خواهد بود.»
وقتی فراموشخانه را باز و افکارش را پخش کرد، از آن جا که آدم فاسدی بود و دنبال منافع خودش، افتضاحی مانند «امتیاز لاتاری» را به بار آورد؛ بدین صورت که یکی از سرمایه‏داران انگلیسی را فریفت و سپس این امتیاز را به او فروخت و بعد از آن که قضیه روشن شد، گفت که من پول ندارم که برگردانم. این امتیاز، مایه آبروریزی ایران شد و باعث شد که او از بسیاری از القاب و مناصب دولتی برکنار شود.
از این پس، فحش دادن‏ها و اعلامیه پخش کردن‏های ملکم‏خان شروع شد. البتّه در همان زمان هم که ملکم‏خان در اوج بود، افراد آگاهی وجود داشتند که می‏فهمیدند پشت حرفهایی که او درباره قانون، ترقی و... می‏زند، چیزهای دیگری هست و این افراد بر او ردیّه می‏نوشتند.
یکی از کسانی که هم با ملکم‏خان و هم با فراموشخانه او مخالفت می‏کرد، مرحوم آیت‏اللّه‏ حاج ملا علی کنی بود که از علمای بزرگ تهران محسوب می‏شد. ایشان از شخصیتهایی بود که نام او در دو دهه اول انقلاب مطرح نشد. او با قرارداد رویتر و میرزا حسین‏خان سپهسالار ـ که از بزرگان منورالفکری ایران بود ـ و نیز با ملکم‏خان مخالف بود و به همین دلیل در کتابهای تاریخ یا اسمی از او برده نشده و یا با توهین به او اشاره شده است. مرحوم ملاعلی کنی سه سال قبل از قیام تحریم تنباکو فوت شد.
حاج ملا علی کنی طی نامه‏ای به ناصرالدّین شاه در مورد فعالیتهای ملکم‏خان به او هشدار داده است. این نامه در کتاب عصر بی‏خبری نوشته آقای ابراهیم تیموری چاپ شده و بسیار خواندنی است. قسمتی از نامه چنین است:
«عرض می‏شود اگر علمای اعلام در مسائل دولتیه اختلالی خدای نخواسته مشاهده فرمایند و به خاک پای مبارک برحسب رضای آقا مخدوم عرض کنند، فضولی نکرده‏اند، بلکه فضول باید کسیباشد که این را فضولی بنامد. بر علما و غیرعلما لازم است عرض کنند؛ پسند خاطر مبارک بشود یا نشود، در مقام اصلاح برآیند یا برنیایند. عرض می‏کنم که شخص میرزا ملکم خان را دشمن دین و دولت دانسته‏ایم. او به هیچ وجه صلاحیت وکالت از طرف دولت و سلطنت و انتظام ملک و مملکت را ندارد، چه رسد به آن که بر خطاب و لقب نظام‏الملکی مخاطب و ملقب باشد. هر کس باعث این امر شده، خیانت کلی به دین و دولت کرده است که چنین دشمنِ جانی را مداخله در کارهای بزرگ دولت داده است. مدت زمانی نگذشت که او دارالخلافه را ابزار شعبده‏های زیاد کرده و مجلس فراموشی ترتیب داده بود و به این تزویر شعبده، در خیال تصاحب ملک و دولت و اضمحلال مذهب و ملت بوده است با قرار دادن شرط الزام و مساوات و یک جهتی و هم عهدی که هر یک در پای دیگر در مقام تمام جان و مال بایستد و تا یکی آوازی برآورد، همه را حاضر و ناظر باشد و در همه وقت اجرای شروط و به دست دادن فرصت و مهیا شدن جمیع اسباب نهضت و حرکت، همگی یکدفعه حمله‏ور شوند و بر غیر هر که باشد، بتازند و هر چه بخواهند بگیرند و ببرند.»
باید دید که این ملکم‏خان که منورالفکران ایران این قدر به او اعتقاد دارند و قهرمان رفرم دینی و اصلاحات در حوزه آزادی، لیبرالیسم و اومانیسم و آدمیت می‏خوانند، کیست و آیا واقعا با استبداد مخالف است یا نه؛ به عبارت دیگر، آیا جنبه ضداستبدادی‏اش واقعی بوده است یا نه؟ ملکم‏خان نامه‏ای به ناصرالدّین شاه نوشته که در مجله بررسیهای تاریخی چاپ شده است. متن نامه چنین است:
«واللّه‏ و باللّه‏ هر یک از تکالیف را که اشاره بفرمایید، قبول خواهم کرد و به همه حالت راضی هستم مگر بیکاری. حتی بیکاری را هم قبول خواهم کرد به شرط این که اسباب گذران من مهیا باشد. اگر بخواهید هم گرسنه باشم و هم بیکار بمانم، این نخواهد شد. من اگر حقّه‏بازی کنم، سالی 7 یا 8 هزار تومان عاید من می‏شود و اگر فراموشخانه برپا کنم سالی 20 یا 30 هزار تومان مداخل می‏کنم و اگر روزنامه‏نویسی کنم، به اصطلاح قدیمیها، هر کس را بخواهم به زمین می‏اندازم، با وصف این چگونه ممکن است خودم را زنده دفن کنم؟!»
