در آمدی بر مبانی معرفت شناختی آزادی در اسلام و لیبرالیسم (مقاله ترویجی حوزه)

یکی از تنگناهای مهمی که گفت‏وگوهای دقیق و علمی را دشوار می‏سازد، وجود برخی واژه‏هایی است که همراه با فرهنگ غرب به حوزه اندیشه دینی ما راه یافته است. واژه‏هایی که از آنها نام می‏بریم چنین نیست که با فرهنگ دینی و آنچه که ما تاکنون در حوزه معرفت‏شناسی با آن سروکار داشته‏ایم بیگانه باشد، امّا این واژه‏های کهن در تفکر لیبرالی غرب با پیشفرض‏هایی باردار شده‏اند که غیر از آن چیزهایی است که ما آنها را باور داریم.
پیشفرض‏هایی که مفهوم چنین واژه‏هایی بر آنها ابتناء می‏یابد از اصالت‏بخشی به انسانِ حیوان انگاشته شده (اومانیسم) آغاز می‏شود و تا تأکید بر فردیت او (اندیویدوآلیسم) و تصریح بر اصالت و حاکمیّت امیال سودجویانه و لذت‏طلبانه او ادامه می‏یابد. مبانی یاد شده که با دیدگاه‏های تحصلی و آزمون‏پذیری تجربی در مقوله معرفت و ابزارانگاری در اخلاق و حقوق و دیانت و پراگماتیسم بی‏اعتنا به حقایق عالم و تمسخر الهیات و مابعدالطبیعه نسبتی دارند، به انکار اصول موضوعه شناخت و برابر انگاشتن حق و باطل و درست و نادرست و ارزش و ضدارزش و نسبی پنداشتن حقیقت می‏انجامند.
بر کسانی که اندک آشنایی با متون و معارف اسلامی داشته باشند آشکار استکه مبانی برشمرده شده با آنچه در معرفت‏شناسی اسلام بدان اشاره شده است، اختلاف اساسی دارد.
در اسلام، انسان تنها جانوری که کمی پیچیده‏تر از سایر جانوران در ساختار مغز و اعصاب و فیزیک ایستایی و استوای قامت و یا طرز قرار گرفتن مهره‏های پشت باشد نیست، بلکه علاوه بر این حقایق مادی و قشری، خلیفة‏اللّه‏ و تاج آفرینش و قادر به شناخت عالیترین و لطیفترین معارف و مرکز فلسفی و اخلاقی عالم امکان و بنابراین تنها جانداری که قادر به تحمل رسالت است نیز هست.
در اندیشه اسلامی، برخلاف آنچه اندیشه لیبرال مؤید آن است، همواره به صدق و کذب قضایا و حق و باطل بودن مسائل توجّه می‏شود و راه شناخت به سوی حقایق باز است و معارف متافیزیک تمسخر نشده‏اند و ارزش و ضدارزش برابر نیستند و مطلق و مقدس دانستن حقیقت و پایبندی به آن، تعصب غیرمنطقی و فوندامنتالیزم تلقی نمی‏شود.
حال در این مجال، ما با یکی از واژه‏هایی که شرحشان گذشت روبرو هستیم و آن، «آزادی» است.
مقدمات فهم آزادی
آزادی به خودی خود واجد بار ارزشی خاصی نیست و هنگامی بار ارزشی می‏یابد و در مقوله حق و باطل، درست و نادرست، ارزش و ضدارزش و باید و نباید قرار می‏گیرد که به سه پرسش اساسی پاسخ گوید. این سه پرسش عبارتند از:
آزادی از چه چیز؟
آزادی برای چه چیز؟
آزادی چه کسی؟1
پاسخ به هر یک از پرسشهای یاد شده، سؤالات دیگری در پی می‏آورد. وقتی کسی به سؤال اول پاسخ دهد که مثلاً آزادی از فلان چیز، پرسشهای مهم دیگری که به ذهن می‏آید عبارتند از این که:
آیا آزادی از آن شی‏ء مجاز است؟ مشروع است یا نامشروع؟ حق است یا باطل؟ درست است یا نادرست؟ مطابق با ارزشهای اعتقادی است یا با آنها تضاد دارد؟ به خیر و سعادت می‏انجامد یا بدبختی و شقاوت؟ و سرانجام آزادی از آن چیز باید انجام گیرد یا نباید انجام پذیرد؟
بدین‏سان به این جا می‏رسیم که بدانیم حق چیست و باطل کدام است، ملاک صدق و کذب قضایا چیست، آیا اصلاً حق و باطل شناختنی هستند، مطلقند یا نسبی، آیا برای شناخت درستی و نادرستی اعمال و رفتار ملاک واحدی وجود دارد، ارزشها و ضدارزشها ثابت و متعین هستند یا متغیر و اعتباری، ارزشها را چه کسی معین می‏کند و سرانجام تعیین‏کننده بایدها و نبایدهای زندگی انسان کیست؟
در این جا بحث به شاخه‏های اصلی و فرعی متفاوتی تقسیم می‏شود و هر شاخه آن به یک پاسخ مستقل و بنابراین به یک دستورالعمل مخصوص پیرامون آزادی و حدود آن می‏رسد.
تفکر خدا محور و اندیشه انسان‏مدار، دو شاخه اصلی این بحث می‏باشند که نمونه‏های عینی و آشکار آنها در اندیشه اسلامیِ شیعی و تفکر لیبرال غربی تجلّی می‏یابند.
برای آن که تلقی لیبرالی و اسلامی از آزادی را دریابیم باید به پیشفرض‏ها و لوازم فکری آنها توجّه نماییم و بدون چنین توجهی هرگونه بحث درباره آزادی از حد مجادله لفظی پیشتر نمی‏رود.
برای شروع، تلقی لیبرالیسم از آزادی را بیان کرده، پس از آن به برداشت اسلام از آزادی می‏پردازیم.
اهمیّت توجّه به مبانی تفکر لیبرال
توجه به اصول فکری لیبرالیسم غرب و بویژه مباحث تئولوژی آن و نیز انسان‏شناسی لیبرال ما را از بسیاری تنگناهای این بحث رهایی می‏دهد و به سوی فهم درست از چگونگی و چرایی تلقی لیبرال از آزادی رهنمون می‏سازد.
