قرائتهای روشنفکرانه از دولت نبوی و علوی در بوته نقد (مقاله ترویجی حوزه)

هرگونه بحث از حکومت دینی در قالب آیین جامع و همه سونگر اسلام، به بنیایی اصیل و تاریخی بازگشت دارد که از آن با عناوینی چون دولت نبوی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علوی علیه‏السلام یاد می‏کنیم.
نظامهای سیاسی عصر نبوت و ولایت به شکلهای مختلف مورد تفسیر و تحلیل قرار گرفته است.
بیشتر حکما و فقهای شیعه برآنند که حکومت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام و نیز پیامبران پیش از خاتم‏الانبیاء علیهم‏السلام همگی بر خواست و اراده باری‏تعالی و براساس قانون الهی استوار بوده است و بر همین مدارد از این نظامهای سیاسی با عنوان حکومت دینی یاد می‏کنند.
امّا در طول تاریخ اسلام نظرات و آراء دیگری نیز وجود داشته که با دیدگاه غالب حکما و فقهای شیعه ناسازگار بوده است.
آنچه موردنظر ما در این مقاله می‏باشد، تفسیرهای روشنفکرانه مغایر با تفسیر غالب شیعه از حکومتهای دینی نبوی و علوی است. در این مسیر، آراء روشنفکران ایرانی و عرب بررسی خواهد شد.1
به طور کلّی نظریه غالب شیعه دربارهمسأله «حکومت دینی نبوی و علوی» از دو طریق می‏تواند مورد خدشه قرار گیرد:
1 ـ ادعا مبنی بر این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام اصلاً حکومت تشکیل نداده‏اند.
2 ـ این قول که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام حکومت تشکیل دادند، امّا نظام سیاسی که ایشان تأسیس و رهبری آن را برعهده داشتند، ربطی به دین و شأن مذهبی ایشان ندارد.
ضمن این که تنها یک مورد دیگر نیز در میان روشنفکران معاصر اهل سنّت مطرح گشته و آن ختم حکومت دینی با رحلت پیامبر و عدم انتقال این حکومت و شأن پیامبر به کسی بعد از ایشان است.
در این مقاله از هر دو منظر کلی یاد شده و نیز منظر سومی که مطرح گشت، آراء روشنفکران شیعه و سنی معاصر مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.
شایان ذکر است که هر آنچه متفکران روشنفکر عرب درباره دولت نبوی اظهارنظر کرده‏اند، نظر ایشان پیرامون حکومت علوی را نیز نتیجه می‏دهد و همه آنچه روشنفکران ایرانی و شیعه از دولت نبوی گفته‏اند، قابل تعمیم به دولت علوی نیز هست.
عقاید و دیدگاههای روشنفکران عرب را در دو فصل تحلیل خواهیم نمود:
1 ـ قول به انکار تشکیل حکومت توسط پیامبر؛
2 ـ قول به ختم حکومت دینی با رحلت پیامبر.
درباره دیدگاه اول، عقاید «علی عبدالرزّاق» در الاسلام و اصول الحکم و «محمّد عابد الجابری درالدّین و الدولة و تطبیق الشریعه را مورد مداقه قرار می‏دهیم.
در مورد دوم نیز آراء «محمّد سعید العشماوی» در الاسلام السیاسی و اصول الشریعه و حصاد العقل را بررسی می‏نماییم.
آراء و نظرات روشنفکران ایرانی نیز ذیل عنوان کلی «تفکیک شأن سیاسی نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام از شأن دینی ایشان» در دو عنوان ارزیابی خواهد شد:
1 ـ تفسیر لیبرالیستی از حکومت نبوی و علوی؛
2 ـ تفسیر سکولاریستی از حکومت نبوی و علوی.
بررسی و نقد آراء روشنفکران عرب
چنان که در مقدمه یاد شد، روشنفکران عرب از دو منظر مفهوم «حکومت دینی رمورد خدشه قرار داده‏اند که به ترتیب به هر یک از آنها می‏پرازیم:
1 ـ قول به انکار تشکیل حکومت توسط پیامبر
انکار تشکیل حکومت توسط پیامبر در میان روشنفکران عرب از دو منظر صورت گرتفه است:
یکی از منظر مقایسه میان نظم مدنی و سیاسی مسلمانان در زمان حیات پیامبر با ویژگیهای دولت مدرن و دیگری از این منظر که پیامبر هیچ گاه در پی تشکیل حکومت یا نظام سیاسی نبوده و مسأله حکومت در سیر تحولات تاریخی اسلام به مرور و خودبخود شکل گرفته است. به هر تقدیر، هر دو منظر به یک امر می‏انجامد و آن این که «تشکیل حکومت» در دستور کار دین و پیامبر نبوده است.
علی عبدالرزاق معتقد است که رهبری پیمبر معلول رسالت وی و تنها از نوع زعامت دینی بوده است، نه زعامت سیاسی و امری قابل نیابت و جانشینی نیست.
آنچه پس از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله توسط خلفا واقع شد، زعامت سیاسی بود و ربطی به زعامت دینی او نداشت. آنان حکومت و دولت عربی تشکیل دادند و از دعوت دینی پیامبر در این امر مدد گرفتند. این که رهبران این حکومت جدیدالتأسیس، خود را خلیفه و جانشین رسول‏اللّه‏ خواندند، این گمان را در نزد مسلمین برانگیخت که زعامت ایشان به نیابت از زعامت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، حال آن که پیامبر تنها زعامت دینی داشت و اقدام به تشکیل دولت و حکومت نکرد... زعامت رسول‏اللّه‏ فاقد کمترین انتظامات لازم برای یک حکومت بود، دیوانهایی برای محاسبه دخل و خرج‏ها وجود نداشت و امور و شؤون داخلی و خارجی ضبط و ثبت نمی‏شد. این مقدار از انتظامات از مقوّمات و امور ضروری یک حکومت و دولت است... بنابراین فقدان این امور حاکی از آن است که پیامبر تشکیل دولت نداد و اسلام دین است نه حکومت؛ رسالت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شامل اقامه دولت نبوده است.2
مدعای عبدالرزاق را می‏توان در موارد ذیل خلاصه نمود که به هر یک از آنها با ادله عقلی و سمعی (نقلی) می‏توان پاسخ گفت:
1 ـ انحصار زعامت پیامبر به رهبری دینی و انکار رهبری سیاسی.
2 ـ القای تفاوت و تفکیک میان رهبری پیامبر و زعامتهای پس از او.
3 ـ ادعای عدم وجود هدفی به نام حکومت در دستور کار نبوت.
اینک پس از روشن شدن مدعیات عبدرالزاق، نقد تفصیلی سه مدعای او را در سه بند جداگانه مطرح می‏گردد.
1 ـ درباره مدعای عبدالرزاق مبنی بر انحصار زعامت پیامبر به رهبری دینی باید به نکاتی چند التفات نمود:
اول این که معنی و مفهوم دین چیست؟ دوم این که معنا و مفهوم سیاست چیست؟ و سوم این که رابطه میان این دو چگونه است؟
اگر محتوای دین را مجموع اقوال (اعم از وحی و غیروحی) و رفتار پیامبر و آنچه در راستای آنهاست بدانیم و سیاست را نیز تدبیر امور دنیا و مناسبات زندگی جمعی انسانها در نظر بگیریم، بآسانی می‏توان موارد بیشماری را در اقوال و رفتار آن حضرت مشاهده کرد که ناظر بر تنظیم امور دنیا و متوجه حیثیت جمعی حیات بشر است.