یکی از شاهزاده‏های قاجار، شخصی است به نام اویس میرزا احتشام‏الدوله، که میرزا ملکم‏خان او را وارد لژ فراماسونری کرد. لژ فراماسونری چند درجه داشت؛ از درجات پایین شروع می‏شد تا به درجات بالا می‏رسید و به مقام استادی ختم می‏شد. این شاهزاده طی نامه‏ای برای ملکم‏خان می‏نویسد:
«مخلص حقیقی شما خیال دارم که از مرحمت شما یک دو درجه فراموشخانه را ببینم و کاملتر بشوم. در خدمت سرکار، درجه دوم را تمام کردم و به درجه سوم رسیدم. بحمداللّه‏ از اهل صحرا بودم، شهری شدم. دو سال تمام کردم و از چشمه‏سار ثلاث نوشیدم. حالا می‏گویند که از رئیس آن لژ باید نوشته داشته باشی! بر سرکار معلوم است که خلاف عرض نکردم و الحمدللّه‏ خلافی هم در این مدت نکرده‏ام. دوستانه از شما می‏خواهم که به هر قسمت که صلاح بدانید و رسم است، نوشته مرحمت بفرمایید که در لژ پاریس یا برلین یا جای دیگر که مجال کردم و خواستم بروم، نوشته سرکار در دست من باشد.»
خط و سفارش ملکم‏خان در لژهای دیگر اعتبار داشت. البتّه اگر بخواهیم افکار میرزا ملکم خان را در چند مورد خلاصه کنیم، یکی همین مجمع فراموشخانه بود که در ایران پایه‏گذاری شد و شعبه‏های زیادی داشت، و دیگر پروتستانیسم اسلامی بود.
جا دارد درباره مجمع آدمیت توضیح بیشتری داده شود:
یکی از کسانی که مجمع آدمیت را در راستای طریق ملکم‏خان تداوم بخشید، شخصی به نام میرزا عباس‏قلی خان آدمیت است. مجمع آدمیت هم مجمعی بوده که مانند تشکیلات ملی فراماسونری، عده‏ای در آن عضویت داشته‏اند. یکی از اعضای مجمع، میرزا آقاخان کرمانی بود و او در زمینه تفکر غربی از شاخصترین منورالفکران ایران است.
میرزا آقاخان کرمانی اندیشه‏های آزادیخواهانه ملکم‏خان را می‏ستوده، با روزنامه قانون همکاری داشته، و عضو حوزه آدمیت استانبول هم بوده است.
حال باید دید که این مجمع درباره قتل ناصرالدّین شاه و روی کار آمدن مظفرالدّین شاه چه نظری داشته است. این مورد تاریخی از خط‏مشی فرصت‏طلب و صادق نبودن مجامعی نظیر مجمع آدمیت حکایت دارد. در مجموعه آثار ملکم‏خان ص 182، راجع به جلوس مظفرالدّین شاه چنین نوشته شده است:
«وجود پادشاه حقیقت‏پرست، سرور حقیقی آدمیان است، لذا به جمیع آدمیت دستورالعمل اکید صادر شد که هم اخوان و کل امنا و عموم آدمیان اطاعت و تعظیم آن وجود مبارک را بر ذمه انسانیت خود واجب بدانند... وای بر آن جهال گمراه که نسبت به این پادشاه معصوم که امروز جامع امیدهای ایران است، به قدر ذرّه‏ای مصدر خیانت بشوند.»
با توجّه به این گوشه از اسناد، کجا اینها ضد استبدادند؟! محمدعلی شاه در زمان ولیعهدی خود می‏خواست به مجمع آدمیت بپیوندد. او در تاریخ 25 شوال 1325 ق ـ تقریبا یک سال بعد از مشروطیت ـ طی نامه‏ای، به عباس قلی‏خان آدمیت ـ رئیس مجمع که دوست ملکم‏خان است ـ می‏نویسد:
«حالا بر آن جناب است که آنچه از ذخائر معارف و اسباب ترقی در مخزن عمر خود نهفته دارید، به توسط اولاد ایران نسبت به آدمیت ایران سعادتمند بنمایید.»
پس معلوم می‏شود که این افراد از محمدعلی شاه هم نمی‏گذشتند و روی دربار هم کار می‏کردند.
از افراد دیگری که عضو مجمع آدمیت بوده، تقی زاده است و دیگری محمّد علی خان فروغی. فروغی دو جنبه دارد: یکی بُعد فرهنگی، که از جمله فعالیتهای مطرح او در این زمینه، نگارش کتاب سیر حکمت در اروپا و تصحیح متون ادبیات است؛ دیگر، بُعد سیاسی، که از این نظر، وابستگی شدیدی به «پهلوی»ها داشته است؛ مثلاً هنگام تاجگذاری رضاخان، کنار شاه رفت و گفت:
«من در مراسم تاجگذاری چندین پادشاه حضور داشتم، ولی درباره شما یک چیز دیگری بود. وقتی تاج را بر سر مبارک گذاشتید من دیدم نوری از جمال مبارک تلألؤ می‏کند.»
رضاخان به مسخره گفت:
«تلألؤ! برو مردک!»
و او فهمید که تملق می‏کند.
امّا ایرادهایی که می‏توان بر اندیشه موسوم به «اندیشه ترقی و اصلاحات» منورالفکران وارد ساخت (همان تفکری که امروز براساس آن، عده‏ای فهرست‏وارمطالب و شعارهایی مثل خط ترقی و اصلاحات را در قالب توسعه و غیره طوطی‏وار تکرار می‏کنند و حق ندارند روی آن چون و چرا کنند):
اولین ایراد این است که به دو خط منحصر می‏شود: خط ارتجاع و خط ترقی؛ و هر کس که در خط ترقی نیست، در خط ارتجاع است. چه کسی این فضا را ساخته است که فقط دو تفکر وجود دارد؟!
