آزادی در قلمرو اجتهاد (مقاله ترویجی حوزه)

مقوله آزادی، نسبتی روشن با اندیشه دینی و اسلامی دارد، چه آن که در اندیشه اسلامی کلّی‏ترین و گویاترین هدف، آزادسازی انسانها از بردگی و بندگی انسانهای دیگر و از قیود بندگی طاغوتها و گردنکشان تاریخ است. این حقیقت بلند را در آیات فراوانی در قرآن مجید می‏بینیم:
«ولقد بعثنا فی کلّ امّةٍ رسولاً ان اعبدوا اللّه‏ واجتنبوا الطّاغوت» نحل /36
برانگیختیم در میان هر ملتی و امتی فرستاده‏ای را که خدا را عبادت کرده، از طاغوت دوری گزینند.
و در آیه‏ای دیگر می‏فرماید:
«الّذین یتبعون الرسول النّبی الامّیّ الّذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریة والانجیل، یضع عنهم اصرهم والاغلال اللّتی کانت علیهم» اعراف /157
کسانی که پیروی می‏کنند از پیامبری درس‏ناخوانده، همان که در تورات و انجیل نیز نوشته شده، برمی‏دارد از روی دوششان بار گرانشان و زنجیرهایی را که بر آنان بسته شده.
بدین‏سان در باور ما هدف بنیادین اسلام، کوششی کلی و روشمند در راستایآزادی انسان از قیود بندگی و بردگی و اسارتهای داخلی و خارجی است و در مسیر این تکاپوی مقدس است که پیامبر اسلام و ائمه معصومین علیهم‏السلام همواره آزادی را پاس داشته و درصدد تحقق و تثبیت آن برآمده‏اند و به هر پرسشی به صورتی منطقی و هدفمند و به منظور تفهیم حقایق و آزادی فکر و اندیشه پاسخ گفته‏اند؛ چنان که در دوران طلایی و نورانی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام حلقات بحث و اجتهاد آزاد فرقه‏ها و نحله‏های فکری گوناگون، رواج یافته و اظهارنظرهای علمی فراوانی ارائه گردید، تا آن جا که در همین دوره، فرقه‏های مختلف اسلامی از رهگذر آزادی در اجتهاد و اظهارنظر به وجود آمدند. این حقیقت، سماحت نظری را که در کلیت اندیشه اسلامی نهفته است، می‏نمایاند و نمود روشن این سماحت نظر را در پویایی اجتهاد و باز بودن باب علم و استنباط، می‏توان دید. بنابراین، نظریه اجتهاد و تئوری باز بودن فضای مباحثات علمی، نشانه احترام بیش از حد اسلام به آزادی است و ماهیت اجتهاد، نمادی روشن از تحقق عملی آزادی در اندیشه دینی است، که در این نوشتار آن را ارزیابی خواهیم کرد.
مفهوم اجتهاد
درباره کلمه اجتهاد، تعاریف گونه‏گونی ارائه شده که به یادکرد دو تعریف کلی بسنده می‏کنیم و سپس به تحلیل و بررسی آنها می‏پردازیم.
آخوند خراسانی در کفایه، اجتهاد را این گونه تعریف می‏نماید:
«الاجتهاد لغة تحمّل المشقّة واصطلاحا کما عن الحاجبی والعلاّمة، استفراغ الوسع فی تحصیل الظّنّ بالحکم الشّرعیّ وعن غیرهما، ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلاً او قریبة.»1
اجتهاد، در لغت به معنای تحمّل سختی است و در اصطلاح، همان‏طور که از حاجبی و علامه نقل شده، عبارت است از به کار بستن تمام تلاش در به دست آوردن ظن به حکم شرعی و آن طوری که از غیر این دو نفر رسیده، عبارت است از ملکه‏ای که مجتهد به وسیله آن بر استنباط حکم شرعی فرعی از اصل و دلیل توانا می‏شود، اعم از این که استنباط فعلی باشد، یا در آینده حاصل شود.
در کتاب قواعد استنباط الاحکام در مورد اجتهاد چنین آمده است:
«اجتهاد در لغت به معنای این است که انسان توان خود را در تحمل کاری کهدر آن مشقت است، بذل کند و در اصطلاح عبارت است از بذل جهد در استنباط احکام شرعی از ادله شرعی و مجتهد کسی است که قوه استنباط احکام از ادله شرعی را دارد و اجتهاد ملکه‏ای قدسی است که به وسیله آن مجتهد، قادر به استنباط احکام شرعی از ادله شرعی است.»2
با دقت در تعاریف یاد شده، آشکار می‏شود که در فرایند اجتهاد، مقوله آزادی مندرج است؛ زیرا مجتهد با دارا شدن ملکه اجتهاد، به منابع اجتهادی و فقاهتی مراجعه می‏کند و آزادانه، با توجّه به علومی که در اختیار دارد، به کشف و استخراج احکام می‏پردازد و تا این آزادی عمل وجود نداشته باشد، هرگز مجتهد نمی‏تواند چیزی را کشف کند و اصولاً اگر جز این باشد، نمی‏توان آن عمل را اجتهاد به شمار آورد؛ زیرا برحسب تعریف، اجتهاد، به کار بستن نهایت تلاش فقیه، برای به دست آوردن حکم شریعت است، و گفته نشده که مجتهد در اجتهاد خویش نمی‏تواند به یافته‏ها و استنباطات خود اعتنا کند، بلکه اجتهاد و استنباط آزادانه و شخصی فقیه، ملاک است.
ائمّه علیهم‏السلام و آزادگذاری در امر اجتهاد
امامان شیعه که سنگربانان کلیت اندیشه اسلامی بودند، برای دوره عدم حضور خودشان راهکار متینی را تعیین کردند و بر پایه آن، اصحاب و شاگردان خود را که علم اصول را آموخته بودند و قادر بر درک احکام شرعی از روی ادله بودند، آزاد گذاردند تا در متون دینی بررسی نموده و اجتهاد نمایند و فتوا دهند.
