مبانی معرفتی دیانت و روشنفکری در غرب (مقاله ترویجی حوزه)

آنچه در دنیای غرب در قرون اخیر به وجود آمده است معنای اصطلاحی خاصی به روشنفکری داده که با سطح متعالی آگاهی و معرفت که دانش حضوری و دانش شهودی و معرفت ناب دینی است فرق می‏کند. چرا در غرب این گونه شد؟ زمینه آن چه بود؟ کلیسا چه نقشی در این میان داشت؟ چگونه شد که عقل و دین در ستیز قرار گرفتند؟
اجمالاً این است که در برابر تربیتی که کلیسا داشت و خود را وارث وحی و آسمان و معرفت دینی و فارغ از دیگر انواع معرفت «حسّی و عقلی» می‏دانست، هر گاه با معرفت حسی و عقلی در ستیز قرار می‏گرفت آن دو را می‏کوبید و با حربه قدرت کار می‏کرد و حال آن که بین عقل و دین ناسازگاری نیست. دین از ساحتی فراتر از آنچه عقل می‏یابد و خود عقل به آن گواهی می‏دهد، خبر می‏دهد.
آن گاه که سخن از تثلیث می‏شد که نه فرامفهومی و فراعقلی بود بلکه ضد عقل بود و خداوند نه محیط بر همه اشیاء بلکه در عرض اشیای دیگر قرار می‏گرفت، انتظار داشتند که عقل آن را بپذیرد. این معلوم است که برای عقل پذیرفتنی نیست. کلیسا عقل را از حجیت و اعتبار انداخت و حس را محدود کرد. در برابر چنین برخوردی بود ـ نه این که همه علل و عوامل این باشد ـ که جریانی به مقابله برخاست و نوعی عقل‏گرایی به وجود آمد که معرفت دینی را انکار می‏کرد. فلسفه، آنچه که از قرن 16 به بعد پدید آمد نبود. دنیای اسلام تاریخ رشد و شکوفایی تفکر و فلسفه بود. فیلسوفان و حکیمانی که شاخص تفکر بحثی در تاریخ اسلام بودند خود به معرفت فرامفهومی اذعان و آن را اثبات کرده‏اند، امّا در غرب نوعی عقل‏گرایی پدید آمد که معرفت مفهومی عقلی را سقف دانش بشری می‏دانست نه سطح معرفتی فراتر. جریانی که با دکارت شروع می‏شود و در همه چیز شک می‏کند، مگر آنچه با چشم و آن هم با شناخت مفهومی و عقلی به دست آورد. او حتّی سعی می‏کند خودش را هم از همین افق بشناسد. می‏گوید من شک می‏کنم، من فکر می‏کنم، پس من هستم؛ یعنی خود را دل صادق اندیشه حساب می‏کند.
خوب این بحث و موضوع شش قرن قبل در اندیشه بوعلی نیز مطرح بوده و او خود نیز همین مسأله را بیان کرده است که محال است انسان از طریق اثر عینی خودا اثبات کند که ما وارد این گفت‏وگو نمی‏شویم. «منِ» انسان با سطح دیگری از معرفت حسّی شناخته می‏شود، امّا در تاریخ، فلسفه و تفکر غرب از این جا آغاز می‏شود. آن روی دیگر این سکه همین بود که قلّه دیگر عقل‏گرایی در غرب یعنی هگل بیان کرد. هستی آن است که در افق عقل روشن شود و آنچه با شناخت مفهومی عقلی اثبات شدنی نباشد وجود ندارد. آنچه اندیشیدنی نیست، نیست. هستی هویتی عقلانی دارد. کدام عقل؟ همین عقل مفهومی برهانی منطقی که هگل در آن منطق حرفها داشت. حال توجّه کنید به آن نزول و تنزیلی که هستی پیدا می‏کند و اوج و بلندی که عقل مفهومی در نظر بعضی می‏یابد تا آن جا که می‏گویند: «در این که چیزی باشد و برای عقل ناشناختنی باشد، چنین چیزی اصلاً وجود ندارد» یا «هستی آن است که در افق فکر روشن شود». حال جای فکر و روشن را عوض کنید. روشنفکری با این معنایی که فکر پیدا می‏کند و تنزلی که هستی به این افق می‏یابد، یک اصطلاح نوین است و مراد از روشنفکری این معنای نوین است.
زمینه‏های پیدایش روشنفکری در غرب
سده‏های میانه (قرون وسطی) سده‏های حاکمیت کلیسا در غرب است. کلیسا به نام دین، داعیه دفاع از حاکمیت الهی و پاسداری از ارزش فطری را داشت و مردم در گرو باور و اعتقاد به غیب در جست‏وجوی بهشت، حاکمیت کلیسا را گردن می‏نهادند.
کلیسا در دو بُعد علمی و عملی در جهت خلاف فطرت آدمی گام برداشت.
از سویی هیچ یک از انجیلهای چهارگانه ره‏آورد مستقیم وحی نبودند، بلکه نوشته‏هایی بودند که از میان دهها انجیل توسط کلیسا رسمیت یافته بود و ارباب کلیسا می‏کوشیدند تا با قداست بخشیدن بهنویسندگان آنها به ایشان چهره‏ای الهی ببخشند. خصلت بشری انجیلها آنها را گرفتار خطاها و اشتباههای فراوانی کرده بود آن چنان که در برخی موارد حتّی با معرفت حسی و عقلی انسانها سازگاری نداشت. کلیسا در دفاع از این مجموعه که از قداستی الهی برخوردار گشته بود ناگزیر با علوم عقلی و حسی به مبارزه پرداخت و به این ترتیب نه تنها به دانش الهی راه نبرد، بلکه با مراتب دیگر دانش بشری نیز در ستیز افتاد.
