باز کاوی پدیده خشونت در جامعه مدرن (مقاله ترویجی حوزه)

در گفتمان روشنفکرى امروز کشور ما درباره آزادى، جامعه مدنى، قانون، مشارکت سیاسى، تسامح و تساهل و بسیارى مقولات از این قبیل سخن گفته مى‏شود، امّا گاه به گونه‏اى که گویا اسلام یکسره با آنها مخالف است و روشنفکرى لیبرال ـ دموکرات به طور کامل و بى‏قید و شرط با آنها موافق. خشونت نیز در این میان مستثنا نیست. گاهى چنان انگاشته مى‏شود که اسلام به طور بى‏قید و شرط مى‏گوید خشونت آرى و روشنفکر لیبرال یکسره مى‏گوید خشونت نه! در صورتى که چنین نیست.
هر گاه یکى از واژه‏هاى یاد شده مطرح مى‏شود سؤالات بسیارى را در پى مى‏آورد که پاسخ به آنها مفهوم و حد و حدود آن را مشخص مى‏کند؛ به عنوان مثال وقتى از آزادى سخن به میان مى‏آید بلافاصله این پرسش اساسى مطرح مى‏شود که آزادى تا کجا و تا چه حد و به چه معنى؟ آیا آزادى در برهم زدن آزادى دیگران یا آزادى در اعمال خشونت برطبق میل فردى یا چیز دیگر؟ در پاسخ به این سؤالات است که مفهوم و حدود آزادى معین مى‏شود. حتى قانون نیز چنین است و مى‏توان پرسید که آیا هر قانونى قابل تبعیت است؟ هابز که یکى از مؤسسان لوازم لیبرالیسم است در پاسخ، حدى را براى آن قائل مى‏شود؛ وى مى‏گوید:
«هیچ قانونى نمى‏تواند انسان را از صیانت نفس خویش بازدارد و دزدیدن غذا براى یک انسان گرسنه جرم محسوب نمى‏شود»1
و حتى لویاتان که هابز معتقد به قدرت نامحدود اوست حق وضع چنین قوانینى را ندارد و هر انسانى در مقابل چنین قانون یا فرمانى حق طغیان دارد.
خشونت نیز چنین است. جان لاک که قانون اساسى ایالات متحده امریکا (قبله آمال شیفتگان نظامهاى لیبرال ـ دموکرات) براساس نظریه سیاسى او پایه‏ریزى شده است مفاهیم قانون، وظیفه، قانونگذار، پاداش و مجازات را در کنار هم آورده، تصریح مى‏نماید که قانون بدون مجازات قابل درک یا تصور نیست2 و بدین‏وسیله بر لزوم وجود مجازات که مصداق خشونت است تأکید مى‏کند.
وى حتى در تعریف قدرت سیاسى وى مى‏گوید:
«به نظر من قدرت سیاسى، حق وضع قوانین همراه با تعیین مجازات مرگ وکلیه مجازاتهاى کوچکتر به منظور و حفظ مالکیت است.»3
بنابراین اگر به مبانى نظرى اندیشه لیبرال درست نگاه کنیم چنین نیست که در آن به هیچ وجه خبرى از خشونت نباشد، بلکه چنان که در ادامه خواهیم گفت، تئورى خشونت هم در اندیشه لیبرال و هم در عمل آن بروشنى دیده مى‏شود. اتهام خشونت به اسلام از نظامهاى لیبرال ـ دموکرات غربى سرچشمه مى‏گیرد و لقلقه زبان برخى روشنفکرنمایان داخلى در این باب همچنان از حدّ تقلید فراتر نرفته است.
موضع تدافعى نسبت به این اتهام البتّه از لوازم صیانت دین است و باید باشد، امّا اگر با فعلى درخور همراه نباشد مصداق انفعال خواهد بود. لذا باید دید موضع خود حریف نسبت به موضوعى که دیگران را بدان متهم مى‏کند چیست و جالب این جاست که در مورد خشونت مى‏توان شدیدترین و در همان حال دقیق و مستندترین اتهامات را به لیبرالیسم و نظامهاى لیبرال ـ دموکرات نسبت داد؛ هم در ابعاد نظرى و مبانى فکرى اندیشه لیبرال و هم در ابعاد عملى نظامهاى مبتنى بر آن.
نگاهى به مفهوم خشونت در اسلام و
لیبرالیسم
خشونت یک معناى عام دارد که نزدیک به ذهن است و آن حرکتى تند و شدید مى‏باشد که موجب آسیب رسیدن به چیزى یا کسى شود، امّا مى‏توان از آن تلقیهاى فلسفى، سیاسى ـ حقوقى و اخلاقى داشت. در مفهوم فلسفىِ خشونت در اندیشه لیبرال ذیل واژه Violent یا Violenc گفته شده است که در مقابل طبیعت است؛ قسر یا خشونت، امرى است که ضد مجرا و مسیر طبیعى باشد و در آن عنصرى از غضب و خشم نهفته است. به دیگر سخن، خشونت یعنى برخلاف طبع گام برداشتن. در این زمینه همچنین اظهارنظر شده است که خشونت مفهومى ضد فطرت و طبیعت انسان است.4
در فرهنگ غرب، واژه خشونت از منظر فلسفه سیاسى نیز مورد توجّه قرار گرفته و از آن به کاربرد نیرو برخلاف قانون تعبیر شده است.5
لذا مفهوم سیاسى ـ حقوقى خشونت در اندیشه لیبرال در تقابل با قانون شکل مى‏گیرد و معناى فلسفى آن در تقابل با طبیعت آدمى. در واقع مفهوم فلسفى خشونت تعیین‏کننده مفهوم سیاسى حقوقى آن است؛ زیرا قانون در اندیشه لیبرال منبعث از حقوق طبیعى مى‏باشد.
