کاوشی خردورزانه در باب انسان و آزادی (مقاله ترویجی حوزه)

براستی ضرورت توجّه به مسأله آزادی از کجا سرچشمه می‏گیرد؟ گرچه سند درستی از گذشته‏های بسیار دور، در دست نیست، لیکن وجود امارات عقلی ما را به نقطه شروع مدنیّت بشر رهنمون می‏سازد. این مطلبی است که در مقدمه از آن سخن می‏رود.
به جبر و اراده، به عنوان دو مبنای فکری متقابل در مسأله آزادی نظر می‏افکنیم و از مجموع بحث نکته‏ای را در این باب نتیجه می‏گیریم که آزادی یک وجود هوشمند ذهنی است که در قالب اراده و اختیار ناشی از معرفت به ظهور می‏رسد و در واقع، امری در میانه جبر و تفویض (: اختیار) است.
آزادی مورد بحث کدام است و ما به دنبال چه نوع آزادی هستیم؟ آیا به معنای مطلق کلمه، آزادی میسّر است؛ اگر چنان باشد، آزادیها با هم برخورد می‏کنند؛ پس باید قلمرو آنها محدود به مقررات و قوانین گردد و در این صورت باید به گونه‏ای بین آنها جمع شود؛ به گونه‏ای که همه نیازهای انسان با آن برآورده شود و از جمله نیاز دینی.
پس طبیعتا حقوق و قوانین متعلقهای آزادی خواهند بود؛ لیکن بحث ما اقتضای بیش از این را در دومین قسمت ندارد و در بخش سوم، به مبناهای وجودی آزادی در اندیشه، تعقّل و خردورزی می‏پردازیم و به گزینه‏هایی چون:
1. اراده و قدرت، به عنوان دو مبنای وجودی آزادی؛
2. خودآگاهی وجدان و سعادت‏طلبی، به عنوان ریشه روانی آزادی؛
3. حکمت و شناخت، به عنوان زیرساز آزادی.
به عنوان مقدمه
به نظر می‏رسد آزادی دومین مسأله مدنیت است که پس از مسأله قانون پا به عرصه ظهور نهاده است؛ چه آن که معقول به نظر نمی‏رسد انسان جنگلی به ضرورت آزادی رسیده باشد؛ زیرا او در شرایط آزادی مطلق به سر می‏برده است و چونان ماهی در آب که وجود یا عدم آب را نمی‏تواند درک کند، او نیز در این‏باره نمی‏توانسته است بیندیشد. شاید برای نخستین بار که انسان به آزادی اندیشید، لحظاتی پس از تشکیل اولین جامعه بود که در آن یکی را به عنوان پیر، مرشد، رهبر، زمامدار و بزرگ قوم برگزید و او نیز در این‏باره نمی‏توانسته است بیندیشد.
شاید نخستین‏بار که انسان به آزادی اندیشید، لحظاتی برای سامان دادن به امور جامعه خود نیازمند وضع قانون شد و انسان ضرورت قانون را پذیرفت، لیکن قانون او را محدود به مشی در چارچوبه شناخته شده و مقبولیت یافته‏ای گردانید. او چون نتوانست قانون را حذف کند، به اندیشه فرو رفت که چگونه بین آزادی قبلی طبیعی خود و قانون جمع کند و بدین‏سان نخستین احساس از آزادی به وجود آمد؛ امّا نه احساس نقضی سلبی، بلکه احساس ایجابی و وجودی.
همچنین مفهومی به نام آزادی زمانی می‏توانست معنی پیدا کند که انسان نخستین توانست به بیشتر از شکار بیندیشد و مسأله نفع را از دستاورد ساده انتزاع کند. این دریافت به احتمال زیاد زمانی پیشتر از ورود به دوره مدنیت‏گرایی انسان می‏توانسته رخ بدهد؛ زیرا شکار انسان به وسیله انسان برای شکار حیوان و سایر خدمتهای انسان می‏توانسته است با دریافت انتزاعی نفع از دستاورد همزمان باشد؛ یعنی آن گاهان که انسان توانست ارزش کار و خدمت انسان را بیش از خوردن گوشت او ارزیابی نموده، او را پس از شکار به خدمت خود وادارد.
با چنین دریافتی از مفهوم آزادی که می‏توان آن را آزادی ساده نامید، با مسأله‏ای در روبروی آن آشنا می‏شویم که نامش بندگی یا بردگی است. بندگی نشاندهنده بند بر دست یا پای انسانی است که شکار شده و زنده نگه داشته شده است تا خدمت دیگری کند.1
انسان شکار شده پیش از اسارتش برای خود زنده بود و دستاوردش را خود مصرف می‏کرد، ولی اکنون همه برای دیگری است: پس غریزه لذتجویی وی بشدت محدود و سرکوب شده است و او را به رهایی از آن فرامی‏خواند. آزادی در این جا به معنای پاسخ غریزی به نیاز طبیعی است که همان کامجویی به دلخواه خود باشد.
آزادی در این معنی را شاید بتوان پدر آزادی سیاسی نامید؛ یعنی آزاد بودن از قید و بند ساده مادی و دست‏ساخته که او را از آنِ دیگری ساخته است و دستاوردهای او را از او ستانده و کام را از او دریغ داشته است. این جا آزادی از امور معنوی چون قانون و سنّت مطرح نیست، هر چند که ممکن است قانونی نیز برای توجیه عمل پلید خود یعنی شکار انسان در میان قانون نهاده باشد و چنین چیزی را قانونی جلوه داده باشد. جالب است که بدانیم هرگز تلاش برای دستیابی مجدد انسان به آزادی در قانون او ماده‏ای از آن را به خود نتوانسته است اختصاص دهد، بلکه برعکس، قانون برای مجازات بنده گریخته وجود داشته است!
جالبتر آن است که بدانیم غریزؤ فزونخواهی (فزونترجویی) در تاریخ انسان در هجوم کور خود بر حقّ فطری و طبیعی انسان یعنی بهره‏مندی از دستاورد خود، توانسته بوده است حسّ طبیعی آزادی انسان را در احراز این حقّ چنان نادیده بگیرد که از عکس آن، یعنی شکار انسان به وسیله انسان و بندگی او سرشت ثانوی بسازد، تا جایی که حکمای باستان که قانون‏شناسی و حق‏مداری شأن ویژه آنان بوده است، گاهی در بیان خود بندگی را در سرشت برخی مردمان به عنوان وضعیت طبیعی و ذاتی آنان قلمداد می‏نموده‏اند؛ چنان که گویی اصلاً دو نوع انسان آفریده شده است: یکی ارباب و دیگری بنده.
با این وصف به نظر نمی‏آید که مسأله آزادی در این ورطه هولناک هرگز در هدف فلاسفه قرار داشته است و آنان که خود گاهی‏به بندگی‏گرفتار می‏شده‏اند (افلاطون، ارسطو، لقمان و...)، برای آزادی مبنایی در حقوق طبیعی انسان نمی‏یافته‏اند (ارسطو در کتاب سیاست فصل مشبعی در پذیرش بردگی دارد) و تنها از آزادی آزادان یعنی شهروندان شناخته شده دفاع می‏نموده‏اند.
پیامبران الهی لیک جز این که بندگی را در قاموس دینی خود داشته‏اند، از دو طریق می‏کوشیده‏اند تا این خوی ثانوی را بردارند:
یک ـ تأکید بر کرامت نوع انسان و تبعیض‏ستیزی و برابر دانستن همه انسانهبا هم در برابر خدا.
دو ـ جهت دادن بندگی به بندگی خدا و مسلم است که در این صورت هر بندگی غیر خدا مردود ضمنی تلقی می‏شود.