در بُعد عملی نیز کلیسا برای مشارکت در قدرت حکومتهای مختلف به توجیه ستمها و ظلمهای آنها پرداخت. بنابراین مبارزه با علم و توجیه ظلم و سرانجام، جنگهای دویست ساله صلیبی ره‏آورد حاکمیتی بود که به دروغ داعیه دیانت داشت. ارباب کلیسا که خود را خازنان بهشت می‏خواندند از سرِ دنیاطلبی سند آن را پیشاپیش به خداوندان پول می‏فروختند. بدیهی است که با هجوم مدعیان دین به سوی دنیا دیگران نیز در همین راه گام می‏نهند و به این ترتیب آخرین شعله‏های هدایت فطری که راه غیب را در معرض دیده حقیقت‏بین آدمی قرار می‏دهد خاموش می‏شود.
حاکمیت غاصبان خلافت و ولایت الهی از آن جا که در جهت مخالفت خواسته‏ها و نیازهای فطری آدمی گام برمی‏دارد دیر یا زود به عصیان و شورش همگانی می‏انجامد. این عصیان یکی از این دو راه را طی می‏کند:
اول، بازگشت به ارزشها و سنّتهای راستین و حاکمیت واقعی الهی؛ این راهی است که در طول تاریخ اسلام، عترت و پیروان و شیعیان آنان رهبری آن را به عهده داشتند و در مسیر آن گام می‏نهادند.
دوم، عصیان در برابر حاکمیت موجود، نه به عنوان مبارزه با بدعتها و بازگشت به سنّتهای حقیقی و حاکمیت حقیقی الهی که به عنوان انکار الوهیت و انکار مبدئی که بدعتهای ایجاد شده با انتساب دروغین به آن، خود را توجیه می‏کنند.
سایه سنگین کلیسا چنان گسترده بود که مجالی برای بازگشت باقی نمی‏گذاشت. حذف قواعد و اصول فلسفی و برهانی‏ای که به عنوان مبادی یقینی، سنگرهای اوّلیه ایمان را تأمین می‏کند، تبلیغ ایمان تقلیدی و از همه مهمتر رفتار ارباب کلیسا که نوعی هدایت عملی به سوی زندگی دنیا بود، در نهایت بزرگترین ضربه را بر ایمان تقلیدی وارد آورد.
جنگهای صلیبی و آشنایی با مظاهر تمدّن اسلامی، فتح قسطنطنیه به دست مسلمانان و مهاجرت هنرمندان و عالمان آن جا به کشورهای غربی و سرانجام کشف امریکا و اوجگیری تب طلا از جمله شرایط اجتماعی‏ای بود که ذهن و فکر انسانِ غربی را در برابر وحی، معرفت دینی و الهی و ایمان تقلیدی دچار تزلزل و تردید ساخت و این تردید، تولد و زایش فرهنگ و تمدّن نوینی را در تاریخ بشر موجب شد که از آن به رنسانس یاد می‏شود. رنسانس که با نسیان و فراموشی کامل واقعیّت الهی و دینی عالم و آدم همراه بود دو جریان فکری نوین را پدید آورد که جریان روشنفکری در غرب را به وجود آوردند.
جریان اوّل، عقل‏گرایی است که با دکارت آغاز شد و با افرادی نظیر اسپینوزا و لایب‏نیتز ادامه یافت و با هگل به تمامیت خود رسید.
جریان دوم، حس‏گرایی است که با فرانسیس بیکن آغاز شد و از آن پس با شخصیتهایی نظیر لاک، برکلی هیوم، کنت و میل ادامه یافت و در نهایت پس از تحوّلاتی چند به عنوان دیدگاه برتر، بر حوزه‏های علمی غرب چیره شد.
مؤلفه‏های فکری روشنفکری در غرب
تعقل و اندیشه‏ورزی منحصر به انسان غربی و از ویژگیهای دوره رنسانس نیست و قبل از آن نیز در جوامع دیگر وجود داشته است، ولی در گذشته تاریخ، تعقل سودای انکار حقایق برتر را نداشت، بلکه به عنوان گذرگاه انسان را به سوی آگاهی و معرفتی که از شهود و حضوری فراعقلی نه ضد عقلی بهره‏مند بود رهنمون می‏ساخت.
اوّلین اندیشمندان تاریخ بشری، براساس قبول اصالت برای معرفت فراعقلی که خاص انبیا و اولیای الهی است از حکیم و دانشمند خواندن خود پرهیز و به نام فیلسوف یعنی دوستدار دانش بسندهمی‏کردند.
از نظر آنها دانش مفهومی که با شیوه استدلال و تفکر حصولی به دست می‏آید، فقط وصف معرفت است و معرفت حقیقی همان دانش شهودی است که گرچه مخالف اندیشه و تعقل نیست، ولی فوق آن می‏باشد.
بعد از رنسانس خصوصیت بارز عقل‏گرایی، انکار هر نوع معرفت فراعقلی و نفی یا تردید کردن در ابعادی از هستی است که فراتر از افق ادراک عقلی انسان می‏باشند. فلسفه دکارت با تردید و شک در همه چیز آغاز می‏شود و با تفسیری عقلانی از جهان پایان می‏پذیرد. اوّلین استدلالی که دکارت می‏کند این است که اگر چه من در همه چیز و از جمله در وجود خود شک می‏کنم، ولی در این که «شک می‏کنم» یا به عبارت دیگر در این که می‏اندیشم، شکی ندارم. بنابراین اوّلین اصل مورد قبول دکارت همان اندیشه و تعقل است که وجود خود را بر این اساس اثبات می‏کند: «من می‏اندیشم، پس هستم.»
عقل‏گرایی به معنای تبیین عقلی انسان و جهان، توسط فیلسوفان غرب تداوم یافت. کانت گرچه برای اشیا واقعیتی فراسوی آنچه به عقل می‏آید قبول کرد، ولی آن را ناشناختنی خواند و رابطه انسان با آن را به طور کامل قطع کرد. هگل نیز کوشید تا نظام عقلانی جهان را تبیین کند و در سیر استدلال خود، آنچه را بالقوه در اندیشه دکارت نهفته بود با این بیان آشکار ساخت که آنچه اندیشیدنی نیست، وجود ندارد و هر چه هست، اندیشیدنی است.