پیش از آن که غرب به مفهوم آزادی برسد و تلقی خویش را از آن ابراز دارد، منازل فکری بسیاری را طی می‏کند. از امهات نگرش غربی، نوع تئولوژی یا خداشناسی اوست که در تعامل نزدیک با جهان‏نگری و انسان‏شناسی وی می‏باشد و براساس یک خداشناسی و جهان‏نگری و انسان‏شناسی خاص به اصالت انسان و انسان‏محوری اومانیستی تن می‏دهد. در همین منزل، اصالت انسان را به دو حیث فردی و جمعی تقسیم می‏کند و از همین جاست که اساس نظامهای لیبرال و توتالیتر پی‏ریزی می‏شود. بحث ما ناظر بر شاخه‏فکری اصالت‏فردی (اندیویدوآلیست) غرب است که زیربنای تفکر لیبرال را بنا می‏نهد. با تلفیق انسان‏شناسی غربی (نوع تعریف غرب از انسان) و اصالت حیث فردی او دو نتیجه مهم گرفته می‏شود؛ یکی اصالت‏فایده و سود (یوتی‏لیتاریانیسم) و دیگری اصالت لذت و در همین جاست که غرب براساس مبانی ذکر شده تعریف و حوزه آزادی انسان را ترسیم می‏کند.
بنابراین، برای فهم تعریف و حریم آزادی در اندیشه لیبرال باید به سه موضوع توجّه کافی مبذول شود:
1 ـ نوع خداشناسی که به نفی خدا بما هو شارع می‏انجامد.
2 ـ انسان محوری و تکیه بر فردیت انسان.
3 ـ حاکمیّت امیال به عنوان منشأ پویایی فعالیت انسان.
ابزار شناخت در معرفت‏شناسی لیبرال
پیش از دریافت خداشناسی، هستی‏شناسی، جهان‏نگری و انسان‏شناسی لیبرال که مقدمات هدف اصلی ما یعنی فهم آزادی لیبرالی هستند، باید ابزار شناخت این مکتب را شناسایی نمود. برخی فلاسفه آغازگر لیبرالیسم2 مهمترین ابزار شناسایی را «حواس» دانسته و برای آن اصالت قائل بوده‏اند که در اصطلاح به آنها فلاسفه آمپریست (Empirist) می‏گویند. برخی دیگر به عنوان ابزارشناخت، قائل به اصالت عقل بوده‏اند که در اصطلاح به آنها راسیونالیست (Rationalist) می‏گویند. بنابراین، در اندیشه لیبرال ابزار شناخت در اصل، یا حس است و یا عقل و مراد از عقل، لایه خاصی از آن است که به آن عقل حسابگر یا شمارشگر و در اصطلاح ادبیات فلسفی و عرفانی ما عقل معاش در مقابل عقل معاد و یا عقل جزئی در مقابل عقل کلی و عقل قدسی می‏گویند.
مهمترین فلاسفه عقل‏گرا دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس و بزرگان اندیشه حس‏گرا بیکن، هابز، لاک و هیوم بوده‏اند.
البته باید دقت شود که در دنیای لیبرالیسم تا به امروز حرمت حس‏گرایان محفوظ مانده و آثارشان مطالعه می‏شود و فلسفه سیاسیشان منشأ اثر است، حال آن که عقل‏گرایان تقریبا به دست فراموشی سپرده شده‏اند. فلاسفه حس‏گرا با این فکر که انسان در اندیشه خود گرفتار آن دسته از بتهای ذهنی است که از ناحیه پندارها و باورهای ناشی از محیط و خرافات بر او تحمیل می‏شود، کوشیدند تا میزانی مطمئن برای تشخیص دانسته‏های صحیح از پندارهای باطل ارائه دهند. آنها معتقد بودند شناخت صحیح، تنها از راه حواس پدید می‏آید و برای این منظور با تشکیل یک جدول استقرایی کوشیدند تا راه کشف تمامی قوانین هستی را از راه مشاهده و تجربه حسی برای همه روشن سازند. باید اظهار داشت که اگر چه عقلی که برخی فلاسفه غرب به آن توجّه داشته‏اند عقل جزئی منقطع از وحی بوده است، امّا باز هم در مقابل فلاسفه حس گرا سخنان اصلاحی خوبی عنوان داشته‏اند، لکن خود نیز به نوعی دچار خطا و اشتباه بوده‏اند؛ زیرا یکی از ویژگیهای آنها انکار هر نوع معرفت فراعقلی و نفی یا تردید کردن در ابعادی از هستی است که فراتر از افق ادراک عقلی انسان می‏باشد. واقعیتی که از رهگذر این نقادی به دست می‏آید، هویتی عقلانی دارد و الزاما عنوانی ضد دینی ندارد؛ ولی مفاهیم و معارفی که در عرصه آن ظهور می‏یابد باید از تبیین و توجیهی صرفا عقلانی برخوردار باشد؛ از جمله خدا، آخرت و کلیه امور ماوراءطبیعی و عقلی . با معرفت‏شناسی اصالت عقلی همه باورها و تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان با حذف مبانی و مبادی آسمانی و الهی، باید توجیه عقلانی پیدا کنند.3
حال با دقت در ابزار شناخت در معرفت‏شناسی لیبرال، اولین مباحث مهم و اصولی اندیشه فراروی او قرار می‏گیرد که عبارتند از: خداشناسی، هستی‏شناسی و انسان‏شناسی.
تئولوژی لیبرال و تأثیر آن بر مفهوم آزادی
با ابزار یاد شده (حواس مادی و محدود بشری و عقل جزئی اعداداندیش) یکی از مبانی تفکر لیبرال شکل می‏گیرد و آن خداشناسی یا تئولوژی آن است. با ابزار عقل حسابگر (Ration) به یک الهیات مکانیکی و حسابی و شمارشی می‏رسد و تصویری که از خدا ارائه می‏دهد، چهره یک مکانیسین نابغه است و براساس دیدگاه‏های آمپریستی با ابزار تجربه حسی هیچ امر ماورای حس، دست‏یافتنی و فهم‏شدنی نیست و نسبت به هر امر این‏چنینی با لاادری‏گری باید گذشت و نهایتا چنین اموری نه قابل نفی هستند و نه قابل اثبات. همین‏جاست که یکی از مشکلات بزرگ اندیشه لیبرال و شاید بتوان گفت ریشه‏ای‏ترین انحراف آن، که شناخت نادرست و منحرف از ذات مقدس آفریدگار است، شکل می‏گیرد. البته نکته مهم شایان ذکر این است که غرب همواره پیرامون مبانی تئولوژیک در اعصار و دوره‏های مختلف فکری تاریخ خود دچار انحراف و خطا بوده است. در واقع تاریخ اندیشه غرب را می‏توان یک تاریخ، نادرستی در شناخت خدا دانست.