از جمله از امام صادق علیه‏السلام روایت شده که به ابان‏بن تغلب فرمود: «یا ابان! اجلس فی مسجد المدینة وافت للناس، فانّی احبّ ان یری فی شیعتی مثلک.»3
ای ابان! در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده که من دوست دارم در شیعیانم افرادی مانند تو وجود داشته باشند.
نکته ارجمندی که در این آزادگذاری در قلمرو اجتهاد نهفته است، این است که در روند زمان و با پیدایش تحولات تاریخی و اجتماعی، فهم شریعت گسترش می‏یابد و در واقع لازم است که در ساحتهای مختلف شریعت، احکام مورد لزوم استخراج شود؛ از این‏رو، امامان شیعه به این حقیقت متین و ارزنده توجّه فرموده و مکانیسم پویای اجتهاد را با حفظ چارچوبهای شریعت مطرح ساخته‏اند، چنان که پیامبر اکرم نیز همین کار را در حیات خودشان انجام دادند.
سعد واقدی، از معاذبن جبل نقل می‏کند:
وقتی پیامبر مرا به یمن اعزام کرد، پرسید که: «اگر مسأله‏ای قضایی برای تو مطرح شود، چگونه داوری می‏کنی؟»
گفتم: با کتاب خدا.
گفت: «اگر در کتاب خدا پیدا نشود، چطور داوری می‏کنی؟»
گفتم: مطابق آنچه رسول خدا قضاوت فرمود، داوری می‏نمایم.
گفت: «اگر در میان داوریهای پیامبر نیز نیافتی، چگونه حکم می‏کنی؟»
گفتم: «با نظر خود، اجتهاد کرده (اجتهد رأیی) و تلاش می‏کنم. معاذ می‏گوید: پیامبر با لطافت خاص، با دست مبارکش بر سینه‏ام زد و فرمود:
«الحمدللّه‏ الّذی وفّق رسول رسول‏اللّه‏ لما یرضی رسول‏اللّه‏.»4
سپاس خدایی را که توفیق داد به فرستاده رسول خدا به چیزی که راضی شود به آن فرستاده خدا.
تنوع برداشتها و رابطه آن با آزادی در اجتهاد
از ابتدای پیدایش حرکت اسلامی و به‏ویژه پس از رحلت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، به رغم توصیه‏های مکرّر پیامبر بر وصایت علی علیه‏السلام ، به سبب این که مایه‏های حرکت اجتهادی به صورتی آزاد در درون اندیشه اسلامی وجود داشت، برداشتهای مختلفی از اسلام صورت گرفت و در قالب فرقه‏های کلامی و نحله‏های فکری، فلسفی تظاهر یافت. البته این عمل از آن جا که اجتهادی در برابر نصّ قرآنی و کلام نبوی بود، عملی نکوهیده به شمار می‏آمد، امّا جدای از این مسأله، خود، مایه رحمت بود؛ چنان که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده است: «اختلاف امّتی رحمة.»5
دلیل بر رحمت بودن این اختلاف، این بود که بر اثر جرح و تعدیل نظریه‏ها، نظریه حقّ و منطبق بر حقیقت، خود را نشان می‏دهد و دین ناب و برداشتهای دینی منطبق بر حقیقت، بر مسند حکمرانی نظری و عملی می‏نشیند.
این مسأله کلی، آشکار می‏سازد که در عمل اجتهاد، به کار بردن تعقّل و فهمیدن ملاک است، و هیچ یک از اینها نمی‏توانند جبری و تحمیلی و در واقع از پیش تعیین شده باشند، بلکه باید مجتهد کاملاً در ابراز نظر، از برداشتهایی که نموده و هم در برداشتی که می‏کند آزاد باشد. این مطلب، به ماهیت تعالیم دینی مربوط می‏شود که در قرآن مجید می‏خوانیم: «لا اکراه فی الدّین قد تبیّن الرشد من الغیّ»(بقره/256)؛ اجباری در دین وجود ندارد. راه رشد، از تباهی و ناهمواری مشخص می‏شود.
با توجّه به سماحت درونی اسلام و لزوم آزاداندیشی بود که در دوره امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، پایه تفکرات اجتهادی به صورت اصولی و بنیادی و به گونه‏ای آزاد، بنیاد نهاده شد و چنان که می‏دانیم حوزه‏های نظری و فکری فراوان و گسترده‏ای در این دوره به وجود آمد.
تحول فقاهت، محصول آزادی اجتهاد
با وجود بینش اجتهادی در اسلام و با توجّه به درونمایه غنی اندیشه اسلامی، در مقوله تفکرات و برداشتهای دینی، بویژه در فقه شیعی گستردگی و تحول چشمگیری پدید آمد؛ بدین معنی که چنانچه به کتب فقهی افرادی نظیر ابن عقیل عمانی در کتاب المتمسک بحبل آل الرسول، و ابن‏جنید عمانی در کتاب فقه الشیعه لاحکام الشریعه و شیخ مفید در کتاب المقنعه و هم عصران و نظایر آنها نگریسته شود، آشکار می‏شود که فقه عرضه شده توسط آنها محدود بوده است. امّا با ورود افرادی نظیر شیخ طوسی به وادی فقاهت و اجتهاد، فقه وارد مرحله جدیدی شد و تحقیقات جدیدی بر آن افزوده شد، تا این که مرحوم صاحب جواهر، فقه اجتهادی نوینی را، با نگاهی حکومتی و نگرش نظام‏مند و با تکیه بر عنصر موضوع‏شناسی و نگاه به مسائل برون فقهی و به گونه‏ای که مبتنی بر تحقیقات عالمانه بود و ازلیت و لعلّ دوری می‏کرد، مطرح ساخت. صاحب جواهر توانست آفاق نوینی را فراروی فقیهان بعدی قرار دهد و به نوعی قهرمانانه سنت‏شکنی نماید که نتیجه آن، تحول بنیادی و ماهوی در فقه شیعی و اسلامی بود. این امر، برآیند آزادی در اجتهاد بود.