هستی در اندیشه هگل واقعیتی عقلانی دارد، به این معنی که گرچه بشر به حقیقت بسیاری از امور پی نبرده است، ولی هر چه در واقع هست می‏تواند برای فکر روشن شود. روشن شدن هستی برای فکر ـ که روشنفکری و عصر خرد و روشنگری را در تاریخ بشر پدید آورد ـ به منزله انکار هر نوع واقعیّت و حقیقتی است که به صورت راز و رمز برای عقل انسانی می‏باشد؛ با رشد این دیدگاه همه معارفِ پیشینی که در سده‏های میانه و قبل از آن بر اساس اذعان عقل به اسراری که هویتی فراعقلی دارند در قالب سنّتهای دینی و رمزهای الهی به حیات خود ادامه می‏دادند؛ یا تمامی بدعتهایی که به دروغ داعیه سنّت داشتند و به صورت عادات و رسوم اجتماعی تداوم یافته بودند در معرض نقّادی عقلی قرار گرفتند که یا به انکار
فراسوی خود می‏پرداخت و یا آن که هر نوع راهی را برای وصول به آن و یا آگاهی از آن انکار می‏کرد.
واقعیتی که از رهگذر این نقادی به دست آمد هویتی عقلانی داشت و الزاما عنوانی ضد دینی نداشت، ولی خداوندی که در عرصه آن ظهور می‏یافت باید از تبیین و توجیهی صرفا عقلانی برخوردار باشد. انسان نیز از دیدگاه عقل‏گرایان از واقعیّت عقلانی جهان جدا نیست و هویتی برتر از آن ندارد. هگل با همین شناخت معتقد بود انسانی که تبیین عقلی کاملی از خود و جهان نداشته باشد، از حقیقت خود و هستی غافل و بیگانه است.
از دیدگاه هگل در تاریخ اندیشه انسانی «از خود بیگانگی» جای خود را به «خودآگاهی» و «خودآشنایی» می‏دهد و هستی در مسیر تحوّلات مستمر خود آن گاه که در قالب ذهن انسان اندیشمند درمی‏آید. به حقیقت خود بازمی‏گردد و از «خودبیگانگی» آن پایان می‏پذیرد؛ بدین ترتیب انسان و هستیِ کامل از دیدگاه هگل، همان انسان غربی و هستی اوست که در اوج تفکر عقلی تاریخ نشسته است.
در سده‏های هفدهم و هجدهم که دوران حاکمیت عقل‏گرایی بود، همه باورها و تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان، با حذف مبانی و مبادی آسمانی و الهی، درصدد توجیه عقلانی خود برآمدند و ایدئولوژیهای بشری که از هویتی صرفا عقلی برخوردار بودند جایگزین سنتهایی شدند که در چهره‏ای دینی از مکاشفات ربانی انبیا و اولیای الهی تغذیه می‏کردند، یا جایگزین بدعتهایی شدند که با تقلب مدّعیان کاذب، رنگ سنّت به خود گرفته بودند. عقل با همه قدرتی که پیدا کرد، پس از قطع ارتباط با حقیقتی که محیط بر آن بود نتوانست جایگاه مستقل خود را حفظ کند و بسرعت راه افول پیمود و زمینه را برای ظهور و تسلط جریان فکری حس‏گرا آماده نمود. حس‏گرایی نه تنها دارای زمینه‏های تاریخی مستمری است، بلکه ویژه طایفه‏ای خاص نیست و مورد توجّه همگان بوده و می‏باشد؛ ولی اصالت بخشیدن به آن به گونه‏ای که با انکار ارزش جهان‏شناختی معرفتهای برتر، یعنی انکار معرفت عقلی و دینی همراه باشد پدیده‏ای خاص غرب در روزگار پس از رنسانس است. در گذشته تاریخ زمینه‏های حس‏گرایی در بین بشر، خصوصا آن چنان که قرآن یاد می‏کند، در میان بنی‏اسرائیل وجود داشته است. در قرآن خطاب بهبنی‏اسرائیل آمده است:
«و اذ قلتم یا موسی لن نؤمن لک حتّی نری اللّه‏ جهرة»
آن گاه که گفتید ای موسی ما به تو ایمان نمی‏آوریم تا آن که خدا را با چشم آشکار ببینیم.
با این حال شکل سازمان‏یافته این تفکر به گونه‏ای که به عنوان یک اندیشه فلسفی در برابر جریانهای دیگر از خود دفاع کند و چهره غالب را به خود بگیرد، خاص تاریخ جدید غرب است.
فرانسیس بیکن با این فکر که انسان در اندیشه خود گرفتار آن دسته از بتهای ذهنی است که از ناحیه پندارها و باورهای ناشی از محیط و خرافات بر او تحمیل می‏شود، کوشید تا میزانی مطمئن برای تشخیص دانسته‏های صحیح از پندارهای باطل ارائه دهد. او معتقد بود شناخت صحیح، تنها از راه حواس پدید می‏آید و برای این منظور با تشکیل یک جدول استقرایی کوشید تا راه کشف تمامی قوانین هستی را از راه مشاهده و تجربه برای همه روشن سازد.
نقد مبانی معرفتی روشنفکری
اثبات این که بخش حس گرای جریان روشنفکری غرب ناگزیر به سفسطه و شکاکیت در چهره‏های آشکار یا نهان می‏انجامد؛ همچنین بحث از این که شناخت مفهومی عقلی، نهایت علم و آگاهی نیست و معرفتی فراتر از آن که همان معرفت حضوری و شهودی است، می‏باشد و سرانجام، آگاهی دینی که معرفتی الهی و ربانی است، وجود دارد؛ همگی از جمله مسائلی است که در دایره مباحث شناخت‏شناسی قرار می‏گیرند.
