مشارکت سیاسی در اندیشه اسلام و غرب (مقاله ترویجی حوزه)

پیوند ناگسستنی بین دین و دنیا همواره مورد تأکید همه ادیان الهی بوده است. اگر چه در مسیحیت امروزین در نتیجه تصرفات افراد غیرموجهی همانند پولس و دیگران، تلاش فراوان شده که این پیوند گسسته گردد، ولی هنوز هم می‏توان از لابلای متون رسمی دین مسیح شواهد کافی بر این پیوند مقدس یافت. اسلام که عزیزترین، متعالیترین و کاملترین تحفه خداوندی به بشر بالغ و رشید است و در آن عقلانیت و عبودیت همزاد هم‏اند، مظاهر این پیوند خردمندانه را در تار و پود خود به تصویر کشیده است.
از آشکارترین و در عین حال اساسیترین مظاهر زندگی این جهانی بنی آدم، حیات اجتماعی و بویژه حوزه رفتار سیاسی آنان است. اگر چه قلمرو و اهمیت این حوزه در گذشته بشری محدودتر بوده است، ولی در سده‏های اخیر در نتیجه پیچیده‏تر شدن علوم و روابط اجتماعی انسانها، هر چه بیشتر و وسیعتر گردیده است؛ به طوری که کمتر قلمروی از زندگی بشر را می‏توان یافت که متأثر از عوامل سیاسی نباشد.
پیوند بین دین و دولت در حوزه اندیشه اسلامی و بویژه شیعی در دهه‏های اخیر و نیز در پی پیروزی معجزه‏آسای انقلاب مقدس اسلامی با وسعت و اهمیت بیشتری مورد گفت‏وگو بوده است. در حالی که بعضی از فرهیختگان، با استناد به کمال و خاتمیت اسلام و ماهیت تعالیم آن، وجود نظام سیاسی متناسب با آن را امری ضروری و بی‏نیاز از اثبات می‏انگارند؛ در
مقابل، عده‏ای از عالمان و نویسندگان، دلیلی برای این امر در متون معتبر اسلامی مشاهده نمی‏کنند و یا اصولاً پیوند بین آن دو را به منزله به مسلخ بردن دین می‏دانند. پیروان دیدگاه دوم را، هم درون حوزه‏های دینی می‏توان یافت و هم در خارج از آن؛ اگر چه انگیزه‏ها و مبانی این دو در بسیاری موارد با هم متفاوت است.
اندیشه‏ای که پیوند بین دین و دولت را بایسته می‏داند، به دلیل این که دورانی متمادی از میدان عمل به دور بوده است، با پرسشهای فراوانی نسبت به نظام سیاسی پیشنهادی خود، چه در ماهیت و چه در شکل و ساختار آن روبروست و توفیق او مرهون پاسخگویی علمی و عملی به این سؤالات و ابهامات می‏باشد.
از اساسیترین مسائلی که فراروی اندیشه سیاسی اسلام وجود دارد، پرداختن به چگونگی و میزان مشارکت سیاسی مردم در نظام اسلامی است. جایگاه بلندی که مشارکت سیاسی به عنوان یکی از شاخصه‏های مهم در توسعه سیاسی دارد ـ و این واقعیت از سوی دانشوران علوم سیاسی و اجتماعی مورد تأکید قرار می‏گیرد ـ ضرورت تبیین این امر را دوچندان می‏سازد. از سویی پذیرش عنصر «جمهوریت» به عنوان یکی از دو رکن اساسی نظام سیاسی اسلام در کنار «اسلامیت»، مقتضی تفسیر ماهیت «مردمی بودن» این نظام و بررسی مناسبات آن با «اسلامی بودن» آن است. ما انجام این مهم را با تحقیق در محورهای زیر سامان می‏دهیم:
1 ـ درآمدی در باب مباحث کلی از قبیل مفاهیم، تعاریف و مبادی بحث.
2 ـ مبانی مشارکت سیاسی در اندیشه سیاسی غرب و اسلام.
3 ـ مجاری مشارکت سیاسی در نظامهای جمهوری غرب و نظام سیاسی اسلام.
4 ـ عوامل و موانع مشارکت سیاسی.
5 ـ مشارکت سیاسی مردم از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
6 ـ مقایسه مشارکت سیاسی در نظام سیاسی اسلام و نظامهای دموکراتیک.