ایراد دوم این است که با توجّه به اسناد ماسونری و افکار ماسونرها و ارتباطاتی که داشتند، به نظر می‏رسد اعضای آن، تمدن غربی را هم خوب ندیدند و عمیق به آن نظر نیفکندند ؛ نگرش آنها ظاهری بوده و توصیفاتی که در یک سده اخیر از تمدن غربی کرده‏اند سطحی بوده است. ابتدا این پندار به ذهن خطور می‏کند که شاید اینها در سال اول و یا دهه اول شیفته هستند، امّا بعدا می‏توانند عمیقتر بیندیشند و انتقاد کنند؛ لیکن از فاصله 1266 که اولین دانشجویان ایرانی به غرب رفتند تا 1324 که نهضت مشروطیت است ـ حدود 100 سال ـ هیچ تغییری در نگاهشان ایجاد نشد؛ و حتی می‏توان گفت در مواقعی تا به امروز هم برداشتها سطحی است.
سومین ایراد این است که همیشه محاسن تمدن غرب را برجسته می‏کردند و در مورد ملت ما فقط معایب را می‏دیدند. در حالی که ایران با کشورهای درجه سه دیگر فرق داشت؛ گرچه دوران دولت صفویه به اتمام رسیده و از بد حادثه، رژیم قاجار بر آن مسلط شده و به انحطاط افتاده بود، امّا عوامل اعتلا هم زیاد داشت، و به دلیل وجود همین عوامل اعتلا بود که نابود نشد. هنوز هم سوای آن تاریخ باشکوه، از نظر معنوی، علمی و فرهنگی، حرفهای زیادی برای گفتن داشت. حتی از نظر بنیه نظامی و اقتصادی نیز مطرح بود، چرا که در جنگ اول ایران و روس، 10 سال در مقابل روسیه ایستاد. همچنین از نظر جغرافیایی، به عنوان منطقه‏ای استراتژیک در آسیا، حرف اول را می‏زد. ایران دوره قجری هنوز می‏توانست مرزهای هندوستان را به خطر بیندازد. ارتباط با خارج در دوران صفویه، یک جاده دو طرفه بود. آنها می‏خواستند یک بده بستان مساوی داشته باشند؛ یعنی سلاطین صفویه برای برطرف کردن نقایص خود، با عزّت نفس و چشمان باز، به سمت غرب می‏رفتند. مثلاً هدفشان، استفاده از جنگ‏افزارهای مدرن آن روز بود برای آن که بتوانند با آن سلاح آتشین، خود را قویتر کنند. اگر خط ترقی دوره قاجار هم همین طور بود، حداقل کمبودی از کشور رفع می‏شد و فنی یاد می‏گرفتند.
ایراد چهارم این است که این دانشجویان و دیپلماتها و سیاسیون، افراد نادانی نبودند، و جزء کسانی نبودند که در جریانات اجتماعی ـ سیاسی حضور فعال نداشته باشند؛ بعضی از این افراد در ریز مسائل وزارت خارجه و بین‏المللی قرار داشتند و درست در همان زمان قرارداد گلستان، ترکمنچای، معاهده پاریس که به موجب آن افغانستان و هرات از ایران جدا شد و حکمیت گلداسمیت که براساس آن مقدار زیادی از بلوچستان از ایران جدا شد، منعقد می‏شود، امّا در نوشته‏های اندیشه ترقی و اصلاحات جریان منورالفکری اثری از این فجایع به چشم نمی‏خورد. در آثار آنان، هیچ اشاره جدی و مستقیمی به جنایات و فجایع غرب و استعمار، لااقل در مورد خاک ایران وجود ندارد و فقط بعضی جاها، آن هم به طور بسیار سطحی و گذرا راجع به این مسائل بحث می‏شود، و این نشان می‏دهد که اینان به هیچ صورت متعرض استعمار و جنایتها و ظلمی که در غرب در خاک ایران می‏کرد، نشدند و به جای آن بحثهای علم و آزادی و توسعه و... را تحت‏الشعاع قرار می‏دادند تا اغلب مسائل مهم گم شود.
ایراد پنجم این است که می‏توان به آنان گفت که آموختن علوم و فنون مهندسی، شیمی، فیزیک و... ، چه ربطی به لژ فراماسونری دارد؟ موضوع این است که بعضی از اینها به لژهای بیگانه نرفتند؛ و جریان روشنفکرانه مورد بحث ما بیشتر مربوط به وابسته‏هاست. شاید اگر از آنان خواسته می‏شد به اشخاصی که سالمتر بودند، اشاره کنند، روی میرزاآقاخان کرمانی، میرزا صالح و ملکم‏خان دست می‏گذاشتند؛ چنان که خودشان هم می‏گویند که اینها ریشه‏های ما هستند، و واقعا هم اینها ریشه‏هایشان هستند. حال چرا به سفارتخانه‏های خارجی رفتند، پاسخ و توجیهی برای آن نمی‏توان یافت.
امّا می‏توان درباره رفتن آنها به فرنگ، از سه جنبه بحث کرد: یکی برای آموختن فنونی مانند دستگاه چاپ، درست کردن مرکب، یادگیری سلاح آتشین و علومی مانند طب و... که البتّه مفید بوده است؛ دوم برای انتقال و ترویج ایدئولوژی غرب مثل لیبرالیسم، اومانیسم و... ، و سوم برای پیاده کردن سیاست آن جا در ایران.