در مباحث معرفت‏شناختی، کسانی که به ارزش معرفتی شناخت عقلی توجّه دارند از دیرباز به این نکته تصریح کرده‏اند که حس، هرگز به‏تنهایی مفید علم به خارج نبوده است و حسّیات فقط در پرتو برخی از احکام و قوانین غیرحسّی در دایره داده‏های خود، مفید شناخت یقینی می‏شوند و سپس زمینه آگاهیهای استقرایی و یا تجربی بعدی را فراهم می‏آورند؛ به عنوان مثال، مبدأ عدم تناقض قضیه‏ای است که با تردید در آن، جزم به هیچ ادراک حسّی تحقق پیدا نمی‏کند؛ زیرا با احتمال اجتماع نقیضین هر مشاهده‏ای که واقع شود، احتمال صدق نقیض همان مشاهده نیز وجود خواهد داشت و در این صورت امتیازی بین هر یک از ادراکات حسّی و نقیض آن باقی نخواهد ماند.
بدون شک اگر حس‏گرایان، قضایایی نظیر مبدأ عدم تناقض را که نسبت به گزاره‏های حسّی و تجربی پیشین است، فاقد اعتبار بدانند، تمام گزاره‏های علمی نیز به دلیل اتّکا به آنها بی‏اعتبار خواهد شد.
بوعلی در کتاب شفا مدعی است که حتّی اگر مبدأ عدم تناقض در یک مورد خدشه‏دار شود؛ یعنی اگر شی‏ء تنها در یک مورد با نقیض خود امکان جمع داشته باشد، تمام قضایایی که در نظام ذهنی و علمی انسان مورد تصدیق می‏باشند درهم می‏ریزد.
شاگرد او بهمنیار بر همین اساس در کتاب التحصیل مدعی است که نقش مبدأ عدم تناقض در میان قضایای علمی، نظیر نقش واجب‏الوجود در میان ممکنات است؛ یعنی اگر کسی در صحت علمی این قضیه تردید نماید، در صحت تمام قضایای دیگر و از جمله در صحت تمام قضایای حسّی خود تردید کرده است. بنابراین اذعان به هر شناخت حسّی، خود دلیل بر وجود یک شناخت عقلی است که از طریق حس به دست نمی‏آید.
بر فرض این که حس‏گرایی از بُعد عملی و برای گذران روزمره زندگی، بسیاری از آثاری را که از طریق شناخت حقیقی و واقعی جهان طبیعت قابل تحصیل است، تأمین نماید؛ از بُعد معرفتی ـ همان‏گونه که پیش از این اشاره شد ـ چاره‏ای جز سقوط در ورطه سفسطه و شکاکیت نخواهد داشت.
در نقد دیدگاهی که معرفت مفهومی عقلی را سقف معرفت بشری می‏داند و آگاهیهای برتر او را انکار می‏کند، از ناحیه کسانی که به دریافت حضوری انبیا و اولیای الهی باور دارند براهینی اقامه شده است.
شیخ الرئیس بوعلی در موضوع معرفت نفس برهانی اقامه می‏کند که انسان محال است از راه اثر خود، اعم از آن که اثر ذهنی، یا عینی و به عبارت دیگر علمی و یا عملی باشد خود را بشناسد؛ یعنی انسان قبل از اندیشه و قبل از آن که به مفاهیم و قضایایی بیّن و اوّلی و یا مفاهیم و قضایلی مبین و برهانی و یا به رفتار و کردار خارجی خود علم پیدا کند، به حقیقت خود آگاه می‏شود.
بیان بوعلی مستقیما متوجه گفتاری است که چند سده پس از او توسط دکارت ارائه می‏شود،؛ زیرا دکارت، اندیشه و تعقل را نقطه ملاقات خود با واقعیّت پنداشت و در این رهگذر حرکت خود را برای تبیین هستی از همان موضع آغاز کرد. وی همچنین کوشید تا از طریق اندیشه و تعقل، وجود خود را اثبات نماید.
برهان بوعلی این است که اگر شما به عنوان مثال، گمان برید که از راه اندیشه وجود خود را اثبات می‏کنید، در مقدّمه‏ای که از آن برای رسیدن به نتیجه استفاده می‏کنید، یا اندیشه را به خود مقید کرده و یا این که آن را بدون تقید به خود ذکر کرده‏اید. اگر در مقدمه، اندیشه به صورت مطلق ذکر شود، در این حال استدلال به صورت «اندیشه هست، پس من هستم» درمی‏آید و این استدلال باطل است؛ زیرا از اندیشه مطلق، وجود فردی خاص اثبات نمی‏شود.
اگر در مقدمه، اندیشه مقید به «من» باشد و گفته شود: «من می‏اندیشم، پس من هستم» این استدلال نیز باطل است؛ زیرا در جمله دوم، نتیجه جدیدی که از اندیشه پدید آمده باشد، حاصل نشده است، بلکه آنچه در جمله اوّل بوده تکرار شده است؛ زیرا در جمله اوّل «من» در کنار اندیشه ذکر شده است و اگر در جمله اوّل «من» شناخته نشده باشد، از صِرف اندیشه نمی‏توانیم وجود من را دریابیم پس در استدلال دکارت «من» در کنار اندیشه و یا قبل از آن مورد شناخت بوده است و از راه اندیشه چیزی که پیشتر مورد شک و تردید باشد، اثبات نشده است.
شیخ اشراق پس از توجّه به این که آگاهی انسان نسبت به نفس او از نوع معرفت حسّی و شناخت عقلی نیست، در کتاب المطارحات دو برهان بر این که تنها راه شناخت انسان نسبت به ذات خود معرفت حضوری و شهودی است، اقامه می‏کند:
امام خمینی قدس‏سره در نامه به گورباچف، علاوه بر تصریح به هویت عقلانی برخی مفاهیم و دریافتهای بشری، به این دو برهان نیز که متوجه نقاط کور تفکر وفرهنگ غرب است اشاره می‏کند.خواجه‏نصیر طوسی در شرح اشارات این مسأله را اثبات می‏کند که همان گونه که هر ادراک حسّی مبتنی بر یک ادراک عقلی است هر ادراک حصولی، اعم از حسّی یا عقلی، نیز متّکی بر معرفت شهودی و حضوری است. بنابراین، همان‏گونه که اعتماد بر شناخت حسّی به میزان قبول معرفت عقلی است، شناخت مفهومی عقلی نیز دلیل بر وجود معرفتی شهودی است.