این مسأله در حوزه نظری از زمان آغاز اجتهاد همچنان ادامه داشته و تحوّلات و تکاملهایی یافته است، تا این که در عصر حاضر، حضرت امام خمینی، اجتهاد را به عنوان یک نیروی محرّک، مطرح ساخت و یک نظریه سیستمی و مجموعی از کلیت شریع ارائه نمود و برمبنای آن نظریه، فقه حکومتی را ایجاد کرد.
بی‏شک این تحولات بنیادی در فقه شیعه، دستاورد آزادی میدان عمل برای فقیهان و مجتهدان است؛ چه آن که اگر فقیهی بزرگ همچون صاحب جواهر، آزادی میدان عمل نمی‏داشت، حتما بر شرایع علاّمه چیزی نمی‏افزود و یا فراتر از مبسوط شیخ طوسی نمی‏توانست قدم بردارد. علت این که صاحب جواهر، آن چنان در اوج با فقه برخورد می‏کند این است که ایشان برای خود، آزادی کامل را در میدان برداشتهای فقهی مشاهده می‏کرده است و لذا توانسته فقه را در بُعد اجتماعی مطرح نماید.
امروز، آزادی در عمل اجتهاد، اصلی است که از همه بخشهای دیگر بیشتر خود را نشان می‏دهد، و به نظر می‏رسد با توجّه به گستردگی حوزه‏های نظری که در فقه وجود دارد، لازم است رشته‏های تخصصی به وجود بیاید و هر کس در رشته مورد علاقه خودش آزاد باشد، استنباط کرده و به میدان اجتهاد و فقاهت وارد شود:
«در این وضع حاضر و بعد از این پیشرفت و تکامل که در فقه ما مانند سایر علوم دنیا پیدا شده و این پیشرفت، معلول مساعی علما و فقهای گذشته بود، یا باید علما و فقهای این زمان، جلو رشد و تکامل فقه را بگیرند و مانع ترقّی آن گردند و یا باید آن پیشنهاد متین و مترقی را عملی کنند، رشته‏های تخصّصی به وجود بیاورند و مردم هم در تقلید تبعیض کنند، همان‏طوری که در رجوع به طبیب تبعیض می‏کنند.»6
نکته دیگری هم در این زمینه یادکردنی است و آن، آزادی رابطه علما و اندیشمندان دنیای اسلام، با صاحبنظران رشته‏های دیگر علوم در تمام کشورها است؛ امری که در شرایط امروزی سخت لازم و ضروری است و باعث تکامل فقه خواهد شد.
در این جا برای تأکید بر آزادی میدان عمل در مقوله اجتهاد، به نکته‏ای از راغب در کتاب مفردات اشاره می‏کنیم که گفته است:
«الفقه هو التّوصّل الی علم غائب بعلم شاهد.»7
فقه، این است که از یک امر آشکار به یک حقیقت پنهان پی برده شود.
آیا این نکته که فقیه از امری آشکار به یک حقیقت پنهان، دست یابد، جز با عمل ارادی و آزادی در ورود و خروج به مطلب امکان دارد؟ در نتیجه دو نکته را درمی‏یابیم:
1 ـ اجتهاد و فقاهت، محط و محور آزادی عمل فقیهان و مجتهدان است.
2 ـ دستیابی به حقیقت دیانت و شریعت، با آزادی اجتهادی امکان‏پذیر است.
میدانهای تجلّی آزادی در اجتهاد
چند میدان اساسی برای تبلور آزادی در حرکت اجتهادی فقیهان وجود دارد که هر کدام را به اختصار شرح می‏دهیم:
1 ـ آزادی در شناخت موضوعات
فقیه، در استنباطهای خود از دین، مهمترین کاری که پس از تهیّؤ و آمادگی انجام می‏دهد، مسأله موضوع‏شناسیاست.
مرحوم نائینی، موضوع را این گونه تعریف می‏کند:
«والمراد بالموضوع هو ما اخذ مفروض الوجود فی متعلق الحکم... و بعبارة اخری، المراد من الموضوع هو المکلّف الّذی طولب بالفعل او الترک بماله من القیود والشرایط من العقل والبلوغ وغیر ذلک...»8
موضوع چیزی است که وجودش در متعلق حکم فرض می‏شود... و به عبارت دیگر مراد از موضوع، مکلفی است که بالفعل مورد طلب فعل یا ترک فعل، با تمام قیود و شرایطش قرار گرفته؛ نظیر عقل و بلوغ و غیر اینها از شرایط و اعتبارات دیگر.
موضوع‏شناسی از چنان اعتبار و اهمیتی برخوردار است که تمام قلمروهای نظری و عملی مقوله اجتهاد را شامل می‏شود و تأثیری بسزا در بیان مسائل دارد؛ به عنوان مثال، در مسائل سیاسی موضوع‏شناسی سیاسی انجام می‏شود و این مسأله اندیشه و دیدگاه سیاسی یک فرد را نشان می‏دهد، و قهرا این عمل، عملی است آزاد، یعنی مجتهد با هیچ نوع جبر و تحمیل و اکراهی در پی کشف موضوعات و چیستی آنها برنمی‏آید، بلکه با آزادی درونی و فکری و نظری و عملی خاص خودش، با شناخت موضوعات و تنظیم احکام بر پایه آنها، یک اندیشه یا دیدگاه سیاسی را برمی‏گزیند؛ مثلاً مرحوم نائینی، با آزادی ارادی و آزادی در درک بینشهای سیاسی، تنبیه الامه را می‏نویسد، یا امام خمینی، در پرتو آزادی، اندیشه سیاسی خودشان را رقم می‏زنند که در عرصه عمل به پدیده مبارک انقلاب اسلامی می‏انجامد.