اگر این اقوال و رفتار جزئی از محتوای دین است، رهبری دینی پیامبر زعامت سیاسی ایشان را نیز در درون خود دارد.
2 ـ یکی از پایه‏های دیگر نظریه عبدالرزاق، قول به وجود تفاوت میان رهبری پیامبر و زعامتهای پس از اوست.
این تفاوت بر فرض وجود، به هر حال از سه صورت خارج نیست: یا در شکل است، و یا در محتوا و یا در هر دو.
در هر صورت، ریشه وجود این تفاوت یا مربوط به عمل زعمای پس از پیامبر است یا مربوط به دیدگاههای ایشان نسبت به شکل و محتوای زعامت و رهبری.
شکل اعمال رهبری امری است که می‏تواند متناسب با شرایط زمانی، مکانی و انسانیِ مختلف دستخوش تحول و دگرگونی گردد و به عنوان مثال، فرض برخی تفاوتها در شکل زعامت علوی و نبوی در نوع دیوان محاسبات و دخل و خرج و امثال آنها که متغیراتی برحسب پارامترهای مختلف هستند، نمی‏تواند دلیلی موجه برای اعتقاد به تفاوت نوع زعامت نبوی و علوی باشد.
در زمینه محتوای حکوموت نیز هیچ یک از زعمای پس از پیامبر، حداقل به لحاظ نظری، عمل برخلاف محتوای نبوت را روانمی‏شمردند. نوع عملکرد زعمای پس از پیامبر نیز که تابعی از میزان ایمان،تقوا و خلوص ایشان بوده است و از عالیترین و نزدیکترین انواع به رهبری پیامبر (که زعامت حضرت علی علیه‏السلام است) تا دورترین آن از رهبری پیامبر را که امثال مشابه با رهبری معاویه و یزید بوده است شکل داده، نمی‏شود که پس از پیامبر مثالی مشابه با نوع رهبری ایشان نداشته باشیم، یا چنین امری محال یا غیرلازم باشد.3
وانگهی مگر قلمرو عملکرد زعمای بعد از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با ایشان چه تفاوتهایی داشت. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اموری چون داوری، حل و فصل دعاوی، تعیین سرنوشت جنگها و صلحها، قراردادها، اقامه حدود الهی و اجرای قوانین اسلام، عزل و نصب حکّام و از این قبیل را برعهده خویش می‏دانست و هر یک از زعمای بعد از ایشان نیز جدای از نوع عملشان همین امور را بر خویش فرض و روا می‏شمردند. پس براستی تفاوت در کجاست؟ و بر چه مبنایی اموری را که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله انجام می‏داد، ناشی از زعامت دینی با قید غیرسیاسی بدانیم و همین امور را که بعد از ایشان متولیان دیگری پیدا می‏کند (جدای از عقاید فقه شیعه و انتقادات خاصی که بر این متولیان دارد) در ماهیّت، متفاوت با آن زعامت معرفی نماییم؟
3 ـ یکی دیگر از مدعیات نظریه عبدالرزاق، حکومت نبودن زعامت دینی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است. البتّه علت این مدعای وی را باید در خلط مفهوم عام حکومت و مفهوم دولت مدرن دانست؛ زیرا ایشان مسائلی را ضروری حکومت معرفی می‏کند که از ویژگیهای ذاتی انواع خاصی از حکومت است، در صورتی که اگر مفهوم حکومت را به تنهایی به عنوان یک امر عام در نظر بگیریم، آنچه ذات و لوازم ذات آن را شکل می‏دهد، سه چیز است: حاکم، حکم و محکوم که هر سه در حیات پیامبر تحقق داشته است. پس اصل حکومت در عصر زندگی پیامبر از امور آشکار است، امّا در این که این نوع حکومت با کدام انواع شباهت دارد و با کدام یک مغایرت دارد می‏توان بحث نمود، امّا به هیچ‏رو نمی‏توان اصل مسأله تشکیل حکومت و وجود آن را توسط ایشان انکار نمود.
محمّد عابد الجابری نیز در راستای نفی وجود حکومت در عصر حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله چنین استدلال می‏کند:
همّت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مدینه بنا نهادن امّت اسلامی بود و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله درصدد تثبیت چیزی به نام دولت اسلامی نبود. اگر به جنگ می‏پرداخت و در شؤون مختلف اجتماع مسلمین نظم برقرار می‏کرد، به عنوان زعیم سیاسی یا فرمانده لشکر یک دولت و حکومت چنین نمی‏کرد، بلکه به عنوان صاحب دعوت دینی و ناشر دینی جدید، این امور را صورت می‏داد.
با اسلام و بعثت نبوی، مردم سلوک اجتماعی منظمی را تجربه کردند و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در عین تلاش، برای گسترش این سلوک معنوی و اجتماعی خاص، از نامیدن خویش به اسم ملک و رئیس دولت اجتناب می‏کرد. او یک زعیم و رهبر سیاسی نبود که همت خویش را محدود به امور دنیوی و اقتصادی و اجتماعی کند. همت اصلی او مصروف به شؤون اخروی و معنوی مسلمین بود... بنابراین، منازعه سیاسی در میان صحابه رسول برای به دست گرفتن قدرت، تحت عنوان خلافت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نزاعی کاملاً سیاسی بود که براساس منطقه قبیله‏ای و توازن قوا و مصلحت‏اندیشی اجتماعی به وقوع پیوست و نباید آن را پاسخ به ندای دین در زمینه حراست از دولت اسلامی قلمداد کرد.4
با توجّه به نقد مفصل نظریه عبدالرزاق، در سابخ به عابد الجابری تنها به یک نکته بسنده می‏کنیم که شؤون مختلف معنوی و مادی، دنیوی و اخروی و دینی و سیاسی مقام شامخ نبوت در اسلام و ولایت در شیعه، همگی براساس یک نظام طولی طبقه‏بندی می‏شوند. از این‏رو، درست است که همت پیامبر محدود به امور دنیوی مسلمانان نبود و در اصل، تفاوت رهبری توأمان دینی و سیاسی و زعامتهای لائیک و سکولار در همین است که توان و تلاش خویش را تنها به امور دنیای انسانها خلاصه نمی‏کند. ضمن این که درست است که اسلام مساوی با حکومت نیست، امّا حکومت از اجزاء و لوازم قطعی و بدیهی او در رسیدن به اهداف متعالی‏اش در زمینه‏های معنوی و مادی، اخروی و دنیوی و فردی و اجتماعی است.
قول به انحصار و وابستگی حکومت دینی به وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
این نظریه منتسب به «محمّد سعید العشماوی» است. وی معتقد است که اولحکومت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از باب اعمال سلطه و ولایت سیاسی متعارف نبوده، بلکه در واقع خداوند حکومت می‏کند نه رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ لذا در هر واقعه‏ای وحی الهی نازل می‏شود و خداوند مراقب اوضاع است. ثانیا این نوع حکومت ویژگی اختصاصی رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است و بعد از او زمام حکومت به دست خود مسلمانان است و شکل و محتوا و ارکان آن را برحسب ظروف و شرایط خویش انتخاب کرده و می‏کنند.5
در پاسخ به نظریه العشماوی باید اظهار داشت که هیچ گاه چنین نبوده است که برای هر مسأله‏ای که در عصر نبوت خاتم‏الانبیاء صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پیش می‏آمده وحی نالز شود، بلکه زعامت و رهبری پیامبر در چارچوب مبادی و غایات اسلامی و در جهت حفظ و تداوم آنها و بسیاری از اوقات با تکیه بر مشورت مسلمانان بوده است.