نوشتار حاضر در حدّ بضاعت اندک نگارنده تلاش دارد که مدخلی را در باب مباحث مدرسی مربوط به مشارکت سیاسی مردم در نظام سیاسی اسلام بگشاید، و در این راه ارشاد و هدایت همه دانشوران و اندیشمندان را به دیده منت، پذیراست.
درآمد (کلیات)
لازم است قبل از ورود در مباحث اصلی، کلیاتی را درباره موضوع این نوشتار یادآور شویم:
1 ـ مفهوم مشارکت سیاسی
مفهوم فارسی واژه «مشارکت» یعنی «کاری را با هم انجام دادن» بدیهی و بی‏نیاز از توضیح است. معادل انگلیسی این واژه یعنی Participation نیز بدقت همین مفهوم را عرضه می‏دارد.1 بنابراین، مشارکت سیاسی عبارت است از: دخالت و همکاری مردم و نهادهای مردمی در پیدایش و ایجاد مراکز قدرت، چگونگی اعمال قدرت، گزینش افرادی که اعمال‏کننده حاکمیت و قدرت‏اند، تعیین ضوابطی که قدرت در چارچوب آنها باید اعمال شود ـ یعنی حاکم بر اعمال قدرت‏اند ـ همراهی و فعال بودن مردم در نظارت بر حسن انجام این امور در تمام مراحل آن و همه شؤون دیگر مربوط به «قدرت».
2 ـ ماهیت بحث
طبیعی است که مشارکت سیاسی مردم، مولود به رسمیّت شناخته شدن چنین حقی برای آنان است و این امر در مطالعات مربوط به حقوق اساسی انسان و ملتها بررسی می‏شود. قوانین اساسی، جلوه‏گاه حقوق اساسی یک ملت و از جمله حق او جهت مشارکت در زندگی سیاسی خویش است. بنابراین، حقوق و قانون اساسی از یک سو همچون ابزاری در خدمت علوم سیاسی به هدف نهادینه کردن مشارکت سیاسی مردم عمل می‏کند و از سوی دیگر به منزله ساختاری است که رفتار سیاسی مردم و دولت را سامان داده، تحدید و تعریف می‏نماید و بر حسن اجرای آن نظارت می‏کند. در هر حال، بحث از مشارکت سیاسی بدون رویکرد و چشمداشت به مباحث حقوق عمومی و به طور مشخص حقوق اساسی و جز با کندوکاو در قانون اساسی به عنوان الگویی اجرایی و راهبردی از نظام سیاسی اسلام، سامان نخواهد یافت. بنابراین، به دلیل ماهیت کاربردی این مقاله، در طی مباحث متعدد آینده، راهبردهای موجود در قانون اساسی همواره موردنظر خواهد بود.
3 ـ مشارکت سیاسی؛ حق یا تکلیف؟
گاهی گفته می‏شود که در نظام حکومت دینی و اسلامی همواره بر روی تکالیف تکیه می‏شود و هر نوع رفتار مردم در میدان زندگی سیاسی از منظر وظیفه‏گروی تحلیل و تبیین می‏گردد؛ حال آن که در اندیشه‏های سیاسی مدرن و امروزی و براساس موازین شناخته شده برای زندگی اجتماعی و سیاسی انسان، به رفتارها و هنجارهای سیاسی او از منظر حقوقی که انسانیت او برایش به ارمغان آورده و فطری و طبیعی است ـ به طوری که حتی خود او نیز نمی‏تواند آنها را از خویشتن خویش سلب نماید ـ نگریسته می‏شود.2
به نظر می‏رسد که شرایط و وضعیت تاریخی اندیشه سیاسی اسلام و بویژه تفکر شیعی، باعث پیدایش چنین تصوری شده است. دور ماندن آرمانهای اجتماعی ـ سیاسی شیعه از عرصه زندگی سیاسی مسلمانان و عدم امکان حاکمیت عالمان مسلمان بر شؤون اجتماعی مسلمانان موجب گردید که اندیشه حقوقی سیاسی اسلام توسعه و تبیین هماهنگ با دورانهای معاصر را نداشته باشد. از آن جا که فقیهان و دانشوران در جایگاه اجرای احکام اجتماعی و بویژه بخش سیاسی آن نبوده‏اند، بنابراین، اصولاً یا به این مباحث نپرداخته‏اند، یا اگر هم مورد بحث قرار گرفته، از منظر اخلاقی به لحاظ آثاری اخروی آن یعنی تحت عنوان احکام تکلیفی و به سان یک «تکلیف» که ثواب و عقاب اخروی را به دنبال خواهد داشت، آن را مورد گفت‏وگو قرار داده‏اند و چهره غالب بر مباحث بویژه در بخش سیاسی آن، دیدگاه اخلاقی بوده است. اما مباحث حقوقی که ناظر به آثار و شرایط دنیوی و تحت عناوین و احکام وضعی اجتماعی و حقوقی بیان می‏گردد، مجالی برای رشد و توسعه نداشته است و در نهایت در باب تمییز بین حق و تکلیف که از مسلّمات فقه شیعه است و در جای جای مباحث فقهی به چشم می‏خورد، پژوهشهای مستقل و بایسته و شایسته صورت نگرفته و مصادیق اختصاصی و مشترک آنها معین نگردیده است.