از عصر اساطیر که تئولوژی‏اش در افسانه‏های اساطیری خدایان گونه‏گون آسمانی و زمینی و فرزندانشان خلاصه می‏شود تا دوران ربوبیت کلیسا و تفکر اسکولاستیک مسیحی که توحید را در تثلیث معنی می‏کند و هیچ شرط عقلی در ترسیم مرزهای میان خدا، پیامبر و جهان لحاظ نمی‏نماید و یک الهیات مغلق و غیرعقلانی تصویر می‏کند و پس از آن و در دوران برافراشتگی پرچم راسیونالیته ـ پس از عقب‏نشینی خفت‏بار ناشی از تهیدستی معرفتی کلیسا در برابر حملات علمی و عقلی ـ که قشری از عقل را شامل می‏شودآن هم سطحی‏ترین قشر آن یعنی عقل جزئی منقطع از وحی و بی‏ارتباط با عقل قدسی و الهی و یک الهیات مکانیکی و جهان‏شناسی شمارشی و حسابی را ارائه می‏کند، تا جایی که چنین عنوان می‏دارد:
«تنها فرقی که می‏توان بین ماشینها و اشیای طبیعی گذاشت این است که ماشینها غالبا با استفاده از دستگاههایی چنان بزرگ کار می‏کنند که به وسیله حواس بآسانی قابل درک است، حال آن که فرایندهای طبیعی غالبا به چنان اجزای کوچکی وابسته‏اند که حواس ما قادر به دریافت آنها نیست.»4
تا آن گاه که دیدگاه‏های تحصلی پوزیتیویستی بر همه اندیشه‏های پیشین نهیب یاوه می‏زند و تجربه حسی قلم حذف بر هر آنچه عقلانیت است می‏کشد تا جایی که دیگر استدلالها و قضایای مابعدالطبیعی نه تنها غلط، بلکه مهمل و یاوه و بی‏معنی شده و از هر آنچه مربوط به ماورای طبیعت است به عنوان اموری غیرحسی و لاجرم دست‏نیافتنی و فهم‏نشدنی با سکوتی به مراتب بدتر از تکذیب که در واقع کنار نهادن و حذف آنها از معارف بشری است گذر می‏شود و دیگر حتی از همان الهیات مخدوش کلیسایی و خداشناسی مکانیکی عقل حسابگر راسیونالیستی نیز اثری جز در تاریخ برجای نمی‏ماند. هیچ گاه و در هیچ یک از ادوار یاد شده و در هیچ کدام از مکاتب ذکر شده یک خداشناسی مبتنی بر حقایق وحیانی و با تأسّی از عقل قدسی ارائه نشده است؛ بلکه ذات مقدس باری‏تعالی یا چهره انسانی به خود گرفته و در راه گناهان بندگان خود فدا شده و یا به صورت یک مکانیسین و محاسبه‏گر نابغه درآمده و یا به شکل امری مبهم و دست نیافتنی معرفی گردیده است و بر این اساس بر ربوبیتش خط بطلان کشیده شده و الوهیّت او نیز به شکلی سطحی و از روی ناچاری پذیرفته شده است.
اینها همه واقعیاتی تلخ است که تاریخ اندیشه مغرب زمین از آن بشدت رنج می‏برد.
از همین جا و بر اساس تئولوژیهایی چنین نامتعادل است که افراطی‏ترین و تفریطی‏ترین آراء پیرامون پیچیده‏ترین و در همان حال کاربردی‏ترین مفاهیم موردنیاز بشر یعنی آزادی در غرب ابراز گردیده است؛ چنان که گاهی به نام دین، آن گونه آزادی را در چنگال اندیشه‏های دگماتیستی اسیر کرده که واژه استبداد دینی ترسناکتر از هر دیکتاتوری تلقی شده است و گاه او را چنان رها نموده که چون زنگی مستی تیغ در دست خون هر آنچهمعنویت، اخلاق و فضیلت است بر زمین انانیت بریزد.
امّا در آخرین دوران تفکر غرب و عصر غلبه اندیشه لیبرال در باب مباحث تئولوژیک، انکار خدا به هیچ وجه جدی نیست، ولی الحاد پیچیده‏ای که اندیشه غالب چند قرن اخیر غرب را چون ابرهایی تیره پوشانده است، انکار خدا بما هو شارع است و گرنه غرب با خدا بما هو خالق هیچ مشکلی ندارد و نه تنها او را می‏پذیرد، بلکه از ساحتش دفاع نیز می‏کند. اکنون تصویری که از خدا در غرب ارائه می‏شود خالقی است که هیچ شأن اربابی و پرورشگری برای مخلوق خویش ندارد و آموزه‏های وحیانی تنها در حد زندگی فردی و تجربه‏های درونی شخصی اعتبار دارد. و مسلم است که هر چه میدان ربوبیت «حق» تنگ شود، جولانگاه خودِدانی و نفسانی آدمی وسیعتر می‏گردد. لذا وقتی خدا ربوبیت نداشته باشد، انسان خود ارباب خویش می‏شود و براساس چنین انگاره وهمی و خرافی، صاحب و مالک و ملاک همه چیز می‏شود و هر آنچه هست بر مدار خواست و اراده او می‏چرخد و بر این سخن اپیتاگوراس صحّه می‏گذارد که «انسان معیار همه چیز است».
از سویی آنچه از انسان‏شناسی لیبرال به دست می‏آید، این است که نسبت انسان با سایر حیوانات در چارچوب تکامل داروینیستی معنی می‏شود و این تکامل نیز شأنی فیزیکی و مادی دارد؛ پس دیگر شگفت نیست که انسانی که حیوانی است به لحاظ جسمی و فیزیکی تا حدودی پیچیده‏تر از سایر حیوانات، وقتی ربوبیت خدا را انکار و مالک‏الرقابی خویش را اثبات می‏کند، آزادی را نیز به «هر چه خواهی» و حاکمیّت امیال خویش تعبیر نماید.