وانگهی اگر وجود چنین حکومتی که العشماوی «حکومت تحکیم» می‏نامد (در مقابل حکومت حکم) مقتضی حکمت و لطف الهی بوده است، فرض عدم امتداد آن با انقطعاع وحی و رحلت پیامبر، حکمت و لطف مسبب این نوع حکومت را مخدوش می‏گرداند که امری است بدیهی‏البطلان. در واقع تمام ادله لزوم وجود چنین حکومتی در زمان حیات پیامبر به مقطع پس از رحلت ایشان نیز سرایت می‏کند و همین امر (جدای از بحث پیرامون حکومت دینی حکومت حکم است، یا حکومت تحکیم) لزوم و وجوب ولایت و زعامت معصوم پس از رحلت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را که اعتقاد شیعه است، ثابت می‏کند.
بررسی و نقد آراء روشنفکران ایرانی
چنان که در مقدمه ذکر شد، تفاسیر روشنفکری در این بخش را به دو بخش تحلیلهای لیبرالی و سکولار می‏توان تقسیم نمود.
دیدگاههای مذکور همگی متکی بر تئوری تفکیک دین و دولت هستند و اگر امثال عبدالرزاق، الجابری و العشماوی وجود حکومت در عهد نبوت را انکار کرده، یا فرض چنین حکومتی را ویژگی حضرت رسول و معلول رسالت وی و غیرقابل انتقال معرفی نموده‏اند، برخی روشنفکران ایرانی و شیعه، اصل وجود حکومت و دولت نبوی و علوی را پذیرفته‏اند، ولی تفاسیر از آن ارائه نموده‏اند که به تفکیک شأن سیاسی و دینی معصوم انجامیده است.قرائتهای لیبرالیستی و سکولاریستی از دولتهای نبوی و علوی علیه‏السلام
مهدی حائری یزدی از قائلات به نظریه حکومت مدنی پیامبر فدون ارتباط وحی و شریعت در دفاع از رأی خویش چنین می‏گوید:
از آیه مبارکه 25 سوره حدید برمی‏آید که قیام عدل و اجرای عدالت و انتظامات (که دقیقا به معنای برقراری یک حکومت مسؤول برای تدبیر امور مملکتی است) به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایی آن در شأًن و مقام و منزلت رفیع پیامبران الهی نیست؛ زیرا مرحله اجرای تکالیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آیین کشورداری است، مطلبی نیست که بتوان از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت و امامت به دست آورد یا از لوازم ذاتی آنها استنباط نمود... سیاست مدن و آیین کشورداری از موضوعات و رخدادهای فرعیه‏اند که شأن انبیاء و مرسلین و امامان علیهم‏السلام و به طریق اولی نمایندگان خصوصی و عمومی آنها نیست که مدالخه و تعیین موضوع نمایند... این نکته که بعضی از پیامبران علی‏الخصوص پیامبر عظیم‏الشأن اسلام حضرت ختمی مرتبت صلی‏الله‏علیه‏و‏آله علاوه بر مقام والای پیامبری عهده‏دار امور سیاسی و کشورداری نیز بوده‏اند و حضرت علی علیه‏السلام نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنها از سوی خدا و به وسیله وحی فرجام پذیرفته بود، در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسی خلافت و امور کشورداری نائل گردیدند، باید بدانیم که این مقامات سیاسی به همان دلیل که از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الهی آنها شده و به مناسب ضرورتهای زمان و مکان بدون آن که خود درصدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده است، به همان جهت نمی‏توانند جزئی از وحی الهی محسوب باشند.
تنها در فرصتهای خاصی هنگامی که مردم سرزمین به حد رشد و بلوغ سیاسی و اجتماعی رسیده و تشخیص دادند که پیامب رو امام علاوه بر رهبری دینی، رهبری سیاسی و آیین کشورداری را نیز بهتر و شایسته‏تر از دیگران از عهده برمی‏آیند و هیچ کس جز ایشان بر جزئیات امور و رویدادهای روزمرّه شهروندان بهتر و بیشتر واقف نیست، و از سوی دیگر کسی مانند ایشان از هوی و هوس و خواسته‏های فردی و انگیزه‏های خودکامگی مبرّا و برکنار نیست و آنانند که خود شاهین مجسم عدالتند و خلق را به سوی آن می‏خوانند. بدین جهت عقل عملی این گونه جوامع پیشرفته‏ای را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون می‏سازد.6
در حقیقت براساس نظریه حائری تشکیل دولت دینی واقعه تاریخی خاصی است که مقتضای اوضاع و احوال زمان حیات رسول خدا بوده است و نسبت ذاتی با دین ندارد؛ لذا تشکیل حکومت توسط پیامبر ربطی به دین نداشته و وظیفه و رسالتی دینی را برای مسلمانان در پی ندارد.
توضیح دیگری که وی در اثبات رأی خویش اظهار می‏دارد، از این قرار است:
مقام رهبری اجتماعی و سیاسی و اخلاقی که پیامبر اسلام به خاطر تحکیم نخستین پایگاه پیام آسمانی خود پذیرفتند نخست از طریق انتخاب و بیعت مردمی از سوی خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است. چنان نیست که این رهبری سیاسی پیامبر بخشی از مأموریت الهی ور سالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شمرده شود. مقام زمامداری و رهبری سیاسی پیامبر تا آن جا که مربوط به اجرائیات و دستورات عملی و انتظامی روز مرده مردم بوده، از طریق انتخاب و مبایعت مردم به وجود آمده و در زمره وحی الهی به حساب نیامده است.7
نمونه دیگری از این تفسیرهای روشنفکرانه از دولت دینی که بیشتر صبغه لیبرالی دارد، این است که امام علی علیه‏السلام نه خلافت ـ به معنای حکومت ـ به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن قدرت، تلاش و تقاضایی کرد.
در میان خلفای چهارگانه نیز تنها حضرت علی بود که با رأی امّت، خلیفه شد و این مسأله فرصتی بود که ایشان به دست آورد تا مجموعه‏ای از حکومت مردمی شورایی را نشان دهد و خطبه‏ها و نامه‏های ایشان به عنوان سندی تاریخی می‏رساند که امام علی علیه‏السلام دین و سیاست را از هم جدا می‏دانست. جامعترین آن نامه‏ها فرمانی است مفصل وجامعه‏شناسانه به مالک اشتر با دستورالعمل‏ها و درسهای فراوان، در آیین ملکداری و مردمداری و خدمتگزاری و با تفکیک کامل دین از سیاست.
در این نامه که از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مدیریت و مراقبت، مساوات و مشورت و گذشت و محبت، داد سخت، رفته است، حتی یک جمله در آن دیده نمی‏شود که سفارش اجرا و نظارت در فرایض دینی و در ایمان و عبادت مردم به مالک اشتر شده باشد.8
براساس این قرائت، امام حسن علیه‏السلام نیز بنا به انتخاب و بیعت مسلمانان خلیفه شد و بر پایه رأی و تمایل مردم نیز با معاویه صلح کرد؛ زیرا اگر امام حسن علیه‏السلام خلافت را ملک شخصی و مأموریت الهی یا نبوی می‏دانست هرگز به خود اجازه نمی‏داد که آن را به دیگری صلح کند. بنابراین از نظر امام حسن علیه‏السلام خلافت و حکومت از آنِ مردم بود.9
همچنین دامنه قرائتهای لیبرال از دولت دینی مسأله قیام سیّدالشّهدا را نیز در برگرفته است. به اعتقاد ایشان حرکت سیدالشّهدا به واسطه رأی مردم مبنی بر عهده‏دار شدن زمامداری و اداره امور آنان توسط امام حسین و براساس اصولی صددرصد دموکراتیک بوده است.