مبنای آزادی در قاموس انبیا همان حقّ طبیعی انسان است؛ یعنی چون هر انسانی مستقل آفریده شده است پس باید مستقل زندگی کند و محدودیتی از سوی غیر بر او نباشد، لیکن این آزادی وی نباید موجب سرکوب و نادیده گرفتن سایر حقوق طبیعی انسان گردد و از این‏رو، انبیا را می‏توان پدر حقوق دانست.
نخستین نبی، «آدم» است که در تعلیمات او تجاوز انسان به غیر محدوده آزادی حقوقی خود مردود شناخته می‏شود و پسرش هابیل به برادرش می‏گوید:
«اگر تو دست به سوی من گشایی تا مرا بکشی من دستی به سوی تو نمی‏گشایم...»2
و آدم، نخستین کسی است که در مدنیّت انسان قرار دارد؛ زیرا رسالتش را همزمان با هبوط از بهشت و تشکیل نخستین جامعه بشری و پذیرش قهری حکومت بر دودمانش آغاز نموده است.
با این بیان به نتیجه می‏رسیم که مبنای طبیعی انسانیْ‏آزادی، یعنی برخورداری انسان از همه حقوق طبیعی خود با تلاش در جهت ایجاد سازگاری میان همه آنها را تنها در انبیای الهی و اخلاف صالح آنان می‏توان جست‏وجو نمود.
جبر و اراده، دو مبنای فکری متقابل در مسأله آزادی
حکمای الهی که حکمتشان را از سرچشمه جوشان وحی قدیم (شیث، ادریس، هرمس، انباذقلس و اغاثاذینا و...) گرفته‏اند، ذات واجب‏الوجود و مبدأالوجود را خداوند آفریدگار و این قوانین را سنتّهای لایزال و لایتغیر او می‏دانند و برخی از آنان حتّی جزئیترین حرکت موجودات و از جمله انسان را بسته به مشیّت و تابع اراده او می‏دانند و شاید توسط این حکیمان چنین عقیده‏ای به ادیان نیز راه یافته است.
پرویدانس (مشیت الهی) و تئودیس (قضای الهی) در ادیان سلف تا اسلام همواره به گونه‏های متجانس با سایر عناصر دینی خود، یکی از مذاهب بوده است و بشدّت از این مسلک دفاع می‏نموده است.
در میان فلاسفه نیز، چه آن گروه الهی و چه گروهی که وجود مبدأ را چیز دیگری می‏پنداشتند و پس از بسط عالم وجود، آن را مستحیل در وجودها دانسته، تنها قوانین فیزیک را در اشیاء، نشانِ او می‏دانند، اینان نیز، از تالس و هراکلیتوس و دموکریتوس وزنون کیتیونی (بانی مکتب رواقی) تا روزگار ما پیروان مکتب «جبر علّی» (رابطه علت و معلول)، فراوان بوده و هستند.
هراکلیتوس (حکیم گریان) که نظریه «تغییر مداوم مواد و اشیای جهان» او معروف است، می‏گوید:
«ایجاد و حرکت مواد بر طریق قوانین جبری که در اختیار خدایان و انسان نیست صورت می‏گیرد و هیچ اراده‏ای در آن تأثیر ندارد...»3
دموکریتوس (ذیمقراطیس: حکیم خندان) نیز می‏گوید:
«ضرورت جبری در سراسر طبیعت، حاکم است.»4
زنون (کیتیونی) وقتی بنده خود را می‏زد، آن بنده التماس می‏کرد و می‏گفت که براساس اعتقاد زنونی من گناهکار نیستم، بلکه در ارتکاب این عمل، مجبور بوده‏ام.
زنون در پاسخ او گفت: من نیز بر همین اساس، در زدن تو مجبورم و از خود اختیار و اراده‏ای ندارم.5
همچنان که شوپنهاور نیز عرض‏اندام اراده فردی را در برابر اراده کلی بی‏فایده می‏دید و بنا به ضرب‏المثل شعری ما: «در کف شیر نر خونخواره‏ای / غیر تسلیم و رضا کو چاره‏ای» را تنها چاره می‏دانست.6
بنابراین، چندان تفاوتی نمی‏کند که بدانیم فلان حکیم الهی بوده است یا غیرالهی؛ زیرا در اصل اعتقاد به جبر علّی، به احکام آن به گونه یکسان اعتقاد دارند؛ مثلاً دکارت فلسفه خود را بر مبنای نظریه‏ای که به طرز خشکی جبری است می‏نهد و قائل است که موجودات زنده نیز به همان اندازه ماده مرده، تابع قوانین فیزیکی هستند.
دکارت شخصا به استثنای جزئی‏ای در این مورد قایل می‏شود که: روح انسان می‏تواند به وسیله اراده، جهتِ ـ گرچه نه مقدار ـ حرکت نفوس حیوانی را تغییر دهد.7
اسپینوزا که حکیم الهی است، در نظر او همه امور، تابع یک جبر منطقی مطلق است.
در عرصه نفسانیّات چیزی به نام اراده آزاد (اختیار) و در عالم مادی چیزی به نام تصادف وجود ندارد. هر آنچه روی می‏دهد، تظاهری است از ماهیّت مرموز خدا.8
توماس هابز از حکمای ماده‏گرای قرن هفدهم نیز براساس اعتقاد به چنین جبری آزادی را معنی می‏کند:
«آزادی یعنی فقدان موانع خارجی در برابر حرکت. آزادی بدین معنی با جبر توافق دارد؛ مثلاً آب وقتی مانعی در برابر حرکتش نباشد و وقتی که بهحسب تعریف آزاد باشد، جبرا سرازیر جریان می‏یابد.
بشر آزاد است که آنچه را اراده می‏کند انجام دهد، امّا مجبور است آن اموری را انجام دهد که خدا اراده می‏کند. همه اراده‏های ما عللی دارد و بدین معنی جبری است...»9
ژان‏ژاک روسو، با بینش الهی نوپروتستانی خود، کتاب قراردادهای اجتماعی را با خطابی بسیار قوی آغاز می‏کند:
«انسان آزاد به دنیا می‏آید، امّا همه جا در زنجیر است. یکی خود را خدایگانِ دیگران می‏پندارد، و مع‏ذلک خود بیش از آنها برده است.»10
سرانجام در عصر حاضر (قرن بیستم) کارل یاسپرس از حکمای اگزیستانسیالیسم مذهبی آلمانی با تشکیک لطیفی به یک بن‏بست معرفتی می‏رسد:
«نقصان معرفت و محدودیت قدرت ما دلیل وجود منشأ ناشناس و غیرقابل شناخت هستی است؛ هیچ وسیله‏ای وجود ندارد که ما را در فهم این که چه باید بکنیم یاری کند، حتّی نمی‏توان ثابت کرد که ما مختاریم، چون هر تجربه‏ای در این زمینه مبتنی بر چیزهایی است که دارای وجود عینی باشند، حال آن که آزادی یک وجود ذهنی است.»11
این از سویی، امّا در سوی مقابل نیز حکیمان الهی و غیرالهی بسیاری قائل به اصالت اراده و اختیار بوده، انسان را فاعل مایشاء می‏شناسند.