اندیشه حاکمیّت امیال در تفکر لیبرال
در بینش لیبرالی «امیال» واقعیاتی قاهر در طبع بشرند که هم اخلاق و هم سیاست باید خود را با آنها منطبق سازند. در جااندازی چنین اندیشه‏ای توماس هابز، دیوید هیوم و بنتام هم‏نوا هستند. از این منظر، امیال هر کس به اندازه امیال دیگری مشروع است و سیاست و اخلاق در ساختن شرایط امن و ایجاد قوانین و قواعد مناسب برای ارضای امیال و خواسته‏های بشری موظفند و همین اندیشه زیربنای ضرورت قانون در جامعه مدنی است و خود از اصل تساوی حقوق افراد ناشی می‏شود و گرنه خود جامعه‏مدنی و قانون هیچ اصالتی ندارند و فرعیاتی بر اقتضای ارضای تمنیات انسانها می‏باشند و از همین جاست که مبانی فلسفه سیاسی لیبرال در تنظیم معادله آزادی و قدرتپایه‏ریزی می‏شود و آزادی فرد و قدرتِ دولت، دو دشمن و مخالف تلقی می‏گردند.
شاید کسی شفافتر از توماس هابز از محوریت و اصالت امیال بشری در تفکر لیبرال سخن نگفته باشد و همه چیز، حتی عقل و فکر را ابزار آن نشمرده باشد:
«اندیشه‏ها در برابر امیال، نقش دیده‏بان و جاسوسهایی را دارند که از مرزها خارج می‏شوند تا راه رسیدن به خواسته‏های میل را بیابند.»5
همچنین هابز بر این باور بود که نه تنها عقل، بلکه اخلاقیات نیز تابع امیالند و هیچ ارزش و ضدارزش ثابتی وجود ندارد:
«هیچ قانون خوب و بدی که ریشه در ماهیت خود موضوع داشته باشد وجود ندارد، بلکه این مفاهیم، متعلق به آن کسی است که آنها را به کار می‏برد.»6
یعنی هر آنچه میل «من» بخواهد و طلب کند، خوب است و هر آنچه مورد نفرت میل «من» باشد، بد و هیچ ارزش و ضدارزش ثابت و متعینی در جهان وجود ندارد.
آریس مورداک درباره فرایند انتخابی و فردی شدن اخلاق لیبرالی می‏گوید:
«ارزشها به دنیای درونی کارکردهای واقعیت یعنی دنیای علم و قضایای وابسته به واقعیت تعلق ندارد. بنابراین باید در جای دیگری باشد. ارزش، به نوعی به اراده انسان متصل است، همانند سایه‏ای که به سایه‏ای دیگر پیوسته است و ارزشها که قبلاً به مفهومی در عالم اعلی رقم زده شده بود به دامان اراده انسان سقوط می‏کند. واقعیت متعالی وجود ندارد. تصور از خوب غیرقابل تعریف و تهی است و انتخاب انسان می‏تواند آن را پر کند.»7
لذا در این تفکر اگر بپرسیم آیا آزادی در انجام فلان عمل صحیح است یا سقیم، حَسَن است یا قبیح و ارزش است یا ضدارزش، پاسخ می‏شنویم که اینها اموری هستند دائرمدار اراده و میل «من» و برای «من»های متفاوت، متغیر.
اصالت فرد در اندیشه لیبرال و تأثیر آن بر مفهوم آزادی
در انسان‏شناسی اندیشه لیبرال بر مفهوم فردیت انسان در مقابل اصالت جامعه تأکید بسیار می‏شود. لیبرالیسم از یک سو فردگرا (اندیویدوآلیست) است و از سوی دیگر قائل به حاکمیّت امیال و تمنیّات آدمی بر افعال و حتی عقل اوست.8
لذا شگفت نیست که دیلهلم فون هومبولت، که از طرفداران لیبرالیسم استبگوید:
«خرد وضعی جز این را برای بشر نمی‏خواهد که در آن هر فرد، در فردیت کامل خویش، از آزادی مطلق برای خودپروری برخوردار باشد؛ وضعی که در آن طبیعت نیز دست نخورده برجای بماند و تنها از اعمالی که خود فرد و بنابر اراده آزاد و متناسب با دامنه نیازها و غریزه‏هایش انجام می‏دهد تأثیر بپذیرد، وضعی که در آن فرد تنها با حدود اختیارات و حقوقش محدود می‏شود.»9
فردگرایی در اندیشه لیبرال به اندازه‏ای است که تنها خود فرد می‏تواند منافع و مصالح خود را فهم نماید، نه هیچ مرجع دیگری و لذا هیچ منشأ تکلیفی جز خواست خود او وجود ندارد. از این‏رو، نباید به اکراه فرد را مجبور ساخت تا آن طور که مرجع دیگری مصلحت می‏داند، عمل کند.10
بنابراین با اصالت یافتن «تمایلات فردی» مسائل مهمی چون شناخت، حسن و قبح، صدق و کذب، حق و باطل، خیر و شر، باید ونباید، عدل و ظلم و همه فضایل اخلاقی و ارزشهای انسانی در پای امیال فردی قربانی می‏شوند و از خون این قربانیان، آزادی لیبرالی جوانه می‏زند.
تعریف آزادی در اندیشه لیبرال
حال براساس مبانی یاد شده، اعم از تئولوژی منحرف لیبرال که در عمل، به حذف خدا از زندگی بشر می‏انجامد و اصالت فردیت انسانی و حاکمیّت امیال او، به ذکر مفهوم آزادی و حدود آن از دیدگاه این مکتب می‏پردازیم.
هابز می‏گوید:
«آزادی در مفهوم صحیح آن، فقدان مخالفت است (مراد از مخالفت، موانع خارجی موجود در مقابل حرکت است). براساس این معنی صحیح و عموما پذیرفته شده از کلمه، انسان آزاد کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و رادعی مواجه نشود.»11
همچنین آیزایابرلین در تعریف آزادی می‏نویسد:
«من معمولاً به میزانی که شخص یا اشخاص دیگر در فعالیتم مداخله نکنند آزاد نامیده می‏شوم. آزادی در این مفهوم صرفا حوزه‏ای است که در آن شخص می‏تواند بدون اشکالتراشی دیگران عمل کند. اگر دیگران مانع از انجام کاری شوند که در صورت عدم مداخله آنها می‏توانستم انجام دهم، به همان میزان آزاد نیستم... اجبار بهمفهوم مداخله تعمدی دیگران در عرصه‏ای است که اگر مداخله آنها نبود من می‏توانستم عمل کنم.»12
امّا در این میان تعریفی که جان لاک از آزادی ارائه می‏دهد روشن و شفاف است و دلالت بر مبنای اصالت فرد در تفکر لیبرال دارد. وی می‏گوید:
«تا آن جا که انسان قدرت فکر کردن یا فکر نکردن، حرکت کردن یا حرکت نکردن، براساس ترجیح یا هدایت ذهن خود را داراست، تا آن حد انسان آزاد است.»13
اگر در تعاریف یاد شده حاکمیّت امیال و اصالت آن و نیز انتخابی و فردی بودن ارزشها و ضدارزشها و حق و باطل و درست و نادرست را به عنوان پیشفرض در نظر داشته باشیم، به این نتیجه می‏رسیم که در این اندیشه بالاترین آرمانها و حقایق این است که انسان هر آنچه می‏خواهد انجام بدهد (براساس فرمان میل) و به عبارت شفافتر، هر چه حاکمیّت نفس‏اماره آدمی را محدود کند، آزادی او را مخدوش نموده است.