استدلال خواجه گرچه ناظر بر مراتب عالیه شهود و حضور نیست، ولی از این جهت که تنگنای مفهومی معارف بدیهی و برهانی را درهم شکسته است و دانش را به نحوه حضور و شهود واقع بازمی‏گرداند، استدلالی کارساز و مفید است.
نسبت دین و روشنفکری در غرب
این گونه نبود که وقتی روشنفکری در قرون هفده و هجده و حتّی قبل از آن پدید آمد، دین‏ستیزی آشکار داشته باشد، بلکه حتّی شروع کرد به تفسیر و تبیین مجدد جهان، تفسیر مجدد دین و بازسازی دینی کردن؛ به عنوان مثال هگل برای همین دین تفسیر عقلانی کرد. جایگاه عقلانی و تاریخ تکامل عقلانی جهان را هگل بیان کرد. دکارت با همان نگاه عقلانی خودش سعی می‏کرد خداوند و نفس را غیرمادی اثبات کند. لذا روشنفکری ابعادی از دین را که با این گونه معرفت نمی‏خواست و یا نمی‏توانست تفسیر شود، یا به زور تفسیر می‏کرد و یا به عنوان خرافه می‏زدود. بدین‏سان پدید آمدن روشنفکری در تاریخ تمدّن غرب به معنای دین‏ستیزی آشکار آن نبود، بلکه نوعی دین روشنفکرانه به همراه آن پدید آمد.
دعوای اصلی بین دین و روشنفکری وقتی شروع شد که این تفکر عقلی نیز بسرعت افول کرد و نوعی تفکر حس‏گرایانه و تجربی در قرون نوزده و بیست مسلط شد، قرن نوزده اوج این درگیریها بود که در آن، روشنفکری یک بار دیگر تنزل پیدا کرد. در این جا هر سنگر جدیدی که از طرف علم فتح می‏شد، سنگر دیگری بود که از دین گرفته می‏شد.
دین به عنوان یک مجموعه معرفتی که مبتنی بر حضور و شهودی الهی است و یا مجموعه‏ای که بخش محوری آن را ویژگی مزبور تشکیل می‏دهد، داعیه رهبری و هدایت انسان را از عالم فانی به سعادت ازلی و ابدی دارد. قضایای دینی، ی
قضایایی هستند که در معرّفی اسما و صفات الهی و مراتب افعال او، پس از ادراک و شهود نبوی در قالب مفاهیم و الفاظ درآمده‏اند و یا این که قضایایی هستند که با توجّه به چهره ملکوتیِ رفتار و کردار آدمیان، در جهت راهبری او به صورت اخلاق و در قالب بایدها و نبایدهای الهی مشخص شده‏اند. پس برخی از این قضایا درباره هستها و بعضی درباره بایدهاست. قضایایی که درباره «هست»هاست به دو بخش تقسیم می‏شوند: بعضی از آنها درباره هستهای نامحسوس مانند صفات ذات و افعال مجرد باری، چون ملائک و فرشتگان است که در محدوده غیب هستند. بعضی دیگر درباره هستهای محسوس می‏باشد، مانند سرگذشت پیامبران پیشین. قضایایی که درباره هستهای محسوس است، قضایایی هستند که بررسی درستی و نادرستی آنها برای انسانهای عادی که از شناخت حسّی برخوردارند تا حدودی امکان‏پذیر است، ولی قضایایی که در مورد هستهای نامحسوس است با ادراک عقلی تا آن جا که در توان دریافت برهان باشد قابل بررسی است، از آن جا که عقل با شناخت محدودیتهای خود، اصل عوالم غیبی و کلیات آنها و همچنین وجودشناختی برتر را که قادر به ادراک جزئیات آن عوالم است اثبات می‏کند، شناخت عقلی و بلکه شناخت حسّی ضمن همراهی با دین، در افق دریافت خود به صحت اجمالی قضایای دینی که ناظر به اموری‏اند که در خارج از محدوده شناخت حسی و عقلی است اعتراف می‏کنند.
این دسته از قضایای دینی که اعتراف اجمالی معرفت عقلی را همراه دارند، همان قضایایی هستند که متوجه خصوصیات و جزئیات عوالم غیبی می‏باشند و یا گزاره‏هایی ارزشی هستند که با توجّه به چهره ملکوتی رفتار آدمیان و آثار اخروی آن صادر می‏شوند.
پس دین علاوه بر آن که مشتمل بر قضایایی است که بررسی تفصیلی درستی و نادرستی آنها از حوزه ادراک عقلی و حسّی بیرون است، همچنین بیانگر قضایایی است که در افق فهم حس و عقل می‏باشد.
مسیحیّت نیز به عنوان یک دین، از گزاره‏های یاد شده برخوردار است. با توجّه به این که انجیلهای موجود خالی از دستنوشته‏های بشر نبوده است و عقاید کلیسا نیز، برآیند مجادلات و منازعاتی بودکه سرانجام به شکل دین رسمی درآمد؛ کلیسا از آنچه مصوب اندیشه بشری ارباب آن بود، به نام دین دفاع کرد و در نتیجه انتظار قداست و صحت تمام گزاره‏های منسوب به خود را داشت و این انتظار در مورد قضایایی که در حوزه معرفت و دادرسی عقل و تجربه نیز قرار می‏گرفت، جریان داشت. در پاسخ به این انتظار در ابتدا فلسفه‏ای به وجود آمد که هم‏افق‏با کلام عهده‏دار دفاع عقلانی از قضایای مابعدالطبیعی و مسائل ارزشی کلیسا بود و آن گاه که عقل به نتایجی متناقض با عقاید رسمی می‏رسید، زمینه تحقیر و محکومیت عقل فراهم می‏آمد و این مسأله در مقاطع بعدی درباره علم تجربی نیز صادق بود.