در این قرائت، از منظر امام حسین علیه‏السلام و اسلام، خلافت و حکومت نه از آنِ یزید و نه از آنِ خود ایشان و نه از آنِ خداست، بلکه از آنِ امّت به انتخاب خودشان است.10
نظریه‏پردازان قرائتهای لیبرال از دولت دینی آراء خود را مستند به آیات و روایات مختلف نشان داده، اظهار می‏دارند:
قرآن به دفاع از حقوق و آزادیهای افراد پرداخته... حکومت و مدیریت یا اداره امور را واگذار به جمهور جامعه و به خود مردم از طریق مشورت و توافق اکثریّت نموده... می‏بینیم هزار سال قبل از این که دموکراسی در مکاتب غربی وضع شود، حکومت مستقیم مردم بر مردم در جامعه اسلامی نبوی و علوی ارائه و اجرا شده است. حکومت مردم بر مردم چهره دیگری از لیبرالیسم اجتماعی با حرمت حقوق و آزادیهای انسان در رابطه با دولت و جامعه است.11
قرائتهای سکولاریستی نیز یکی دیگر از محورهای تفاسیر روشنفکرانه از دولت دینی است.
نظریه‏پردازان طرفدار سکولاریزم با گرفتن عناصر معنوی و دینی از حکومت، آن را یک امر غیر دینی قلمداد می‏نمایند؛ به عنوان نمونه در یکی از این قرائتها آمده است که علی علیه‏السلام چهار مأموریت مهم را در عهدنامه مالک‏اشتر فرمان می‏دهد: «جبایة خراجها و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عمارة بلادها»؛ گردآوری مالیات، مبارزه با دشمن، اصلاح وضعیّت مردم و آبادانی منطقه، و نه تنها در این چهار مأموریت بلکه در سراسر عهدنامه نیز خبری از تعلیم و تربیت و ارشاد دینی مردم نیست.
این قرائت درصدد بیان این نکته است که همان گونه که در نظامهای لائیک و سکولار، حکومت وظیفه هدایت مردم و امر به معروف و نهی از منکر ندارد، اسلام نیز نظامی مبتنی بر سکولاریزم و جدایی دین از سیاست و مدیریت سیاسی است.12
یکی از مسیرهای باز کردن باب تفاسیر سکولار از حکومتهای علوی و نبوی تفکیک دین و دنیاست و تبلیغ این نکته که دین تنها امری است که برای آخرت آمده و هیچ شأن دنیایی ندارد و به کار دنیای بشر نیز نمی‏آید.
شعار اصلاح دنیا با سلاح علوم بشری و اصلاح آخرت با معارف دینی که خود برخاسته از اندیشه جدایی علم و دین می‏باشد، سخن اصلی این گروه است.
نقد قرائتهای لیبرال و سکولار از دولت دینی
از مجموع سخنان مهدی حائری می‏توان بآسانی نتیجه گرفت که وی به رغم تلاش و کوشش فراوان به هیچ وجه نمی‏تواند حکومت را از رسالت و امامت جدا نمایند. ایشان از یک سو معتقد است که شأن انبیاء و امامان علیهم‏السلام و به طریق اولی نمایندگان خصوصی و عمومی آنها نیست که در آیین کشورداری و سیاست مدن مداخله و تعیین موضوع نمایند، امّا از سوی دیگر تصریح می‏کند که بعضی از پیامبران بویژه روسل خدا حضرت ختمی مرتبت صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و حضرت علی علیه‏السلام عهده‏دار امور سیاسی و کشورداری گشته‏اند.
نتیجه دو اظهار فوق این است که بعضی پیامبران و پیامبران اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و نیز امام علی علیه‏السلام خلاف شأن خویش رفتار نموده‏اند.
در جای دیگر ایشان خود تصریح می‏کند که پیامبر و امام، رهبری سیاسی و آیین کشورداری را بهتر و شایسته‏تر از دیگران می‏تواند انجام دهد و هیچ کس جز ایشان بر جزئیات امور و رویدادهای روزمرّه شهروندان بهتر و بیشتر آگاه نیست و همچنین کسی مانند ایشان از هوی و هوس و خواسته‏های فردی و انگیزه‏های خودکامگی مبرّا و برکنار نیست.
بسادگی می‏توان از سخنان خود آقای حائری این نتیجه را گرفت که رسالت و امامت از حکومت جداشدنی نیستند و سخنان و استدلالهای ایشان بیش از آن مؤید مدعای ایشان باشد، تصدیقگر خلاف آن است. در ادامه براساس چند مقدمه ادعای خود را اثبات می‏کنیم:
مقدمه اول: هر مجموعه اجتماعی نیاز به حکومت دارد که مورد قبول و تأکید همه عقلاست.
مقدمه دوم: برای حاکم شایستگیهایی لازم است که در رسول و امام علیه‏السلام و نمایندگان خصوصی و عمومی آنها به گونه بسیار مطلوب وجود دارد که مورد قبول خود آقای حائری نیز هست.
مقدمه سوم: مقتضای حکمت الهی و نیز عقل بشری اسن است که زمان حکومت به دست کسی سپرده شود که کاملترین حد شایستگی را داشته باشد.
نتیجه: با وجود رسول، امام یا نمایندگان خصوصی وعمومی ایشان عاقلانه نیست که زمان امر حکومت به دست کس دیگری داده شود. لذا بر مردم است که وجود شریف ایشان را کشف و قبول نمایند. لکن بدیهی است که شناخت یا عدم شناخت مردم و قبول یا عدم قبول آنها نه چیزی به شایستگیهای ایشان می‏افزاید و نه چیزی از آن می‏کاهد.
آنچه گفته شد، دلیل عقلی لزوم وجود رسول، امام یا نمایندگان ایشان در رأس یک حکومت در راستای بهینه بودن آن بود، امّا اگر درست به قاعده لطف الهی نگریسته شود و حکمت بالغه آن وخود متعالی نیز در نظر آید، پذیرش لزوم معرفی رسول و امام از سوی خدای حکیم نیز امری روشن خواهد بود.
یک نکته بسیار مهم درباره قرائتهای لیبرالیستی و سکولاریستی از حکومت دینی وجود دارد و آن این است که حکومت هیچ گاه از اهداف اولیه و غایات اصلی وحی و شریعت نیست.
آقای حائری استدلال می‏کند که چون حکومت و سیاست از موضوعات و رخدادهای فرعی هستند، شأن انبیاء و مرسلین و ائمه علیهم‏السلام نیست که درباره آنها اظهارنظر کنند، در صورتی که پیام پیامبران و رهنمودهای امامان علیهم‏السلام همچنان کهاصول دارد، فروع نیز دارد و همان‏طور که برخی مسائل کلی گفته شده است، به برخی جزئیات نیز پرداخته شده است؛ لذا صِرف فرعی بودن مسأله حکومت و سیاست نسبت به هدف اصلی دین که کمال معنوی بشر است، دلیل بر تفکیک رسالت و امامت از حکومت و سیاست نمی‏باشد. هیچ یک از حکما و علمای اسلام نیز ادعا نکرده‏اند که حکومت از اهداف اصلی دین است. به تعبیر رساتر درست است که دین به هدف تشکیل حکومت نیامده است، امّا بدون تشکیل حکومت نیز رسیدن به هدف برای آن مسیر نیست.