معناى اخلاقى خشونت نیز تحت تأثیر مفهوم فلسفى آن در تقابل با فایده و سود مبتنى بر عنصر میل و لذت فردى (ارزشهاى لیبرالى) معنى پیدا مى‏کند. «جان استوارت‏میل» تصریح مى‏کند که:
«من فایده را مرجع نهایى تمامى مسائل اخلاقى مى‏دانم».6
امّا تلقى دینى از خشونت چیست و مفهوم خشونت از منظرهاى مختلف در معارف دین کدام است؟ در اندیشه اسلامى بایدها و نبایدهاى زندگى آدمى برگرفته از وحى و شریعت هستند. آنچه در شریعت تجویز شده یا با مبانى، اهداف و ارزشهاى آن تضاد، تزاحم یا تنافرى ندارد، مشروع و در غیر این صورت نامشروع است. اعمال خشونت یا پرهیز از آن نیز از این مقوله خارج نیست؛ بنابراین، خشونت به دو نوع مشروع و نامشروع تقسیم مى‏شود. لذا در بحث حقوق اساسى و حقوق سیاسى نیز چنین است؛ یعنى خشونتهاى قانونى مشروعیت دارند و خشونتهاى غیرقانونى نامشروع شمرده مى‏شوند.
از نظر فلسفى نیز خشونت در اسلام موضوعى مخالف فطرت و طبیعت آدمى نیست، بلکه غضب که سرمنشأ خشونت مى‏باشد قوه‏اى است که در طبیعت هر انسانى وجود دارد. تفاوت مفهوم فلسفى خشونت در اسلام و اندیشه لیبرال از همین جا مشهود است و به تلقیهاى سیاسى ـ حقوقى و اخلاقى نیز سرایت مى‏نماید. درباره تلقى سیاسى از خشونت در اندیشه لیبرال این سؤال مطرح است که آیا هر فشار و اجبارى برخلاف قانون است یا این که در خود قانون هم خشونت وجود دارد (خشونتهاى قانونى)؟ دیدیم که جان لاک تصریح مى‏نماید که قانون بدون مجازات قابل درک یا تصور نیست.7
قطعا در هر سیستم حقوقى چه دینى وچه لائیک عنصر مجازات وجود دارد و ضمانت عام اجراى قانون است.8 بنابراین، تعریف سیاسى خشونت در فرهنگ لیبرال نیز مخدوش به نظر مى‏رسد. مفهوم اخلاقى خشونت در اندیشه دینى در تقابل با ارزشهاى اخلاقى دین از قبیل نرمى و لینت، محبت و رأفت و رحم و شفقت شکل مى‏گیرد و لذا با تلقى اخلاق لیبرالى از خشونت مغایر است.
آنچه اهمیّت دارد این است که در اسلام خشونت به هیچ وجه اصل نیست و تحت شرایط خاصى در جهت هدایت و کمال معنوى و سعادت اخروى فرد و جامعه اعمال مى‏شود و بروز آن در غیر آن شرایط، مصداق خشونت نامشروع است. امّا به هر حال این موضوع با طبیعت آدمى که در تعریف فلسفى لیبرالیسم از خشونت آمده است در تضاد نیست. فلسفه خشونت در اسلام در ذیل اهدافى همچون اصلاح، هدایت و کمال معنى مى‏یابد و همواره آخرین مرحله عملِ اصلاح بوده و هر گاه ضرورت ایجاب کند و هیچ راه مشروع دیگرى وجود نداشته باشد یا جواب ندهد، آن گاه خشونت مشروع به عنوان آخرین وسیله اصلاحى و در جهت کمال آدمى رخ مى‏نماید. لذا توصیه‏هاى ضد خشونت در آموزه‏هاى دینى در برابر موارد معدود خشونتهاى مشروع (در موضع ضرورت و ایجاب و در جهت رشد و تعالى) بسیار فراوان است. همین معدود نیز مربوط به حقوق جزایى و مجازاتهایى است که در تمام سیستمهاى حقوقى دنیا اعم از دینى و لائیک متداول و از ضروریات است و البتّه در مبانى، اهداف و نوع آن تفاوت وجود دارد که به برخى از آنها اشاره خواهیم نمود.
عنصر مجازات و تنبیه در سیستمهاى
حقوقى دینى و لائیک
مجازات که همان خشونت قانونى است در هر سیستم حقوقى وجود دارد و محل ظهور آن را مى‏توان جایى یافت که محدودیتهاى آزادى ترسیم مى‏شوند؛ یعنى این دو عنصر همواره هم‏عرض هم پیش مى‏روند. در هر سیستم حقوقى آن جا که فرد، حق انجام عملى را ندارد اگر اقدام به آن نماید مستحق مجازات خواهد بود. این مجازات از گرفتن بخشى از مال تا محروم کردن از برخى حقوق، زندان، زندان همیشگى و محروم نمودن از حیات در تمام سیستمهاى حقوقى متداول است. محدودیتهایى که باعث فعال شدن عنصرمجازات مى‏شوند عبارتند از:
1 ـ قانون و مبانى آن؛
2 ـ امنیّت ملى؛
3 ـ عفت عمومى؛
4 ـ حریم حقوق دیگران.
لذا خشونت قانونى در تمام نظامهاى سیاسى ـ حقوقى از نظر منطق و عقل الزامى است و متهم نمودن اسلام به خشونت‏گرایى به علت پیروى از این اصل منطقى و عقلى اتهامى معقول نیست و بدیهى است که هر سیستم حقوقى مصادیق نقض محدوده فوق را خودش تشخیص مى‏دهد و نه دیگرى.
بنابراین اگر در امریکا با اتکا به اصل امنیّت ملى مى‏توان پیروان یک فرقه مذهبى را که زنان و بچه‏هاى بسیارى نیز در میان آنها هستند در میعادگاه و عبادتگاه خصوصى‏شان زنده به آتش کشید،9 همینان مى‏توانند در قلمرو گسترده حقوق بشر اسلامى به حیات و اعتقاد خویش بى‏هیچ مزاحمتى ادامه دهند.