معارضه عقل با کلیسا در اموری نظیر تثلیث که مباین با اطلاق نامحدود بودن خداوندِ احد است، غیر از خضوعی است که عقل با حمایت برهان نسبت به ابعاد برتر معرفت دینی از خود نشان می‏دهد.
ناتوانی کلیسا در تبیین عقلی پندارهای شرک‏آمیزی که به نام دین رسمیت یافته بود علاوه بر این که آن را در موضع مخالفت با عقل و علم تجربی قرار می‏داد، عقل‏گرایان و خصوصا حس‏گرایان را نیز، در تعدی به حریم دیگر قضایای دینی، جرأت و توان بخشید. رشد جریان حس‏گرایی در غرب که با پیشرفت دانشهای تجربی و پیروزیهای پیاپی در عرصه طبیعت همراه بود غرور کاذبی را در حس‏گرایان به وجود آورد. آنها بر این پندار بودند که با روشهای تجربی ،توان شناختِ تمام قوانین عالم را دارا می‏باشند.
بر همین اساس به پی‏ریزی مکتبهای علمی پرداختند.مکتبهای علمی مدعی قضاوت درباره کلیات جهان آفرینش و حتّی داوری درباره قضایای ارزشی بودند. سده نوزدهم اوج مکتب‏سازی علمی است. اگوست کنت براساس فلسفه علمی خود، مکتب انسانیت را بنیان گذارد. مارکس در فلسفه علمی خود، نه تنها به تدوین قوانین کلّی طبیعت و جامعه معاصر که همانند کنت به قضاوت درباره تمام جوامع گذشته و حتّی آینده بشری و از این فراتر به بیان قوانین کلّی تمام هستی از آغاز تا انجام پرداخت و از آن پس با قضاوت درباره قضایای ارزشی مدعی ارائه ایدئولوژی علمی شد.
روشنفکران تجربی مسلک سده نوزدهم، داعیه نبوت و پیامبری داشتند؛ یعنی درباره همه اموری که پیامبران درمعرض شهود و دریافت خود داشتند به داوری می‏پرداختند. آنان به نام علم، خداوند و هستیهای مجرد از قبیل ملائکه و فرشتگان را انکار می‏کردند و احکام و مقررات دینی را به تمسخر می‏گرفتند.
به این ترتیب از رنسانس تا پایان سده نوزدهم، روشنفکری غربی سالیان ستیز علم و دین را نظاره‏گر است، به این معنی که علم با از دست دادن هویت دینی خود، در چهره‏ای عقلی و نیز چندی بعد در قالب حسی و تجربی، به درگیری با دین که همچنان داعیه آگاهی از حقایق هستی را دارد، می‏پردازد. تدقیق و تبیین معرفت حسی و توجّه به تنگناهای آن بعدها موجب شد تا حس‏گرایان با گذر از داعیه‏های آغازین خود به محدودیتهای قضایای علمی پی برند. از رهگذر دریافت ویژگیهای دانش حسی بود که دانسته شد:
اولاً، در قضایای علمی هرگز یقین و ضرورت وجود ندارد؛
ثانیا، قضایای علمی، قضایایی هستند که شاخصهای مستقیم یا غیر مستقیم آنها قابل مشاهده و آزمون می‏باشند، یعنی در حوزه هستهای محسوس طرح می‏شوند. دو ویژگی فوق علاوه بر آن که یقین را از دایره علم خارج ساخت و سفسطه‏ای پنهان و شکاکیتی پیچیده را بر دانش بشری مسلط کرد، دو دسته از قضایا را از حوزه دانش حسی خارج ساخت:
اول، قضایای ارزشی که فاقد میزان و معیاری آزمون‏پذیر هستند.
دوم، قضایایی که درباره هستهای نامحسوس به گونه‏ای ارائه می‏شوند که از طریق آزمون قابل ابطال نمی‏باشند، این قضایا همان داستانهای غیرعلمی هستند که راهی برای بررسی درستی و نادرستی آنها از دیدگاه انسان حس‏گرا وجود ندارد و به تعبیر دیگر، نظیر قضایای ارزشی فاقد نفس‏الامر می‏باشند.
حس‏گرایان می‏کوشند تا دسته دوم از قضایا را در قالب یک تئوری علمی، به قضایای ارزشی و در نتیجه به گرایشهای شخصی ارجاع دهند، با این بیان که شخص آن گاه که از رفتاری خاص در جامعه خرسند است علاوه بر قضایای ارزشی که در جهت انجام آن عمل وضع می‏کند، برای ترویج آن به ساختن و القای داستانهایی می‏پردازد که مردم یا خود را در جهت انجام آن تشویق می‏کند و یا از ترک آن دور می‏دارد؛ به عنوان مثال برای پیشگیری از دزدی، قضایایی را که درباره معاد و عقابِ دزدان است تبلیغ می‏کند و جامعه نیز که از رواج دزدی احساس ناامنی می‏کند به دلیل گرایشی که به امنیّت دارد، این داستانها را می‏پذیرد. پس داستانهای دینی برخلاف داستانهای علمی که در جهت شناخت و یا پیش‏بینی حوادث مادی ساخته می‏شوند، برای کنترل و رسیدن به گرایشهای فردی و اجتماعی خاص و به بیان دیگر برای حمایت از ارزشهای موردنظر شکل می‏گیرند.
جدایی دانش از ارزش و خروج قضایای متافیزیکی از حوزه علم موجب شد تا علم از داعیه ساختن ایدئولوژی و اخلاق و یا ارائه مکتب بازماند و مکتبهای علمی متنوعی نیز که در سده نوزدهم در مقابل کلیسا شکل گرفته بود به یک‏باره اعتبار و ارزش علمی خود را از دست بدهند. به این ترتیب کلیسا در بخش عمده قضایای دینی، یعنی در قضایای متافیزیکی و ارزشی بدون رقیب ماند و احساس آرامش کرد و تنها نقطه آسیب‏پذیر او آن دسته از قضایایی بود که درباره هستهای محسوس ـ نظیر فلکیات ـ در کتاب مقدس آمده بود؛ زیرا این دسته از گزاره‏ها همچنان در حوزه مشترک علم و دین باقی بود و می‏توانست محل نزاع واقع شود.