صورت دیگر ادعای آقای حائری این است که رهبری سیاسی پیامبر بخشی از مأموریت الهی او نیست و از طریق انتخاب مردم صورت گرفته است.
پیش از این اثبات نمودیم که وجود مطلوبترین شایستگیهای لازم برای حکومت عقلاً برای تصدی امر حکومت لازم است و شناخت و قبول و یا عدم شناخت و قبول مردم چیزی از مطلوبیت ذاتی او برای امر حکومت زیاد یا کم نمی‏کند.
امّا این مسأله نیز بدیهی است که اگر مردم پیامبر را به پیامبری نمی‏پذیرفتند از پیامبر و پیام او برای ایجاد یک پایگاه اجتماعی و سیاسی کاری ساخته نبود و اصلاً نوبت به لزوم تشکیل پایگاه سیاسی نمی‏رسید؛ زیرا این امر فرع بر قبول پیام پیامبر و رهبری اوست. امّا همان گونه که ذکر شد، این امر نه به حقانیت پیام پیامبر و امام لطمه‏ای وارد می‏سازد و نه ذره‏ای از شایستگیهای ذاتی آنها می‏کاهد، لکن در عمل، عدم مقبولیت ایشان نزد مردم (به عبارت درست‏تر عدم قابلیت مردم برای درک حقانیت و شایستگیهای آنها) باعث می‏شود که اهداف دین محقق نگردد و لذا حکومت و سیاستی نیز موضوعیت پیدا نکند.
این امری بدییه و روشن است و هیچ لطمه‏ای نیز به نظریه امامت شیعه و تئوری سیاسی‏اش در عصر غیبت وارد نمی‏سازد.
این امر روشن را حکما چنین بیان نموده‏ادن که برای تحقق یک امر تنها فاعلیت فاعل شرط نیست، بلکه قابلیت قابل نیز شرط است، لذا اگر فاعلیت فاعل در بالاترین درجه باشد، همچون قدرت فاعلی ذات حضرت حق، امّا قابل، قابلیت لازم را نداشته باشد امر محقق نخواهدشد. از همین روست که حکما گفته‏اند قدرت الهی بر ممتنه به ذات تعلق نمی‏گیرد و این موضوع هیچ خدشه‏ای نیز به قادریت خداوند وارد نمی‏کند؛ زیرا نقص متوجه قابلیت قابل است نه قادریت فاعل.
بنابراین در حکومتهای نبوی و علوی بیعت در واقع مؤید قابلیت مردم برای تأیید و پشتیبانی حکومت دینی است، نه موجد حقانیت و البتّه امری است لازم و ضروری. امّا این حکومت با نظریه سیاسی لیبرالیسم بسیار فاصله دارد. در دموکراسی لیبرال قانون (که محتوای حکومت است) نیز بنابر خواست و اراده اکثریّت مردم شکل می‏گیرد، امّا در حکومتهای نبوی و علوی هیچ گاه برای تعیین حقوق، رأی مردم تأثیرگذار نبوده است.
اگر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله یا امیرالمؤمنین علیه‏السلام زانی را حد می‏زدند براساس نص دین و در راستای اجرای حکم خدا بوده است، نه خواست و اراده مردم. لذا محتوای دولت دینی و لائیک بسیار متفاوت است.
درباره تفاسیری که دولت علوی را جدای از دین انگاشته‏اند و خطبه‏ها و نامه‏های آن حضرت را که سراسر مؤید تلفیق دین و سیاست است، مؤید تفکیک دین و سیاست معرفی کرده‏اند، به چند نکته باید توجّه نمود:
الف ـ در خود عهدنامه مالک‏اشتر که از سوی مفسّران روشنفکر مذکور به عنوان سندی در تفکیک دین و سیاست به شمار آمده است، چنین می‏خوانیم:
ای مالک کارهایی که بر تو مشکل می‏شود و یا در اموری که باعث خلط و اشتباه می‏گردد، به کتاب خدا و سنّت پیامبر رجوع کن. خداوند سبحان برای قومی که خواسته هدایت کند، چنین می‏فرماید: ای کسانتی که ایمان آورده‏اید از خدا و رسول و اولی‏الامر خودتان اطعات کنید. پس اگر در حکمی اختلاف پیدا کردید به خدا و رسولش رجوع نمایید.13
سخن ما نیز چیزی جز این نیست که حکومت دینی یعنی مرجعیت دین در امر سیاست و کشورداری. البتّه این مسأله هرگز به معنای یافتن و یا جستن حل تمام مسائل از کتاب و سنّت نیست، بلکه عقل و علوم بشری در این جا مورد تأیید و تأکید دین هستند و راهگشای بسیاری از امور مربوط به حکومت و کشورداری.
ب ـ در بخشی از تفاسیر روشنفکری مذکور که بیشتر از بُعد سکولاریستی بهتفسیر دولت علوی پرداخته بود، خواندیم که امام علی علیه‏السلام چهار مأموریت مهم را در عهدنامه مالک‏اشتر فرمان داده است که عبارتند از: «جبایة خراجها، و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عمارة بلادها» و این چهار مورد هیچ یک مربوط به ارشاد دینی مردم نیست.
در پاسخ باید گفت ضمن این که سراسر عهدنامه مالک‏اشتر در واقع دستور به ارشاد دینی با عمل درست دین‏مدارانه است، دقت در همین چهار مورد ذکر شده نشان خواهد داد که حداقل «استصلاح اهلها» مربوط به امور معنوی هم می‏شود و تنها حوزه معیشت مادی را در برنمی‏گیرد. آماده کردن مردم برای صلاح از ابعاد مهم حکومت دینی است و تمام جنبه‏های معنوی و مادی زندگی بشر را شامل می‏شود.
وانگهدی خود امام علیه‏السلام در جایی دیگر از خطبه‏های خویش تعلیم و تربیت مردم را از حقوق ایشان بر حاکم اسلامی معرفی می‏کنند.
ج ـ توجّه به تعلیم و تربیت معنوی و اجرای حکم خدا که مستلزم توجّه به کتاب و سنّت است، هرگز به معنای بی‏اعتنایی به علوم بشری و یافته‏های عقلانی او نیست، بلکه علوم بشری در حوزه فقه در تعیین موضوع بسیار بااهمیّت و گاه سرنوشت‏ساز هستند و در حوزه‏های دیگر نیز دستاوردهای عقلی و علمی بشر می‏توانند منشأ خدمات بسیاری شوند و قطعا نیز بدون توجّه به آنها اهداف دین محقق نخواهد شد؛ زیرا تحقق اهداف دین بسته به اجرای احکام و قواعد آن است و یکی از قواعد مهم آن توجّه به علم و عقل است.
لذا شعار اصلاح دنیا با سلاح علوم بشری و اصلاح آخرت با معارف دینی شعاری عوامانه به نظر می‏رسد؛ زیرا علم و دین در راستای صحیح و طبیعی خود منشأ سعادت دنیا و آخرت آدمی با هم هستند؛ به عنوان مثال روان‏شناس یکی از علوم انسانی و بشری است، امّا می‏تواند با درمان روانی، بسیاری از ناهنجاریهای معنوی و روحی انسان را علاج کرده و از نظر روحی او را به تعادل برساند. حال آیا این امر تنها خدمت به دنیا اوست یا سعادت آخرت او را نیز در برمی‏گیرد؟
علم جامعه‏شناسی می‏تواند با ایجاد معرفت درست نسبت به لایه‏ها و طبقات مختلف اجتماع از بروز بسیاری از بحرانهای فرهنگی و سیاسی جلوگیری کند، یا به درمان بسیاری از ناهنجاری‏های اجتماعی کمک نماید.