روی جنبه اول که سودمند بوده است،بحثی نیست، امّا در مورد دو جنبه بعدی باید گفت که نه به ایدئولوژی آنها نیازی بود، نه به سیاستشان. در ضمن به موازات این دو گروه دسته دیگری را هم می‏توان مشاهده کرد، و آن مردم است. نوشته‏هایی وجود دارد که نگارش آنها را نه روشنفکران، بلکه از میان همین مردم عادی انجام داده‏اند؛ افرادی چون حاج ملاّ علی کنی، مرحوم مدرس و میرزای شیرازی که به فرنگ نرفته‏اند، امّا حرفهای روشنفکران را بخوبی نقد کرده‏اند.
البتّه در نوشته‏های روشنفکران (از جمله در نوشته‏های فریدون آدمیت)، به مطالب و نوشته‏های آنان توجّه جدّی نشان داده نشده است. امّا بعضی از این نقدها، مترقی‏تر از اندیشه ترقی روشنفکران است. همچنین همه آنهایی که به فرنگ رفتند، با هم یکسان نیستند؛ به عنوان مثال، شخصیت حاجی واشنگتن ـ اولین سفیر ایران در امریکا ـ با میرزا ابوالحسن خان ایلچی فرق دارد؛ یکی می‏کوشید آداب و سنتهای خودی را هم تا حدودی حفظ کند، دیگری نه.
ششمین ایراد این است که این گروه نه این طرف را خوب شناختند، نه آن طرف را و تشخیص نمی‏دادند که ما در چه زمینه‏هایی عقب و در چه زمینه‏هایی جلو هستیم؛ به عنوان مثال، از جنبه اخلاقی نیازی به تقلید از آنان نداشتیم، در مکتب، فلسفه، عرفان و ادبیات کشورمان ضعفی وجود نداشت که اندیشه «تغییر خط» مطرح شود و با این ترفند، حق و باطل و خوب و بد چنان با هم مخلوط شود که نتوان آنها را از یکدیگر تفکیک کرد.
ایراد هفتم این است که راه آنان عینا کلیشه‏برداری از شیوه غربیان بود: آخوند و روحانی را کشیش، و خودشان را انتلکتوآل پنداشتند، تجّار هم شدند بورژوا، در حالی که هیچ یک با واقعیت تطبیق نمی‏کرد: نه آخوند کشیش بود، نه بورژوا تاجر و نه روشنفکری انتلکتوآل. سناریویی که نوشتند به این صورت بود که ما الآن در قرون وسطی هستیم (با افکار امثال ملکم‏خان و این رساله‏ها)؛ و برای ایجاد تحول در آن، به یک انقلاب فرانسه نیازمندیم (که این انقلاب همان انقلاب مشروطه شد) و این، یعنی دقیقا کلیشه‏ای فکر کردن. امّا آنان از این نکته غافل بودند که با وجود این همه روحانی در صف اول آزادیخواهان، تحلیلها و تطبیقهایشان فرومی‏ریزد. روشنفکر و انتلکتوآل غربی، در جاهایی یکی می‏شوند و در جاهایی بهم فرق دارند؛ تجّار هم همین‏طور. امّا هدف در خط اندیشه ترقی فقط پیاده کردن این کلیشه است. امروز هم راجع به افکار غربی به طور کلیشه‏ای بحث می‏کنیم، و مباحثی چون توسعه، آزادی، مشارکت را با لوازم و اصول غربی آن پیش می‏بریم؛ به عبارت دیگر ابتدا دنبال معادل غربی مباحث می‏گردیم و سپس آنها را در جامعه خودمان تطبیق می‏دهیم و اگر معادلی یافت نشد، بحثی هم نیست (یعنی عینا نمونه‏برداری). در حالی که همه این مفاهیم در فرهنگ خودمان هم وجود دارد و به آن لوازم و مقدمات هم نیازی نیست.
وقتی مشروطیت اتفاق افتاد، حدود 100 سال از تماس با غرب می‏گذشت، 100 سال بود که دارالفنون تأسیس شده بود و از رفتن مهندسان و مترجمان به غرب 100 سال می‏گذشت و با این حال هنوز هم ایران عقب‏مانده بود؛ جالب این است که عامل این عقب‏ماندگی را روحانیت معرفی می‏کردند. الآن هم همین کار را می‏کنند.
امروز اگر روی جامعه خود دقیق شویم، پی می‏بریم که بیشتر طبقات وظایف خود را خوب انجام دادند: بسیج و جوانان کشور ما دست و پا و نخاع و چشم و سر دادند، نسل حاضر، نسل خوبی بوده است، و روحانیت نیز که در آن افرادی چون شهید مطهری حضور داشتند در طول بیست ـ سی سال اخیر نقششان را خیلی خوب ایفا کردند.
از کشاورز و کارگر انتظار نمی‏رود که منورالفکر باشند، و اگر کمبودی در زمینه علمی هست گناهش متوجه دانشجویانی است که به خارج از کشور اعزام شدند. قرار نیست که بسیج و روحانیت، پیشرفت صنعتی را به مملکت انتقال دهند، این وظیفه تحصیلکرده‏های خارج است، پس نباید گناه سهل‏انگاری‏های خود را به گردن دیگران بیندازند. مقصر خودتان هستید که صد سال در فرنگ بوده‏اید و به هنگام بازگشت نتوانستید دستاوردهای علمی آن جا را همیشه درست و دقیق به کشور منتقل کنید، کارخانه بسازید و موجب پیشرفت کشور شوید.