ژان پل‏سارتر از حکمای اگزیستانسیالیسم ضد مذهبی این عصر می‏گوید:
«بشر هیچ نیست مگر آنچه از خود می‏سازد. این اصل اول اگزیستانسیالیسم است... هنگامی که بگوییم بشر در انتخاب خود آزاد است، منظور این است که هر یک از ما با آزادی، خود را انتخاب می‏کنیم. همچنین با این گفته می‏خواهیم این را نیز بگوییم که فرد بشری با انتخاب خود همه آدمیان را انتخاب می‏کند... اگر براستی بپذیریم که وجود، مقام (مقدم) بر ماهیت است، دیگر هیچ گاه نمی‏توان با توسّل به طبیعت انسانی مفروض و متحجر، مسائل را توجیه کرد. به عبارت دیگر، جبر علّی وجود ندارد. بشر آزاد است. بشر آزادی است... آدمی جز یک سلسله عمل و اقدام نیست؛ دستگاهی است، مجموعه روابطی است که این اقدامها را به وجود می‏آورد».12
برتراند راسل نیز در عصر ما با اعتقادراسخ به اصالت اراده انسان، فیخته را به باد انتقاد می‏گیرد که:
«معتقد بود که تعلیم و تربیت بایستی به نحوی انجام گیرد که وقتی شاگردان از مدرسه یا دانشگاه فارغ‏التحصیل می‏شوند، اختیار آزاد خویش را از دست داده باشند...»
وی سپس می‏گوید:
«سیستمی که او آن را بهترین سیستمهای موجود می‏دانست، کارل مارکس را به وجود آورد. (نقل از صفحه 50 کتاب تأثیر علم بر اجتماع).»13
او خود درباره آزادی قائل به این است که:
«آزادی خیر اعلی و اکمل، و بدون آن شخصیت غیرممکن است. جنگ و کینه از عقاید ثابت و متحجر برمی‏خیزد. آزادی فکر و گفتار همچون باد، خرافات و اوهام مغزهای تازه را از میان می‏برد.»14
حاصل سخن این که: چه اعتقاد به جبر علّی وجود داشته باشد یا نه و چه عامل جبر را قوانین خشک فیزیک دانسته یا اراده قاهر و غالب خداوند آفریدگار را عامل آن دانسته، هر مشیّتی را جز مشیت پروردگار عالم مردود بدانیم، به نوعی اراده و اختیار در مورد افعال و رفتار ـ بویژه اعتقادمندی ـ انسان می‏رسیم که آزادی را معنی می‏دهد.
اشعریها در اسلام نیز که خداوند را فاعل بالاراده می‏دانند و معتقدند که تمام حرکات و سکنات انسان به گونه‏ای در تسخیر اراده خداست که بشر را نمی‏رسد تا بگوید من اینم یا آن، و چنین کنم و چنان، وقتی به یک سری افعال بندگان از نظر حسن و قبح و تبعات آنها می‏رسند، انسان را به نوعی دارای اختیار دانسته، می‏گویند که بالوجدان انسان، رهین اعمال خودش می‏باشد و به نوعی آزادی برای انسان قائل می‏شوند.
به طور کلی هر عالم یا حکیم و فیلسوفی که پا را از جزمیّت فراتر نهاده باشد و در تحقیق خود غور و تقصی نموده باشد به مفروضاتی می‏رسد که در آنها چندین اگر وجود دارد. این اگرها نشانه زمینه‏هایی برای انتخاب انسان است؛15 یعنی انسان را در میانه همه این مفروضها به گونه‏ای می‏یابند که می‏تواند هر کدام از آن اگرها بشود.
این از سویی، و از سوی دیگر آنانی که بشر را فاعل مختار کامل دانسته و هیچ چیزی را در تعیین سرنوشت او جز خود او دخیل نمی‏دانند، از آیین مزداپرستی ایرانی کهن گرفته که مزدای خالق را پس از خلق عالم برکنار از تدبیر جهان دانسته، امور ربه آهورا و اهریمن می‏سپرند16 و یا آیین یهود که پس از شش روز خلق عالم، خدا را بر تخت نشانده به استراحت دائم می‏بَرد و دست خدا را در کار تدبیر عالم و انسان بسته می‏داند،17 تا طبیعیّون محض، همچون اپیکور که قائل به هیچ نیروی غیبی به نام خدا و ملائکه و... نیست،18 همه اینان در یک نقطه اشتراک به هم می‏رسند و آن این است که انسان انتخابگر است، و راه خود را باید بازشناسد و خود مسؤول فرجام خود می‏باشد، که مفهوم آزادی را می‏رساند.
آزادی هوشمند (امر بین الأمرین)
آزادی خردورزانه، یعنی آزادی انسان سازگار با قانون (الهی، طبیعی، وضعی و اعتباری) چیزی است که همه تلاش خردمندان از آغاز تاکنون بر محور آن قرار داشته است.
آزادی در این بوته معنایی بیشتر بر مبنای فطرت انسانی استواری یافته است و از آن جا به دو شاخه جبر و تفویض رفته و به آیین‏نگاری در هر یک از دو زمینه پرداخته است.
آزادی در مسلک جبری از شگفت‏انگیزترین پدیده‏هایی است که بشر روی آن کار کرده است؛ زیرا در شرایطی که انسان محکوم قوانین خارجی لایتغیر و بی‏انعطافی است که او را سخت در برگرفته، فشار می‏دهد و به دلخواه خود او را می‏کشاند و می‏برد؛ قوانینی که حاکم بر وجود انسان و همه طبیعت هستند و اجازه عرض‏اندام نمی‏دهند؛ قوانینی که قبلاً بوده‏اند و انسان در پدید آمدن آنها هیچ دخالتی نداشته است و اکنون نیز بر تغییر آنها دستی ندارد؛ چه این قوانین را الهی و قضای ایزدی بنامیم و چه قوانین فیزیک، در هر حال انسان اسیر در پنجه قهرآمیز این قوانین چگونه آزاد است؟ بویژه آن که علاوه بر این قوانین، مقررات سلاطین یا قانونهای حکومتی روز را نیز باید در نظر می‏گرفت!
نکته جالبی که پس از مرور مباحث قبلی پیرامون جبر، اراده، معرفت و... به نظر می‏رسد معنای متمایزی از آزادی است که در مورد جبر و تفویض و اختیار به دست می‏آید؛ به این معنی که اختیار همان تفویض نیست؛ زیرا از ماده خیر آمده و به معنای گزینش آن از ماسوا می‏باشد. اختیار همان «امر بین الأمرین» است که امامان شیعه بدان تصریح فرموده‏اند و آنچه در مقابل جبر قرار می‏گیرد، نفس تفویض است؛ یعنی یا انسان مجبور محض است و هیچ اراده‏ای بر انجام کاری از سوی خود نمی‏تواند داشته باشد، و یا رهای محض است و آفریدگار عالم پس از خلق او، تمامامور مربوط به او را به خود او واگذار نموده و در کار او به هیچ‏رو دخالت ندارد و او خود، همه چیز است.
امّا رأی سومی نیز وجود دارد که می‏گوید نه این است و نه آن، بلکه امری است بین این و آن. تقریر آن بدین صورت است که وجود انسان در میان سنّتهای ثابت و لایتغیّر عالم وجود و امکان به گونه سیّال قرار داده شده است، آن سان که اگر چه در متن امر، سنّتهای ثابت و کائن بر او حکومت دارند، لیکن در بادی امر، او به نوعی در خلأ ذهنی چنان قرار دارد که می‏تواند یکی از سنّتهای ثابت و جبری را برگزیند و پس از آن نیز می‏تواند سنت ثابت جبری دیگری را که ضد اوّلی است، انتخاب نماید.
انسان از جایی که جزئی از طبیعت است، محکوم قوانین جبری آن است؛ یعنی قوانین و سنتهای الهی ثابت در طبیعت، لامحاله او را در میان گرفته‏اند؛ چنان که در سرمای زمستان و گرمای تابستان می‏بینیم که چون سایر موجودات، انسان را نیز تحت تأثیر خود قرار داده و گاهی مریض می‏کنند، لیکن انسان با تمسک به قانون دیگری می‏تواند خود را در مقابل قانون قبلی مصونیّت بخشد و فلان داروی ضد چایش را بخورد. پس این محکومیت انسان اگر چه در تمام زندگی او عمومیّت و جریان دارد و او را به خود فراپوشیده است، لیکن چون سایر موجودهای بی‏شعور و یا دارای شعور غیرانتزاعی نیست و می‏تواند دائما با اختیار نمودن آنچه «خیر» به نظرش می‏رسد، به نوعی با قوانین جبری طبیعت به سازگاری برسد که این، آزادی انسان را در نوع بنیادی و کاملاً طبیعی آن روشن می‏نماید.
