حکمت شیعی (مقاله ترویجی حوزه)

«یقینی بودن و قطعیّت»، «فراگیری و کلیّت»، «دوام و همیشگی» بودن از صفات بارز ولاینفک و ذاتی اندیشه برهانی است. دین، هویّت معرفتی و علمی دارد و لذا با علم مسانخت تام داشته و ورود به حوزه دین و دینداری جز با علم میسور نیست. تنها شناخت معتبر در نگاه دین، شناخت عقلی است و شناخت شهودی و حضوری، هر چند میزانی یقینی برای شناخت حقایق است، لکن تنها شمار اندکی از آدمیان (خاصّان یعنی معصومان و اولیاء) توانایی دستیابی به آن را دارند؛ لذا نباید سلفی‏گری و ظاهرگرایی را با حکمت شیعی و تفکّر ناب امامان معصوم علیهم‏السلام درآمیخت.
توجّه دادن دیگران به این خلط و ابهام‏زدایی و تبیین صحیح تفکّر شیعی، کاری است بس ارجمند. تفکّر اخباری‏گری و تفکیکی که تعداد کمی از شیعیان بدانها گرایش دارند، نوعی خروج از اعتدال و صراط مستقیم تفکّر شیعی است.
قرآن استدلالهای عقلی را معتبر می‏داند و خود در اثبات مبدأ و معاد و دیگر اصول، به استدلال پرداخته است؛ لذا اندیشه‏های کلامی، فلسفی و عرفانی و تفسیری شیعه از هماهنگی کامل و استحکام منطقی برخوردارند. مجموعه این عوامل، حکمت شیعی را تشکیل می‏دهند. علت گزینش این اصطلاح آن است که تفکّر فلسفی و عقلانی شیعه، تنها خاستگاهش فلسفه به معنای خاص آن نیست، بلکه مجموعه منسجم و هماهنگی است که از شرع، عقل و قلب بهره می‏برد؛ لذا نمی‏توان آن را فلسفه شیعی یا کلام شیعی نامید.
در تعریف حکمت آمده است که حکمت، معرفت یقینی به حقایق اشیاء در حد توان بشری است؛ امّا حکمت نزد شیعه میعادگاه عقل و ایمان است که در آن روشاستدلال و اعتقاد دینی به هم می‏پیوندد. حکمت پژوهش عقلی محض در مقام استدلال نیست، بلکه ابتکار و زیربنای فعّالیت عقلی و تحلیلی نیرومندی است که با درک و دریافت عمیق و شهودی واقعیّت همراه است.1
موضوع حکمت شیعی، نفس ناطقه است و همه معارفی که نفس در جهت نیل به سعادت حقیقی به آن نیاز دارد، ساختار آن را تشکیل می‏دهند و غایت آن، رسیدن به کمال مطلوب به اندازه توان بشری است. امتیاز برجسته حکمت شیعی نسبت به سایر فرقه‏های اسلامی آن است که از همه منابعی که برای رسیدن به حقایق هستی وجود دارد استفاده می‏کند. با این حال، خود را محصور در حصار هیچ یک از آنها قرار نمی‏دهد و «کمال خود را در جمع بین ادلّه (منابع) جست‏وجو می‏کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال خود، همراه با دیگری می‏طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم می‏بیند و در مقام سنجش درونی، اصالت را از قرآن می‏داند و برهان و عرفان را در محور وحی غیرقابل انفکاک مشاهده می‏کند.»2
برخی تمام علوم خود را مأخوذ و محصور در عرفان می‏دانند3 و برخی معتقدند همه معارف را می‏توان یا باید از راه عقل و برهان به دست آورد و به کشف و نقل بی‏اعتنایند4 و برخی بر ظاهر نقل جمود ورزیده، دست عقل را از ادراک ربوبیت کوتاه می‏پندارند5، امّا حکمت شیعی، برهان را همتای عرفان می‏داند و جامعیّت آن به گونه‏ای است که هم اهل شهود را سیراب می‏کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نایل می‏سازد؛ چه برهان عقلی را در معرفت به حقایق اشیاء، در تعارض با عرفان قطعی و نقل وحیانی نمی‏بیند و حکیم شیعی انسان کاملی است که واجد کمالهای عارفان کشف‏گر، فیلسوفان عقل‏گرا و محدّثان نقل‏گراست.