اجمالاً موضوع‏شناسی فقهی، عملی است که آزادانه، با دخالت و تصرفی که فقیه در آنها انجام می‏دهد صورت می‏پذیرد؛ یعنی تمام ابزارها و راهکارها و اندیشه‏های فقاهتی به کار می‏افتند تا حکم یک موضوع را که در شریعت موجود است کشف نماید و یا حتی حکم موضوعی را که رسما در شریعت نامی از آنها به میان نیامده است استنباط کند؛ از این روست که می‏گوییم، موضوعات، مبنا و محور صدور احکامند و مهبطی برای انشای حکم به شمار می‏آیند. این عمل، کاملاً آزادانه صورت می‏گیرد و موضوع‏شناسی در واقع تجلّی روشن آزادی عملی اجتهاد و فقاهت و استنباطات فقهی می‏باشد.
بحث موضوع‏شناسی، ارتباط روشن و تنگاتنگی با پدیده‏های رایج و متداول زمان دارد، و اگر فقه بخواهد با شرایط جدید زندگی و پیشرفتهای آن رابطه‏ای برقرار کند، ناگزیر است که در حیطهموضوع‏شناسی حرکتی جدی را معمول بدارد و از همین ناحیه، فقه توان پویایی و تحول را پیدا می‏کند، یعنی امروزه، فقیه نمی‏تواند بدون در نظر گرفتن شرایط جدید، همچون مسأله پول، بیمه، راهنمایی و رانندگی، قوانین شهرداری‏ها، قوانین مالیاتی و... به صدور فتوا اقدام کند و اگر بدون در نظر گرفتن این موضوعات و مشکلاتی که فرارو قرار دارد اقدام نماید و بگوید از من فتوا دادن و از شما عمل کردن، هرگز چنین عملکردی نمی‏تواند منطبق بر معیارهای حقیقت باشد و کلام چنین فقیهی حتی نمی‏تواند مسموع باشد. بنابراین فقیه، باید کاملاً آزاد باشد تا به شناخت موضوعات موردنیاز اقدام کند و نمی‏تواند در چارچوبی بسته خود را محصور کند و اساسا این مسأله، منطبق با روح آزادی در اسلام است و مجتهدان نمی‏توانند از شناخت این مسأله دوری گزینند.
«آزادی روح اسلام، علی‏رغم محافظه‏کاری شدید مجتهدان ما، با پیدایش زندگی جدید، ناچار کار خود را خواهد کرد.»9
مقوله آزادی در قلمرو موضوع‏شناسی و سپس استنباطات اجتهادی، با توجّه به انعطاف کامل روح شریعت، امری کاملاً ممکن و از طرفی هم بایستنی است، چه آن که بسیاری از موضوعات مطرح شده در شریعت، موضوعاتی ثابت نمی‏توانند باشند و در واقع به موازات دگرگونی در نظام زندگی انسان دگرگون می‏شوند؛ از این‏رو، باید مجتهد از آزادی عمل در میدان موضوع‏شناسی برخوردار باشد تا بتواند به صدور احکام فقهی و مبتنی بر واقعیتهای نوین زندگی انسان بپردازد. پس ضرورت تام و حیاتی دارد که اوّلاً به این مقوله، یعنی نقش روشن آزادی در شناخت موضوعات توجّه کافی مبذول شود و ثانیا حوزه‏ها از تحوّلی متناسب با عصر و زمان حاضر برخوردار شوند و در نتیجه فقیهان بتوانند به صورتی آزاد موضوع‏شناسی کنند. البته این امر، در درازنای تاریخ فقاهت وجود داشته و آزادی در عمل موضوع‏شناسی سبب شده که فقه اسلامی به سان موتوری محرّک در درون شریعت، مطرح باشد و هر روز بر شادابی و بالندگی و طراوت آن افزوده گردد.
مسأله ترخیص
شهید صدر، در فقه بحثی را با عنوان «ترخیص» مطرح ساخته است، بدین معنی که در زمینه احکام متغیر اسلام، آزادی و اختیاری تام و کامل به فقیه داده شده است تا براساس مصلحت جامعه به صدور فتوا و حکم مبادرت کند:«قلمرو ترخیص بر عیب و نقصی در شکل و صورت شریعت، یا بر این که برخی وقایع و حوادث از سوی شریعت مهمل گذارده شده، دلالت ندارد، بلکه فراگیری و توانایی شریعت بر همگامی با عصرهای مختلف را بیان می‏کند؛ زیرا شریعت، قلمرو ترخیص را به شکلی رها نساخته است که نقص و یا عیب و یا مهمل تلقی شود، بلکه شریعت، با دادن وصف و حکم اصل شرعی، به هر حادثه‏ای احکام قلمرو ترخیص را معین ساخته است. البته با بخشیدن این صلاحیت به ولی‏امر است که وی می‏تواند بر طبق شرایط مختلف وصف و حکم شرعی ثانوی به آن بدهد، از باب نمونه کشت زمین از نظر شرعی اولاً و بالذات عملی است مباح، امّا ولیّ امر این حقّ را دارد تا از آن بر طبق شرایط منع کند.»10
نکته ظریفی که در این جا قابل یادآوری است، این است که ولیّ‏امر جامعه به دلیل ولایتی که دارد، آزادی عمل دارد و البته این آزادی عمل، دارای یک ملاک مهم است و آن، ملاک مصالح در قالب تحوّلات و تغییراتی است که بیشتر در بستر زمان روی می‏دهد. ولیّ امر در این جا به عنوان یک فقیه، که اجتهاد می‏کند و مبنای ولایتش علاوه بر خصلتها و قابلیتهای ذاتی‏اش، دارا بودن ملکه اجتهاد است، حقّ دارد در حیطه درک موضوعات شرعی به صدور حکم و فتوا مبادرت کند، همین مسأله در مناسبات و روابط اجتماعی و اقتصادی حاکم است و این مسأله به اقتضای چند امر است:
1 ـ مصلحتهای کلی جامعه اسلامی.