در نظام سیاسی دینی که اصلیترین نماد آن را «دینی بودن» تشکیل می‏دهد، این ویژگی در تمامی تاروپود باورها و هنجارهای افراد از نظریه‏پردازان تا مجریان و از دولت تا ملت، نمود و حضور می‏یابد. و چون هدف ذاتی خداوند از خلقت عالم و آدم هدفی اخلاقی است، بنابراین، تمامی طبیعت و شریعت به سوی این غایت اخلاقی جهتگیری شده‏اند و مقتضای حکمت الهی جز این نمی‏تواند باشد. به دلیل گستره وسیع قلمرو دین و شمول آن نسبت به دنیا و آخرت و زندگی فردی و اجتماعی، اسلام به شؤون و رفتارهای سیاسی انسان نیز رویکرد اخلاقی و اخروی داشته و از این منظر مشارکت سیاسی را یک «تکلیف» قلمداد می‏کند که دارای آثار اخروی خاص خود خواهد بود. اما این نوع نگرش به مشارکت سیاسی به این معنی نیست که این رفتار و هنجار اجتماعی انسان دارای حکم وضعی و حقوقی نباشد! همچنان که بر آگاهان به مباحث کلاسیک که در بین مفسران وراویان اندیشه‏های دینی وجود دارد، پوشیده نیست، رفتاری که به لحاظ اخروی و اخلاقی محکوم به حکم تکلیفی است، می‏تواند از جهت دنیوی دارای حکم وضعی و حقوقی باشد. مشارکت سیاسی مردم در نظام سیاسی اسلام اگر چه از منظر اخلاقی در تحت شرایط خاص و در چهره‏های مشخص، یک «تکلیف» است، ولی در عین حال به لحاظ دنیوی و از منظر حقوقی، یک «حقّ» است؛ یعنی افراد می‏توانند آزادانه این حق را اعمال کنند، یا از انجام آن چشم بپوشند. هیچ کس نمی‏تواند این حق را از آنان سلب نماید و یا آنان را وادار به استفاده از آن سازد؛ یعنی در اسلام، جهت ضمانت اجرای احکام حقوقی و دنیوی، از نوع مجازاتهای بدنی، مالی، محرومیت از حقوق اجتماعی و... برای انجام یا ترک آن پیش‏بینی نشده است، حتی اگر از منظر اخلاقی، الزامی باشد. این امر همان چیزی است که در فرهنگ حقوقی از آن به «حقّ» یاد می‏شود. بنابراین «حقّ» و «تکلیف» در مفهوم اسلامی آن قابل جمع‏اند و نسبت بین آن دو همانند نسبت بین قواعد امری ـ سلب‏کننده آزادی حقوقی و دنیوی ـ و قواعد تکمیلی ـ مستلزم آزادی دنیوی و حقوقی ـ نیست.
4 ـ نسبت موضوع مشارکت سیاسی وآزادیها
واقعیت آن است که نسبت موضوع مشارکت سیاسی، که در پژوهشهای سیاسی ـ حقوقی از آن به عنوان یک «حقّ» یاد می‏کنیم، با موضوع آزادیها دو مفهوم متضایف‏اند؛ بدون داشتن تصوری از «آزادی» نمی‏توان از «حق» سخن گفت. «حق بودن» یک امر برای انسان همچنان که ممنوعیت از انجام آن را برنمی‏تابد، با الزام به انجام آن نیز سازگاری ندارد و این حقیقت چیزی جز مفهوم «آزادی» نیست. اما آزادی در علوم مختلف، مفهوم خاص خود را دارد و در این نوشتار مفهوم حقوقی ـ سیاسی آن مورد بحث است که شرح آن بیان شد.