ویژگی آشکار حکمت شیعی، تقارن فلسفه و کلام و یا به تعبیر دیگر تحول کلام نقلی به کلام عقلی است که نخستین بار در نوشته‏های خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672 ق) نمود بیشتری یافت، زیرا وی شبهات منکران و معاندان را با بهره‏گیری از اصول عقلانی پاسخ داد؛ گرچه پیش از او، از آغاز قرن اول هجری تقارن کلام و فلسفه شیعی وجود داشته و در فرمایشات معصومین علیهم‏السلام موج می‏زند. تنها امتیاز میان فلسفه و کلام شیعی در اظهارنظر درباره اموری مانند نبوّت، امامت و شفاعت است، که در این امور استدلال عقلی راه ندارد.
مرحوم علاّمه طباطبایی روش کلامی و فلسفی شیعه را چنین وصف می‏کند:
«روش کلامی شیعه، طبق تعالیم اهل بیت علیهم‏السلام ، بحث دفاعی از اصول معارف اسلامی، منطق صحیح و دلیلهای عقلی و نقلی و روش فلسفی شیعه همان است که در کتاب و سنت نمونه‏های بارز و بسیاری از بحثهای آن موجود است.»6
شهید مطهّری در این‏باره می‏نویسد:
«کلام شیعه از طرفی از بطن حدیث شیعه برمی‏خیزد و از طرف دیگر با فلسفه شیعه آمیخته است.»7
منابع حکمت شیعی
منابع حکمت شیعی عبارتند از:
1 ـ وحی
که به دو بخش تقسیم می‏شود:
الف) قرآن. قرآن محور همه مباحثی است که در حکمت شیعی قرار دارد. قرآن علاوه بر دعوت به تعقّل و تدبّر و دوری از تقلید، در بسیاری از آیات، مسائل کلامی و فلسفی فراوانی مطرح کرده است؛ مانند آیاتی که مبدأ و معاد را ثابت می‏کند. این گونه آیات عامل بسیار مهمی در پیدایش علم کلام به شمار می‏آیند؛ از این‏رو، قرآن عاملی مهم در تکوین حکمت شیعی است. با استناد به آیات قرآن، اندیشه نادرست تشبیه، تجسیم، جبر و... به حکمت شیعی راه نیافته است.
ب) اخبار. امامان چون معصومند، فرمایشات آنان در حکمت شیعی از اهمیّت ویژه‏ای برخوردار است. بسیاری از اخبار، تفسیر آیات الهی‏اند، و در این اخبار مباحث عمیق عقلی مطرح شده و راهگشای فصول و مسائل فراوانی از حکمت شیعی است:
«تأمّلات و افکار فلسفی تشیّع از قرآن و مجموعه روایات امامان سرچشمه گرفته است و همچنان نیز همه مساعی باید از همان منبع بتراود.»8
2 ـ عقل
مراد از عقل در این جا استفاده از اصول کلی و بدیهی و ضروری عقل است و همین عقل قطعی است که از منابع حکمت شیعی به شمار می‏آید. عقل نظری نسبت به برخی از اصول معیار و میزان است، ولی محدود به این موارد نیست، بلکه در استنباط احکام شریعت نیز عقل حجّت است؛ لذا در فقه امامیه، عقل یکی از منابع استنباط حکم شرعی است؛ یعنی عقل در این جا مانند چراغ است.