بدین معنی قوانین جزئی دیگری نیز وجود می‏یابند که آنها قوانین متغیّر هستند، چنان که قوانین علمی را در مورد علوم تجربی چنین می‏یابیم؛ زیرا در این جا هر چه هست اگرها و مفروض‏ها است.
گونه‏های آزادی
آزادی به معنای مطلق کلمه اگر چه مفهومی بی‏معنی است؛ زیرا همان شخصی که آزادی به چنین برداشتی را دنبال می‏کند، برای خود چارچوب ایدئولوژیکی یا فرهنگی شامل بایدها و نبایدهایی در زندگی قرار می‏دهد که او را در قید و بند باورداشتهای خودش محدود می‏سازد، لیکن اگر همین برداشت را به همین سان معنی‏دار کنیم و آن را باور داشته باشیم، طبعا تداعی‏کننده آزادی جنگلی و کوهی قبل از مدنیّت خواهد بود که طبعا با تغییرات و تحوّلات به عمل آمده در جوامع کنونی بشر سازگارینخواهد داشت.
این آزادی که از آن به «liberation» تعبیر می‏شود و به معنای «آزاد کردن فردی، ملتی، یا گروهی از قیودی که دیگران به آنان تحمیل کرده‏اند» اگر در جای آزادسازی از بند مقررات استعماری و استعبادی زورگویان به کار رود، حامل معنای مثبتی است که تداعی‏کننده آزادی و رهایی از بندِ بندگی و بردگی است و طبعا مبنای عقلانی محکمی دارد. این برداشت از آزادی را که همواره در طول تاریخ برای بسیاری از اقوام یا ملتها به عنوان مسأله اساسی پیش آمده است (الجزایر از فرانسویها، اروپای دهه پنجاه قرن بیست از نازیها، ژاپن از اروپائیان و سپس آمریکائیان؛ فلسطین از اسرائیل و...) و برای افراد نیز، در مبارزه انقلابی رخ داده و می‏دهد، آزادی سیاسی می‏نامیم، لیکن اگر بدان برداشت حمل شود که اخیرا غربیان «آن را به کار برده‏اند تا سنگهایی را بردارند که قانون، آداب اجتماعی و مانند اینها، سر راه آزادی آنان نهاده است، مانند آزادسازی همجنس‏بازی» و در فلسفه‏های پوچگرایی یا در پیامدهای بحران (Crisis) ناشی از فشارهای روانی فردی یا اجتماعی به انسان روآور شده است، اجمالاً نظری منفی تلقی خواهد شد و قبل از هر چیز ریشه جامعه‏پذیری انسان را هدف گزند مسموم خود قرار خواهد داد و انسان طرفدارِ این آزادی در اولین قدم باید محیطی را برای خود ترتیب دهد که «ناجامعه» باشد.
آزادی در برداشت «Liberalism» آن که اصطلاح شده طرز معینی از آزادی در بوته‏های: سیاسی، اقتصادی، دینی و اخلاقی است، هر چند رویه‏های افراطی غیرقابل تحملی نیز در آن به چشم می‏خورد، در قضاوت کلی امری است دارای مبنای فکری؛ یعنی دنباله تلاش خردمندان برای سازگار نمودن آزادی جنگلی با وضعیّت قانونمندی و قانون‏گرایی است.
نامگذاری ما نسبت به چنین برداشتی از آزادی، «آزادی خردورزانه» است؛ زیرا اساس این بینش براساس «عقل‏افزاری» است. از طرفی نیز می‏تواند با تعدیلاتی با «عقل قدسی» همراهی داشته باشد؛ اگر چه با چنین انگیزه‏ای بنیان نهاده نشده است.
«آزادیخواهی در مشخصترین تعبیر معاصرش بر اهمیّت وجدان و عدالت در سیاست تأکید می‏کند، از حقوق اقلیتهای نژادی و دینی حمایت می‏کند، و پشتیبان آزادیهای مدنی و مدافع احقاق این حقّ است که هر فرد معمولی باید در تصمیمهایی که ستقیما به او مربوط می‏شود، به نحوی هر چه مؤثرتر طرف مشورت قرار گیرد. این اندیشه آزادیخواهی مشترک میان بسیاری از آزادیخواهان جدید است.»
مسلّما اندیشه دینی اسلامی ما با این آزادی و آزادیخواهی معارضه نداشته و ندارد، بلکه خود پیشگام رسیدن انسان به آن است. بنابراین تا این اندازه از برداشت آزادی، عقل قدسی حامی آن است به جز آن که «فرد یا نسل جدید، باید آزاد باشد که تعالیم درست‏پندار، جزمها را... مورد انکار یا اعتراض قرار دهد» و به اصطلاح «خداشناسی تجربی» داشته، موارد مصرّح در احکام دینی را پس از صحت انطباق آنها بر عقل تجربی خویش بپذیرد و«در صورتی که خلاف عقل یا اخلاق به نظر می‏رسد» انکار نماید.
البتّه در دین اسلام بر انطباق احادیث رسیده با کتاب خدا و عقل تأکید شده است و به این نکته اذعان گردیده که هیچ حکمی که مخالف عقل باشد در دین اسلام نمی‏آید و نیامده است، لیکن مراد این آزادیخواهان دینی انطباق با عقل‏افزاری به تنهایی است؛ یعنی آنچه ادراکش به صورت تحصّلی از ابزار فهم مادی ممکن باشد.
فریدریش شلایر ماخر (1768-1834 م) در غرب، و نیز آدولف فون هارناک (1851-1930 م) و بیشتر دانشمندان پروتستانی در مسیری که مارتین لوتر در آیین مسیحیت گشود، از آزادی دینی به معنایی که ذکر شد دفاع کرده‏اند که تداوم کشمکش میان این گونه دانشمندان و رهبران کلیسا، به عقب‏نشینی‏های پی‏درپی کلیسا انجامیده است، لیکن روشنفکران تقلیدگر باید به این نکته توجّه داشته باشند که مقایسه دین در غرب با دین در ممالک عربی و فارسی یعنی با دین اسلام، قیاس مع‏الفارق سختی است که از بی‏معرفتی شخص نسبت به هر دو نوع دین خبر می‏دهد.
مبناهای وجودی آزادی در اندیشه
اگرچه پایه اصلی همه بنیادهای فکری در این مورد به دو زیربنای فلسفی مادی و الهی برمی‏گردد، لیکن آنچه بیشتر نتیجه عملی دارد، مبناهای انسان‏شناختی در هر کدام می‏باشد و آنچه در این مقاله از آن بحث خواهد شد، ناظر به این زاویه خواهد بود.
1. اراده و قدرت، دو مبنای وجودی آزادی
عملیات رشدیابی و گذر از حلقه‏های حرکت (به عقیده ما تکاملی) که به مثابهاستعدادی نهفته و بنهاده در نهاد ماده است، هر ماده را ـ و در این جا انسان را ـ به فعل و انفعال وامی‏دارد و نقش «اراده» که گاهی از آن به «انرژی» نیز یاد شده است (در تعبیر نیچه) بروز می‏یابد.