2 ـ مصلحتهای کلی و عامی که برای مظلومان جهان وجود دارد.
3 ـ ارائه یک طرح بنیادی برای اداره جوامع اسلامی و حتی غیر اسلامی.
4 ـ برقراری عدالت اجتماعی.
5 ـ تثبیت نظام سیاسی، اقتصادی و حکومتی اسلامی.
در راستای این امور پنج‏گانه، ولیّ امر اختیار می‏یابد که برمبنای اجتهاد خودش، آزادانه عمل کند و با ملاک مصلحت، چیزی مرسوم را نهی کند و یا امری غیرمرسوم و غیرمحرم را رایج سازد. افزون بر این، آزادی در اجتهاد سبب می‏شود که گاهی احکام مترتّب بر موضوعات، به سبب تحوّلات زمانی نیز دستخوش تحول و تغییر شود و هنگامی که مصلحت حاکم می‏شود، فقیه در نظر خودش تغییر می‏دهد؛ مانند باب تزاحم که در آن، دست فقیه باز است و قدرت آزادی رأی دارد:
«تشریح بدن میت که در عصر ما برایپیشرفت علم ضروری شناخته شده است، یکی از مصادیق باب تزاحم است. چنان که می‏دانیم، اسلام احترام بدن مسلمان و تسریع تجهیز میّت را لازم شمرده است. از طرفی قسمتی از تحقیقات و تعلیمات پزشکی در عصر ما متوقف بر تشریح است. دو مصلحت در جهت مخالف یکدیگر قرار گرفته‏اند. بدیهی است که مصلحت تحقیقات و تعلیمات پزشکی بر مصلحت تسریع تجهیز میت و احترام بدن او ترجیح دارد. در صورت انحصار به میت مسلمان و کافی نبودن غیرمسلمان و با مقدم داشتن میت ناشناخته بر میت شناخته شده و رعایت بعضی خصوصیات دیگر، به حکم قاعده «اهم و مهم» از تشریح بدن میت مسلمان رفع منع می‏شود.»11
«از این جا بخوبی می‏توانیم بفهمیم که اجتهاد، یک مفهوم نسبی و متطوّر و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب می‏کند. این نسبیت از دو چیز ناشی می‏شود: قابلیت و استعداد پایان‏ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری و این است راز بزرگ خاتمیت.»12
2 ـ آزادی در شناخت حکم
از موارد مهمّی که در فقاهت مطرح است و عمده‏ترین هدف اجتهاد و فقاهت را تشکیل می‏دهد، شناخت احکام است.
درباره کلمه حکم، تعاریفی چند ارائه شده است:
الف. دستور مقنن اسلام راجع به افعال مکلفان (کسانی که عاقل و بالغ و رشید هستند)؛ خواه دستور الزامی باشد، چون امر و نهی و خواه الزامی نباشد، چون استحباب و کراهت و اباحه.
ب. در معنای اعم، حکم عبارت است از قانون شرعی و شامل حکم تکلیفی و حکم وضعی می‏شود. حکم، به این معنا را حکم شرعی هم می‏گویند و نقض آن جایز نیست؛ زیرا برگرفته از صریح نصوص است، ولی همین صریح نصوص را فقیه اسلامی با آزادی عمل اجتهاد دریافت می‏نماید.
ج. آنچه از مقررات شرعی که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد برخلاف جهت آنها نافذ نیست. در این صورت، در مقابل اصطلاح حقّ به کار می‏رود و می‏گویند حقّ و حکم؛ مانند ضمان بایع نسبت به تلف مبیع قبل از قبض، که از نظر فقها طرفین بیع نمی‏توانند در حین بیع، شرط سقوط ضمان مذکور را از بایع بکنند...13
فقیه در صدور هر یک از گونه‏های حکم، شامل حکم تأسیسی، امضایی، وضعی، تکلیفی و... آزادی کامل در فهم متون و بیان آنها را دارد. لذا در قرآن مجید ترغیب و تشویق فراوانی بر فهم کتاب خدا از سوی صاحبان علم و اهل بصیرت شده است.
مسلمانان نیز براساس تعالیم ارائه شده از سوی پیشوایان دینی به عنوان یک فریضه الهی و سترگ، در پی شناخت احکام الهی حرکت نموده و با ارشادات متون دینی و وحیانی، احکام را به حد سلیقه و درک خودشان استخراج و استنباط نمودند و در حقیقت، باید اذعان داشت که حیات علمی مسلمانان و غنای فرهنگ دینی آنان در گرو آزادی تحقیق و پژوهش و اجتهاد فقهی در بُعد حکم‏شناسی شریعت است. جالب است که توجّه کنیم، مسلمانان برای حکم‏شناسی، چنان میدان آزادی عمل یافتند که به طور خودجوش، برای شناخت احکام اللّه‏، آزادانه دست به ابتکار و اختراع علوم دیگری همچون صرف و نحو و بیان و بدیع زدند و برای درک مفاهیم کتاب و سنت علوم دیگری همچون رجال و درایة‏الحدیث را پدید آوردند و دانشهایی را نیز ملتهای دیگر بدانها دست یافته بودند، مانند: منطق، فلسفه، طبیعت‏شناسی، ریاضی، نجوم و... در راستای حکم‏شناسی به کار گرفتند و آنها را به درون فرهنگ اسلامی راه دادند.