استفاده از دلیل عقلی در فقه بر دو گونه است: اول آن که تلاشی است برای کشف کتاب. مباحث الفاظ علم اصول، نمونه این
نوع کاربرد عقل است. دوم استفاده از دلیل عقلی در فقه در مستقلات عقلیّه؛ مانند قبح ظلم، حسن صدق، وجوب ردّ ودیعه. البته هرگز عقل بر اسرار و مصالح شریعت آگاهی نمی‏یابد و از این نظر محدود است.9
3 ـ کشف قطعی عرفانی
علاوه بر جهان ماده، جهان غیب و مجردات نیز وجود دارد. گاه برای انسان کششی باطنی و جذبه‏ای عرفانی رخ می‏دهد و بدون واسطه از جهان غیب آموزه‏هایی را اخذ می‏کند. کشف عرفانی، همان معرفت شهودی است که صاحب آن را عارف می‏گویند. حضرت علی علیه‏السلام عارف را چنین تعریف می‏کند:
«قد احیی عقله و امات نفسه حتّی دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق. فأبان له الطریق و سلک به السّبیل.»10
اگر به مرحله «احیی عقله» برسد، کشف قطعی عرفانی است و با عقل برهانی یقینی هماهنگی کامل دارد. عقل از موازین شناخت کشف حقیقی است که صحت و خالصی مفاهیم دریافتی را می‏سنجد و هر چه تفکّر عقلی از اوهام و خیالات لطیفتر شده و علاقه و محبّت خود را از دنیا کمتر کند، فیض خداوند متعال بیشتر و نفس ناطقه از معرفت زلالتری برخوردار می‏شود. هرگز میان منابع سه یا چهارگانه حکمت شیعی در اصول کلّی دین تعارض پیدا نخواهد شد. گرچه معیار اصلی برهان و عرفان، قرآن (وحی) است، ولی چنین نیست که بین برهان و عرفان قطعی با وحی تعارض باشد؛ زیرا در مواردی که ظاهر برهان و عرفان، مخالف ظاهر وحی است، در واقع، آنچه تا به حال برهان و عرفان خوانده می‏شده، برهان نبوده بلکه مغالطه یا جدل بوده و عرفان نبوده، بلکه وهم و خیال بوده است و گرنه وحی و برهان علمی و کشف یقینی متعارض نیستند، بلکه معاضد هم می‏باشند.
اصالت پیشگامی حکمت شیعی
منابع حکمت شیعی خود بهترین سند و گواه بر اصالت، استقلال و پیشگامی این جریان فکری در برابر سایر دیدگاهها و مسالک فکری است. این نکته پاسخ به این پرسش است که آیا در پیدایش، رشد و تکامل حکمت شیعی، عاملی غیر از آنچه مطرح شد، مؤثر بوده است یا نه؟
برخی معتقدند حکمت شیعی متأثر از عامل بیرونی، یعنی فلسفه یونان است و لذا از اصالت برخوردار نبوده، رونوشتی از آن محسوب می‏شود. اینان می‏گویند:
«فلسفه در اسلام عبارت است از عدهکثیری تفاسیر و توضیحات در مورد ماوراءالطبیعه و فروع آن که بیشتر مبتنی است بر روش کار شارحان ارسطو در اسکندریه و بلاد خاور نزدیک و به همین سبب بسیاری از بحثهای آنان عینا در میان فلاسفه حوزه اسلامی امتداد یافت.»11
برخلاف این رأی، بسیاری معتقدند فلسفه اسلامی، ویژگیهای خود را دارد. با این که نمی‏توان منکر تأثیرپذیری تفکر عقلانی مسلمانان از متون فلسفی یونان شد، امّا اخذ و تبادل افکار، مستلزم پیروی تام نیست:
«معرّف یک بحث فلسفی این است که با استمداد از یک سلسله قضایای بدیهی یا نظری که مولود همان بدیهیات است با منطق فکری در کلیات جهان هستی بحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیّت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پی برده شود، و این گونه بحث را در کتاب و سنّت به حدّ وفور می‏توان پیدا کرد.»12