حتی پزشکی با ایجاد سلامت جسمی در یک اجتماع انسانی در شکوفا شدن استعدادهای روحی و معنوی مؤثر است. کافی است مقایسه‏ای بشود میان یک اجتماع طاعون‏زده و بیمار با یک اجتماع کاملاً سالم.
حتی نمونه‏های آماری اثبات کرده است که ساکنان شهرهای شلوغ و دارای آلودگی هوا و آلودگی صوتی نسبت به ساکنان شهرهای منظم و کنترل شده دچار مشکلات عصبی بیشتری هستند. حال آیا بیماریهای عصبی در ایجاد نقصان در کمال معنوی انسان مؤثر نیستند؟
این جاست که حتی مهندسی محیط زیست و ترافیک در خدمت سعادت و کمال معنوی آدمی قرار می‏گیرند.
همین گونه است نقش دین در اصلاح وضعیّت دنیا و حیات مادی انسان.
در این زمینه نیز سفارشهای دینی بسیاری می‏توان یافت؛ مانند این که: «برای دنیایت چنان باش که گویی جاودانه در آن‏خواهی زیست و برای آخرتت آن گونه که فرداخواهی مُرد.» یا سفارشهای مربوط به استفاده از مواهب طبیعی و تباه نکردن آنها، توصیه به نظافت و سلامت، تعیین حقوق برای حیوانات و نباتات و حتی جمادات همه و همه در خدمت ایجاد دنیایی آباد و سالم هستند.
مسلما تک بُعدی نگاه کردن به هر یک از مقولات علم، عقل و دین موجب افراط و تفریط‏هایی می‏شود که آدمی را از حقیقت که اصل اوست دور می‏سازد.
حال پس از بررسی و نقد آراء روشنفکران ایرانی و عرب درباره دستاوردهای نبوی و علوی علیه‏السلام در پایان به مقایسه‏ای مبنایی میان دولت علوی و لیبرال دموکراسی غربی می‏پردازیم.
لیبرال ـ دموکراسی و دولت دینی
تلاش برای تفسیر مصادیق ایده‏آل تئوری دولت دینی برمبنای نظامیهای لیبرال ـ دموکرات، نشاندهنده اوج استقبال از اندیشه سیاسی امروز غرب است.
یافتن علل، عوامل و ریشه‏های چنین استقبالی از سوی برخی متفکران و اندیشمندان مسلمان مستلزم مطالعات و تحبیقات دقیق و عمیق جامعه‏شناختی و روان‏شناختی است؛ لکن آنچه در نقد قرائتهای لیبرال از دولت دینی می‏تواند بسیار مؤثر واقع شود، مقایسه میان یکی از نمونه‏های خالص حکومت دینی (به عنوانمثال دولت علوی به عنوان تیپ ایده‏آل و عین دکترین سیاسی شیعه) با لیبرال ـ دموکراسی‏های غربی است.
نکته‏ای که پیش از ورود به نقد، شایان تذکر است این است که همزمان با اوج استقبال ذکر شده از دموکراسی با قرائت لیبرالی از سوی برخی متفکران غیر غربی، سایه‏های تئوریک سنگینی، اندیشه لیبرالیسم را در خود فرو برده و آن را به نوعی دچار چالش نموده است.
یکی از مصادیق این چالش نظری رویکرد متفکران حوزه اندیشه لیبرالیسم به مسأله عدالت است. لیبرالیسم مکتبی است که اصل‏الاصول خویش را «آزادی» قرار داده است، تا تمام مقولات دیگر از جمله «عدالت» در پیشگاه آن ارزشگذاری شوند و این به معنای قربانی کردن عدالت به پای آزادی است.
بنابراین رویکرد متفکران لیبرال به ارزش عدالت حکایت از وجود خلأهایی می‏کند که پر کردن آن با پاسخهایی براساس عقلانیّت حقیقت محور، لیبرالیسم را در آستانه افول قرار خواهد داد و این روند در گذار از مدرنیسم مبتنی بر عقلانیتو فنی به فرامدرنیسم اصیل با قرائت حقیقت‏مدارانه صورت خواهد پذیرفت.
تفسیر حکومت دینی (با وجود مصادیقی آشکار همچون دولت نبوی و علوی) براساس لیبرالیسم توسط کسانی انجام می‏شود که محکمات فکری آنان غربی است و متشابهات اسلامی را نه براساس محکمات اسلامی که برمبنای محکمات از پیش فرض شده خویش تفسیر می‏کنند.
تفاسیر و قرائتهای مذکور که با عنوان «اصلاح‏طلبی طینی» و در یک بازقرائت مدرنیستی از کتاب و سنّت صورت می‏گیرد، نمونه‏های بسیاری دارد که به برخی از آنها اشاره شد.
اینک برای نقد موارد ذکر شده در طی چند مرحله نشان داده خواهد شد که میان نظام سیاسی مردمی امام علی علیه‏السلام و دموکراسیهای لیبرال تفاوتهای بنیادین وجود داشته و توفیق و کارآمدی تئوری دولت علوی در مردمی بودن بسیار فراتر از آن چیزی است که تئوریسینهای لیبرال به عنوان رؤیا از دموکراسی در سر می‏پرورانند.
1 ـ شاید بتوان در کوتاهترین بیان و خلاصه‏ترین تفسیر، مبنای حکومت دینی را براساس نمونه و الگوی دولت علوی در
1 ـ بنیاد بودن حق (ارزشی و منطقی) در عرصه تئوری و نظر؛
2 ـ مبنا بودن عدالت در عرصه اجرا و عمل.
امام علی علیه‏السلام در زمینه محور بودن «حق» و «عدالت» در حکومت می‏فرماید:
ای مردم! مرا بر نفس خودتان یاری دهید. خدای را سوگند که میان ظالم و مظلوم، انصاف و عدالت را حاکم می‏کنم و ستمکاره را حلقه دربینی و کشان‏کشان به آبشخور حق می‏کشانم، هر چند که خود خوش نداشته باشد.14
در جای دیگر درباره اصل و اساس حکومت خویش با مردم چنین سخن می‏گوید:
در این واقعیت تردیدی نیست که خدای سبحان با سرپرستی جریان زندگی‏تان برای من بر شما و متقابلاً برای شما بر من حقی نهاده است و در نهادن این حقوق متقابل میان من و شما برابری کامل وجود دارد. حق مقوله ویژه‏ای است که در مقام سخن گسترده‏ترین پهنه را داراست، ولی در مقام عمل که اجرای عدل و انصاف است، تنگنایی بی‏مانند است... پس هر گاه ملت حق والی را بپردازد و متقابلاً زمامدار نیز حقوق ملت را ادا کند... شناسه‏های عدالت راست شود.15
بنابراین زیربنا و بنیاد اصیل دولت علوی «حق» و آبشخور «حق» در اندیشه امام علی علیه‏السلام «وحی» و کار ویژه اساسی دولت، «عدالت» در اجرای حق است.
در اندیشه علوی معرفت به حقیقت نه امری نسبی و دست نیافتنی، بلکه قابل حصول و لازم است، چرا که حضرت در تفسیر خلقت انسان و سیر تکاملی اثر پس از مراحل مختلف «معرفة یفرق بها بین الحق و الباطل»؛16 یعنی «نیروهای شناخت حق و باطل» را نیز در خلقت انسان به عنوان یکی از درون نهاده‏ها معرفی می‏فرماید.