علم در چهره تجربی و آزمون‏پذیر خود، با تبیین تنگناها و محدودیتها از دو دسته گزاره‏های ارزشی و متافیزیکی دست شست و اینک نوبت دین بود که با چشمپوشی از دسته سوم، یعنی با سکوت نسبت به گزاره‏هایی که درباره هستهای محسوس بیان شده است به نزاعی که میان علم و دین حاصل شده بود، پایان دهد. ارباب کلیسا و متکلمان مسیحی با قبول این که این بخش از قضایا که در کتاب مقدس و متون دینی آمده‏اند ناظر به واقعیت خارجی موجودات طبیعی نیستند و جنبه نمادین و سمبلیک دارند به استقبال نظریه جدایی دانش از ارزش و دین از علم رفتند و بدین ترتیب کلیسا را از معرض هجومهای مستقیمی که به نام علم صورت می‏گرفت، مصونیت بخشیدند.
با این همه این پرسش باقی بود که آیا جدایی مذکور که نتیجه رسمیت بخشیدن و پذیرش هویت غیر علمی گزاره‏های دینی و محدود کردن گزاره‏های علمی ـ که ارزش جهان‏شناختی دارند ـ به قضایایی آزمون‏پذیر است می‏تواند دین و سنتهای الهی را ایمنی بخشد؟
حقیقت این است که تئوری روشنفکران غربی مبنی بر جدایی دانش از ارزش و دین از علم هرگز به مصونیت دین و بقای سنتهای دینی منجر نمی‏شود، بلکه این تئوری در اصل و بنیان خود، قبل از هر چیز، به حذف حقیقت و اصل دین می‏پردازد؛ زیرا جدایی دین از علم که از طریق ارجاع قضایای دینی و تأویل آنها به قضایای ارزشی و ارجاع قضایای ارزشی و تعبیر آنها به گرایشهای شخصی یا به میدانهای مختلفی از بازی که مغایر با بازیهای علمی است، انجام می‏شود، در اولین گام، اعتبار و ارزش جهان‏شناختی قضایای دینی را سلب می‏کند و تنها نقشی عملی در تأمین گرایشهای فردی و جمعی برای آنها تعیین می‏نماید. به بیان دیگر، ایمان دینی را که در پایین‏ترین درجه خود متکی بر معرفتی برهانی، یعنی علم‏الیقین، آماده دریافت معرفتی برتر که همان عین‏الیقین و حق‏الیقین است به حوزه گرایشهای فردی که فاقد هر گونه پایگاه برهانی بوده و تنها متکی بر عواطف، احساسات و خواستها و اراده شخصی افراد است منتقل می‏گرداند. به این ترتیب راهی برای اثبات ابعاد معنوی، ملکوتی و حقایق غیبی سنتهای دینی باقی نمی‏ماند.
پیامدهای تفسیر روشنفکرانه دین
پیامد جدی و عمده آمیزش مبانی معرفت‏شناختی روشنفکری و بنیانهای دینی این است که انسان دین‏باور از این پس تنها دلیلی که برای دفاع از باور خود در برابر رقیبان می‏تواند اقامه کند این است که گرچه راهی برای اثبات دین نیست، ولی دلیلی هم بر نفی آن وجود ندارد. او دین خود را تنها به دلیل گرایش شخصی و بدون آن که بر باور خود یقین داشته باشد و یا راهی را برای یقین به آن بیابد دنبال می‏کند.
انسانی که یقین خود را نسبت به مبانی دینی و سنتهایی که به آن عمل می‏کند، از دست بدهد، به هیچ یک از آن سنّتها عمل نخواهد کرد؛ به عنوان مثال کسی که بهوجود مبدأ به عنوان یک قضیه علمی که حاکی از واقع است یقین ندارد، چگونه می‏تواند یکی از سنن دینی، نظیر دو رکعت نماز را به قصد قربت به جا آورد.
جدایی دین از علم، با سلب و حذف پایگاه معرفتی دین و یا با خارج کردن هویت معرفتی دین از دسترس دریافت و آگاهی بشر، در نخستین گام به سلب یقین از دین می‏پردازد و هم زمان با آن، دست انسان را از عمل به سنتهای دینی کوتاه می‏کند؛ به بیان دیگر سنّت را در دستهای انسان می‏خشکاند.
جامعه‏ای که یقین خود را نسبت به مبادی دینی و آسمانی سنّت از دست می‏دهد، آنچه از سنّت باقی می‏ماند، چیزی جز لاشه و قلب آن نخواهد بود.روح سنّت همان یقین است و فردی که به سنّت یقین دارد، هرگز از عمل به آن روی برنمی‏گرداند؛ بلکه معتقد است تا هنگامی که هستی خود را در عمل خالصانه به آن ایثار نکند به حقیقت سنّت که باطن ملکوتی و الهی آن است نمی‏رسد. وقتی یقین از سنّت گرفته شود، تداوم آن، تنها به دلیل گرایش شخصی افراد و یا جامعه‏ای است که در اثر ممارست به آن عادت کرده‏اند.
پشتوانه معرفتی رفتاری که براساس رسم و عادت اجتماعی تداوم می‏یابد، یقین برهانی، یا معرفت شهودی و حضوری «سان» یا سنّت گذار نیست، بلکه شناخت حسّی‏ای است که از برخورد با ظاهر عمل حاصل شده و در اثرِ تکرار عمل، نوعی گرایش عاطفی را که غیر از ایمان دینی است، به دنبال می‏آورد.
قالبهای دینی آن گاه که با گرایشهای عاطفی افراد و در چهره عادتهای فردی و یا رسوم اجتماعی ادامه می‏یابند، فاقد پایگاهی هستند که ثبات، یا تقدس الهی آنها را حراست کند.