بنابراین، فلسفه اسلامی بویژه در جلوه‏گاه حکیمانه آن یعنی حکمت شیعی، با استفاده از منابع اصیل خود، در اثبات اصول کلی دین به فلسفه دیگری نیازمند نیست. فلسفه اسلامی مولود محیطی است که در آن به نشو و نما پرداخت و چنان که مشهور است فلسفه‏ای است دینی و روحی.13
برخی عامل درونی را باعث پیدایش حکمت شیعی دانسته‏اند؛ یعنی تأثیرپذیری از مکتب اعتزال.14
این دیدگاه، کاملاً خطاست. قرن دوم شاهد پیدایش مذاهب و فرقه‏های بسیاری بوده است. مهمترین علّت آن، کنار زدن خاندان وحی از صحنه حکومت و اجتماع بود، و قدرت به دست کسانی افتاد که از علم الهی و صراط مستقیم خبری نداشتند. به همین سبب گاه یک پرسش و پاسخ ساده، موجب پیدایش یک دسته و گروه و مکتب می‏شد، و این نبود جز آن که پاسخ پرسش خود را از کسانی می‏خواستند که از تعلیم الهی بی‏بهره بودند.
سه تن از مشاهیر علمای اسلامی (فارابی، صدرالمتألهین و علاّمه طباطبائی) به عنوان نمایندگان حکمت شیعی هستند که پیرامون هماهنگ بودن راههای معرفت سخن گفته‏اند. فارابی معتقد بود که حقایق کلّی آفرینش با هر یک از سه راه دین، فلسفه و برهان و ذوق و کشف، به دست می‏آید.15
اساس حکمت صدرالمتألهین نیز بر پیوند راههای شناخت حقیقت (وحی، عقل و کشف عرفانی) استوار است.16به اعتقاد علاّمه طباطبائی نیز فرقی میان برهان یقینی و کشف قطعی و مواد دینی حقیقی که حقایق مبدأ و معاد را وصف می‏نماید، نیست17 و به هر یک از این سه راه می‏توان اعتماد نمود.18 دیدگاه علاّمه در مورد «فلسفه اسلامی» قابل توجّه است؛ ایشان می‏نویسد:
«اولاً، مسائل فلسفی که به حسب آنچه از کتب فلسفی گذشتگان به عربی ترجمه شده و به دست مسلمین رسیده و تقریبا دویست مسأله بوده، در این مکتب فلسفی تقریبا به هفتصد مسأله بالغ می‏شود.
ثانیا، مسائل فلسفی که مخصوصا در کتب مشّائین از یونانیها به طور غیر منظم توجیه شده و نوع مسائل از همدیگر جدا و به همدیگر مربوط نبودند، در این مکتب فلسفی حالت مسائل یک فّن ریاضی را پیدا کرده و به همدیگر مرتبط شده‏اند، به نحوی که با حلّ دو سه مسأله اولی که فلسفه را افتتاح می‏کند، همه مسائل فلسفی را می‏توان حل و توجیه نمود.
ثالثا، فلسفه تقریبا جامد و کهنه به واسطه روش این مکتب فلسفی به کلی تغییر وضع و قیافه داده و مطبوع طبع انسانی و مقبول ذوق و عقل و شرع می‏باشد.»19
دیدگاه مقابل
آهنگ مخالفت با حکمت و فلسفه از دیرباز، بخصوص پس از ترجمه متون فلسفی یونانی به عربی نواخته شد و گروهی، اهل کلام و فلاسفه را زندیق خواندند و فقیهانی، اشتغال به حکمت و فلسفه را گمراهی و پایه سفاهت دانستند و فیلسوفانی مانند فارابی، ابن‏سینا و خواجه نصیرالدین طوسی را دشمنان خدا و رسول، و اشتغال به حکمت و فلسفه را تحریم کردند، امّا آنچه در این جا موردنظر است، بررسی دو دیدگاهی است که در مقابل حکمت شیعی قرار دارد. علت پرداختن به این دو نظریه، تشیّع کسانی است که به این دو مکتب گرویده‏اند وخود را شیعیانی می‏یابند که با گفتار و آثارشان از حقیقت علوم شیعی پاسداری، و در مقابل سیل امتزاج و التقاط مکتب وحی با دیگر مکاتب بشری ایستادگی می‏کنند.