2 ـ ارسوط در تقسیم‏بندی انواع حکومت مبنا را «اداره‏کنندگان نظام سیاسی» قرار داده است. آن جا که یک نفر زمام امور را در دست بگیرد نوع حکومت، پادشاهی یا تیرانی خواهد بود؛ وقتی معدودی از خواص اداره نظام را در دست داشته باشند، نوع حکومت اریستوکراسی یا اولیگارشی و هنگامی که شمار زیادی ازمردم زمان امور را در دست بگیرند، نوع حکومت دموکراسی یا پولیتوی خواهد بود.17
از مسلّمات معرفتی است که تنها قرائت از دموکراسی، قرائت لیبرال نیست، بلکه از دموکراسی تعابیر و تعاریف گوناگونی شده و در وادی عمل نیز روشهای متفاوتی برای اِعمال آن اعم از مستقیم و غیرمستقیم یا روشهای «پله بی‏سیت»18، «رفراندوم»19، «ابتکار عام»20 و «بازخوانی»21 پیشنهاد گشته است.
به عنوان نمونه «مارکسیستها» که خود قرائتی ویژه نسبت به مفهوم دموکراسی دارند، برداشت لیبرالی از آن را تخطئه کرده و دموکراسی امریکا را «دموکراسی پرستش دلار» نامیدند. همچنین «لنین» درباره دموکراسی در نظامهای لیبرال ـ سرمایه‏داری معتقد است در جامعه سرمایه‏داری، حق رأی یک سراب و امری غیرواقعی است؛ آنچه حقیقت دارد پول است و سرمایه.
به دیگر سخن، در دموکراسی لیبرال شکل نظام سیاسی دموکراتیک است، امّا محتوای آن، حکومت ثروتمندان و توانگران است.22
3 ـ به هر تقدیر، قرائت لیبرالیستی از دموکراسی که برداشت غالب در اندیشه سیاسی حال است به نوعی از مردم‏سالاری معتقد است که ما ضمن برشمردن خصایص و عیب‏شناسی آن، تفاوتهایش را با ساختار مردم دولت دینی علوی و نبوی بیان می‏نماییم.
الف ـ در فرهنگ و اندیشه لیبرال «حقیقت» امری پیشینی، متعین و مطلق نیست که با شناخت آن و براساس آن بنیانی سیاسی ریخته شود، بلکه «درستی» و «حقانیت»، «خوبی» و «ارزش» همان است که خواست، اراده و میل اکثریّت براساس اصل آزادی بر آن تعلق گیرد، لذا حق‏مداری در دموکراسی لیبرال جایگاهی ندارد، بلکه جای آن «فایده‏گرایی» (Utilitarianism) و «لذت‏طلبی» اصالت دارد؛ یعنی ملاک درستی در تصمیم‏گیری افراد در دموکراسی لیبرال ازو میان گزینه‏های مختلف این است که سود مادی بیشتر و تمتع افزونتری از دنیا را شامل شود.
ب ـ حکومتهای لیبرال ـ دموکرات هیچ تکلیفی و در نتیجه تعهّدی در قبال تربیت اخلاقی و معنوی شهروندان ندارند. به عبارت دیگر لیبرال دموکراسی نوعی از حکومتهای دموکراتیک است که کاملاً یراخلاقی (بی‏تفاوت نسبت به مقوله اخلاق) می‏باشد.
بنابراین در کار ویژه‏های نظامهای لیبرال ـ دموکرات ارزشهای اخلاقی جایگاهی ندارند و در نظریه‏های دولت مدرن، این نظامها با اختیار نمودن نام دولت رفاه state) (Walfare برای خویش بر این امر صحه می‏گذارند که کار ویژه اساسی‏اش تأمین آسایش مادی برای شهروندان است.
بنابر دو مورد ذکر شده درباره دموکراسیهای لیبرال بآسانی می‏توان نتیجه گرفت که دولت علوی با قرائت لیبرال از دموکراسی بسیار فاصله دارد؛ زیرا هم حقیقت‏مدار و عدالت‏محور است و هم تربیت و پرورش اخلاق و معنویت در جامعه را از کار ویژه‏های مهم دولت به شمار می‏آورد.
امام علی علیه‏السلام در این زمینه که پرورش و تأدیب مردم حقی است برای آنان که بر زمامداران است تا نسبت به ادای آن نهایت تلاش خویش را مصروف دارند، می‏فرماید:
ای مردم! بی‏گمان مرا بر شما و شما را بر من حقی ثابت است. حق شما بر من، خیراندیشی و دلسوزی مخلصانه و... تأدیب و تربیتتان است.23
نکته حائز اهمیّت دیگر این است که لیبرالیسم هرگز نتوانسته است قرائت خویش از دموکراسی را بدرستی اجرا نماید.
شرایط توفیق دموکراسی چیست؟ به عبارت دیگر شاید بتوان این گونه سؤال را مطرح نمود که تحت چه شرایطی مردم می‏توانند واقعا بر سرنوشت خویش حاکم باشند؟
در پاسخ می‏توان وجود برخی پارامترها را برای توفیق دموکراسی لازم دانست:
1 ـ عدالت اقتصادی و فقدان نابرابری‏ها و شکافهای هراسناک و عظیم در ثروت؛
2 ـ عدالت معنوی و برابری اجتماعی و ملاک تفاوت نبودن موقعیتهای اعتباری حکومتی؛
3 ـ اخلاق متعالی، هم در لایه رهبران و هم در میان توده مردم؛
4 ـ مدیریت سالم و کارآمد در ساختار نظام سیاسی؛
5 ـ بالا بودن نسبی سطح درک و آگاهی مردم.
یک تأمّل اجمالی در موارد مذکور ما را به این نتیجه می‏رساند که در نظامهای سرمایه‏داری و لیبرال دموکراسی‏هایغربی حداقل سه شرط اول به هیچ وجه وجود ندارد و در موارد دیگر نیز کاستیهایی به چشم می‏خورد.
به همین دلایل نیز هست که «نبی پراساد» پس از بررسی دقیق و همه جانبه نتیجه گرفت که هیچ کشوری هنوز در مفهوم کامل و عمیق به دموکراسی دست نیافته است و دموکراسی هنوز به صورت یک آرمان مانده است، نه این که واقعیت نیافته باشد و علل آن را نیز در «فقر، جهالت و نفاق اجتماعی» خلاصه نمود.24
پس از مطالب ذکر شده دو نتیجه به دست می‏آید:
الف ـ دولت دینی با مصادیق علوی و نبوی با دموکراسی لیبرالی تفاوتهای اساسی و بنیادی دارد.
ب ـ هر آنچه حسن در دموکراسی لیبرال وجود دارد، حد اعلایش در دولت دینی هست، لذا نمی‏توان دولت دینی را تفسیر لیبرال نمود، امّا اگر لیبرالیسم سیاسی یا دموکراسی لیبرال حقیقت‏مدار شود و به معنویت، تربیت و عدالت توجّه نشان دهد شاید تا حدّی بتواند به نحوی از مزایای نظریه دولت دینی بهره‏مند گردد.
نقش و جایگاه مردم در دولت علوی
شرایط توفیق در مردم‏گرایی حقیقی به طور تمام و کمال در دولت علوی وجود دارد.
به تعبیر شهید مطهری25 اعتقاد و ایمان به خداوند در فلسفه سیاسی حقیقتْ‏محور علوی پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی می‏شود.