تعریف فلسفی «فقدان موانع خارجی» برای آزادی در حوزه اخلاق و سیاست و حقوق تأثیرات فوق‏العاده‏ای داشته و اساس اباحه در اخلاق را تا جایی پیش می‏برد که برخی همچون «ساد» بصراحت از اصالت امیال جنسی که یکی از تمنیّات جدی در حوزه امیال آدمی است، دفاع کرده و بنیادهای ابتذالی را ریختند که آخرین ذره‏های هویت حقیقی آدمی را مسخ کرد.14
بنابراین، اندیشه لیبرال به پرسشهای اساسی که در ابتدای نوشتار به آن اشاره کردیم، چنین پاسخ می‏دهد:
1 ـ آزادی از هر چه اجبار و اکراه و مانع بر سر راه تحقق خواسته‏های بی‏قید و شرط «من» باشد.
2 ـ آزادی برای سود بیشتر و لذت افزونتر.
3 ـ آزادی همه افراد در هر جایگاه و مقام و در هر مرتبه روحی و اخلاقی فرقی نمی‏کند و مهم آزادی برای حیثیت فردی «خود» انسانی است.
حدود آزادی لیبرالی
پرسش این است که آیا آزادی لیبرالی بی‏حد و حصر است یا حدود و قیودی بر آن می‏توان تصور کرد؟ حقیقت این است که در مبانی نظری لیبرال، آزادی بی‏حد و حصر و بدون هیچ مزاحمتی اصالت دارد و اگر اصل عدم تزاحم آزادیها در اندیشه لیبرال باعث وضع قوانینی جهت محدود نمودن اعمال انسانها می‏شود، یک اجبار و اضطرار مربوط به زندگی جمعی است نهیک اعتقاد و باور نظری؛ یعنی اگر قرار باشد که همه انسانها آزاد باشند که هر کاری می‏خواهند انجام دهند، آن گاه به علت اصل تزاحم آزادیها یک محدودیت عملی مهم پیش می‏آید که همه انسانها متضرر می‏شوند؛ زیرا آن وقت همه انسانها آزاد نخواهند بود که هر کاری که می‏خواهند انجام دهند.
آیزایابرلین در مورد لزوم محدودیت برای آزادی می‏گوید:
«آزادی منفی زمانی قلب می‏شود که بگوییم آزادی گرگ و گوسفند یکسان باشد و اگر قوه قهریه دولت دخالت نکند، گرگها گوسفندان را می‏درند. با وجود این نباید مانع آزادی شد. البته آزادی نامحدود سرمایه‏داران، آزادی کارگران را از بین می‏برد. آزادی نامحدود کارخانه‏داران یا پدران و مادران به استخدام کودکان در معادن ذغال سنگ می‏انجامد. شکی نیست که باید ضعفا در برابر اقویا حمایت شوند، و از آزادی اقویا تا این حد کاسته گردد. هر گاه آزادی مثبت به اندازه کفایت تحقق یابد، از آزادی منفی باید کاست. باید بین این دو تعادلی باشد تا هیچ اصول مبرهنی را نتوان تحریف کرد.»15
جان رالز در زمینه محدودیت آزادی می‏گوید:
«آزادی فقط می‏تواند به خاطر خودِ آزادی محدود شود.»16
به بیان دیگر، یک طریق قابل توجیه برای محدود کردن آزادی از منظر رالز هنگامی است که بخواهیم از تهاجمی که به سوی آزادی می‏رود ـ برای حفظ خود آزادی ـ جلوگیری کنیم. او می‏گوید:
«تنها زمینه نادیده گرفتن آزادی مساوی اجتناب از بی‏عدالتی بزرگتر است، اجتناب از فقدان بیشتر آزادی است.»17
جان لاک معتقد است که قانون حدود آزادیها را معین می‏کند. البته از نظر لاک هدف قانون موقوف کردن یا محدود ساختن آزادی نیست، بلکه صیانت و گسترش آن است؛ زیرا آزادی، رها بودن از محدودیت و خشونت دیگران است. از دید لاک سه قانون وجود دارد: 1 ـ قانون الهی 2 ـ قانون مدنی 3 ـ قانون عقیده یا شهرت.
تئوری سه قانون لاک ابتنای کامل بر نظریه جدایی دین از سیاست او دارد؛ زیرا هم حوزه نظری و هم قلمرو عملی قانون الهی و قانون مدنی از هم جداست.
قانون الهی، قانون خداوند است. این که اعمال مردمان گناه است یا ثواب، از سوی این قانون مورد داوری قرار می‏گیرد
و لاک معتقد است که هیچ کس تا آن حد پست و ددمنش نیست که آن را انکار کند. امّا آنچه لاک از قانون الهی اراده می‏کند، اخلاق فردی و شخصی است نه قانون همه جانبه فردی و اجتماعی در تمام زمینه‏های حقوقی، سیاسی و اقتصادی.
قانون مدنی توسط دولت وضع می‏شود. این قانون در مورد اعمال خلاف و درست مردمان داوری می‏کند. قانون مدنی، صیانتِ زندگی، آزادی و اموال افرادی که تحت پوشش آن قرار دارند عهده‏دار است. دولت حق دارد زندگی، آزادی یا اموال فردی را که علیه قانونِ حکومت مرتکب خلافی شده است، در دست خود بگیرد.