این بحث در متون دوره مشروطه هم هست؛ ادعای ترقی منورالفکران گوش فلک را کر کرده است، در حالی که مقصر خودشان هستند. کلی بودجه ملت خرجشان شده، ولی کمتر ثمری از فرنگ رفتن آنها حاصل ملت نشده است.
ایراد هشتم این است که درحلیلهایشان سوراخ دعا را گم کرده‏اند! در آثار خود نوشته‏اند که «علت پیشرفت غربیان این است که بانوانشان بی‏چادرند و یا مذهب را کنار گذاشته‏اند»؛ و در واقع برای فرار از مسؤولیت خود، به مواردی اشاره کرده‏اند که ربطی به موضوع نداشته است. در این تحلیلها هم درست و غلط را با هم مخلوط می‏کنند تا اگر کسی موضع گرفت، او را متّهم کنند که در برابر سخن درست موضع گرفته است، حتی اگر نقاد روی مطالب غلط بحث کرده باشد.
ایراد نهم این است که آنها هیچ گاه ندانستند که دقیقا از غرب چه می‏خواهند، ولی غرب می‏دانست، و این، خیلی مهم است.
دهمین ایراد این است که نگاه این دسته به غرب کامل نیست؛ بویژه در عرصه فرهنگ، سیاست و اقتصاد بین‏الملل. بانیان اندیشه ترقی، علم و ترقی و آزادی می‏خواستند، امّا از موانع تحقق آن ـ مثل کاپیتولاسیون ـ حتی یک بار هم نام نبردند، یک بار به سرگور اوزلی که در لژ فراماسونری بوده و یکی از بزرگترین خائنان به ملت در قرارداد ترکمنچای است، اشاره‏ای نکردند. این خط ترقی با همین مشخصات به دوره مشروطیت منتقل شد.
امّا اندیشمندان این خط در این دوره، بعد از آن که علما به خطرناک بودن آنها واقف شدند و مخصوصا بعد از آن که بزرگترین متفکر آنان ـ میرزا ملکم‏خان ـ متوجه شد که چهره منفعت‏طلبش برای ناصرالدّین شاه آشکار شده است و احساس خطر کرد، دامنه فعالیتهای خود را به عرصه فرهنگی و بیشترین تلاش خود را روی جریان‏سازی‏های گسترده فکری متمرکز ساختند؛ دیگر به طور علنی عضوگیری نکردند، بلکه انجمنهای سری تشکیل دادند. اسامی حدود 54 نفر از اینها در تاریخ هست که بسیاری از آنها بعدها از سوی جریانهای سکولار تاریخنگار ایران قهرمان ملی معرفی شدند. 9 نفر از اینها سرپرست شدند که از میان آنها چند نفر روحانی‏نمای غرب‏گرا بودند، از جمله:
1 ـ ملک‏المتکلمین، پدر سناتور ملک‏زاده، نویسنده کتاب پنج جلدی تاریخمشروطیت ایران که متأسفانه در رشته تاریخ به عنوان کتاب مرجع مورد استفاده قرار می‏گیرد.
2 ـ سیّد جمال واعظ اصفهانی؛ که پدر محمّد علی جمال‏زاده است و از کسانی که دستگاه مشروطه او را بزرگ جلوه داد. مرحوم شیخ فضل‏اللّه‏ روی این شخص حساسیت داشت و به او «جمال زندیق کافر» می‏گفت. از قول شیخ نقل شده است که او از بس به مردم گفت رمان بخوانید و قرآن نخوانید، مردم را از دین دور کرد.
3 ـ میرزا یحیی دولت‏آبادی که کتاب حیات یحیی را نوشت. این کتاب از مآخذ روشنفکران ایران درباره دوره پهلوی و قاجار است که در این زمینه، هنوز هم جزء مآخذ اصلی به شمار می‏رود. میرزا یحیی دولت‏آبادی از سران فرقه ازلیه یا بابیه بود. ابتدای کتابش را که باز می‏کنید، در لباس روحانیت است و میانه کتابش که می‏رسید، عمامه را برمی‏دارد و ریشش را هم می‏تراشد. دختر ایشان هم، بعد از زنان دربار پهلوی، از اولین خانمهایی بوده است که به افتخار کشف حجاب نائل آمدند! دولت آبادی درباره یکی از سیاستهای فرهنگی ضددینی رضاخان پهلوی می‏گوید:
«من از ابتدا به این لباس حساسیت داشتم و آن را نمی‏خواستم؛ و بعد از آن که دولت پهلوی قانون منع پوشیدن لباس روحانی را تصویب کرد، خیلی خوشحال شدم و خودم را از این لباس راحت کردم.»
عین عبارات دولت آبادی چنین است:
«نباید فراموش کرد حکومت روحانی‏نماها را در این مملکت، که به نام قداست روحانی، خودشان را اولی به تصرف در اموال و اعراض بلکه نفوس خلق می‏دانستند و با همه چیز ملت بازی می‏کردند، به حدی که بیداران ملت ـ که آنها را در اقلیّت کاملی نگه داشتند ـ در فشار و تهدید دائمی آنها بودند و عقب ماندن ایران از قافله تمدن دوران، دو قسمت از سه قسمت بار گناهش به دوش آن شیادان از خدابی خبر بود.