امام علی علیه‏السلام کسی را فراتر از دایره شمول قوانین الهی (حقوق اسلامی) نمی‏داند و هیچ کس را نیز هر قدر هم که از نظر موقعیت اجتماعی پایین به نظر برسد، فاقد حق مشارکت سیاسی نمی‏داند. ایجاد برابری اجتماعی و معنوی26 میان راعی و مرعی در اندیشه سیاسی امام علی علیه‏السلام در عالیترین صورت ممکن وجود دارد.
آن جا که «مالک» را خطاب قرار داده، می‏گوید:
هرگز مباد که با خود بگویی که مرا فرمانروایی داده‏اند، فرمان می‏دهم و باید بی‏درنگ اجرا شود. که این سیاه‏کننده دل، ویرانگر دین است... هر گاه شکوه ویژه فرمانروایی، به نخوت و خود بزرگ‏بینی دچارت ساخت با دقت در بزرگی ملک خداوند و نیرویش بنگر که چگونه بر تو سلطه دارد و بندبند وجودت در اختیار اوست.27
امّا علی علیه‏السلام همچنین در مورد خودش نیز با مردم چنین می‏گوید:
پست‏ترین حالتهای زمامداران جامعه در نظرگاه مردم شایسته این است که بدین گمان متهم شوند که دوستدار ستایش‏اند و سیاست کشورداریشان بر کبروزری بنا یافته است و براستی که من خوش ندارم که این پندار در ذهنتان راه یابد که به تملق و چاپلوسی گراییده‏ام و شنیدن ثنای خویش را دوست دارم، من چنین نیستم.28
همت در راستای «عدالت اقتصادی» شرط دیگری برای توفیق حکومت در مردم‏گرایی حقیقی است. دولت علوی در این جهت نیز در عالیترین درجه کمال می‏باشد.
علی علیه‏السلام خود را موظف و مکلف می‏داند که همچون تهیدست‏ترین مردم زندگی کند؛ آن جا که در پاسخ به عاصم‏بن زیاد می‏فرماید خداوند بر رهبران حق واجب کرده است که خود را با مردم تهیدست برابر نهند، مبادا که تهیدست را اندوه فقرش توانفرسا شود.29
یا آن جا که در برابر کسانی که در مسیر باطل از موقعیت خویش سوء استفاده کرده، ثروتها اندوخته بودند، می‏فرمود از آنها خواهد ستاند؛ اگر چه کابین زنان خویش کرده باشند.
در جایی دیگر حضرت در سفارش به «محمدبن ابی‏بکر» می‏فرماید:
می‏باید که برای تو پسندیده‏ترین کارها میانه‏ترینشان در حق، شامل‏ترینشان در عدل و فراگیرترینشان در جلب خشنودی مردم باشد.30
بنابر آنچه گذشت، توجّه به مردم، اکرام و احترام آنان، تصریح بر دایره وسیع حقوق ایشان بر زمامداران، مسؤولیت حاکمان در مقابل این حقوق و مانند اینها در اندیشه امام علی علیه‏السلام در اوج کمال وجود دارد، به گونه‏ای که برای دلباختگان دموکراسی‏های لیبرال رؤیایی دست نیافتنی است.
در اندیشه سیاسی امام علی علیه‏السلام ، «حق» نسبت به تشکیل نظام سیاسی امری پیشینی است و نظام سیاسی اسلام براساس سیستم حقوقی از پیش تعیین شده‏ای بنا می‏شود و در وضع این حقوق نه حاکم و نه مردم هیچ یک نقشی ندارند، بلکه وضع این اصلیترین زیربنای سیاست دینی مربوط به ساحت ربوبی و شارعیت حضرت حق می‏باشد که عقلانیترین نظام حقوقی با رعایت کلیه مصالح آدمی برای رسیدن به کمال معنوی و سعادت اخروی باشد.
پی‏نوشتها
1 . علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، (قاهره، 1925)، ص62-64، 94-90، به نقل از احمد واعظی، حکومت دینی، ص 119-117.
2 . محمّد عابد الجابری،الدّین و الدوله و تطبیق الشریعة، ص 23-14، به نقل از: حکومت دینی، ص 123 و 125.
3 . محمّد سعید العشاوی، الاسلام السیاسی،ص 92، 180 و 42؛ اصول الشریعه ص 139-141؛ حصاد العقل، ص 47، به نقل از حکومت دینی، ص 116-112.
4 . مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 144-141.
5 . همان، ص 152.
6 . مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثن انبیاء»، کیان، ش 28.
7 . همان.
8 . همان.
9 . مهدی بارزگان، بازیابی ارزشها، ص 409-408.
10 . س. اصلانی، «تحریف نهج‏البلاغه با نیت اثبات سکولاریزم»، کیهان، 14 فروردین 79.
11 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، خطبه 136.
12 . همان، خطبه 207.
13 . همان، خطبه 1.
14 . ارسطو به طور کلّی حکومتها را به دو نوع طبیعی و فاسد تقسیم می‏کند و معتقد است تیرانی نوع فاسد حکومت پادشاهی، اولیگارشی نوع فاسد حکومت اریستوکراسی و دموکراسی نوع فاسد حکومت پولیتی است.
15 . «پله بی‏سیت) روشی دموکراتیک برای آشکار کردن عقیده مردم درباره یک موضوع سیاسی دارای اهمیّت عمومی است و در تعریف، ارتباطی با قانون ندارد؛ یعنی بیان عقیده بدون نتیجه حقوقی است، امّا هیچ حکومتی در عمل، از نتایج آن نمی‏تواند اجتناب نماید. ناپلئون از این مسأله استفاده کرد و از قانون اساسی طفره رفت.
16 . «رفراندوم» شیوه‏ای است که به وسیله آن با مراجعه مستقیم به مردم عقیده عمومی را می‏توان معلوم کرد. رفراندوم به دو نوع «اجباری یا الزام‏آور» و «اختیاری یا انتخابی» تقسیم می‏شود.
17 . در سوئیس هر پنجاه هزار شهروند می‏توانند درخواستی را امضا کنند و در آن اقداماتی را که می‏خواهند قانونی شود مشخص نمایند. به این مقوله ابتکار عام می‏گویند. ابتکار عام با عرض حال فرق می‏کند و حالت آمرانه دارد و باید قوه مقننه پیشنهاد را به رأی مردم بگذارد.
18 . بازخوانی راه دیگر دموکراسی مستقیم است. هر جا که بازخوانی وجود دارد، رأی‏دهندگان حق دارند هر مقام منتخب یا نماینده را که از انجام صمیمانه یا مسؤولانه وظایف بازمی‏ماند بازبخوانند. در بعضی ایالات امریکا حتی قضات را می‏توان بازخواند.
19 . درباره پی‏نوشتهای 15 تا 18 رجوع کنید به: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 316 و 319.
20 .
21 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، خطبه 34.
22 . بنیادهای علم سیاست، ص 311.
23 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، عهدنامه مالک اشتر.
24 . مرتضی مطهری، سیری در نهج‏البلاغه، ص 124.
25 . منظور از برابری معنوی، مقام باطنی و بزرگی روحی به مفهوم عرفانی نیست، بلکه مقصود این است که افراد در درون خویش به صرف داشتن یک مسند سیاسی برای کسی شأن و منزلتی افزونتر از بقیه قائل نشوند.
26 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، نامه 53.
27 . همان، خطبه 207.
28 . همان، خطبه 200.
29 . همان، نامه 53.