در اصل چهارم، پنجم، دهم و یازدهم حقوق بشر، محدوده آزادى لیبرالى معین شده است. در این اصول آمده است که اگر ابراز عقاید، مخل نظم عمومى، زیان‏آور براى جامعه، مزاحم آزادى دیگران و مصداق سوء استفاده تشخیص داده شود مى‏توان عامل را مجازات نموده و مورد آزار قرار داد و این محدودیت شامل آزادى مطبوعات، آزادى بیان، آزادى احزاب و آزادى اجتماعات نیز مى‏شود. امّا وقتى در سیستم حقوقى اسلام امرى زیان‏آور و مخل نظم عمومى و مصداق سوء استفاده از آزادى تشخیص داده شده و عامل مجازات مى‏گردد، اسلام را به خشونت متهم مى‏نمایند، در صورتى که خود به اساس و لزوم چنین خشونتى اعتقاد دارند و بدان عمل مى‏نمایند.
لذا این گونه اتهامات هیچ دلیلى نمى‏تواند داشته باشد مگر این که نظامهاى لیبرال ـ دموکرات توقع داشته باشند در حوزه اسلام نیز مصادیق اختلال در نظم، عفت عمومى، امنیّت ملى و... را خودشان تشخیص دهند و واقعا در جواب به چنین توقع نابجا و نامعقولى که خلاف مسلم آزادى تفکر، عقیده و حتى دموکراسىِ مورد ادعاى خود ایشان است چه مى‏توان گفت؟
جالب این جاست که ایشان هر گاه امرى را با بنیانهاى فکرى خویش در تعارض مى‏بینند از هیچ خشونتى در راستاىِ آن فروگذار نمى‏کنند، امّا توقع دارند که دیگران مبنا و اساس اندیشهخویش را ارج ننهند و از آن دفاع ننمایند. در قانون اساسى آلمان آمده است که سازمان داخلى احزاب باید با اصول دموکراسى موافق باشد و باید منابع مالى خود را به عامه گزارش دهند و احزابى که مقاصد یا رفتار پیروان آنها دلالت داشته باشد که درصدد برانداختن یا آسیب رساندن به اساس نظام دموکراسى آزاد یا به خطر انداختن هستى جمهورى هستند، ضد قانون بوده، مورد مجازات قرار خواهند گرفت.10
قانون اساسى فرانسه نیز به همین ترتیب تصریح مى‏کند که احزاب مادامى که معتقد و ملتزم به اصول حاکمیّت ملى و روح دموکراسى هستند مجاز به فعالیتند و در غیر این صورت، غیرقانونى بودن حزب و مجازات خاطیان بدیهى است.11
حال چگونه است که توقع مى‏کنند روح دموکراسى و بنیادهاى اندیشه لیبرال براى پیروانش محترم باشد، امّا مبانى اندیشه اسلامى هیچ ارج و احترام حقوقى در میان پیروانش نداشته باشد؟ وانگهى در کجاى قانون اساسى جمهورى اسلامى دخالت در سیستم داخلى احزاب مجاز شمرده شده یا حزبى به خاطر نیت پیروانش آنچنان که در قانون اساسى آلمان آمده، مورد بازخواست قرار گرفته است؟ در سیستم حقوقى اسلام تا نیت به مرحله برنامه‏ریزى عملى نرسد و آن نیز اثبات نگردد، مجازاتى مترتب نخواهد بود. این جاست که حقیقت گستردگى محدوده آزادیهاى انسانى در اندیشه اسلامى در مقابل تفکرات لیبرال آشکار مى‏گردد.12 در هر صورت اگر قرار باشد اتهامى نسبت داده شود باید از سوى نظام حقوقى ـ ارزشى اسلام به لیبرال دموکراسیهاى غربى باشد و نه بالعکس.
خشونت در ابعاد نظرى نظامهاى لیبرال
بنیادهاى اندیشه جامعه مدنى به مفهوم غربى آن همه در راستاى تئوریزه کردن خشونت ناشى از موقعیت آدمى در وضع طبیعى است. هابز و لاک دو متفکر مشهور غرب، از بنیانگذاران اولین سنگ‏بناهاى فکرى لیبرالیسم به شمار مى‏آیند. این دو اندیشمند، وجود قانون و جامعه مدنى را براى پایان دادن به نزاعهاى بشرى لازم و ضرورى مى‏دانند. ایشان که تمایزاتى در چارچوب اندیشه فلسفى و سیاسى خویش دارند در این مسأله متفق‏القولند که قانون و جامعه مدنى، امنیّت و آزادى افراد جامعه را که در وضع طبیعى مخدوش است تضمین مى‏کند، امّا نه با از بین بردن ریشه‏هاىنزاع آدمیان و کنترل و هدایت درونى انسانها، بلکه با وضع قوانین قاطع و بدون مسامحه و صورت دادن نظمى مصنوعى براساس آن؛ نظمى ظاهرى و مدنیتى قشرى که سخن سولژنیتسین را به ذهن متبادر مى‏کند که لایه ظاهرى قانون و جامعه مدنى لیبرال چقدر نازک و سطحى است و کوچکترین فرصت فرار از چشم قانون کافى است تا خشونت‏بارترین اعمال و هولناک‏ترین جنایات به وقوع بپیوندد و در صورت قرار گرفتن در شعاع دید قانون، بندبازى بر لبه تیز آن بهترین راه براى توجیه تبهکارى است.