اگر چه گفتمان مشارکت سیاسی بدون سخن گفتن از حق و آزادی مشارکت سیاسی سامان نمی‏یابد، ولی به دلیل محدودیتی که موضوع این مقاله به همراه دارد، با قبول پیش فرض مشارکت سیاسی به عنوان یک حق و یکی از حوزه‏های آزادی شهروندان و مسلمانان در حکومت دینی، مباحث مشارکت سیاسی مردم را در نظام سیاسی اسلام، مورد مطالعه قرار می‏دهیم.
5 ـ انواع مشارکت سیاسی
گاهی مشارکت سیاسی از جهت این که موضوع آن، انجام یا ترک یک فعل است، به مشارکت مثبت و منفی تقسیم می‏شود. در این تقسیم‏بندی، مراد از «مشارکت مثبت» همکاری و همیاری مردم در ساماندهی و یا استمرار یک نهاد سیاسی در چارچوب‏های پذیرفته شده است. در مقابل آن، «مشارکت منفی» عبارت است از مقابله و مبارزه با وضعیت موجود؛ یعنی افراد با عدم همکاری در واقع مخالفت عملی خود را با وضعیت سیاسی حاکم اعلام می‏دارند. حتی اگر اطلاق مشارکت بر «مشارکت منفی» پذیرفته باشد، در این مقال موردنظر و محل بحث نیست.
از جهت دیگر و به لحاظ شکل مشارکت مردم در نظام سیاسی، مشارکت سیاسی به مشارکت سازمان‏یافته و ساختاری و مشارکت غیرساختاری و سازمان نیافته تقسیم می‏شود. در مشارکت سیاسی ساختاری، مردم در قالب تشکلهایی همانند احزاب، انجمنها، سازمانها و غیره در سرنوشت سیاسی خود شرکت می‏کنند؛ امّا مشارکت غیرساختاری، همراهی فردفرد مردم است در ساماندهی زندگی سیاسی خود.3 در این تحقیق، مشارکت ساختاری و غیرساختاری هر دو محل بحث و موردنظر است.
6 ـ مشارکت سیاسی و فرهنگ سیاسیمشارکت
مشارکت سیاسی به عنوان یک رفتار و هنجار اختیاری انسانی همانند هر عمل اختیاری دیگر، معلول باورها و اندیشه‏های افراد جامعه است. به عبارت دیگر مشارکت سیاسی ریشه در فرهنگ سیاسی مشارکتی جامعه دارد؛ یعنی موجبات و موانع مشارکت سیاسی و عوامل اقبال و ادبار مردم را بیشتر باید در فرهنگ سیاسی مشارکت در جامعه جست‏وجو کرد.
در تعریف «فرهنگ سیاسی مشارکت» گفته شده است:
«در صورتی که در جامعه‏ای فرهنگ سیاسی مشارکتی وجود داشته باشد و افراد [آن جامعه] شناسایی متقابلی نسبت به نظام سیاسی و عضویت خود در آن داشته، گرایش فعال نسبت به ساختهای سیاسی اداری و روندهای تصمیمگیری و اجرایی دارا باشند، اعم از این که با نظام سازگار شوند یا آن را ردّ کنند، از نفوذ آن در زندگی خود آگاهند و سعی در نفوذ در خط مشی‏ها و تصمیمات دارند».4
همچنان که فرهنگ سیاسی عبارت است از:
«نهادینه و درونی شدن یک نظام سیاسی خاص در شناختها، احساسات و ارزیابی مردم جامعه.»5
اگر چه بحث از فرهنگ سیاسی مشارکت، پژوهشی مستقل را می‏طلبد، ولی به دلیل پیوند آن با موضوع بحث تا حدودی در فصول مربوط به مبانی مشارکت سیاسی و عوامل و موانع آن، مورد مطالعه و توجه قرار خواهد گرفت.
1. مبانی مشارکت سیاسی
مبانی مشارکت‏سیاسی مردم و پایه‏های نظری آن را در دو مرحله بررسی می‏کنیم. ابتدا این موضوع از منظر اندیشه سیاسی غرب و بویژه دیدگاههای مطرح در سده‏های جدید، مورد کندوکاو قرار می‏گیرد و سپس تلاش خواهد شد تا با عنایت به اندیشه‏های کلامی، اخلاقی و فقهی اسلام نوع نگرش و رویکرد اسلام به مشارکت مردم و بویژه مسلمانان در زندگی سیاسی خود در قلمرو دولت اسلامی، ترسیم شود.