دیدگاه نخست: مکتب اخباری
مکتب اخباری، بینشی است مخالف با دلیل عقل که در طلیعه قرن یازدهم هجری در میان برخی از محدّثان شیعه پدید آمد. گرچه این مکتب شهرت خود را در مخالفت با اجتهاد و مجتهدان به دست آورد، ولی مخالفت آنان با دلیل عقل در استنباط حکم شرعی، نتیجه مخالفت آنانبا دلیل عقل در اصول دین و اعتقادات بود. معروفترین سخنگوی این مکتب ملاّ محمّد امین استرآبادی است که علاّمه مجلسی او را رئیس محدّثان می‏شمارد. وی با تألیف فوائدالمدنیّة، مکتبی را بنیان نهاد که ریشه آن را باید در میان تفکر اهل حدیث و حنابله و ظاهریّه از اهل تسنّن جست‏وجو کرد. وی معتقد است در مورد احکام نظری شرعی اصلی یا فرعی که نمی‏دانیم، راهی جز شنیدن از صادقین علیهماالسلام نداریم20؛ بویژه در علومی که از حس بدورند؛ مانند حکمت الهی و علوم کلام و اصول فقه که مورد اختلاف است، تنها باید به اصحاب عصمت تمسّک کرد.21
مرحوم شهید صدر خاستگاه تفکر اخباریها را حس‏گرایان غربی می‏داند.22
مرحوم استرآبادی سبب تألیف کتب کلامی و فقهی را در میان شیعیان، طعن برخی از علمای اهل تسنّن مبنی بر این که شیعه در این امور تألیفی ندارد، می‏شمارد.23 وی با تقسیم مردم به معصوم، مراجعه کنندگان به معصوم در هر مسأله، و گروهی که در اعتقادات به مقدمات عقلی قطعی و در اعمال ظنی مانند اصل برائت و استصحاب تمسک می‏جویند،24 می‏گوید دلیل و مدرک مسائل شرعی منحصر در کلام معصوم بوده و کلام غیر معصوم نه دلالت قطعی دارد و نه دلیلی بر جواز تمسک به آن.25
مسلک اخباری هر چند با تلاش اندیشمندانی مانند فاضل تونی، وحید بهبهانی، و سپس با کوشش مرحوم شیخ انصاری برچیده شد، امّا با این حال باید پذیرفت که اخباریها ضربه‏ای بزرگ بر پیکره حیات عقلانی شیعه وارد کردند. البته خدمات آنان را نیز در جمع و تدوین اخبار و تألیف کتابهایی مانند بحارالانوار و وسائل الشیعه نباید فراموش کرد.