براساس قانون عقیده یا شهرت، مردمان در این که اعمالشان صواب است یا گناه، داوری می‏کنند. مقیاس آنچه مردمان صواب یا گناه می‏نامند در ملل و جوامع متعدد و در میان قبایل و انجمنها در جهان عبارت است از تأیید یا بی‏میلی، ستایش یا سرزنش. این مقیاس توسط رضایت ضمنی یا خاموشی پدید می‏آید.
لاک معتقد است بدون تابعیت قانون، اعمال مردمان، تحکّم‏آمیز و دلبخواهی خواهد بود و این قابل توجیه نیست که مردم هر آنچه را می‏خواهند و می‏پسندند، انجام دهند. البته نه از آن باب که ارزشی است یا ضدارزشی، اخلاقی است یا ضداخلاقی و حق است یا باطل، بلکه بدان علت که این آزادی نیست، بلکه هرج و مرج است و زندگی در وضعیت هرج و مرج، فرصتی برای بهره‏وری از آزادی در اختیار مردمان قرار نمی‏دهد.18
بنابراین در تفکر لیبرال اگر چه در مقام نظر، آزادی بی‏حد و حصر یک آرمان است، امّا در عمل مقید و محدود به قیود زیادی است که برخی از آنها عبارتند از: نظم اجتماعی، امنیت ملی، عفت عمومی، منافع جمعی و آزادی دیگر افراد جامعه.
مبانی اسلامی در تلقی از آزادی
همان طور که در ابتدای نوشتار تذکر داده شد، برای فهم آزادی و چگونگی و چرایی تلقی لیبرال از آن باید به مبانی و لوازم فکری‏اش دقت شود. اکنون برای درک چیستی و چرایی مفهوم آزادی در اسلام و تفاوتهای آن با درک لیبرالی باید به برخی مبانی و مقدمات اندیشه اسلامی که در ارتباط تنگاتنگ با مفهوم آزادی است، توجّه نمود.
نگاهی به ابزار شناخت در معرفت‏شناسی اسلام
گفتیم که در تفکر لیبرال ابزار شناخت در اصل یا متوجه حواس مادی بشری بودو یا بسته به عقل جزئی حسابگر او، امّا در تفکر اسلامی، وسیله شناسایی دیگری مطرح است که بسیار فراتر از عقل جزئی و حواس بشری است و آن «وحی الهی» می‏باشد. در اسلام در حالی که به یافته‏های عقلی و آن هم نه فقط در مرحله جزئی، بلکه فراتر از آن و نیز به تجربه‏های حسی توجّه می‏شود و هر دو را به عنوان ابزار شناخت در حدودی قبول دارد، لکن اصالت را به مؤلفه شناخت دیگری به نام وحی می‏دهد که ورای هر دو عامل یاد شده می‏باشد و در آن خطا و اشتباه راه ندارد.
اشکالات مهمی که باید بر شناخت‏شناسی لیبرال گرفت این است که آیا بشر با عقل حسابگر یا تجربه حسی خویش می‏تواند همه حقایق و از جمله هدف نهایی خلقت را درک کند و آیا می‏تواند راه رسیدن به این هدف را دریابد و بر فرض که بتواند، آیا دریافت عقل بتنهایی یک ملاک ثابت و متعینی است که بر آن اتفاق قول باشد؟ مسلما خیر؛ زیرا همان‏طور که افلاطون نظریه مُثُل را براساس عقل اثبات می‏کرد، ارسطو نیز براساس عقل، آن را مردود می‏شمرد. بگذریم از این که میان عقل افلاطونی و ارسطویی با عقل لیبرالی تفاوتهای بسیاری وجود دارد.
مسأله دیگر این که آیا بشر با عقل خود می‏تواند حیات اخروی را درک کند؟ بر فرض که بتواند آن را اثبات کند، امّا آیا می‏تواند چگونگی آن و مکانیسم اعمالی را که سعادت او را در دنیای دیگر تضمین می‏کند، دریابد؟
درست است که در نهایت، عقل خطای خویش را نیز ممکن است دریابد، ولی با تکیه بر این ملاک (بتنهایی و اصالتا و بدون توجّه به معارف ماورای عقلی و طبیعی) بشر چقدر باید انتظار بکشد که اختلاف میان عقلا حل شود و به راه واحدی برسند تا او از آن راه پیروی کند؟ اگر به خطاپذیری عقل دقت شود، اتفاق‏نظر میان عقلا، نه از نظر عقلی، بلکه در عمل، محال خواهد بود.19
از همین جاست که عقل با تمام قدرتی که دارد پس از قطع ارتباط با حقیقتی که محیط بر آن است، نمی‏تواند جایگاه مستقل خود را حفظ کند و بسرعت رو به افول می‏رود و جایگزین سنتهایی می‏شود که از مکاشفات ربانی انبیاء و اولیای الهی تغذیه می‏کنند و مربوط به عالمی ماورای عقل می‏شوند. حواس بشری نیز بتنهایی نمی‏تواند ابزار شناخت تمامی معارف مورد نیاز بشر باشد، بلکه ابزاری است مادون همان عقلی که پیش از این شأنش در معرفت‏شناسی آشکار شد.در مباحث معرفت‏شناختی، کسانی که به ارزش معرفتی شناخت عقلی توجّه دارند، از دیرباز به این نکته تصریح کرده‏اند که حس، هرگز بتنهایی مفید علم به خارج نبوده است و حسیّات فقط در پرتو برخی از احکام و قوانین غیرحسی، در دایره داده‏های خود، مفید شناخت یقینی می‏شوند و سپس زمینه آگاهیهای استقرایی و یا تجربی بعدی را فراهم می‏آورند؛ به عنوان مثال، مبدأ عدم تناقض قضیه‏ای است که با تردید در آن، جزم به هیچ ادراک حسی تحقق پیدا نمی‏کند، زیرا با احتمال اجتماع نقیضین، هر مشاهده‏ای که واقع شود، احتمال صدق نقیض همان مشاهده نیز وجود خواهد داشت و در این صورت، امتیازی بین هر یک از ادراکات حسی و نقیض آن باقی نخواهد ماند.20
شناخت حسی، بُعدی از شناخت حقیقی و واقعی جهان طبیعت است و از این جهت در زندگی روزمره، یکی از منابع مهم به‏شمار می‏رود، امّا آن جا که وارد بُعد معرفتی در نظامهای فکری طبیعی و ماورای‏طبیعی می‏شویم، اصالت دادن به این وسیله موجب سقوط در گرداب شکاکیت و سفسطه خواهد بود.