الف. مبانی مشارکت سیاسی در غرب
مشارکت سیاسی در حدّ و اندازه و مفهوم امروزین آن را در اندیشه سیاسی یونان‏باستان نمی‏توان یافت. در اندیشه سیاسی افلاطون رهبران و حاکمان جامعه یعنی «شایستگان» از میان مردم برمی‏خیزند، ولی هرگز منتخب مردم نیستند، بلکه با طی مراحل مختلفی از آزمونها، به حکومت می‏رسند. مردم به دلیل عدم تخصّص، حق دخالت در اداره امور کشور و رهبری آن را ندارند.6
در اندیشه سیاسی ارسطو اگر چه برای همه مردم حق برگزیدن دادرسان، به عنوان یکی از ارکان اصلی دموکراسی پذیرفته می‏شود، ولی ارسطو با قبول خلقت نابرابر انسانها به لحاظ طبیعی و اعتقاد به این که «غلام» به طور طبیعی «غلام» خلق شده است و «غلامی» حق اوست، یکی از اساسیترین ارکان مشارکت سیاسی مردم، یعنی داشتن حق مساوی در تعیین سرنوشت خود را نفی می‏کند.7
در آیین مسیحیت اگر چه ایمان، امری اختیاری و آزادانه است و از نظر مسیح علیه‏السلام همه مردم آزادند و برده‏ای نباید وجود داشته باشد، ولی ارباب کلیسا از هنگامی که قدرت و رسمیت یافتند، چنان عرصه را بر اندیشمندان و صاحبان نقد و نظر تنگ کردند که امروزه، پیدایش رنسانس و دوران جدید، معلول تنگ‏نظری‏ها و انحصارطلبی‏های آنان دانسته می‏شود. بنابراین، باید گفت که گفتمان مشارکت سیاسی مردم در غرب، محصول دوران جدید و مدرنیته است.
در این دوران است که با ظهور اندیشمندانی در عرصه فلسفه و اندیشه سیاسی همانند: هابز(thomas habess) ، جان‏لاک (John lock)، منتسکیو (Mon tesqieu)ژان ژاک روسو (Jean jacquieu rousseau)، جان استوارت میل (John stuartmill) و دیگران، بحث از مشارکت سیاسی با مبانی تازه و در سطح و جایگاهی وسیع مورد گفت‏وگو قرار گرفت. این گفت‏وگوها از مشرب اندیشه‏هایی نو در باب انسان و حقوق و تکالیف و مناسبات او با زندگی اجتماعی سیراب می‏گردد. برخی از این دیدگاهها که نسبتی تعیین‏کننده با مشارکت سیاسی مردم دارند، در زیر به عنوان مبانی کلان مشارکت سیاسی در غرب مورد مطالعه قرار می‏گیرند:
یک ـ حقوق طبیعی انسان
بحث از حقوق طبیعی در آثار دانشوران قبل از عصر مدرنیته نیز دیده می‏شود، ولی بدون تردید دوران شکوفایی آن را در قرون اخیر مشاهده می‏کنیم. با طرح مسأله حقوق طبیعی و فطری انسان در فلسفه‏های اجتماعی جدید، تأثیر و کارکرد آن در علم حقوق و علوم سیاسی، توسعه روزافزونی پیدا کرد. در فلسفه حقوق، مکتبی را پدید آورد که در سده‏های متمادی، سکاندار اندیشه‏های بنیادی حقوقی بود و حقوقدانان بزرگی همچون فرانسواژنی، حقوقدان نامدار فرانسوی از مفسران این مکتب بوده‏اند و در اندیشه‏های سیاسی نام‏آورترین نظریه‏پردازان سیاسی مورد استناد قرار گرفت.