3 ـ آزادی در تفریع و تطبیق
یکی دیگر از آزادیهای فقیه در عمل اجتهادی خود، عبارت است از اجتهادی که برای شناخت فروع و اصول و مصادیق قوانین کلی احکام و ارتباط بین فروع و اصول و بین مصادیق و قوانین کلی احکام به کار گرفته می‏شود، چنان که امام صادق علیه‏السلام فرمودند:
«علینا القاء الاصول وعلیکم ان تفرّعوا...»14
بر ما است بیان اصول شریعت و بر شما است که تفریع و تطبیق نمایید.
دقیقا در این ترخیص، امام صادق علیه‏السلام دست فقیهان را باز گذاشته و به آنها آزادی داده است که در حیطه رد فروع بر اصول کلی اقدام کنند.
امروز با توجّه به تنوع مصادیق مختلف احکام و با عنایت به پیشرفت علم و تکنولوژی و حکومتی شدن فقه شیعه و تشکیل نظام اسلامی در پرتو مذهب تشیّع، تطبیق موضوعی و اجتهاد تفریعی، اهمیتی دوچندان یافته است. روندی که دو مجهد در حمایت یا مقابله با پدیده‏ایخاص، همانند مشروطیت پیدا می‏کنند، بسیار پیچیده و در برخی موارد دارای تأثیراتی روان‏شناختی غیرمستقیم و غیرقابل اندازه‏گیری است. شناخت نظام مشروطه، جمهوری و امثال آن از عهده فقیه به طور مستقیم خارج است، ولی در واقع همین مسأله حکمی فقهی دارد که برای صدور چنین حکمی، مجتهد باید آزاد باشد و هیچ فاکتوری نمی‏تواند آزادی ارادی فقیه را بگیرد و مانع صدور چنین حکمی بشود و مثلاً فتوا دهد که مشروطه، یک ضرورت شرعی است؛ چنان که مرحوم نائینی اقدام به آن نمود و احکام اللّه‏ را در چارچوب نظام مشروطه و نفی استبداد مطرح کرد.
همین مسأله با یک تنزیل اجتماعی در خصوص قوانین راهنمایی و رانندگی و یا قوانین اداری و مالیاتی قابل اندازه‏گیری است؛ یعنی فقیه با آزادی اجتهاد تفریعی می‏تواند قوانین راهنمایی و رانندگی را با یکی از اصول کلّی تطبیق نماید.
4 ـ آزادی در صدور فتوا
مورد دیگری که اجتهاد فقاهتی به آن اقدام می‏کند، میدان صدور فتواست.
فتوا یعنی «نظری که مفتی می‏دهد، خواه در مقام مرافعه و فصل خصومت باشد، خواه صرفا اظهارنظر علمی باشد.»15
«[افتاء یعنی] اظهارنظر در مسائل شرعی به وسیله کسی که در آنها صاحب‏نظر است یا ابان اجلس فی مسجد المدینة وافت الناس ـ حدیث) نظری را که شخص مزبور اظهار می‏کند، فتوا می‏نامند و شخص فتوادهنده را مفتی گویند. مفتی در معنای مجتهد به کار می‏رود. اصطلاح مستنبِط نیز به معنای مجتهد است.»16
چنین اظهارنظری هرگز بدون آزادی مستنبِط امکان‏پذیر نخواهد بود. بنابراین مفتی و مجتهد و مستنبِط، فردی آزاد است که با دارا بودن شایستگیهای علمی و ذاتی و تقوای لازم و درایت کافی، آزادانه به صدور فتوا و ابراز آن اقدام می‏نماید، دلیلش آن است که نقض فتوا در موارد زیادی جایز است، چنان که فتاوای فقیهان در یک مسأله، گاه چند بار نقض و جایگزین می‏شود.
5 ـ آزادی در صدور حکم حکومتی
حکومت از احکام مهم و اولیه اسلام و اداره آن تابع مصلحتهای کلی موجود در آن است. به منظور حفظ نظام اسلامی و حکومت دینی و نیز به جهت نفی کید و مکر دشمنان اصل دیانت و حکومت، حاکم اسلامی مختار است که در چارچوب مصلحتهای کلی نظام اسلامی. به صدور احکام حکومتی بپردازد و با توجّه بهموقعیت و اهمیتی که حکومت دارد، احکام مربوط به آن هم از اولویت و اهمیّت خاصی برخوردار می‏گردد. حکم حکومتی، حکمی آزاد است که حاکم اسلامی با یک شاخص و معیار کلی، که همان مصلحت نظام است، به صدور و بیان آن اقدام می‏نماید.
محقق نائینی در مورد اهمیّت حفظ نظام می‏فرماید:
«در شریعت مطهّره، حفظ بیضه اسلام را، اهمّ جمیع تکالیف و سلطنت اسلامیه را از وظایف و شؤون امامت مقرر فرموده‏اند و واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هر قومی، به امارت نوع خودشان منتهی به دو اصل زیر است:
اول، حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی‏حقّی به حقّ خود و منع از تعدّی و تطاول آحاد ملت بعضهم علی بعض الی غیر ذلک از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملّت.