«آن گاه که مرکز سیاسى و فرهنگى امریکا (نیویورک) تنها چند ساعت بى‏برق ماند بلافاصله انبوهى از مردم امریکا شروع به سرقت و تجاوز کردند. آیا پرده ظاهرى تمدن، چنین نازک است! آیا نظام اجتماعى این چنین بى‏پایه‏اى، از بیمارى درونى حکایت نمى‏کند؟»13
سولژنیتسین تنها وضع نظامهاى لیبرال ـ دموکرات را تفسیر مى‏کند و به علت اصلى آن توجهى ندارد، امّا حقیقت این است که علت این امر را باید در مبانى فکرى اندیشمندان مؤسس لیبرالیسم درباره انسان، هستى و جامعه دنبال کرد. اگر انسانِ وضع طبیعى هابز، گرگِ انسان است، انسان وضع مدنى او نیز ماهیتا تغییرى نکرده، بلکه از غمِ بى‏آلتى افسرده و مترصد فرصت مى‏باشد.
در حقیقت، ساختار فکرى لیبرالیسم در از میان بردن ریشه‏هاى خشونت در جوامع بشرى همواره ناکام است، اگر چه بزرگترین شعارهاى ضد خشونت را مطرح سازد؛ زیرا آنچه مى‏تواند «انسان گرگ» هابز را کنترل کند اخلاق است و در این جا لیبرالیسم نه تنها فاقد یک فلسفه اخلاق ضد خشونت است، بلکه مبانى اخلاق لیبرالى، خود عاملى خشونت‏زا به شمار مى‏آیند.
استکبار یکى از عوامل مهم خشونت‏زاست که در ذات فرهنگ و تمدن غرب وجود دارد. آیا انسان‏مدارى و خودمحورى ناشى از آن، موجد استکبار جمعى و خرده استکبارهاى فردى نیست؟
یکى از مبانى مهم ساختارى لیبرالیسم ارزش آزادى است. در اندیشه لیبرال عدالت و همه ارزشهاى دیگر به خودى خود ارزش نیستند و ارزش بودن یا نبودن آنها باید در پیشگاه اصل آزادى به داورى گذاشته شود. این مبنا که تقابل میان آزادى و عدالت و سایر ارزشها را در پى دارد به ایجاد تبعیض، فقر، اختلاف طبقاتى، نابرابرى، شیوع بى‏رحمى، قساوت و ستمگرى مى‏انجامد که از عوامل مهم خشونت‏زا هستند. تقابل عدالت و آزادى بیشترین نمود خود را در رویه سرمایه‏دارى لیبرالیسم دارد. سرمایه‏دارى از اجزاء جدایى‏ناپذیر اندیشه لیبرال است، به گونه‏اى که گاه آدمى به تردید دچار مى‏شود که در این تفکر اصل الاصول آزادى است یا مالکیت.
آر بلاستر معتقد اسـت لیبرالیسم همدوش با سرمایه‏دارى غربى نشو و نما کرده و این فرزند تنها در دامان مادرى که نظام سرمایه‏دارى باشد مى‏توانست رشد پیدا کند و از دامان مادر خویش هرگز جدا نخواهد شد. بر این اساس است که عده‏اى از صاحبنظران سیاسى و اقتصادى لیبرال مانند هایک، میلتون فریدمن، کیت ژوزف و مارگارت تاچر معتقدند که لیبرال دموکراسى و آزادى فردى بدون سرمایه‏دارى ممکن نمى‏باشد.14
ژان ژاک‏روسو در نقد جامعه مدنى مى‏گوید:
«هر جا مالکیت بزرگ هست، نابرابرى بزرگ نیز هست. به ازاى هر ثروتمند دست کم باید پانصد نفر فقیر وجود داشته باشد و وفور نعمت براى افرادى معدود به معناى تنگدستى بسیارى دیگر است. وفور نعمت ثروتمند خشم فقیر را برمى‏انگیزد و فقیران غالبا زیر فشار نیاز و حسد، مترصد دست انداختن با مایملک ثروتمندان هستند و اینان که مایملک ارزشمندشان حاصل کار سالیان دراز یا شاید نسلهاى متوالى است، تنها تحت حمایت دادگاههاى مدنى مى‏توانند شبى را در امنیّت به سر برند... پس تحصیل مایملکى گران و گرانقدر مستلزم تأسیس حکومت مدنى است.»15
امّا آیا با تأسیس حکومت مدنى بر اینمبنا، اساس خشم فقرا، عقب نگه داشته شده‏ها و ستمدیده‏ها نسبت به ظالمان و جائران از بین مى‏رود یا این که خشونت عده معدود زمینداران بزرگ و سرمایه‏دارها نسبت به کثیر ضعفا و مظلومان در چارچوب جامعه مدنى تئوریزه و قانونمند مى‏شود؟
الکساندر سولژنیتسین نویسنده مبارز و اندیشمند روسى که سالها با کمونیسم مبارزه کرده است، در دانشگاه هاروارد امریکا درباره پیامدهاى حکومت مدنى و قانون نظامهاى لیبرال ـ دموکرات که نه بر مبناى اخلاق و رشد و تعالى توأمان معنوى و مادى بشر بلکه براى کنترل نزاعهاى دائمى انسانها در وضع طبیعى تعیین شده است، مى‏گوید:
«مفاهیمى چون ایثار و از خودگذشتگى [در نظامهاى لیبرال [بى‏معناست و خویشتن‏دارى داوطلبانه تقریبا هیچ جا به چشم نمى‏خورد. همه سعى دارند با بندبازى روى لبه تیز قانون براى خود جا باز کنند. شرکتهاى نفتى حق انحصارى تولید انرژى را مى‏خرند تا از آن استفاده نشود و از نظر قانون، قابل تعقیب نیستند، همین‏طور کسانى که به منظور طولانى کردن تاریخ مصرف، خوراک مردم را با مواد شیمیایى آلوده مى‏سازد. مصرف‏کننده فقط آزاد است از خرید این گونه فرآورده‏ها خوددارى کند! جامعه‏اى که در آن بجز قانون [منظور قانون منهاى اخلاق و معنویت است]، معیار دیگرى وجود ندارد شایسته انسانیت نیست. قانون، سردتر و بى‏روحتر از آن است که بتواند بر جامعه تأثیر مفید و مساعد بگذارد. آن جا که قانونگرایى همه شؤون زندگى را برمى‏آکند، فضاى ابتذال اخلاقى به وجود مى‏آید که والاترین انگیزه‏هاى انسانى را نابود مى‏کند... در جوامع غربى میان آزادى در انجام کارهاى نیک و آزادى در انجام اعمال زشت تعادل به چشم نمى‏خورد... در عوض، آزادى مخرب و غیر مسؤول از هر حد و مرز فراتر رفته است. جامعه دیگر قادر نیست در برابر ورطه هولناک سقوط انسانى ـ مانند سوء استفاده از آزادى به منظور تجاوز اخلاقى به جوانان از جمله توسط فیلمهاى خلاف عفت و جنایى و شیطانى ـ از خود دفاع کند. از نظر اصولى، آزادى ارتکاب چنین اعمالى با حق جوانان براى طرد این فعالیتها در یک ترازو سنجیده مى‏شود و از جنایتهاى روزانه و غم‏انگیز چه‏ها که نمى‏توان گفت! چارچوب قانون [منظور قانون جامعه مدنى لیبرال است] بویژه در ایالات متحده امریکا چنان گسترده است که دست زدن به برخى تبهکاریها را تشویق مى‏کند. لذا در غرب [نظامهاى لیبرال ـ دموکرات [آمار جنایت بسیار بالاست، بسیار بالاتر از جامعه شوروى [نظام کمونیستى] که محروم از چنین قانونى است.»16
آنچه بر زبان سولژنیتسین جارى شده است، حکایت خوبى از خشونت‏گرایى ناشى از بحران اخلاق و معنویت در نظامهاى لیبرال دموکرات به شمار مى‏آید که مدنیت اجتماعى و قانون لیبرال تنها مى‏تواند پرده‏اى ظاهرى بر آن باشد.
آدام اسمیت نظریه‏پرداز بزرگ سرمایه‏دارى، «خودپسندى» زمینداران بزرگ و «حرص» تجار را مایه اصلى حرکتى مى‏داند که نهایتا خوشبختى عامه را در پى خواهد داشت و آن رونق اقتصاد بازار است. اگر خودپسندى و حرص از عوامل خودخواهى و دیگر فراموشى هستند آیا این مبانى با خشونت، بیرحمى و ستم نسبت به دیگران تناسبى ندارند و آیا نتیجه نظامى که براساس حرص و خودپسندى بنا شود آراى امثال مالتوس و ریکاردو نخواهد بود و آیا نظریات امثال مالتوس و ریکاردو مجوزى براى خشونت نیست؟
مالتوس یکى از نظریه‏پردازان اقتصاد سیاسى لیبرال است. وى معتقد است که باید پرداخت اجاره آوارگان متوقف و از صرف درآمدهاى مالیاتى براى احداث کلبه‏هاى فقیرنشین پرهیز شود و زمیندارانى که کلبه‏هاى خالى از سکنه را ویران مى‏کنند مورد تقدیر قرار مى‏گیرند. به اعتقاد او نباید فقیران و تهیدستان را کمک کرد حتى اگر فقر، آنها را به چنگال مرگ ببرد. وى این عمل را طبیعى مى‏داند و نجات دادن یک تهیدست از گرسنگى را تشویق او به حیات و زندگى و اقتضائات آن از قبیل تشکیل خانواده و تولید مثل شمرده و این امر را از منظر کنترل جمعیّت بسیار خطرناک و مضر به پیشرفت سرمایه‏دارى معرفى مى‏کند. آیا چنین افکارى ناشى از بیرحمى و خشونت ذاتى تفکر لیبرالى نیست؟
آنتونى آر بلاستر در زمینه خشونت‏زایى آراى وى مى‏گوید که مالتوس بیش از سهم یک نفر، لیبرالیسم طبقه متوسط را به سمت بدبینى و خشونت سوق داده و فقر و سیه‏روزى توده مردم را نادیده گرفته است.
مالتوس که هیچ گونه حق حمایتى براى قشر آسیب‏پذیر جامعه قائل نیست، حتى حق وجود را براى کسانى که در فقر متولد مى‏شوند نفى مى‏کند؛ او مى‏گوید:
«انسانى که در دنیایى از قبل تملک شده به دنیا مى‏آید اگر نتواند قوت خود را از والدینش دریافت دارد و اگر جامعه خواهان کار او نباشد هیچ گونه حقى براى دریافت کمترین مقدار غذا یا چون و چرا در مورد مقام و موقعیت خود را ندارد. در سفره گسترده طبیعت جایى براى او وجود ندارد. طبیعت حکم به رفتن او مى‏دهد و خود نیز این حکم را اجرا مى‏کند.»ه از ارسال کمک به احداث مدرسه‏اى که قرار است به کودکان فقیر آن یک وعده غذا داده شود جلوگیرى مى‏نماید؛ زیرا در نظر او این کار افزایش جمعیّت را تشویق مى‏کند.
همچنین اندیشه مالتوس بر افکارداروین، آلفرد والاس و هربرت اسپنسر اثر گذاشت و یکى از حلقه‏هاى اتصال اقتصاد سیاسى کلاسیک و نظریه مبتنى بر رقابت «داروینیسم اجتماعى» را تشکیل داد که در اواخر قرن نوزدهم نفوذى گسترده پیدا کرد؛ اندیشه‏اى که آشکارا احکامى خشونت‏بار را تجویز مى‏کرد.17
راینهولد نایبور که وى را معلم اخلاق جامعه مدرن به شمار آورده‏اند و از او با نام مجتهد زمامداران یاد کرده‏اند، مؤسس نظریه اخلاقى «تناقض نیکى» است. وى مى‏گوید صرف‏نظر از این که چقدر سعى کنید خوب باشید، همواره مى‏خواهید آسیب وارد کنید.