برای درک حقایق ماورای حس و عقل و حتی روشن شدن آنچه عقلانی است (برای رفع لزوم انتظار بشری برای حل اختلاف عقلا) باید از ابزاری غیر از حس و عقل استفاده شود و خداوند چنین لطفی را به وسیله وحی بر آدمیان ارزانی داشته است و یکی از اشکالات مهم معرفت‏شناسی لیبرال همین است که وحی را، که مهمترین ابزار شناخت می‏باشد، حذف نموده است.
وقتی وحی به عنوان یکی از ابزار شناخت مطرح شود، تئولوژی یا خداشناسی اصلاح می‏گردد و براساس شناخت صحیح و دقیق از خداوند، شأنیت و جایگاه حقیقی انسان نیز دریافت می‏شود.
جایگاه خدا در معارف اسلامی
در معارف اسلامی خداوند هم شأن الوهی دارد و هم شأن ربوبی؛ یعنی هم خالق آسمانها و زمین و موجودات است و هم پس از خلقت برای آنها برنامه دارد. به عبارت دیگر، خدای اسلام برخلاف خدای لیبرال، در عین خالق بودن شارع نیز هست. خداوند در اسلام هم آفریدگار است و هم پروردگار؛ یعنی پرورش‏دهنده و تربیت‏کننده و لذا محور همه امور اوست. مبدأ، منشأ و غایت هستی اوست و هر چه هست هم از اوست و هم متحرک به سوی او. حکم جز از خدا نیست و بایدها و نبایدهای زندگی بشری یکسره بر مدارخواست و اراده او معنی می‏شود و این درست مقابل دیدگاه اومانیستی لیبرالها پیرامون مرجع بایدها و نبایدهای زندگی بشری است.
شأن انسان در منظر اسلام
در انسان‏شناسی اسلام و لیبرالیسم تفاوتهای اساسی وجود دارد. اسلام برخلاف دیدگاه حیوان‏انگارانه و فردگرایانه لیبرالی قائل است که انسان مخلوق برجسته و خلیفة‏اللّه‏ است و در این دنیا رسالت ویژه‏ای دارد و همه اعمال و رفتار او باید بر مدار هدایت و کمال باشد. درست است که یک ویژگی از مجموعه ویژگیهای آدمی منفعت و لذت‏طلبی است، امّا ویژگیهایی همچون خیراندیشی و نوعدوستی نیز در او هست. اگر چه جامعه از مجموعه افراد انسانها پدید می‏آید، امّا فرد در پیوند با اجتماع علاوه بر حقوق و تکالیف فردی، به قوانین، حقوق و تکالیف خاصی نیز پایبند می‏شود که اجتماعی هستند. در بینش دینی در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ اهم و مهم، گاه حق جمعی بر حق فردی و گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است و روابط افراد اجتماع در چارچوب حق و تکلیف دوسویه قابل تبیین است.
مفهوم انسان در اندیشه دینی با آگاهی و معرفت پیوندی وثیق دارد. او فضیلتی بر سایر مخلوقات دارد که همان نوع استنباط و ادراک اوست و این توان را نیز دارد که در ادراک خود نسبت به عالم محسوس و معقول تا سطح لطیفترین حقایق عالم ارتقا یابد . در بینش دینی انسان آزاد آفریده می‏شود و عنصر اختیار گستره عظیمی فراروی او باز می‏کند که او را در میان اوج کمال و حضیض نقصان مخیّر می‏نماید؛ امّا پس از اعطای این اختیار و آزادی برای انسان، به مفهوم بسیار مهم دیگری اشاره دارد و آن مسؤولیّت اوست. در ادیان الهی انسان آزاد و مختار و سازنده سرنوشت خودش و بنابراین مسؤول اعمال، رفتار و گفتار خویش است. در بینش توحیدی دین، انسان استعدادهای بالقوه‏ای دارد که با یک سلسله اعمال انتخابی مبتنی بر معرفت و ایمان، طی یک سلوک نظری و عملی به صورت بالفعل درمی‏آید. این جاست که پای عنصری به میان می‏آید که از مفاهیم تعیین‏کننده شخصیت آدمی است و آن «تربیت» است. عنصر تربیت خود مستلزم اولاً تأمین آگاهی و معرفت و ثانیا جهت‏دهی در اعمال ارادی است. در ادیان الهی پیامبران برای همین مقوله آمده‏اند؛ یعنی تأمین آگاهیها و معارف لازم و جهت‏دهی، تنظیم و تعدیل رفتار فردی و اجتماعی برای تربیت آدمی. در حقیقت دین برنامه تربیت انسان است و این تربیت هم نظری است و هم عملی، هم فردی است و هم اجتماعی و چون اجتماعی است، هم سیاسی است، هم حقوقی و هم اقتصادی.
تأثیر مبانی معرفت‏شناسی دین در تلقی از آزادی
بدین‏سان اگر خدا بجز نقش آفرینندگی واجد نقش پرورندگی نیز هست و علاوه بر خالقیت و الوهیت، شارعیت و ربوبیت نیز دارد و معین‏کننده بایدها و نبایدهای زندگی آدمی است، و اگر انسان موجودی مسؤول است و اعمال او باید بر مدار هدایت و کمال و تربیت باشد تا هدف نهایی خلقت متجلّی شود و در همان حال مختار است که به جای عزت کمال به ذلت ضلال تن دهد؛ علاوه بر این چون تربیت اضافه بر حوزه ذهن و نظر، با عالم واقع و عمل پیوندی وثیق دارد، تمامی رفتارهای فردی و اجتماعی انسان با آزادی او رابطه دارد. این جاست که بحث آزادیهای مشروع و نامشروع به میان می‏آید.
آزادیها در این جا به دو دسته تقسیم می‏شوند؛ دسته‏ای که تأمین‏کننده مصالح آدمی هستند و دسته‏ای که با مصلحت او ضدیّت دارند.
انسان آزاد و مختار است و می‏تواند عملاً هر کاری که میل اوست انجام دهد، امّا نجات، سعادت و حتی رفاه جسمی و روحی او در گرو اِعمال آزادی و اراده در مسیر هدایت و تربیت است. بنابراین، عنصر تربیت زیربنای یکسری سلب‏آزادیها و اعطای آزادیها می‏شود و آزادیها با مفاهیمی چون مشروع و نامشروع، درست و نادرست، حق و باطل، ارزش و ضدارزش و خیر و شر باردار می‏شوند.