دیدگاه دوم: مکتب تفکیک
تعریف و هدف مکتب تفکیک: گفتیم حکمت شیعی، حکمتی است که وحی را با برهان حقیقی و عرفان قطعی هماهنگ می‏داند. مکتب تفکیک، در نقطه مقابل این عقیده است و در تعریف آن می‏گوید:
«مکتب جداسازی سه راه و روش معرفت و سه مکتب‏شناختی در تاریخ شناختها و تأمّلات و تفکّرات انسانی؛ یعنی راه و روش قرآن، راه و روش فلسفه و راه و روش عرفان.»26
و در ادامه می‏افزاید:
«مکتب تفکیک در مورد این سه مبنی و مکتب (وحی، فلسفه و عرفان) تفکیکی است نه تأویلی ومزجی و التقاطی و تطبیقی؛ زیرا این امر رناشدنی می‏داند و این سه جهان‏بینی و جهان‏شناسی را در حدّ هم و عین هم نمی‏شناسد و تأویل و انطباق دادن را به زیان مبانی وحی و معارف قرآن می‏بیند و این چگونگی را عقلاً و شرعا مردود می‏شمارد.»27
این مکتب هدف خود را «خالص‏مانی شناختهای قرآنی و سره‏فهمی این شناختها و معارف می‏شناسد.»28
تاریخچه مکتب تفکیک
هر چند از نظر تحقیقی و علمی، این مکتب سابقه خود را به نزول قرآن کریم پیوند می‏زند و آن را مساوی با ظهور اسلام می‏پندارد،29 ولی از نظر تنظیم و تألیف، تاریخی بیش از یک قرن ندارد؛ زیرا گزارشگر این مکتب [استاد محمّد رضا حکیمی] بنیان آن را در سده چهاردهم هجری توسط مرحوم میرزا مهدی اصفهانی دانسته که پس از وی، مرحوم شیخ مجتبی قزوینی خراسانی آن را ادامه می‏دهد. آغاز و تداوم این مکتب در خراسان بوده است.
سخن این مکتب
مکتب تفکیک معتقد است تنها راه شناخت حقیقی، راه وحی است؛ زیرا وحی سخن آخر را در باب معارف می‏زند، امّا راه عقل (فلسفه) و راه کشف (عرفان) چون با تفکّرات بشری امتزاج و التقاط یافته‏اند، راه به سرمنزل مقصود نمی‏برند. نتیجه‏ای که تفکیکیان می‏گیرند این است که: این سه محتوا منطبق نیستند و این همانی ندارند؛ پس باید از هم جدا گردند و مرزبندی شوند.30
تحلیلی از مکتب تفکیک
مکتب تفکیک بیش از هر چیز بر جداسازی اندیشه وحیانی از اندیشه عقلانی و عرفانی تأکید می‏ورزد، در حالی که در حکمت شیعی این راه شناخت را با هم هماهنگ و پیوندخورده می‏داند.
اولین نکته در نقد این دیدگاه آن است که فهم قرآنی حتی غیر خالص آن ـ چه آن که فهم خالص آن برای گروهی اندک میسّر است ـ بدون بهره‏گیری از اصول کلی عقلی ممکن نیست؛ زیرا قرآن برای اثبات حقایق هستی به طرح استدلال پرداخته است. پس چگونه می‏توان عقل فلسفی را در این گونه موارد غیر از عقل دینی شمرد؟
حکمت شیعی، در عین هماهنگی از بساطت خاصی برخوردار است، چه اندیشه برهانی (فلسفی) آن در تعاضد با اندیشه عرفانی است و هرگز این دو در تعارض با اندیشه وحیانی قرار نمی‏گیرند؛ لذا تفکیک این سه راه و روش معرفت ناصواب است.
گذشته از این، این ادّعا نه تنها در مقام ثبوت ممکن به نظر نمی‏رسد، بلکه در مقام اثبات نیز با مشکل روبروست؛ زیرا هرگز این ادّعا از سوی آنان که خود بدون امتزاج اندیشه برهانی و عرفانی به فهم خالص قرآنی رسیده‏اند، مورد پذیرش قرار نخواهد گرفت. البته این مکتب عقل را به طورکلّی کنار نمی‏گذارد و می‏گوید:
«تصدیق وحی در آغاز با اوست و چون وحی را تصدیق کرد و نیز خسته گشت که خود بتنهایی توانا بر کشف حقایق نیست، در دامن وحی می‏آویزد و با فروغیابی از مشعل فروزان وحی به سرمنزل ادراک حقایق و فهم واقعیّات در بُعد نظری و ایمانی و به درستها و نادرستها در بُعد سلوک عملی دست می‏یابد.»31
امّا این سخن، همان رأی اشاعره است؛ زیرا اگر عقل تنها به اثبات وحی بپردازد و از آن پس فروغ یابد، به تناقض آشکار می‏انجامد.