چامسکى درباره آراى وى اظهار مى‏کند:
«براى کسانى که مى‏خواهند پا به یک زندگى بزهکارانه بگذارند این رهنمود بسیار فریبنده است. آنها به خود مى‏گویند صرف‏نظر از این که چقدر سعى کنیم خوب باشیم، همواره مى‏خواهیم به مردم آسیب وارد سازیم و نمى‏توانیم از چنگ این وضع رهایى یابیم. این فکر براى یک رهبر مافیا بسیار دل‏انگیز است. او مى‏تواند قدم پیش بگذارد و هر کارى دوست دارد انجام دهد. اگر به مردم آسیب برساند با خود مى‏گوید «آه خداى من، تناقض نیکى».
این موضوع بخوبى تبیین مى‏کند که چرا نایبور براى روشنفکران امریکایى پس از جنگ دوم جهانى تا به این حد جذاب بود. آنها خود را براى ورود به یک زندگى آکنده از بزهکارى آماده مى‏کردند. آنها مى‏خواستند در دوران فتح جهان یا به سلک مدیران درآیند و یا مدافعان این روند باشند.»18
گفتنى است که شخصیتهاى لیبرالى مانند کندى و جرج کنان براى نایبور احترام فوق‏العاده‏اى قائل بودند. آیا براستى چنین آرایى خشونت‏زا و تطهیرگر خشونت نیست. از همین روست که سولژنیتسین خسته از شرق کمونیست به جرج کنان سیاستمدار معروف لیبرال حمله کرده، خطاب به مردم امریکا مى‏گوید:
«سیاست‏پیشگان برجسته شما، از جمله آقاى جرج کنان، اظهارنظر مى‏کنند که در سیاست جهانى نمى‏توان معیارهاى اخلاقى را رعایت کرد. بدین‏سان با التقاط خیر و شر و حق و ناحق، مناسبترین شرایط براى پیروزى کامل شرّ مطلق در جهان
مهیا مى‏شود.»19بنابر آنچه گذشت، بهتر مى‏توان در این تلقى استاروبینسکى از جامعه مدنى لیبرال تأمل نمود:
«نتیجه این قرارداد(قرارداد اجتماعى) تصریح نابرابرى، تحکیم امتیازهاى ثروتمندان و تبدیل نابرابرى به یک نهاد است؛ غصب اقتصادى تحت پوشش صلح و حق به قدرتى سیاسى بدل مى‏شود، اغنیا براساس حقوقى که قبلاً موجود نبود از مالکیتشان محافظت مى‏کنند و از این پس در زمره اربابانند. این قرارداد خدعه‏آمیز کاریکاتورى از یک پیمان اجتماعى حقیقى است.»20
حقیقت سخن استاروبینسکى وقتى آشکار مى‏شود که به اعتراف نوآم چامسکى درباره سرنوشت آزادى بیان در نظام لیبرال ـ سرمایه‏دارى که از اصول مسلم و اولیه لیبرالیسم است توجّه کنیم:
«امریکا یک کشور سرمایه‏دارى است و در چنین محیطى هر چیز یک کالا به شمار مى‏آید که قابل دادوستد است. آزادى بیان به این ترتیب در این کشور به یک کالا بدل شده است؛ یعنى شما به اندازه‏اى که مى‏توانید آزادى بیان خریدارى کنید، واجد آن خواهید بود. به این ترتیب شخص من تا حد زیادى از آزادى بیان برخوردارم، امّا یک پسر بچه سیاه در حومه بوستن اگر چه على‏الظاهر و با نظر به ظواهر امر مى‏باید از آزادى بیان برخوردار باشد، امّا عملاً چنین نیست. این واقعیت تلخى است که مى‏باید بر آن غلبه کرد.»21
هم اکنون نیز نولیبرالهاى غرب مبادى فکرى خشونت‏زایى را براى دولتهاى خویش پى‏ریزى مى‏کنند و در قالب این که جوامع غیرغربى و مخالف لیبرال دموکراسى را ولو با زور و خشونت باید به تبعیت واداشت، تئورى خشونت را تحکیم مى‏نمایند. در این راستا نظرات پوپر در «جامعه باز و دشمنان آن» بسیار در خور تأمل است. این روند تا جایى ادامه دارد که به اعتقاد نولیبرالهاى معاصر باید با خشونت دیگران را به تساهل و تسامح و با زور آنها را به تبعیت از تعریف و حریم و حدود آزادى لیبرالى و حقوق سیاسى لیبرال مجبور نمود!
لیبرال دموکراسى‏غرب‏وخشونت در عمل
در ابعاد عملى خشونت‏گرایى در نظامهاى لیبرال ـ دموکرات غرب سخن بسیار و حتى بیان دامنه و حدود جنایات خشونت‏بار ایشان در جهان از حد یک مقاله خارج است؛ لذا تنها به نمونه‏هایى معدود از پرونده خشونت لیبرالیسم بسنده مى‏نماییم.
1 ـ درباره خشونتهاى استعمارى اروپائیان در کشورهاى دیگر به طور عمومى نوآم چامسکى مى‏گوید:
«تردیدى نیست که پاى اروپائیان به هر کجا که باز شد، سطح خشونت به میزان زیادى بالا رفت... یکى از دلایل این امر آن است که اروپائیان در میان خود جنگهاى خونین و بیرحمانه‏اى را از سر گذرانده بودند و لذا نوعى فرهنگ بى‏همتاى خشونت را تکامل بخشیده بودند... توصیف کارى که اروپائیان کردند هولناک است... اروپائیان آنچه را که سد راهشان مى‏شد ویران کردند... صرف‏نظر از استثناهاى محدود، این مطلب تقریبا در سراسر جهان مصداق دارد... اگر خواسته باشیم در مقابل تاریخ شرافت خود را حفظ کنیم باید این اقدامات را صرفا نوعى اشغال بربروار توصیف کنیم.»