واقعیت این است که هیچ مکتبی نمی‏تواند هم به عامل تربیت به عنوان یک امر ضروری بنگرد و هم آزادی بی‏قید و شرط را حق بداند. امّا کدام آزادیها در مدار تربیت سلب می‏شوند؟ آزادیهایی که به مصلحت انسان نیستند. در بینش الهی تعیین مصالح و مفاسد آدمی و افکار و تصمیمهای ارزشی و ضدارزشی او به عهده وحی است ؛ یعنی مشروعیت، درستی، حقیقت، ارزشی بودن و خیریت آزادی را شارع مقدس معین می‏نماید و این یک امر اعتباری و قراردادی نیست، بلکه متناسب با واقعیات طبیعی و ماورای طبیعی ثابت و متعین است.
گزیده سخن
از یونان باستان تا قرون وسطی و از رنسانس تا امروز، متفکران و اندیشمندان مکتبهای گوناگون فکری بر این نکتهاتفاق دارند که آزادی بی‏قید و شرط اگر چه در مقام ذهن و نظر باورپذیر باشد، امّا در عرصه عمل ممکن نیست و هر چه بحث بر سر آزادی می‏شود از این منظر است که چه قیودی بر آن رواست و چه قیودی ناروا؟ به عبارت دیگر چه آزادیهایی را باید سلب کرد و چه آزادیهایی را نباید سلب کرد؟
متألهین می‏گویند انسان آزاد آفریده شده و کسی حق سلب آزادیهای او را ندارد، حتی خود او هم نه چنین تکلیف و نه چنین حقی دارد که از کسی اطاعت کند، بلکه فقط و فقط رابطه خداوند و خلقت است که معین‏کننده چارچوب آزادی و روشنگر مرز آزادیهای مشروع و نامشروع است و در این مکانیسم، ملاک مرزبندی آزادیها مصلحت انسان است و این مصلحت در رعایت ارزشهاست.
در واقع، آزادی در بینش توحیدی اسلام یک ارزش مسلم است مشروط بر آن که با سایر ارزشها متناسب باشد و باعث نقض آنها نشود. کمال‏طلبی یکی از شاخصه‏های آدمی و کمال یکی از ارزشهای مسلّم دینی است. آزادی با این ارزش نباید در تضاد بیفتد و کمال هم در بُعد آگاهی و معرفت (تقرب نظری) به حریم مقدس خدای متعال و هم در بُعد عمل آگاهانه و ارادی به شریعت (تقرب عملی) است و آزادی باید در هر دو بُعد متناسب با این ارزش باشد.
پی‏نوشتها
1 . اگر آزادی انسان مدّنظر است، کدام انسان، با چه سطح معرفتی، در چه مقام و جایگاه و در چه مرتبه اخلاقی و روحی؟
2 . برخی از فلاسفه غرب را که در این جا تحت عنوان آغازگران لیبرالیسم نام می‏بریم تنها از این جهت است که بعضی از مهمترین بنیادهای فلسفی را که لیبرالیسم بر آنها متکی است به صورتی عمیق استوار ساخته‏اند. یکی از این مبانی مهم اعتقاد به تجربه شخصی و فردگرایی است که توسط فلاسفه عقل‏گرا و تجربه‏گرای قرن هفدهم به صورتی سنجیده و عمیق پی‏ریزی شده است.
3 . حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، مبانی و مشکلات معرفتی غرب، ص115ـ114.
4 . آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم، ص 194، به نقل از:
Science and change (Weidenfeld and Nicolson) P. 156.
5 . توماس هابز، لویاتان، ص139.
6 . همان، ص120.
7 . ظهور و سقوط لیبرالیسم، ص 22، به نقل از:
Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, pp 55 , 80.
8 . به یاد بیاورید دیوید هیوم را که معتقد بود عقل برده خواسته‏ها و خواهشهای انسانی است؛یعنی ابزاری است که امیال آدمی بر آن غلبه دارد و کار او نیز برقرار کردن ارتباط و یافتن راه ارضای امیال و خواهشهای مختلف است.
9 . عبداللّه‏ نصری، «آزادی در خاک»، قبسات، سال دوم، ش 5 و 6، پاییز و زمستان 1376، ص 70 به نقل از: نوربرتوبوبیو، لیبرالیسم و دموکراسی، ترجمه بابک گلستان، ص33.
10 . در این زمینه آرای جان استوارت میل، مفصّل است.
11 . لویاتان، ص 21-14.
12 . آیزایابرلین، چهار مقاله پیرامون آزادی، ص 123-122.
13 . سیدعلی محمودی، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و لاک ص71 به نقل از:
Locke, 1985, II, ××i, p.5
14 . طبیعت مرا با ذائقه‏های بسیار تند و شهواتی بسیار قوی خلق کرد؛ خلقت من در این جهان فقط به منظور تحقق این تمنیات و ارضای آنها بود و این جنبه‏های خلقت من صرفا ناشی از ضرورتهایی بود که مستقیما به طرحهای بنیادین طبیعت مربوط می‏شد. من به خاطر این که حضور مطلق این شهوات را چنان که باید درنیافتم، توبه می‏کنم. من فقط به خاطر رعایت اعتدال در استفاده از این قوایی که به من ارزانی شده بود، متأسفم (قوایی که شاید از دید شما جنایت‏بار باشند، امّا از نظر من کاملاً معمولی‏اند) ؛ من گاهی از برآوردن این خواستها خودداری کرده‏ام که به خاطر آن توبه می‏کنم. بر اثر آموزه‏های بیهوده شما گمراه شدم و با توسّل به آنها با الهام مقدستری که در من جاری شده بود به جدل برخاستم و به این خاطر نیز توبه می‏کنم. [به نقل از: محاوره کشیش و بیمار مشرف به موت، اثر مارکوس ساد].
15 . در جستجوی آزادی، رامین جهانبگلو، ترجمه خجسته کیا، ص62.
16 . سیّد علی محمودی، عدالت و آزادی، ص22.
17 . همان.
18 .رجوع شود به: نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و لاک، فصل چهارم، نظریه آزادی لاک.
19 . رجوع شود به: عبداللّه‏ نصری، «آزادی در خاک»، قبسات، سال دوم، شماره 5 و 6، پاییز و زمستان 1376.
20 . رجوع کنید به: بوعلی سینا، الهیات شفا، و حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، مبانی و مشکلات معرفتی غرب.