تئوری جدایی دانش از ارزش و علم از دین، به حذف بُعد ثابت و الهی دین و سنتهای دینی ـ که در حکم ذبح شریعت و اخذ روح دیانت است ـ اکتفا نمی‏کند، بلکه این عمل که به کوتاه کردن دست دین از دایره علم می‏انجامد، در حکم مقدمه‏ای برای روی آوردن مجدد علم به دین جهت تشریح لاشه مرده آن است؛ زیرا از این پس دین به اتهام این که دارای قضایایی است که از جهت حکایت نسبت به واقع و نیز از لحاظ علمی بی‏معنی هستند، حق دفاع از خود را نمی‏یابد و در مقابل آن علم با داعیه این که حق تحلیل و بررسی مظاهر و نمادهای محسوس و مادی دین را داراست، به ارائه تئوریهای گوناگون، نه در مورد حق و یا باطل بودن قضایای دینی، که در مورد رمز هستی و چگونگی پیدایش آنها می‏پردازد. این جاست که علم در تشریح این لاشه مرده که در دامن احساسات و گرایشهای افراد، پاسخگوی عواطف و نیازهای فردی آنهاست، به طرح تئوریهای مختلف روانی و یا اجتماعی می‏پردازد؛ گاه از ترس یا جهل به عنوان عامل پیدایش دین و زمانی از نیاز ارزشهای اجتماعی به داستانهای دینی سخن می‏گوید.
شکی نیست که این گونه تحلیلهای روان‏کاوانه، یا به اصطلاح علمی درباره دین، آن دسته از عواطف و احساسات دینی را که پس از غیرعلمی خواندن گزاره‏های دینی، در دایره تقلید از نوعی ثبات نسبی می‏تواند برخوردار باشد، بیش از پیش در معرض تزلزل و سستی و حتی نابودی مطلق قرار می‏دهد.
از اولین کسانی که به رغم اعتقاد به محدودیتهای قضایای علمی و جدایی دانش از ارزش و در نتیجه جدایی دین از علم، متوجه نقش تخریبی این اعتقاد نسبت به باورهای دینی مردم شده است، «ویلفردوپارتو»جامعه‏شناس‏ایتالیایی است. او پس از احمق خواندن علم سده نوزدهم که داعیه ارائه ایدئولوژی و تدوین اخلاق علمی را داشته است و پس از تبیین این که قضایای ارزشی و در نتیجه، قضایای دینی خارج از حوزه قضایای علمی است، به این نکته تصریح می‏کند که نشر این تئوری و اندیشه در میان مردم، موجب سستی باورهای دینی و نابودی سنتهای اجتماعی و در نتیجه، فروپاشی نظام اجتماعی می‏شود؛ زیرا مردم آن گاه که معتقد شوند، قضایای دینی، ارزش جهان‏شناختی ندارند و فاقد اعتبار علمی می‏باشند، به بیان دیگر اگر مردم باور نمایند که قضایای دینی، قضایای حقیقی نبوده و تنها در توجیه احساسها و گرایشهای فردی و مشتقات و بازمانده‏های ذهنی و اجتماعی آنها ساخته می‏شوند، هرگز نمی‏توانند اعتقاد و ایمان دینی خود را نسبت به آنها حفظ کنند.
رابطه علم و دین مبین این حقیقت است که جدایی بین آن دو پنداری بیش نیست. دین در اصل و حقیقت خود از هویتی علمی برخوردار است و مراد از علمی بودن دین، تعلق آن به حوزه آگاهیهای بشری در معنای اعم آن که شامل صور ذهنی و خیالی می‏شود نیست؛بلکه مراد معرفتی است که در مقام حکایت از حقیقت و ارائه و ظهور آن در مراتب مختلف هستی، عهده‏دار هدایت و راهبری بشر نیز می‏باشد. بر این اساس، دین در اصل و حقیقت خود هرگز نمی‏تواند نسبت به قضایایی که در محدوده نگاه حس‏گرایان علم پنداشته می‏شود، بی‏نظر باشد و پذیرفتن پندار جدایی دین و علم که حاصل قبول سفسطه و شکاکیت نسبت به قضایای مابعدالطبیعی و اخلاقی است، علاوه بر آن که به حذف ابعاد معنوی و روحانی دین منجر می‏شود به انکار حقیقت دین، یا تردید در آن و نیز به حاکمیّت علم بر بازمانده‏های مادی و ظواهر محسوس سنن دینی می‏انجامد.
دین و سنّت دینی آن گاه که ابعاد معنوی و الهی آن حذف شود به صورت عادت و رسم اجتماعی درمی‏آید؛ زیرا سنّت متکی بر ایمان و اعتقادی یقینی و مبتنی بر معرفتی شهودی، یا برهانی است، حال آن که عادت مبتنی بر شناخت حسی و اُنسی ـ عاطفی است که در اثر ممارست بر یک عمل، اعم از آن که این ممارست در اثر یک تقلید اختیاری، یا اجباری باشد، پدید می‏آید. افراد اجتماع بعد از غیرحقیقی پنداشتن قضایا و سنتهای دینی، یعنی بعد از قطع ارتباط شهودی و سلب توجّه برهانی به ابعاد ملکوتی سنّتها که به منزله ذبح آنهاست، تنها می‏توانند ارتباطی حسّی ـ عاطفی با آنها برقرار کنند؛ یعنی تنها پوسته و قشر سنّتها را می‏توانند مشاهده کنند. به این ترتیب آنچه از سنّت در اجتماع باقی می‏ماند، همان عادت است و عادت به دلیل این که در بستر احساسات و گرایشهای فردی و شخصی مستقر است بآسانی در معرض تبدیل و تغییر قرار می‏گیرد.
پی‏نوشتها
*این مقاله از تلفیق چند سخنرانی که توسط آقای پارسانیا در جمع طلاّب و دانشجویان مشهد مقدس ایراد گردیده است، تهیه و جهت تکمیل و پربارتر شدن آن از سلسله مباحثی که ایشان در کتاب حدیث پیمانه پیرامون روشنفکری و نقد مبانی معرفتی آن در غرب آورده استفاده شده است.