دوم، تحفّظ از مداخله اجانب و تحذّر از حیل معموله...»17
مرحوم صاحب جواهر، فقیه وارسته و روشن‏ضمیر شیعه، در بسیاری موارد در کتاب جواهر، درباره حکم حکومتی، آن جا که می‏خواهد علت و فلسفه حکم حکومتی را بیان نماید، می‏نویسد:
«لتوقف النّظام علیها.»18
همچنین در مورد واجبهای کفایی و این که اشکالی ندارد در برابر انجام آنها مزد گرفته شود، می‏نویسد:
«اشکال ندارد انسان بر انجام دادن واجبهای کفایی، مانند صنعتها مزد بگیرد، چرا که روشن است نظام جامعه بر آنها بستگی دارد. آیه شریفه «نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضا سخریّا» نیز اشاره به همین مطلب دارد.»19
تمایز اساسی و روشنی که میان احکام اولیه الهی و احکام حکومتی وجود دارد، این است که فقیه حاکم نمی‏تواند در احکام اولیه دخل و تصرف و یا کم و زیاده کند و البته این بستگی به نوع مصلحت، ممکن است داشته باشد، ولی در احکام حکومتی آزادی عمل بیشتری برای ولیّ فقیه و حاکم دینی وجود دارد و می‏تواند برطبق مصالح کلی امّت اسلامی، آنها را کم و زیاد کند؛ به عنوان مثال، احکامی که پیامبر اکرم در راستای امور مهم حکومت صادر می‏کند، به اعتبار حاکمیتش می‏باشد ود ر اصل، غیر از فرمانهایی است که مستقیما در قالب تعالیم وحی بیان شده‏اند؛ لذا در روایت داریم که: «حکم رسول‏اللّه‏»، «امر رسول‏اللّه‏» «قضا رسول‏اللّه‏».
طبق همین قاعده کلی، امام زمان، دست فقیه را آزاد گذارده است که احکام حکومتی صادر نماید. صاحب جواهر در این زمینه می‏نویسد:
«اطلاق ادلّة حکومته [الفقیه] خصوصا روایة النّصب الّتی وردت عن صاحب الامر روحی له الفداء، یصیّره من اولی‏الامر الّذین اوجب اللّه‏ علینا طاعتهم.»20
اطلاق ادله حکومت فقیه، خصوصا روایت نصیی که از صاحب‏الامر روحی له الفداء وارد شده، او را از صاحبان امری قرار می‏دهد که خداوند اطاعتشان را بر ما واجب فرموده است.
علامه طباطبایی در باب آزادی حاکم اسلامی در صدور احکام حکومتی چنین آورده است:
«ولیّ امر مسلمین می‏تواند یک سلسله تصمیماتی برحسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتی وضع نماید و به موقع اجرا گذارد و مقررات نامبرده لازم‏الاجرا و همانند مقررات شریعت دارای اعتبار است، با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیرقابل تغییر است، ولی مقررات موضوعه، قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتی می‏باشد که آنها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحوّل و رو به تکامل است، طبعا این مقررات، تدریجا تبدیل و تغییر پیدا کرده و جای خود را به احکام بهتر می‏دهد.»21
نقش اجتهاد در تحقّق آزادیهای اجتماعی
اجتهاد علاوه بر این که خودش عملی است که آزادانه از سوی فقیهان صورت می‏پذیرد، نقشی روشن در تحقّق آزادیهای اجتماعی نیز دارد که مناسب است برخی از برایندهای اجتهاد در تحقق آزادی اجتماعی را برشماریم:
1 ـ آزادی مقلدان در تقلید
مقلّدان در تقلید و این که چه کسی را برگزینند و از او تبعیت کنند، آزادی عمل دارند، چنان که در مباحث تقلید رساله‏های عملیّه، همین نکته را یادآور شده، افراد را در تقلید آزاد می‏گذارد.
2 ـ آزادی بیان مطالب
مقلّدان با توجّه به تقلیدی که می‏کنند، در بیان مطالب نیز به همان شیوه آزادی عمل دارند. فرض می‏کنیم فقیهی در مسائل اقتصادی و یا سیاسی نگرش خاصی را در مجموعه مباحث خویش مطرح می‏کند. در این مسائل هم تا جایی که به مصالح کلی نظام ضربه‏ای وارد نسازد، مقلّدان در بیان مطالب آزاد می‏باشند و نیز در عمل سیاسی، تا آن گاه که اختلال نظام پیش نیاورد و با مصالح کلی حاکمیت تضادّی نیابد، آزاد هستند.
3 ـ آزادی در تحقیق و پی‏جویی
مقلّدان می‏توانند در تحقیق و پی‏جویی از مرجعی که از او تقلید می‏کنند برآمده و آن گاه که ـ خدای نکرده ـ بی‏عدالتی را در او تشخیص دادند، از تقلید وی منصرف شده و به مرجعی دیگر رجوع نمایند.
به طور کلی اجتهاد آزاد، به منزله یک معبر کلی برای آزادیهای دیگر اجتماعی و به عنوان یک الگو و شیوه مطلوب، عملی کارساز و مفید است و لذا همه عقاید، تا جایی که به کلیت حرکت دینی و اندیشه اسلامی آسیب نرسانند، آزاد می‏باشند؛ چنان که امامان شیعه در دوران حیات پربار خودشان به همه نحله‏های فکری آزادی عمل و اقدام می‏دادند و روح سماحت دینی را به بستری عام مبدل می‏نمودند.
مکتبی معارض با آزادی اجتهاد
تاریخ اندیشه اسلامی پر است از جریاناتی که بعضی سبب پیشرفت و عظمت و اعتلای اندیشه دینی شده‏اند و جریاناتی که گاه تأثیرات منفی بر اندیشه و تفکر اسلامی نهاده‏اند. جریان نوع اول، جریان تفکر اجتهادی، به صورتی آزاد و مستقل است که ره‏آوردهای گرانسنگی را به عالم اسلام عرضه نموده، که به طور گذرا به آن پرداختیم.