عملیات رشدیابی با دستیابی به اراده آغاز شده به توسعه برای فزونی قدرت می‏پردازد و چه به وجود غرایز قائل باشیم یا خیر، این هدف را نمی‏توانیم در زندگی انسان نادیده بگیریم که انسان می‏خواهد قدرت یابد.
چه مادی‏گرا باشیم و چه روح‏گرا، قدرت را در چند جا می‏توان به دست آورد: در خارج از وجود خود (هضم و بلع انرژیها ـ اراده‏های دیگران نیز ـ نابود ساختن کانونهای قدرت یا به تسخیر درآوردنشان)، در وجود خود (درهم شکستن موانع روحی، دستیابی بر اراده خود ـ انرژیها ـ ، کنار آمدن با سایر نهادهای حکم‏کننده و بازدارنده روحی به منظور بهره‏گیری از قدرت آنها)، در جایی میانه وجود خود و خارج از آن (دستیابی به قدرت لایزال الهی، نیروی غیب).
چنان که می‏بینیم، همه این تعبیرها نسخه بدل کلمه آزادی نیز هستند؛ یعنی در آغاز باید رهایی از تسخیر، برای انسان به دست آید تا وصول به آن هدف (معیّن) میسّر گردد، به گونه‏ای که اقدام به هر عملیاتی از این دست را تا لحظه رسیدن به قدرت، آزادی‏طلبی می‏نامند و حتّی پس از قدرت‏یابی نیز، اگر آزادی به همراه نداشته باشد یا برخی از آزادی را نداشته باشد، هدف کامل نیست و همچنان تلاش ادامه خواهد یافت.
زیانهای آزادی عام و گسترده
شاید در پی چنین تفکری، افلاطون از نوع آزادی موجود در دموکراسی متداول عصر خود روگردان است؛ زیرا تلاش عام برای قدرت‏یابی در عملیات رشدیابی مزبور باعث اصطکاک آنها با یکدیگر شده، به انهدام نظم عمومی مطلوب می‏انجامد؛ چه آن که هر فرد به مقداری از آزادی و در نتیجه، قدرت دست یافته و آن را ادامه می‏دهد و بر توسعه آن می‏افزاید و حاضر به رها کردن این حالت نیست. افلاطون ترسیم طنزگونه زیبایی از آن دارد. وی می‏گوید:
«بدیهی است که وقتی کسی را پیدا کنیم که صفات او شبیه صفات این نوع حکومت باشد، وی را باید مرد دموکرات بخوانیم. گفت بدیهی است. گفتم قبل از هر چیز مشاهده می‏کنیم که در این شهر همه آزادند، همه جا پر از آزادی است، هر کس آنچه بخواهد می‏گوید و هر کاری که موافق میلش باشد می‏کند، آیا چنین نیست؟ گفت: این طور است (این طور می‏گویند). گفتم البتّه در جایی که مردم دارای یک چنین اجازه‏ای باشند هر کس برای زندگی خود روشی را انتخاب خواهد کرد که موافق دلخواهش باشد. گفت البتّه... گفتم از آن جا که در این شهر آزادی حکمفرماست همه قسم حکومت در آن یافت می‏شود... در آن شهر هیچ کس مجبور به تصدی شغل حکومت نیست ولو لیاقت این کار را داشته باشد. هیچ کس مجبور نیست برخلاف میل خود از اوامر دولت اطاعت کند و یا چون دیگران مشغول جنگند او هم وارد جنگ شود و یا به خاطر عامه که در حال صلح زیست می‏کنند او هم برخلاف میل خود مقتضیات صلح را رعایت کند.»19
توانگری، آنچه افلاطون از آن نام می‏برد، یا تنزیه وجود کمال یافته (ens Perfectum) در فرضیّه «آزادی هوشمند» کانت، یا مفهوم «ابرمرد» در نظریه آزادی برای قدرت نیچه و هر چه از این دست باشد، ارائه وضعیت مطلوبی است از آزادی به عنوان پایه معقول قدرت‏یابی انسان که نخست باید این آزادی را در درون خود جست‏وجو نمود؛ یعنی آزادی در مقابل اسارت قوای مستبد نفس. افلاطون در جایی دیگر (در تنظیم عقلانی برای تمهید آزادی صحیح در مناقشه یاد شده وی) به این مسأله چنین اشاره می‏کند:
«گفتم پس اگر کیفیت فرد را شبیه کیفیت شهر بدانیم قهرا حال فرد نیز از همین قرار است. بدین معنی که عبودیت و ذلت محض روح او را فراگرفته و شریفترین جزء نفس وی دچار بندگی گردیده و جزء کوچکی که همانا جزء فاسد و شریر باشد بر نفس وی حکومت و تسلّط یافته است. گفت: آری این قهری است. گفتم به عقیده تو یک چنین نفس آزاد است یا اسیر؟ گفت به یقین اسیر است... گفتم آیا شهری که تحت حکومت استبداد است توانگر است یا فقیر؟ گفت فقیر است. گفتم پس نفسی هم که اسیر استبداد باشد ناچار همیشه فقیر و گرسنه است.»20
پروفسور ج. پ. استرن در گفت‏وگو با بریان مگی در مورد منظور اصلی نیچه از طرح ابرمرد می‏گوید:
«به نظر نیچه، اراده اصل و مصدر نیروی انسان است، و جزئی از هر فرهنگ سالم این است که آزادی لازم را فراهم بیاورد تا اراده آنچه را می‏تواند به مرحله عمل درآورد، عملی کند. منتها مشکل در این است که این کار شما را در تعارض با دیگران قرار می‏دهد و بنابراین، در این مرحله، اراده معطوف به قدرت مبدل به اراده معطوف به عرض‏اندام و غصب حقّ دیگران می‏شود... اراده معطوف به قدرت از طرف دیگر به خودش برمی‏گردد، و به عبارت دیگر، ضعف و راحت‏طلبی و بی‏بندوباری را در نفس ریشه‏کن می‏کند.»21
بریان مگی:
«... ابرمرد انسانی است که غریزه‏های طبیعیش سرکوفته نیست و به قول خود نیچه، «بی‏خویشتن» نشده است و بنابراین، تا آخرین حدّ تمایلات و استعدادهایش، آزاد و وارهیده و سبکبال، از هستی و حیات بهره می‏برد. ارزشهایش را دوباره ارزشیابی کرده است و مطابق ارزشهای کاذب زندگی نمی‏کند. ابرمرد، یکایک ماست به وجهی که در حد کمال می‏توانستیم باشیم، اگر پایمان در زنجیر تصورات باطل درباره خودمان و زندگی نبود.