در نظر طراحان حقوق طبیعی، پیش از این که به سراغ غایت و کمال مطلوب انسان برویم و از وظایف و تکالیف او برای نیل به آن هدف متعالی سخن بگوییم، باید به سراغ محرکهای طبیعی رفتار انسان رفته، آنها را بدقت شناسایی کنیم. اصلیترین محرک طبیعی انسان ـ یعنی پیش از ورود او به جامعه مدنی ـ عبارت است از میل و غریزه حفظ و صیانت ذات، و ترس از مرگ؛ یعنی میل به حیات و زندگی. وجود هر «میل طبیعی» در انسان، مستلزم «حق و امکان پاسخگویی» به آن است. این امر، محور و رکن استنتاج در مکتب حقوق طبیعی است. بنابراین، وجود میل به «صیانت نفس» مستلزم «حق حیات» برای انسان است. پس، بنیاد جامعه را باید «منحصرا در میل به صیانت ذات، یا در حقّ آدمی به بقا باید دید» و این میل و غریزه طبیعی، محور و رکن اساسی تمام نهادها و مناسبات اجتماعی است؛ زیرا حقّ آدمی به بقا، در بردارنده حقّ او در انتخاب راهها و وسایل لازم برای تأمین بقای خویش است.»8 بنابراین، با شناسایی حقوق طبیعی انسان به «حیات»، حق مشارکت او در سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش، امری ضروری و طبیعی قلمداد می‏شود که خداوند در کتاب تکوین به او ارزانی داشته است و نمی‏توان چنین حقی را از او ستاند.
دو ـ کفایت عقل و معارف بشری
از منظر شارحان مکتب حقوق فطری، انسان به مدد خرد و اندیشه خود و استفاده از علوم مختلف بشری اعم از علوم فلسفی، اجتماعی، قواعد منطقی، موازین جامعه‏شناختی، هنری و ... می‏تواند به وضعیت طبیعی اشیا و حقوق آنها پی ببرد و در این راه باید قوانین سنتی و کهنه را کنار بگذارد. همچنین نیازی به یاری گرفتن از معارف وحیانی ندارد.
سه ـ تقدم حق بر تکلیف
در مکتب حقوق طبیعی، علت فاعلی، مقدم بر علت غایی و انسان و امیال او مقدم بر اهداف، آرمانها و تکالیفی است که او در برابر آنها دارد. بنابراین، ساختار اجتماعی انسانها براساس حقوق آنان شکل می‏گیرد؛ در حالی که براساس اندیشه‏های سیاسی غایت‏گرا و آرمان‏گرا، ساختار و مناسبات سیاسی زندگی انسان تابع تکالیفی بود که او در قبال آرمانها و اهداف و به عبارت دیگر کمال و سعادت نهایی خود داشت.9
چهار ـ فردگرایی
در جامعه مدرن، منافع و آرای فرد آن قدر محترم است که گاهی گفته می‏شود تصور این که فرد باید در خدمت سعادت همگان قرار گیرد، به معنای فدا کردن خوشبختی است. در این قبیل جوامع انگیزه اصلی زندگی در جهان، سود و منافع شخصی است؛ بنابراین، فرد باید بر همه چیز نظارت یابد و قطعا باید در زندگی سیاسی ـ اجتماعی خود مشارکت نماید و سرنوشت سیاسی خود را رقم زند.10
پنج ـ قرارداد اجتماعی، مبنای نظم اجتماعی
از آن جا که مطلق حقوق و آزادیهای فردی در جامعه مستلزم تجاوز به حقوق دیگران و در عمل برای همگان غیرممکن است، بنابراین، افراد باید در قالب یک قرارداد و میثاق فراگیر اجتماعی حدود آزادیها و حقوق خود را ترسیم نمایند. این قرارداد حافظ نظم و ضامن استمرار مناسبات سالم اجتماعی در میان شهروندان است. منشأ اعتبار و مشروعیت این قرارداد، توافق ناشی از اراده آزاد افراد جامعه است. همچنین اعمال حاکمیت، ملک مشاع همه شهروندان است؛ امّا چون هر کس بنتهایی نمی‏تواند اعمال حاکمیت نماید، بنابراین، افراد، فردی را از میان خود برمی‏گزینند که از سوی آنان اعمال
حاکمیت نماید. بنابراین، هم منشأ مشروعیت حاکم و هم مبنای اعتبار قانون، خواست و اراده مردم است که در قالب یک قرارداد و میثاق عمومی ابراز می‏گردد.
شش ـ ضرورت تحدید قدرت و نظارت برحُسن اِعمال آن
تمرکز قدرت نوعا فسادآور است و موجبات خودکامگی را فراهم می‏آورد؛ بنابراین، باید تلاش شود که در حد امکان، شمار بیشتری از مردم در اعمال قدرت و حاکمیت مشارکت نمایند و این امر از راههای مختلف از قبیل تجزیه و تقسیم قدرت بین نهادهای مختلف، کوتاه کردن مدت تصدّی مشاغل و غیره میسّر می‏شود. ولی در هر حال باید یک مشارکت عمومی در جهت نظارت بر جریان اعمال قدرت و حاکمیت وجود داشته باشد، و این امر مقتضای تأمین سلامت زندگی مردم و حق طبیعی آنان است.