جریان نوع دوم، که منشأ رکود و توقف شده و متأسفانه سالیان درازی بر اندیشه و ذهنیت مسلمانان حاکم بوده، جریان اخباریگری است که معارض با اندیشه اجتهادی می‏باشد:
«در میان ما شیعیان در حدود چهار قرن پیش جریانی به وجود آمد، به نام اخباری‏گری. امروز اخباری‏گری خیلی کم وجود دارد... ولی این جریان تقریبا دو سه قرن بر افکار مردم حکومت کرد و چه جنگهایی، آدمکشی این اخباری‏گری ایجاد نکرد.»22
در قرنهای متأخّر، اخباری‏گری حیاتی دوباره یافت و افرادی همچون امین استرآبادی که سالها در مکه و مدینه مجاور بود و ملاّ محسن فیض کاشانی آن را مطرح ساختند. در این راستا امین استرآبادی حمله‏های شدید و اهانتهای فراوانی به علاّمه حلّی و بویژه محقق حلی نمود، زیرا آنان آزادی در امر اجتهاد را بنیان نهادند و دست علما و شیعیان را در این امر بازگذاشتند.
نهضت اخباری‏گری آفتی بود که در آغاز قرن یازدهم در تفکر شیعی پدید آمد و ذهنیت علمی و فقهی را به جمود و قشری‏گری سوق داد و بر ضد عقل و تعقل قیام کرد. بر این اساس، هیچ مسلمانی اجازه نداشت آزادانه فکر و اندیشه کند و تنها افراد مجاز بودند در قالب نصوص، و فهم ظواهر متون حرکت کنند. از این‏رو، اخباریان به هیچ وجه اجازه نمی‏دادند که از آیات قرآن مجید درباره حوادث زمانی، حکومت، قضاوت، سیاست و اداره نظام سخن گفته شود؛ مقوله‏هایی که باید تفکر اجتهادی، اصولاً و به عنوان یک کلیّت به سراغ آنها می‏رفت. بدین‏سان می‏باید نهضت اخباری‏گری را سیری ارتجاعی و حرکتی به قهقرا و واپسگرایی تلقّی کرد.
متأسفانه هم اکنون نیز طرفداران پنهانی گرایش به اخباری‏گری وجود دارند که گرچه در شعار از آنها تبعیّت نمی‏کنند، ولی در عمل، تحت تأثیر این تفکر و اندیشه قرار دارند. از این‏رو، می‏بینیم در بحث حکومت و سیاست، به سبک و شیوه اخباریان عمل می‏کنند و ضربه‏ای کاری بر بنیان فقاهت اسلامی وارد آورده‏اند. آنان همان متحجّران و کج‏اندیشان درون حوزه‏هایند که استنباط از آیات قرآن را در خصوص حکومت و جهاد و سیاست و مبارزه با ظالمان و تشکیل حکومت، بدعت می‏شمارند و حتی پیشتازان صحنه‏های جهاد و شجاعت و شهادت را بدعتگذارانی دور از قرآن و سنت می‏شناسند.
در این جا بی‏مناسبت نیست به کلامی از امام خمینی و به عنوان ختامه مسک اشاره نماییم.
«خطر تحجرگرایان و مقدس‏نمایان احمق در حوزه‏های علمیّه کم نیست، طلاب عزیز لحظه‏ای از فکر این مارهای خوش خط‏وخال کوتاهی نکنند، اینها مروّج اسلام آمریکایی‏اند و دشمن رسول‏اللّه‏. آیا در مقابل این افعیها نباید اتحاد طلاب عزیز حفظ شود؟ استکبار وقتی که از نابودی مطلق روحانیت و حوزه‏ها مأیوس شد، دو راه برای ضربه زدن انتخاب نمود، یکی راه ارعاب و زور و دیگری راه «خدعه و نفوذ». در قرن معاصر وقتی حربه ارعاب و تهدید چندان کارگر نشد، راههای نفوذ تقویت گردید. اولین و مهمترین حرکت، القای شعار جدایی دین از سیاست است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه‏ای کارگر شده است، تا جایی که دخالت در سیاست، دونِشأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت وابستگی به اجانب را به همراه می‏آورد. یقینا روحانیون مجاهد از نفوذ، بیشتر زخم برداشته‏اند... خون دلی که پدر پیرتان از این دسته متحجّر خورده است هرگز از فشارها و سختیهای دیگران نخورده است...»23
و در بخشی دیگر می‏فرماید:
«در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه‏ها، این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‏دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنی نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله‏ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیی پیدا بکند، بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می‏طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد...».24
پی‏نوشتها
1 . آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج2.
2 . قواعد استنباط الاحکام، ص 13-5.
3 . ر.ک: شیخ انصاری، رسائل و دیگر کتب اصولی.
4 . واقدی، الطبقات الکبری، ج3، ص584.
5 . حدیث نبوی.
6 . شهید مطهری، گفتار ماه (سخنرانی اجتهاد در اسلام)، ج1، ص219.
7 . راغب، مفردات، کلمه فقه.
8 . نائینی، فرائد الاصول، ج4، ص561.
9 . اقبال، احیای فکر دینی، ص187.
10 . شهید صدر، اقتصادنا، ص725.
11 . شهید مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص194.
12 . همان، ص202.
13 . ر.ک: محمّد جعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص242.
14 . کتب اصولی.
15 . ترمینولوژی حقوق، ص159.
16 . همان، ص66.
17 . نائینی، تنبیة الامّة و تنزیه الملّة، ص5.
18 . محمّد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج21، ص404.
19 . همان، ج22، ص119.
20 . همان، ج15، ص421.
21 . علاّمه طباطبائی، مرجعیت و روحانیت (مقاله ولایت و زعامت)، ص98.
22 . شهید مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ص80.
23 . امام خمینی، صحیفه انقلاب، منشور روحانیت، ص74.
24 . امام خمینی، صحیفه نور، ج21، ص98.