نکته دوم آن که تفکیکیان از فلسفه و عرفان معنای درستی ارائه نکرده‏اند. آنان از فلسفه و عرفان معنایی را بیان کرده‏اند که اگر آن معنی درست باشد، باید به عقیده آنان به دیده احترام نگریست. اینان فلسفه را «یک نظام فکری و شناختی خاص که به شیوه خاص خود استدلال می‏کند، مانند فلسفه مشّاء و فلسفه کانت»32 تعریف می‏کنند، و لذا مبدأ تکوّن آن را اندیشه‏های انسان متفکر می‏دانند. و عرفان را عبارت از سیر و سلوک و ریاضتهایی می‏دانند که در طول تاریخ انسان برای هر کس حتی سرخپوستان آمریکا اتّفاق افتاده است.33 و به همین سبب، مبدأ تکوّن آن را کشفهای گوناگون مرتاضان الهی قلمداد می‏کنند. اگر فلسفه و عرفان به این معنی باشد، سزاوار است که چنین فلسفه و عرفانی پذیرفته نباشد. تنها استدلالی قابل پذیرش است که مبتنی بر اصول کلی عقلانی و منطقی باشد و اگر براهین و شرایط منطقی بدرستی مراعات شود، از هر نظام و شخصی که باشد، پذیرفته است. هیچ انسان عاقلی خود را تابع یک نظام فکری خاص که به شیوه خاص استدلال می‏کند، نمی‏نماید؛ زیرا این گونه پیروی، همان تقلید است که قرآن آن را مذموم می‏شمارد.
فلسفه چیزی جز استفاده فطری از قضایای فطری که هیچ دو انسانی در آن نزاع نمی‏کنند، نیست؛ لذا حکیمان شیعه، فلسفه را بحث استدلالی از حقایق آسمانی می‏دانند و هرگز به گفتار دیگران بدون بررسی و تعقّل اعتماد نمی‏کنند، و این گونه استدلالها در سخنان امامان معصوم بوفور یافت می‏شود.
حکیمان شیعی عرفان را نیز عبارت از الهام معانی غیبی از جانب حق‏تعالی می‏دانند که در پاره‏ای از اوقات برای کشف حقیقتی به انسان وارسته افاضه می‏شود. و هر سلوک و ریاضتی را عرفان نمی‏دانند. در حکمت شیعی، کشفی که همراه با وهم باشد و مفهوم آن را نتوان برهانی نمود، از بها و ارزش برخوردار نیست و از این‏رو، سلوک سرخپوستان آمریکایی نمی‏تواند منبعی برای شناخت حقایقی گردد.
مبدأ تکوّن فلسفه افکار بشری فیلسوفانی مانند ارسطو و افلاطون نیست، بلکه قضایای بدیهی یا نظری مستند به بدیهی است که هیچ انسان عاقلی در درستی آنها تردید نمی‏کند. مبدأ تکوّن عرفان نیز، سلامت نفس و دوری از مادیّات و محبّت به دنیاست، و همین نکته حکیمان شیعی را واداشته تا بگویند قرآن، برهان و عرفان از هم جدایی ندارند. معنای انطباق این سه راه معرفت شناختی این نیست که هر چه هر فیلسوفی گفته و هر عارفی دیده ـ به صواب یا به خطا ـ مطابق با وحی و قرآن باشد، بلکه تنها برهان قطعی و عرفان یقینی مطابق با وحی است و از قضا خود مکتب تفکیک نیز به انطباق به این معنی معترف بوده، می‏گوید:
«اگر به هنگام تحقیق علمی و تدقیقی فکری در ژرفکاوی مسائل و شکافت ماهوی شناختها، شناختی، مسأله خاصّی و دیدگاه ویژه‏ای به هم برسد که بتواند مورد انطباق با محتوای اصیل و گرانسنگ وحی قرار گیرد و بدان افق مبین نزدیک شده باشد، محلّ لحاظ قرار خواهد گرفت و صرف نظر نخواهد شد.»34
این گفتار حتّی به گونه موجبه جزئیه برای تأیید درستی آنچه حکیمان شیعی از هماهنگی این سه راه شناخت ادّعا کرده‏اند، کافی است.