استرن:
چرا. تصور می‏کنم همین‏طور است. منتها ابرمرد همچنین کسی است که بدون این که محدودیّت و مضیقه‏ای به خودش تحمیل کند، به طور طبیعی و غریزی و ناخودآگاه، از آنچه به نظر نیچه زشت و بد است، (بخل، کینه، ذلت کشیدن و...) پرهیز می‏کند.»22
اصولاً همگان می‏دانند که طرح ابرمرد برآیند برداشت نادرستی بود که غربیان پس از رنسانس از آزادی پیدا کرده بودند و او این آزادی را موجب تضییع حقّ برای عده‏ای می‏دانست که در اقلیت قرار گرفته‏اند. از این‏رو، ابرمردی را که همگان به او عشق می‏ورزند و اراده او را اراده خود می‏دانند؛ چنان که او نیز اراده دیگران را اراده خود می‏داند و به مرتبه «والایی» در تهذیب نفس رسیده است که از دیگران برتری یافته است، بهترین فردی می‏دانست که آزادی را می‏فهمد و آن را گسترش می‏دهد. نیچه در نقد آزادی پس از رنسانس می‏گوید:
«[رنسانس چه چیزی را ثابت می‏کند؟...] فرد از طریق اصلاحات نیز در جست‏وجوی آزادی بود، شعار «هر کس کشیش خود است» قاعده صرف افسارگسیختگی نیز هست. در حقیقت، یک کلمه کافی بود ـ آزادی اونجلیکی ـ و تمامی غریزه‏هایی که دلیلی برای پنهان ماندن داشتند، به سان سگهای وحشی، آزاد شدند. حیوان‏صفتانه‏ترین نیازها ناگهانشهامت روبرو شدن با خویش را یافتند و همه چیز ظاهرا قابل توجیه شد ـ آدمی مراقب بود معنایی را که آزادی به راستی در عمق داشت، درک نکند.»23
«بی‏بندوباری روح نوین، در جامه انواع سبکهای اخلاقی روز. ـ واژه‏های نمایشی عبارتند از: قدرت تحمل (بی‏گنجایشی برای آری و نه)، نفس همدردی (= یک سوم بی‏تفاوتی، یک سوم کنجکاوی، یک سوم تحریک‏پذیری بیمار)، عینی‏گرایی (فقدان شخصیت، فقدان خواست و اراده، بی‏گنجایشی برای عشق) ـ ، آزادی «در مقابل قوانین» (احساسات‏گرایی) ـ «حقیقت» در مقابل کذب و دروغ (طبیعت‏گرایی) ـ علمی بودن "document humain" [سند انسانی]: به عبارت دیگر، نوع جدید و تاکنون شناخته نشده کتاب‏فروشی خیابانی و افزودن به جای ساختن، احساسات تند و سوزان به معنای بی‏نظمی و عدم رعایت اعتدال، ژرفنا به معنای پریشانی، هرج و مرج شدید نمادها.»24
میشل فوکو رابطه قدرت و آزادی را رابطه نفس و بدن می‏داند؛ یعنی ضمن آن که هر کدام می‏تواند وجود مستقل ذهنی داشته باشد، لیکن در وجود عملی یافتن آن دو ـ بویژه قدرت ـ وجود دیگری شرط ضروری است. وی طرح مسأله را با تعریفی از قدرت بیان می‏کند:
«وقتی ما اِعمال قدرت را به عنوان شیوه انجام عمل بر روی اعمال دیگران تعریف می‏کنیم و این اِعمال را با رجوع به مفهوم «حکومت» افرادی بر افراد دیگر، در گسترده‏ترین معنای آن توصیف می‏نماییم، عنصر مهمی را وارد بحث می‏کنیم و آن آزادی است.
قدرت تنها بر افراد آزاد و تنها تا آن جایی که این افراد آزاد هستند، بر آنها اِعمال می‏شود... در نتیجه، هیچ مواجهه رودررویی میان قدرت و آزادی وجود ندارد که در آن، یکی به سود دیگری حذف شود، بلکه رابطه متقابل بسیار پیچیده‏تری میان آن دو هست. در این بازی، آزادی ممکن است به عنوان عین شرط اِعمال قدرت ظاهر شود (و در عین حال پیش شرط آن نیز باشد؛ زیرا برای آن که قدرت اِعمال شود، باید آزادی وجود داشته باشد. به علاوه آزادی ممکن است پشتوانه دائمی قدرت باشد؛ زیرا بدون امکان سرکشی و نافرمانی، قدرت با اجبار جسمانییکی می‏شود.) نافرمانیِ ارادی و سازش‏ناپذیریِ آزادانه در قلب رابطه قدرت نهفته است و همواره آن را برمی‏انگیزاند...»25
برطبق تحلیل فوکو، قدرت تنها بر روی افراد آزاد و اَعمال آنها اِعمال می‏شود و آنها را برمی‏انگیزد تا از میان گزینه‏های مختلف دست به انتخاب بزنند. از همین رو، شرط وجود قدرت، رابطه مستمر آن، مبارزه، مقاومت و آزادی است، لیکن هیچ کدام هدف برای دیگری قرار نمی‏گیرد، ضمن آن که میان این دو تلازم وجود دارد. در واقع، مکانیسمی وجود دارد که در روابط قدرت آن را هدفمند می‏سازد. هدف در نهایت از مواجهه استراتژیها ـ از جمله آزادی ـ روشن می‏شود.
2. خودآگاهی وجدان و سعادت‏طلبی به عنوان ریشه روانی آزادی
«آزادی و اختیار نتیجه وجدان و خودآگاهی است. خود را مختار دانستن عبارت است از این که شخص بداند که چه می‏کند.»
«به نظر می‏رسد که وجدان با قدرت اختیار موجود زنده متناسب است. وجدان زمینه استعدادها و امکاناتی راکه در اطراف عملی موجود است روشن می‏سازد و فاصله میان آنچه را که شده است و آنچه را که باید بشود، پر می‏کند.»26
اگر چنین باشد که هانری برگسون گفت، و یا چنان باشد که جان‏لاک می‏گوید که:
«آزادی به ضرورت طلب سعادت حقیقی و حاکمیت شهوات ما بستگی دارد.»27
آنچه پس از مراجعه به خود و بن‏بست‏هایی که همواره در سر راه انتخاب و اختیار ما قرار می‏گیرند به دست می‏آوریم، این است که آزادی حقیقتی بنهفته در سرشت آدمی است. حتّی از این جلوتر می‏توان رفت و گفت که آزادی در طبیعت موجود زنده یک قانون است، امّا آنچه سبب بحث پیرامون آزادی گردیده، این است که آن تنها قانون نیست. در حقیقت، انسان در مرکزیت قوانین به گونه‏ای قرار گرفته است که دائما در حال جمع بین تعارضات ناشی از «ماشائیّت» این قوانین باشد و شأن انسان بودن او اقتضای «اراده» بر «انتخاب» یکی از آن قوانین که نفع عاجلتر او را در خود دارد می‏کند.
اکنون می‏بینیم که او «اختیار» دارد؛ یعنی گزینش خیر و گزیش خیر نیز تابع «شناخت» است.
پس آزادی به خودی‏خود، یک مفهوموجودی ذهنی است که برای تحقق عینی به مقوّمهایی نیاز دارد که در رأس همه آنها خود «وجود» است.
اشتباه نشود! وقتی که ما محکوم به زندان یا تحمل فلان مجازات می‏شویم و با دستنبد و مأمور جلب به سوی کیفردهی می‏رویم نیز به نوعی آزادی را می‏بینیم که آن «انتخاب تحمّل» و اراده بر «سازگاری» است و دلیل آن این است که هر گاه بعد از آن، اسباب نجاتی را یافتیم ـ هر چه باشد ـ مجددا آن را با اراده راسخ انتخاب می‏کنیم؛ زیرا منافع و خیر خود را در آن می‏شناسیم.
پس نسبت آزادی به عنوان یک قانون، با سایر قانونهای همجوار که در طبع انسان و هر موجود زنده‏ای نهاده شده است، نسبت کلّی‏هایی است که همگی در منظومه آفرینشی واحدی به تعاطی، تقابل و تعارض می‏پردازند و به سخنی دیگر، دائما در حال کنش و واکنش متقابل هستند. امّا آنچه در این میان به عنوان امتیاز انسان بر سایر جانداران مطرح است، این است که «ماشائیّت» قوانین در جانداران دیگر در فراگرد تماس، یک فرایند حصولی خودکار را پدید می‏آورند که یک نوع «مشیّت جبری» (به نام عناصر قبلی) نامیده می‏شود و به گفته برگسون «هر عملی نتیجه مکانیکی قوای قبلی است که محرّک بسهولت وارد عمل می‏شود». در این جا وضعیت جدید کرداری و رفتاری تابع اراده برخاسته از «وجدان آگاه» نیست، بلکه اراده حاصل از «وجدان ناآگاه» است. پس پدیداریها، هر آنچه هست، قهری است.