ب. مبانی مشارکت سیاسی در اسلام
در فرهنگ اسلامی حاکم بر جامعه ما به پیروی از تعالیم دینی، نگرشهای مختلفی نسبت به یک موضوع می‏توان داشت که نتیجه حاصل شده در هر یک از این رویکردها چه بسا مغایر با نتیجه به دست آمده از رویکرد دیگر است. عدم تفکیک بین انواع نگاههایی که به یک موضوع می‏توان داشت، می‏تواند به نوعی تناقض‏گویی و سردرگمی بینجامد. موضوع مشارکت سیاسی مردم در نظام اسلامی نیز از این گونه موارد است. بنابراین، لازم است قبل از بیان ادله و مبانی مشارکت سیاسی از دیدگاه اسلام، نوع نگرش و حیثیت مطالعه ما در این موضوع کاملاً آشکار گردد.
همچنان که در مباحث مقدماتی به طور اجمال بیان شد، مفهوم مشارکت مردم، همزاد حقوق و تکالیف آنان و در ارتباط مستحکمی با آزادیهای آنان است. به طور مشخص در بحث از مردم‏سالاری در نظام اسلامی، سخن در میزان دخالت مردم در تعیین سرنوشت خویش و مقدار تأثیری است که تصمیمات مردم در ابعاد مختلف نظام سیاسی دارد. به عبارت دیگر، کلام در قلمرو آزادی اراده مردم مسلمان در تدبیر شؤون سیاسی زندگی ایشان است. مراد از آزادی اراده در مفهوم حقوقی آن،11 این است که افراد نسبت به انجام یا ترک یک عمل ملزم نباشند و ضمانت اجرای دنیوی برای انجام یک فعل یا ترک آن پیش‏بینی نشده و وجود نداشته و در نظر گرفته نشده باشد. بنابراین، اگر چه در نظام سیاسی‏وحقوقی اسلام و در جامعه‏اسلامی، هر عمل و رفتاری و بلکه هر اندیشه‏ای به‏طور مستقیم یا غیرمستقیم جنبه اخلاقی داشته و دارای آثار اخروی می‏باشد و در نتیجه، از جهت اخلاقی محکوم به احکام الزامی می‏باشد، ولی همه الزامهای اخلاقی، سلب‏کننده آزادی اراده در مفهوم حقوقی آن نمی‏باشد؛ زیرا هر الزام اخلاقی، از ضمانت اجرای دنیوی و یا در مفهوم فقهی آن از حکم وضعی اجتماعی برخوردار نیست؛ بلکه صرفا ضمانت اجرای اخروی یعنی ترتّب ثواب و عقاب بر آن می‏باشد. پس ممکن است عملی از منظر اخلاقی، الزامی باشد، ولی به لحاظ حقوقی، الزامی تلقّی نشود و افراد نسبت به آن عمل از جهت اخلاقی آزاد نباشند، در حالی که از جهت حقوقی به دلیل فقدان ضمانت اجرای دنیوی آزاد باشند. البته باید توجه داشت که مرزبندی بین قلمرو اخلاق و حقوق، امری ثابت و لایتغیر نمی‏باشد؛ بلکه در صورتی که حفظ ارزشهای اخلاقی و مبارزه با رذیلتها و مفاسد اخلاقی به میزانی ضروری گردد که چشمپوشی و اغماض نسبت به آن ممکن نباشد، امور اخلاقی جنبه حقوقی نیز به خود می‏گیرد و برای آن، ضمانت اجرای حقوقی و قانونی در نظر گرفته می‏شود.
طبق آنچه گذشت، معلوم شد که مقصود از مشارکت مردم و آزادی اراده آنان در نظام سیاسی اسلام، مفهوم حقوقی آن است،نه‏آزادی‏ومجازبودن‏آن‏درقلمرواخلاق.
بعد از روشن شدن مراد از حق و آزادی مشارکت سیاسی مردم، اکنون به بعضی از مبانی و دلایل مشارکت مردم در نظام سیاسی اسلام اشاره می‏شود. اهم این دلایل به قرار ذیل است:
1 ـ حق و آزادی تعیین سرنوشت، شرط تحقق هدف خلقت.