سومین نکته در نقد این مکتب آن که اصحاب مکتب تفکیک بر این باورند که راه رسیدن به توحید، عقل و تعقّل است35 و بر این نظرند که در اصول عقاید نمی‏توان گفت هر کسی خود اجتهاد کند و هر چه به نظرش رسید به همان معتقد شود، در آیات و اخبار معارف و عقاید باید تحقیق و تفقّه کرد.36 بنابراین اگر نمی‏توان تقلید کرد، چه راهی جز تعقل باقی می‏ماند؟ و تا حجیّت قول نبی و وصیّ را توسط عقل ثابت نکنیم، چگونه می‏توان بدون تقلید سخن آنان را در باب معارف قبول کرد؟ و چگونه می‏توان بدون تحصیل در علوم برهانی به سراغ آیات و روایاتی رفت که پر از تفکّرات عقلی است؟ و براستی اگر نتوان از استدلالهای برهانی و عقلی در اثبات اصول کلّی دین استفادهکرد، در کجا و در چه مسأله‏ای باید عقل خود را به کار برد؟
بنابراین حکیمان شیعی، وحی (قرآن و روایات) را محور دانش خود قرار داده، می‏گویند: ممکن نیست برهان یقینی و عرفان قطعی که حق و با فطرت انسان سازگار است، با وحی معارض باشد؛ زیرا تعارض میان دو حق متصوّر نیست و آنان فهم درست و حقیقی علوم برهانی را نیز به نفس طاهر و پاک عاری از محبت به دنیا مقید کرده‏اند و جمیع وحی و برهان و عرفان را حکمت شیعی نامیده‏اند.
پی‏نوشتها
* این مقاله کوتاه تلخیصی است از کتاب حکمت شیعی، تألیف مرتضی رحیمی‏نژاد، از انتشارات مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، (تهران، اردیبهشت 1376).
1 . دائرة‏المعارف تشیّع، ج4، ص327.
2 . شرح حکمت متعالیه، ج1، ص39.
3 . شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص58.
4 . الملل و النحل، ج1، ص48.
5 . الحجّة فی بیان المحجّة، ج1، ص319.
6 . علاّمه طباطبائی، شیعه، ص53-52.
7 . آشنایی با علوم اسلامی، ص173.
8 . تاریخ فلسفه اسلامی، ج1، ص52.
9 . مجموعه مصنّفات شیخ مفید، ج4، ص44.
10 . نهج‏البلاغه، خطبه 220.
11 . تاریخ علوم عقلی، ص 158.
12 . شیعه، ص 56 ـ 55.
13 . درباره فلسفه اسلامی، روش و تطبیق آن، ص 12-10.
14 . نشأة التفکّر الفلسفی فی الاسلام، ج2، ص 220.
15 . شیعه، ص59.
16 . شهید مطهری، مجموعه مقالات، ص 153؛ اسفار، ج8، ص 303.
17 . صدرالمتألّهین شیرازی، مجدّد فلسفه اسلامی، ص3.
18 . شیعه، ص49.
19 . همان، ص62-61.
20 . الفوائد المدنیّة، ص47.
21 . همان، ص131.
22 . المعالم الجدیدة، ص43.
23 . الفوائد المدنیة، ص131.
24 . همان، ص120.
25 . همان، ص128.
26 . محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص44.
27 . همان، ص136.
28 . همان، ص44.
29 . همان، ص157.
30 . همان، ص282.
31 . همان، ص137.
32 . همان، ص287.
33 . همان، ص313.
34 . همان، ص137.
35 . همان، ص280.
36 . همان، ص293.