امّا در مورد انسان: «برعکس، اختیار و انتخاب با رنج و کوشش همراه است و مقتضی تصمیم (اراده) است و باید قدرت شخصیّت از کشش روحیِ تحریک و عادت و تنبلی بالاتر باشد. اختیار عمل است و عمل رنج و کوشش است.
به همین جهت است که در سیمای اشخاص (انسانی) آثار رنج و ملالت و خستگی پیدا می‏شود و مردم به غرایز و عادات حیوانات که به خودی خود انجام می‏شود حسرت می‏برند؛ زیرا حیوانات دارای «آرامش روحی» و «اطمینان به نفس» هستند. [اگر چه این [آرامش و سکوت، آرامش فلسفی نیست و این سطح ساکت و بی‏حرکت، نشانه یک عمق بی‏پایان نمی‏باشد.»28
سطح یک بُعدی شناخت در حیوان (شناخت حسّی نامتّکی بر تجربه و علم) سریع عمل می‏کند و سوزن حرکت را در صفحه وضعیت جدید قرار می‏دهد و او را از رنج و تلاش فکریِ هدایت یک عملیات فرایندی و انجام محاسبات ارزیابی‏گرایانه و تقابل دادن به انواع شناختهای موجود ودر دسترس، و انتخاب براساس عقلانیّت معاف می‏دارد. بنابراین، نه تنها او که دارای غریزه‏هایی تحت قوانینی ثابت است طبعا احتیاجی به اختیار و انتخاب ندارد، بلکه فراتر از این، او نمی‏تواند اختیار داشته باشد.
آری در برخی جانداران پیشرفته‏تر، تعییر رفتار دفعتی یا مداوم دیده می‏شود که ناشی از شناخت تجربی نیست، بلکه یا به داعی احکام غیرارادی دستگاه غرایز به هنگام مواجهه با پارامتر محرک بدیع و تازه‏ای است که در این صورت، عمل آنها «ابداع» است؛ و یا حصول نوعی «تداعی معانیِ» (از نوع حیوانی آن = شرطی شدن) ناآگاه سبب آن می‏شود. در صورت نخستین، ممکن است ابداع، تداوم یابد، لیکن در صورت دومی، آنی و دفعتی است و از این‏رو، آزادی عمل قوا و غرایز و سایر قوانین در جانداران دیگر به انتخاب و اختیار نمی‏انجامد.
برگسون تعبیر زیبایی در این باره دارد:
«ابداع در حیوانات عبارت است از تغییر عادت. حیوان که در زندان عادت نوع خویش محبوس است بدون شک گاهی برای توسعه آن، یک ابداع و ابتکار شخصی به کار می‏برد، ولی این ابداع فقط آنی و خودبخود است و برای این است که عادت نوی به جای آن بگذارد. به محض این که درِ این زندان باز شد، بسته می‏گردد؛ زنجیر را با خود می‏کشاند تا آن را درازتر کند.
وجدان و خودآگاهی در انسان این زنجیر را پاره می‏کند و فقط در انسان است که وجدان به آزادی عمل می‏کند.»29
3. حکمت و شناخت، زیرساز آزادی
با آنچه در بالا از آن سخن گفته شد، روشن می‏شود که چرا آزادی مطلق وجود ندارد؛ امّا ذکر دو نکته را لازم می‏دانیم:
1. قوانین ثابت و سنتهای لایتغیّر الهی حاکم بر طبیعت، انسان و سایر غرایز بنهفته در طبیعت انسان نیز از آزادی عمل در قلمرو قانونی خود برخوردارند و عمل آنها تحدیدکننده و هدایت‏کننده عمل غریزه آزادی است.
2. گاهی و بلکه اغلب، انسان خواه یا ناخواه حاضر می‏شود آزادی خود را محدود نماید یا کنار بنهد و یا آن را معامله کند که هیچ قانون جبرکننده‏ای نیز وجود ندارد؛ مانند نوشتن همین مقاله آزادی؛ که نویسنده آرامش و تنبلی و غنودن و شاید منافع دیگری را بر خود حرام کرده، در مورد آن به تحقیق پرداخته است و حتّی با قانونهای طبیعی درگیر شده است(همچون سردی، گرمی، بیماری و...) در حالی که برای نگاشتن آن اسیر اهرم جبری نبوده است؛ یا نمونه‏هایی از این قبیل:
ـ انسانی حاضر می‏شود برای نجات دیگران دست به یک جهاد انتحاری بزند، بدون این که جبری بر او بوده باشد.
ـ انسانی حاضر می‏شود دست به کاری بزند که او را به زندان می‏اندازد، بدون این که اجباری بر او باشد.
ـ انسانی حاضر می‏شود استراحت، لذّت و منافع سرشار مادی را کنار بگذارد و برای اعتلای کشور یا مکتبش کار کند.
ـ و... در حالی که او حقّ داشت و می‏توانست آزاد بودن از ناملایمات را داشته باشد.
در حقیقت توجّه به این نمونه‏ها ما را به معنای برین آزادی می‏رساند؛ همان که در فراگرد تماس انواع محرکها و تعارض شناختها با یکدیگر به انتخاب شناخت ارجح (عمل صالح در معارف اسلامی) انجامیده و خیر اکمل را اختیار کرده است.
برتراند راسل می‏گوید:
«آزادی خیر اعلی و کمل است؛ زیرا بدون آزادی شخصیت غیرممکن است.»30
شناخت ارجح یعنی آنچه در ارتباط دو نیمکره مغز، رابطه و نسبت و هویت میان‏عنصری دو یا چند مسأله برای انسان بیشتر روشن گردیده و درخشش بیشتری یافته و تمام اراده انسان را به خود معطوف داشته است. در واقع، همان «حکمت» است که به عمری فلاسفه قدیم در پی آن بوده‏اند. قرآن در این باره می‏گوید:
«حکمت به هر آن کس که داده شد، خیر کثیر به او داده شده است.»31
شناخت حقیقت امور به انسان قدرت می‏دهد تا غریزه آزادی او در فضای معرفتی پرعمق و بی‏پایان به پرواز درآید و بر روی «خیرکثیر» بنشیند. (مفهوم واقعی اختیار).
ویل دورانت می‏گوید:
«اگر ما فقط حکمت را پیدا کنیم می‏توانیم مطمئن باشیم که بقیه به دنبال آن خواهد آمد. بیکن چنین اندرز می‏دهد: «نخست اموری را که برای روح خوب و صالح است جست‏وجو کن تا چیزهای دیگر بر آن بیفزاید و یا لااقل، فقدان آن حسّ نشود.» (پیشرفت دانش ج Viii) حقیقت، ما را توانگر نمی‏سازد، ولی آزاد بار می‏آورد.»32
و آزادی به معنای برین آن در فضای اپیستمی ـ بویژه الهی آن ـ در زندگی یک واقعیت تعیین‏کننده است.
اسپینوزا می‏گوید:«ما به نسبت این که: آنچه بر ما می‏گذرد ناشی از علل خارجی باشد، اسیریم و به نسبت این که: خود تعیین‏کننده اعمالمان باشیم، آزادیم.»33
براساس این پندار می‏توان معرفت را شاخص آزادی دانست؛ یعنی به هر میزان که معرفت در هر بعدی از ابعاد نیاز انسان پدید آمده باشد، آزادی را نیز به همان اندازه به دست آورده است.
ابعاد نیازمندی انسان به لحاظ چند ساحتی بودن او عموما به سه بخش تقسیم می‏شود: الف ـ بُعد روحی؛ ب ـ بُعد مادی محض؛ ج ـ بُعد فرامادی.