من ذاتا به لباسی که نتوان آن را در همه جای دنیا پوشید علاقه‏مند نبوده‏ام و نیستم. اکنون که ملاحظات به واسطه این قانون متحدالشکل بودن لباس برطرف شده است، فرصت را مغتنم می‏شمارم و خود را از این قید خلاص می‏کنم. یاد دارم در سنه 1322 از سفر خارجه به ایران برمی‏گشتم که درنزدیکی سرحد می‏خواستم به زحمت برای خود عمامه حاضر نمایم. به همراهان گفتم که چه می‏شد دولت حکم می‏کرد این مندیل بر سر پیچیدن موقوف می‏گشت؟ حالا آن آرزو برآورده شد.»
همین فرد که خود را چنین آزادیخواه و اصلاح‏طلب می‏نمایاند و از رهبران سکولاریسم دوره مشروطه بود، درباره کشف حجاب می‏نویسد:
«انجمنی مرکب از مرد و زن در خانه او و یا دیگران منعقد می‏شود. این تا حدّی پنهان بوده است که نگارنده نیز بعضی از اوقات در آن انجمن حاضر می‏شدم و معایب حجاب معمول را به طور خطی بیان می‏کردم. موضوع کشف حجاب، قدری مخالف افکار خشک مقدس‏مآبان بود. اینک در تهران کانون بانوان تأسیس شده است و زنهای روگشوده با مردم معاشرت می‏نمایند و روزبروز دایره رفع حجاب در تهران و ولایات وسعت می‏گیرد. در این وقت که این سطور را می‏نویسم، خبردار شدم که در تهران، در جشن فارغ‏التحصیلان، شاه پهلوی برای دفعه اول با ملکه و دخترانش حاضر شده است. پس سد حجاب را در ایران شکسته باید دانست و آتیه روشنی را به زنهای ایرانی باید نوید داد.»
این نمونه‏ای بود از اصلاح‏طلبی‏های منورالفکرانه!
وقتی انجمنهای سرّی تشکیل شد، اعضای این انجمنها کوشیدند عقاید خود را به زبان اشخاصی مثل دولت‏آبادی که لباس روحانی داشتند، امّا اعتقاد روحانی و دینی نداشتند، بیان کنند. یکی از این افراد، سیّد جمال واعظ بود که بعدها در تاریخ‏نگاری مربوط به عصر مشروطه تجلیل زیادی از او به عمل آمد و وقتی محمّد علی‏شاه او را کشت، به «شهید راه آزادی» معروف شد و کمتر کسی همت کرد افکارش را نقد کند.
کسروی می‏نویسد:
«سیّد جمال واعظ علی‏رغم رخت و لباس آخوندی، به دین اسلام و مؤسس آن هیچ اعتقادی نداشت.»
این فرد افکار این انجمنهای سرّی را روی منبر بیان می‏کند و می‏گوید:
«بعد از حکمای هند، اهل اروپا و فرنگستان از آن جایی که همه چیز را به درجه کمال رساندند، در این قسمت کتب و تألیفات زیادی دارند که آنها را رمان می‏گویند و خیلی مفید است،بگیرید و بخوانید هر کدام که سواد دارید. من دیگر نمی‏دانم این اروپاییها کارشان بالاتر از اینها هم هست یا خیر؟ مثلاً ما خیال می‏کردیم تلگراف، فوق علوم است که انسان این جا دست بزند و پاریس صدای او شنیده شود. بعد دیدیم که بالاتر از آن هم هست، تلفن که این جا حرف می‏زنی و عین حرف تو در قزوین مثلاً شنیده می‏شود. بعد دیدیم خیر، بالاتر از این هم هست؛ تلگراف بی‏سیم، که از این جا تو حرف می‏زنی، لندن معلوم می‏شود. نه سیمی در کار است، نه ستونی، نه مرغی می‏پرد، نه بادی می‏آید. ایّهاالنّاس! اینها از کجا پیدا شد؟ من می‏دانم، از علم، علم، علم که در مملکت ما نیست، نیست.
امّا یک علم در مملکت ما ترقی دارد. می‏دانید آن چیست؟ علم حرامزادگی! یعنی تو که امشب در خانه‏ات خوابیده‏ای، فردا صبح که از خواب برمی‏خیزی، می‏بینی خانه‏ات را قباله کرده‏اند و داده‏اند به دیگری.»
این شیفتگی به غرب، تحقیر ملت، نفی هویت ملی و تمجید ظواهر، در لابلای سطور به جای مانده از دوره مشروطه از سوی اعضای انجمنهای سرّی به چشم می‏خورد.
سید جمال واعظ می‏گوید:
«اگر الآن آنهایی که در فرنگستان رفته‏اند و دیده‏اند که وقتی کسی در ماشین سوار باشد و حرکت کند از محلی به محل دیگر، در طرف راست و چپ غیر از شهرهای باشکوه، عمارات عالیه و باغهای باطراوت چیزی نخواهد دید.»