البتّه عموم جریانها و شخصیتهاى لیبرال و پیروان و مقلدان آنها چنین تحلیلى را قبول ندارند و بربریتها و خشونتهاى خود را باعث سازندگى و ترقى اقوام غیرمتمدن مى‏شمارند؛ لذا وقتى آنجلوکودویلا در زمینه استعمار و پیامدهاى آن مقاله‏اى را مى‏نویسد، مطلب او در وال استریت ژورنال [7 ژانویه 1993] با تیتر درشت به چاپ مى‏رسد. وى در مقاله خویش عنوان مى‏دارد که فقط تمدنهایى که بخشندگى زیادى دارند مى‏توانند وظایف شریفى مانند استعمارگرى را برعهده بگیرند؛ وظیفه‏اى که در آن سعى مى‏شود بربرهاى سراسر جهان از چنگسرنوشت ذلّت‏بار خویش رهایى یابند. اروپائیها این کار را کردند و مسلما مواهب
و منافع فراوانى را نصیب جهان سوم نمودند.
چامسکى در نقد این سخن چه خوب گفته است که جدا از جهالت ابلهانه نویسنده، سطح اخلاقى نوشته آنقدر پایین است که انسان فقط نمونه‏اش را در بایگانیهاى حزب نازى مى‏تواند پیدا کند و با این همه مقاله مزبور در صفحه دوم وال‏استریت ژورنال به چاپ مى‏رسد و احتمالاً با انتقادات زیادى نیز روبرو نمى‏شود.22
2 ـ امریکا و جنایات خشونتبار آن در رویارویى با بومیان منطقه و سیاهان، برگ دیگرى از تاریخ خشونتمدارى کسانى است که دم از تساهل و آزادى مى‏زنند. نخستین وزیر دفاع ایالات متحده، ژنرال هنرى ناکس مى‏گوید آنچه ما بر سر جمعیّت بومى این سرزمین آوردیم، بدتر از فجایعى است که فاتحان اسپانیایى در پرو و مکزیک به بار آوردند. او در ادامه مى‏گوید؛ مورخان آینده به از میان رفتن این مردم مى‏نگرند ـ آنچه امروزه نسل‏کشى نامیده مى‏شود ـ و این اعمال را با رنگهاى تیره نشان مى‏دهند. جان کوینسى آدامز مى‏گوید خودش همراه با بقیه به چنان ریشه‏کنى قبیحى دست زده‏اند که یقینا خداوند به خاطر این گناهان شرورانه آنها را مجازات خواهد کرد.
امّا آیا واقعا مى‏توان تصور کرد که نظامهاى لیبرال دموکرات و مصداقا امریکا از گذشته خویش پشیمان است؟ مسلما خیر! به نظر حقیر تأسف ایشان از این است که چرا وقتى مى‏توانستند به طور غیرمستقیم، بهتر و بیشتر از آنچه علنى انجام داده‏اند به ظلم و ستم و نسل‏کشى و مخالف‏کشى بپردازند، مدتى به طور آشکار به این جنایات و خشونتها پرداخته‏اند. نمونه ندامت دروغین امریکا را مى‏توان در حمایت‏وکمکهاى جدى‏اوبه صهیونیستهاى خشونت‏گرا دید. آن گاه که کارتر گفت من خودکشى سیاسى را بر تغییر سیاست حمایت از اسرائیل ترجیح مى‏دهم و اکنون نیز چنین است. آیا حمایت امریکا از صهیونیزم حمایت از کشتار، شکنجه، زندان و غصب خانه یک ملت نیست و آیا ممکن است خشونت از این هم فراتر برود؟
از کشتار دویست هزار نفر در فیلیپین در پى اشغال آن توسط امریکا و بسیارى جنایات دیگر در ویتنام و امثال آن در
مى‏گذریم، چرا که تاریخ جنایات امریکا در این زمینه‏ها دایرة‏المعارف خشونت است و دامنه آن فقط به کشورهاى خارجى محدود نمى‏شود، بلکه فضاى درونى ایالت متحده را نیز آکنده مى‏سازد. اگر خشونتهاى قانونى و مشروع در سیستم حقوقى اسلام برمبناى هدایت، تربیت و کمال قرار دارد در این کشور بدترین و فجیع‏ترین انواع خشونتهاى نامشروع در زندانها انجام مى‏شود که پلیدترین نوع آن خشونت جنسى و روحى است که حرمت قلم اجازه پرداختن بیشتر را به این مقولات نمى‏دهد.