*در بعد روحی که بیشتر عرفان و اخلاق و روان‏شناسی عهده‏دار اعطای شناخت می‏باشد، انسان قادر می‏شود عوامل نیروبخش و نیروفزا را از عوامل سستی‏آور و فرساینده بازشناسد و با تهذیب نفس و تقویت روح به مدارجی ارتقا یابد که اگر در کُند و زنجیر، درون سیاهچال هم باشد، خود را بیشتر آزاد ببیند؛ به گفته شیخ بهایی (ره):
گر نباشد دور باش از پیش و پس     دور باش و نفرت خلق از تو بس34
با به گفته خواجه حافظ شیرازی:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود     ز هر چه رنگ تعلّق پذیرد آزاد است35
شاید بتوان گفت عالیترین نوع و درجه آزادی در حقیقت، آزاد بودن انسان از تعلّقات مادی و خواهشهای نفس امّاره است که در پی شناخت حقیقی از پوچ و گذرا و موهوم بودن لذّات و جاذبه‏های مادّی به دست می‏آید و شرح آن را در کتابهای اخلاق و عرفان باید جست.
*بُعد مادّی یعنی مظاهر تمدّن مادی از قبیل مسکن، پوشاک، خوراک، دارو و لوازم منزل و هر آنچه ابزار رفاه در زندگی است و به وسیله علم و تکنولوژی یا صنعت، کشاورزی و... به دست می‏آید.
شک نیست که به هر میزان که انسان بر اسرار طبیعت و عناصر موجود در آن آگاهی و معرفت یابد، و قوانین آنها را کشف و تسخیر نماید، از تنگنا، سختی و فشار، محدودیت امکانات و ناتوانمندی رها می‏شود و به آزادی انتخاب و به کارگیری بیشتری دست می‏یابد.
*بُعد فرامادی یعنی آنچه بین مادی و غیرمادی قرار دارد؛ مانند تکنولوژی مدیریت (از هر نوع آن)، حقوق‏شناسی، قانون‏شناسی، نظام‏شناسی، سیاست مدن و منزل و... در حقیقت، راز سعادت در زندگی است و بدون حصول شناخت کافی در هر کدام، سعادت نیز کامل و کافی نخواهد بود.
شناخت در این قسمت به انسان کمک می‏کند تا از چیزهایی که زنده بودن انسان را توأم با فشار، محرومیّت، انزوا و در نهایت، تنگ و خفقان‏بار شدن فضای زندگی می‏نماید خود را برهاند و به وی تمکّن و قدرت بر انتخاب آسانترین، نیکوترین، کم‏هزینه‏ترین و مفیدترین راه یا شیوه و روش می‏بخشاید و او خود را آزادتر از پیش، احساس می‏کند.
بگذریم از این که با دستیابی بر روشها وراههای آزموده‏پرکارایی، برخی از شیاطین انسانی به شکار و عبودیت همنوعان خود رفته و می‏روند؛ که نکته نیز همین جا است؛ یعنی شناخت برتر در طرف مقابل، موجب باطل شدن همه سحر و افسونهای شیاطین می‏شود؛ در نتیجه:
سحر با معجزه پهلو نزد دل خوش دار     سامری کیست که دم از ید بیضا بزند
حافظ
بدون شناخت، رسیدن به آزادی در این بخش (آزادی از دامهای نیرنگ‏بازان و مستکبران)، میسّر نیست.
پی‏نوشتها
1 . مرتضی راوندی، تاریخ تحولات اجتماعی، (شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1358)، ج1 (سه جلد در یک مجلد)، ص 35-33.
2 . «لَئن بسطتَ الیّ یدک لتقتلنی ما انا بباسطٍ یدیّ الیک لأقتلک انّی اخاف اللّه‏ ربّ العالمین» مائده /28.
3 . از سخنان اوست: «نه تنها هر روز بلکه پیوسته ولاینقطع خورشید تازه است» نیز: «در یک رودخانه واحد دو دفعه نمی‏توان وارد شد.» تاریخ تحولات اجتماعی، ص 109-108.
4 . همان، ص119.
5 . ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، (چاپ یازدهم: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377)، ص92.
6 . همان.
7 . آصفه آصفی، مبانی فلسفه، (چاپ چهارم: مؤسسه انتشارات آگاه، 1370)، ص344.
8 . مبانی فلسفه، ص347.
9 . همان، ص337.
10 . همان.
11 . همان، ص447.
12 . همان، ص 462-460.
13 . عبدالرحیم گواهی، برگزیده افکار راسل، (شرکت سهامی انتشار، 1350)، بخش تعلیم و تربیت، ص181.
14 . مبانی فلسفه، ص470.
15 . مولوی می‏گوید:
این که گویی این کنم یا آن کنم     خود دلیل اختیار است ای صنم
16 . هنریک ساموئل نیبرگ در کتاب دینهای ایران‏باستان ترجمه دکتر سیف‏الدین نجم‏آبادی، بررسی دقیقی در مورد ادیان باستان قبل از زردشتی ایران دارد و در این خصوص بحثی دارد که به جز دو خدای خیر و شر در آیین زروانی و سپس زردشتی به یک خدای فوق آن دو نیز می‏رسیم که اوپدیدآورنده آن دو همزاد و پدیدآورنده عالم است، لیکن او پس از خلق عالم، کناره می‏گیرد:
«از همه روشنتر و پردامنه‏تر این نکته را در ایران غربی می‏بینیم. در این جا موجودی همچون بالاترین خداوند و نخستین پدر شناخته می‏شود که «زوروان» یا زمان بی‏کرانه است، یک خدایی بی‏اثر و بدون کارکه با تاق گنبدی آسمان یکی است...»
در یزدان‏شناسی انجمن دینی پیش از زردتشت، آهورمزداه به گونه برجسته‏ای یک خدای بی‏اثر و بی‏کار بوده، و در واقع، برای چیزها قانون نوشته، ولی آنها را او پدید نیاورده بوده است. آهورمزداه در یک روشنایی گذرناپذیر بر تخت نشسته است. مزداه آفریننده همه چیزهاست به میانجی مینوی اثربخش (سپنتامینوو).» (همان، ص 105-104، به نقل از یسن 7/44).
17 . تورات، سفر پیدایش، باب 1 و 2.
18 . تاریخ تحولات اجتماعی، ج1، ص 132.
وی می‏گوید: «هیچ چیز از عدم به وجود نمی‏آید. به عبارت دیگر، همه از هم ناشی شده‏اند، بدون این که به هیچ مبدأ یا مبادی احتیاج داشته باشند... غیر از طبیعت هیچ چیز دیگری نیست که بتواند در آن نفوذ کند یا باعث تغییرش گردد.»
19 . جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360)، بند 556، ص 478.
20 . همان، کتاب نهم، بند 577، ص 521-520.
21 . بریان مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه‏ فولادوند، (نشر خوارزمی، 1372)، ص 398.
22 . همان، ص400.
23 . فریدریش نیچه، خواست و اراده معطوف به قدرت، ترجمه رؤیا منجم، (تهران، نشر قومس، 1377)، ص92.
24 . همان، ص 77-76.
25 . میشل فوکو، فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، (نشر نی، 1376)، ص 360-359.
26 . تاریخ فلسفه، ص 4، مقدمه، به نقل از: هانری برگسون، تحول خلاّق.
27 . مبانی فلسفه، ص 360.
28 . تاریخ فلسفه، ص396، به نقل از: تحول اخلاق، ص 264.
29 . همان، ص 397.
30 . مبانی فلسفه، ص470.
31 . بقره /269.
32 . تاریخ فلسفه، مقدمه، ص2.
33 . مبانی فلسفه، ص 348.
34 . نان و حلوا و شیر و شکر.
35 . دیوان حافظ.