عجیب این است که این تبلیغها را برای اروپا روی منبر انجام می‏داده و جالبتر این که صحبتهایش هم بلافاصله به عنوان روزنامه الجمال منتشر می‏شده است و این در حالی است که واعظان و مجتهدان زیادی در تهران بودند، امّا فقط سخنان او را در سطحی وسیع چاپ می‏کردند؛ پس معلوم می‏شود که عوامل دستگاه انجمنهای سرّی می‏خواستند افکار این شخص مطرح شود. همین تبلیغات و تأثیرات آن بود که باعث شد هنگام اعدام شیخ فضل‏اللّه‏ مردمی که پای‏دار او بودند، کف بزنند. در روزنامه‏هایی مثل الجمال مدام نوشته می‏شد که شیخ طرفدار فناتیکهای ایران است، ضد پیشرفت و سیم و تلفن و تلگراف است و تبلیغات منفی دیگری نظیر این.
سید جمال واعظ بر روی منبر از میرزملکم‏خان حرف می‏زند و حرفهای او در تیراژ وسیعی چاپ می‏شود:
«ایّهاالنّاس! من مکرر خدمت شما عرض کردم، حالا هم عرض می‏کنم که ما مردم ایران جاهلیم، بدون معلم و مربی و استاد، هیچ کار ما درست نمی‏شود. به فرمایش جناب پرنس ملکم‏خان، اگر ما خواسته باشیم کارخانه کبریت‏سازی بسازیم، مسلما محتاجیم به یک نفر معلم خارجی؛ و اگر بخواهیم یک کارخانه چلواربافی تشکیل بدهیم، بدون معاونت یک نفر معلم خارجی محال است.»
این ملکم‏خان همان کسی است که حاج ملا علی کنی در دو دهه قبل از این مقطع فراموشخانه او را بست و حالا واعظ اصفهانی در فضای مشروطه از او دفاع می‏کند. این وضعیّت اتفاقا با شرایط امروز جامعه ما قابل تطبیق است: در دهه اول انقلاب، رجالی حضور داشتند که در خیانت به مردم شهره بودند. اکنون چرا باید دوباره مطرح شوند، در قالبهای مختلف احساس امنیّت کنند و برگردند؟ به عبارت دیگر، دقیقا همان مسائل تکرار می‏شود و این خطرناک است و باید مراقب بود. اصلاحات این نیست که خائنان دیروز ملت، امروز با هر چهره‏ای طلبکارانه بر این ملت تحمیل شوند.
این خط اصلاحات، جای نقد دارد، نه از زاویه ارتجاع، بلکه از زاویه‏ای بالاتر از خط ترقی. میرزا حسن‏خان انصاری در کتاب نوشدارو و دوای درد ایرانیان ـ که نگارش آن صد سال بعد از غرب‏زدگی و تماس با غرب انجام گرفته است ـ می‏نویسد:
«نمی‏دانی زبان فرانسه در ایران اعلی‏درجه شرف است؟! یک شاگردی که دو ورق سیلابر و یا دو سه کلمه مارک آموخت، بر چار بالش عزت نشست و عالم پنج قاره عالَم است و شغل و منصب و مواجب و لقب و... و ملک مستقل دارد. در هر محفلی، صدر مجلس و صندلی بالا نشسته و هر مهملی بافت، به تکریمش دست بسته ایستاده‏اند؛ پس برهان مسموع‏الکلمه و مفترض‏الطاعة است، وکیل است، وزیر است، امیر است، دبیر است، مشار است، مشیر است، مدار است، مدیر است. مگر همه مردم می‏خواهند به فرانسه هجرت و در پاریس عشرت کنند که به این درجه محتاج زبان فرانسوی شوند و هر کلمه را به هستی خود می‏خرند؟!»
این عبارات انصاری حائز اهمیّت است که می‏گوید:
«زبان یاد بگیرید، ولی چقدر؟ و وقتی هم که زبان یاد گرفتید، اثرش کجاست؟»
او در جای دیگر می‏گوید:
«وقتی زبان یک کشور دیگر را در بین مردم رایج کنید، فرهنگ آن کشور محو می‏شود؛ مثلاً در الجزایر و بسیاری از کشورهای اسلامی، یکی از زبانها، غربی است؛ با نمایندگان مجلس هند، به زبان انگلیسی حرف می‏زنند و اصلاً یکی از سیاستهای کمپانی هند شرقی، محو زبان فارسی در هند بوده است.»
میرزا حسن خان انصاری در جای دیگر می‏گوید:
«شصت سال است در دارالفنون ما فرانسه تعلیم می‏دهند، سی سال است که علوم را منحصر به فرانسه و معلوماتش نموده‏اند. کدام عالم و صانع را به بازار صنایع نمایش دادند؟ به مسطوره‏ای هم راضی می‏شویم. کو بلورساز و چینی‏پز و شیشه‏گر ما؟ و از معادن، طلا و نقره و سرب و نیکل بیرون آور ما؟ ماهوت و فاستونی و چلوار و فاشور و چیت و مخمل‏دوزی و اطلس و... کو در سواحل دریا محل کشتی‏سازی و ماشین‏کشی؟ یک گودی ندارند. از این صنایع محیرالعقول چرخ تنها را نساختند و از چراغ یک فتیله نبافته‏اند، و از لباس یک دکمه. هنوز شاگردان مدارس پوتین و گالش دوخته فرنگی را به پا می‏کنند و خجالت نمی‏کشند که لااقل ارسی‏دوزی را بیاموزند. کو اشخاصی که اسباب فتوگراف و لوازم تلفن و تلگراف را بسازند؟ کدام قوه (الکتریکی و کهربایی) را از صنعت خود نمایاندند؟ صد سال است ساعتها در بغل دارند، یک پیچ یا فنرش را خود نساختند. به جای این که اتومبیل بسازند، کالسکه و درشکه ساخته را از اروپا می‏خرند، چه رسد به ادوات و آلات آنها.»