3 ـ نهرو در زندان بریتانیائیها در کتاب کشف هند نوشته است که چنانچه نفوذ و کنترل بریتانیا در هر یک از مناطق هندوستان را دنبال کنید و سپس آن را با سطح فقر در آن منطقه بسنجید، نوعى همبستگى پیدا خواهید کرد. هر چه مدت اقامت بریتانیائیها در منطقه مزبور طولانیتر بوده باشد منطقه فقیرتر است. وضع بنگال یا بنگلادش کنونى، از همه جا بدتر بود؛ زیرا نخستین جایى بود که بریتانیائیها وارد شدند. در زمینه خشونتهاى انگلستان در بنگال و هند گفته شده هنگامى که بریتانیهائیها براى اولین‏بار وارد بنگال شدند یکى از ثروتمندترین سرزمینهاى‏جهان‏بود. نخستین جنگجویان سوداگر بریتانیایى آن را همچون بهشت توصیف کرده‏اند. این منطقه اکنون بنگلادش و کلکته است؛ نمادهایى از فقر و نومیدى. به نوشته آدام اسمیت فقر و فاقه‏اى که بریتانیائیها در بنگال پدید آوردند ابتدا با ویران کردن اقتصاد کشاورزى شروع شد و سپس کمبود را به قحطى تبدیل کردند. یکى از شیوه‏هاى انجام کار در اختیار گرفتن اراضى کشاورزى و کشت خشخاش در آن بود؛ زیرا تریاک تنها چیزى بود که بریتانیائیها مى‏توانستند به چینیها بفروشند. سپس گرسنگى توده‏گیر بنگال را فراگرفت. در زمینه صنایع هند نیز بریتانیا سیاستهایى را در پیش گرفت که منجر به فقر آن کشور و از بین رفتن صنایعش گردید، به گونه‏اى که برخى از ایشان خود تصریح کردند کارى که ما در هند انجام مى‏دهیم زیبا نیست، امّا براى بقاى کارخانه‏هاى منچستر راه دیگرى وجود ندارد. ما ناگزیریم رقابت را از بین ببریم.23
شایان ذکر است که متفکران بزرگ لیبرال نیز مؤید و توجیه‏گر اعمال آنها بودند. آیا این طرز فکر با تنازع بقاى طبیعى نسبتى ندارد و نوعى داروینیسم اقتصادى که از پیامدهاى داروینیسم اجتماعى است نمى‏باشد و آیا اینها منبعث از نوعى خشونت‏گرایى فکرى و روحى نیست؟
پایان سخن
با آنچه گذشت، شاید توانسته باشیم تئورى خشونت و میزان کمى و کیفى آن را با توجّه به مبانى و ریشه‏هایش در نظامهاى لیبرال ـ سرمایه‏دارى تا حدودى روشن سازیم. همان‏گونه که در ابتداى بحث اشاره شد، آبشخور ریشه اتهام خشونت به اسلام در همان نظامهاى لیبرالى غرب است و برخى ناآگاهان غافل و آگاهان عامد سخن آنها را لقلقه زبان خویش قرار داده‏اند. لذا لازم است سخنى نیز خطاب به آن دسته از کسانى که در حوزه وسیع و گسترده سعه صدر اسلامى و آزادیهاى حقوقى آن غافلانه یا عامدانه اسلام را متهم به خشونت مى‏نمایند گفته شود.
پیش از این نیز اشاره شد که همه مفاهیم، موضوعات، گزاره‏ها و احکام دین بر محور هدایت، تربیت و کمال معنوى آدمى قرار دارد و اگر بحث تنبیه و مجازات نیز مطرح است تنها در همین راستا قابل بحث مى‏باشد. در اسلام اصل و اساس بر رحمت و شفقت قرار دارد و مطابق با معارف و آموزه‏هاى دینى اصالت نگاه خداوند به مخلوقات نیز براساس اسم رحمان است نه اسماء قهریه. اگر چه اسم جبّارالمتکبر نیز از اسماء الهى است، امّا ظهور آن اول و بالاصاله نمى‏باشد، بلکه در شرایط خاصى ظاهر مى‏شود و آن اسم رحمان و رحیم است که شمول اصلى و عام دارد. اسلام در حقیقت بزرگترین پیام‏آور صلح و دوستى و رحم و مهربانى است و اگر در جایى بحث از خشونت وجود دارد آن هم به تبع عنصر هدایت و کمال و تربیت موضوعیت مى‏یابد. حال آیا شایسته است که چنین مکتبى پیام‏آور خشونت معرفى شود و اندیشه‏هاى خشونت‏زاى لیبرالیستى مصداق نوعدوستى و رحم و شفقت؟!
پى‏نوشتها
1 . آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب؛ ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر.
2 . سیّد على محمودى، نظریه آزادى در فلسفه سیاسى هابز و لاک، ص 62.
3 . حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص95.
4 . على اکبر نوایى، «آزادى، مدارات، خشونت»، اندیشه حوزه، ش21، ص120.
5 . فرهنگ علوم سیاسى، (مرکز مطالعات استراتژیک)، ص360.
6 . مایکل ساندى، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص7.
7 . نظریه آزادى در فلسه سیاسى هابز و لاک، ص62.
8 . ضمانت عام از این‏رو گفته شد که در سیستمهاى حقوقى دینى ضمانت خاصى نیز بر اجراى قانون و شریعت وجود دارد که عبارت است از ایمان به نظارت خدا بر اعمال آدمى و وجود مجازاتهاى اخروى.
9 . اشاره به فرقه داودیه در امریکا که توسط نیروهاى مسلح دولت قتل عام شدند.
10 . جعفر بوشهرى، مسائل حقوق اساسى، ص 199.
11 . همان، ص172.
12 . در زمینه مقایسه گسترده آزادیهاى سیاسى در اسلام و لیبرالیسم رجوع شود به: سیّد مجید ظهیرى، «حدود آزادى در سیستمهاى حقوقى اسلام و لیبرالیسم»، اندیشه حوزه، ش20.
13 . الکساندر سولژنیتسین، زندگى بدون تزویر، راهى به سوى بالا، ترجمه روشن وزیدى، (نشر فرزانه، مجموعه سپهر اندیشه).
14 . محمود اصغرى، «آزادى در قلمرو اقتصاد»، اندیشه حوزه، ش 21، به نقل از: لیبرالیسم غرب؛ ظهور و سقوط، ص129.
15 . لوچوکولتى، روسو و نقد جامعه مدنى، ترجمه حسن شمس‏آورى، ص46.
16 . زندگى بدون تزویر، راهى به سوى بالا.
17 . لیبرالیسم، ظهور و سقوط، ص380.
18 . همان.
19 . دیوید بارسامیان، گفت‏وگو با نوآم چامسکى، ترجمه عباس مخبر، ص84.
20 . زندگى بدون تزویر، راهى به سوى بالا.
21 . روسو و نقد جامعه مدنى.
22 . روزنامه قدس، 11 مهر 78، ص 16.
23 . دیوید بارسامیان، گفت‏وگو با نوآم چامسکى، ترجمه عباس مخبر.
24 . همان، ص 71-70.