و در جای دیگر می‏نویسد:
«کاش مردم را به حال بربریت قدیم رها کرده و آداب و رفتار ایرانی را تغییر نداده و اقل امر صنایع و علوم ناقصه کهنه‏پرستان که هزاران سال زندگی را به قناعت و سهولت می‏گذراندند، از دستشان نمی‏رفت و معدوم صرف نمی‏شد! در تمام لوازمات زندگی امروز، ما را محتاج به خارجه و دادن پولهای گزاف کردند و مشکلات معاش صد برابر شد. روفرشی و پارچه‏های فرنگی بمخده عثمانی و صندل اروپایی در حجره پاره‏دوز و لبوفروش حتما باید جمع باشد، عشقی دارند خاصه جان و مالشان را نثار بیگانه کنند.
این نکته را بدانند که جوهریات اروپایی و آب و هوای قطبی و دریایی، با مزاج ایرانی ضدیّت تامّه دارد و جز مسموم شدن مملکت هیچ اثر ندارد. ایران را باید دوای ایرانی داد. گویند عقیده اول حکیم فرنگ این بود.
مطلب دیگر: ایرانی باید ایرانی بخواهد، ایرانی باید ایرانی نگاه دارد، ایرانی هم ایران را بخواهد و نگه دارد.»
با کمی دقت معلوم می‏شود که ملی‏گرایی این کتاب، قویتر از آن افکار ملی‏گرایی است که بعدا غرب‏گرایان وضع کردند: از ملت می‏گفتند، امّا منظورشان غرب بود.
همچنان که امروز نیز برخی دم از ملی‏گرایی می‏زنند، امّا از دل سخنان آنها رابطه با امریکا بیرون می‏آید.
مرحوم نائینی می‏گوید که اگر دولت انگلستان با ملت خود رفتاری عادلانه دارد، برخوردش با ملت ما مستبدانه، فرعونی و توأم با تبعیض است. علت هم این است که آنان در مقابل ملتهای دیگر، استعمارگر هستند.
یکی از نوشته‏های دیگری که در دوره مشروطه مطرح نشد، امّا مطلب جالبی در آن هست، رساله آفتاب و زمین است. نویسنده این رساله هم از کسانی است که به مشروطه اعتقاد دارد، ولی به غرب متعهّد نیست، آزادی و دموکراسی و احزاب و پیشرفت می‏خواهد، امّا غرب نمی‏خواهد.
در جایی از رساله چنین نوشته شده است:
«چه شدند مسلمانان دین‏باور؟ کجا رفتند ایرانیان ایمان‏پرور؟ بزرگان اسلام چه شدند؟ و سرداران ایران کجایند؟ روح اسلام در کیست؟ و خون ایران در کدام؟ حال که آنها زنده نمی‏شوند، کاش ما بیدار شویم!ایران یک مملکتی است که اهالی آن دارای عقاید و معنویات هستند که اگر تمام قوای مادی آن از میان برود و از غفلت و غرور، گاه به گاه نهایت ضعف و ناتوانی حاصل کند، باز به واسطه همان عقاید و معنویات، به محض آن که یک نفر دل‏آگاه و خیرخواه قد مردانگی برفرازد و دامن همّت را برای اعاده سعادت و استقلال و شوکت و جلال آن بر کمر زند و خورشیدآسا از مشرق استعداد این خاک تابناک، طلوع نماید، فورا اهالی مملکت هم که در تیرگی شبهای غفلت و تن‏آسایی به خواب رفته بودند، از تابش آن آفتاب با فرّ و تاب بیدار گشته، سر از پای نشناخته، پروانه‏وار گرد شمع وجود آن بزرگ‏مرد جمع شده، پریشانیها را فراهم می‏سازند.»
این مطلب را با ادعاها و سخنان دکتر آدمیت مقایسه کنید که نوشته است:
«تنها گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت، عنصر ترقی‏خواه تربیت یافته معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود.»
یعنی فقط غرب‏رفته‏ها متوجه مسائل می‏شدند و دیگران نمی‏فهمیدند و این همه نوشته و نقد اجتماعی از نظر آنان هیچ ارزشی ندارد.
با توجّه به مطالب گفته شده، در تاریخ ایران چه در هشتاد سال اول بعد از جنگهای ایران و روس و چه در دوره دوم آن، یعنی از مشروطه تا امروز، بجز خط فکری ارتجاع و خط فکری منورالفکری که چشم‏بسته رو به سوی غرب دارد، خط عمیقتری هم وجود دارد که نه با خط ارتجاع قابل تطبیق است و نه با خط ترقی روشنفکرانه، بلکه امکان نقد و اجتهاد و انتخاب آگاهانه برای خود قائل است و اگر به حوزه‏های فکری دیگر نظر می‏افکند و مسائل اقتصادی و سیاسی و فرهنگی را با آن حوزه‏ها تطبیق می‏دهد، فقط از این جهت است که مشکلات را حل کند، نه این که بر مشکلات بیفزاید. ما نام این تفکر را خط تعالی می‏گذاریم و به نظر می‏رسد این اندیشه تعالی اصیلترین و روشنترین تراز برای شناخت تاریخ تحولات فکری و سیاسی ایران می‏تواند باشد و بهترین روش برای اصلاحات سیاسی و اجتماعی را پیش روی ما بگذارد.