بدون تردید، هدف اصلی خلقت هستی، هدفی اخلاقی یعنی خداگونه شدن انسان است و این امر در صورتی ملاک شرافت و کرامت انسان خواهد بود که در عین اختیار و آزادی اراده او صورت پذیرد.
در غیر این صورت اصولاً مسؤولیت و ثواب و عقاب معنا ندارد. به همین علت، خداوند متعال علاوه بر این که انسان را به لحاظ تکوینی و فلسفی آزاد آفریده است، به لحاظ حقوقی نیز در بسیاری از موارد به او آزادی عمل داده و حکم وضعی اجتماعی مقرر نفرموده و صرفا به حکم تکلیفی و اخلاقی اکتفا نموده است. سرّ این امر را باید در این حقیقت جست‏وجو کرد که چون هدف اصلی خلقت، اخلاقی و شرط ضروری عمل اخلاقی، اختیاری بودن عمل در مفهوم فلسفی و تا حدودی در معنای حقوقی آن است، لذا خداوند اراده کرده است که از آزادی عمل انسان تا سر حدیکه تأمین‏کننده حق تعیین سرنوشت او و شرط مسؤولیت او می‏باشد و موجب تعدی به حریم دیگران و زیر پا گذاشتن اصول و ارکان اساسی انسانیت نمی‏شود، حراست نماید؛ شاید بر همین اساس است که امام خمینی قدس‏سره می‏فرماید:
«از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد.»12
2 ـ مشارکت مردم، ضامن بقای نظام اسلامی است.
امام خمینی قدس‏سره در این‏باره می‏فرماید:
«کاری بکنید که مردم محبت به شما بکنند، پشتیبان شما باشند. اگر مردم پشتیبان یک حکومتی باشند، این حکومت سقوط ندارد. اگر یک ملت پشتیبان یک رژیمی باشد آن رژیم از بین نخواهد رفت.»13
3 ـ انجام وظایف دینی مستلزم داشتن حق مشارکت مردم در نظام سیاسی است.
از آن جا که مردم مسلمان برطبق تعالیم دینی، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و اقامه قسط و عدل داشته و نباید نسبت به آنچه در جامعه اسلامی می‏گذرد بی‏تفاوت باشند، این وظایف و امثال آنها مقتضی این است که حق چنین دخالتها و به عبارت دیگر مشارکت را نیز داشته باشند. چنان که قبلاً بیان شد، اصولاً شرط داشتن مسؤولیت، دارا بودن حق و آزادی انجام آن می‏باشد. بنابراین، اگر مردم در نظام سیاسی اسلام دارای چنین وظایفی هستند، پس باید از حق و آزادی عمل در جهت انجام این امور نیز برخوردار باشند.
امام خمینی قدس‏سره در این‏باره می‏فرماید:
«همه باید مراعات کنید، همه‏تان راعی هستید و همه مردم هم مسؤول هستند... مسؤولیم در مقابل خدا و در مقابل وجدان و همه‏مان باید مراعات بکنیم، یعنی نه این که مراعات خودمان را، من مراعات همه شما را بکنم، شما هر یک مراعات همه را. یک همچون برنامه است که همه را وادار کرده که به همه «چرا» بگوییم... [اسلام] به هر فردی لازم کرده به این که امر به معروف کند. اگر یک فرد خیلی به نظر مردم مثلاً پایین، از یک فردی که به نظر مردم خیلی اعلارتبه هم هست، اگر از او یک انحرافی دید، اسلام گفته برو به او بگو، نهی کن، [باید] بایستد در مقابلش بگوید این کارت انحراف بود نکن.»14
4 ـ مشارکت‏مردم مسلمان، تأمین‏کننده قدرت و ضامن رسیدن به اهداف نظام سیاسی اسلام است. رهبری نظام اسلامی برای اعمال حاکمیت خود و پیاده کردن صلاحیتهایی که از سوی خداوند دارد، مانند هر رهبر دیگری نیازمند قدرت و توانایی است و بر همین اساس است که قدرت داشتن، از شرایط عمومی تکلیف و مسؤولیت در اسلام است. اهداف بسیار مقدس و انسانیی که دین برای حکومت ترسیم نموده است، محتاج همتی بس بلند، نه تنها ازسوی رهبری نظام اسلامی، بلکه از طرف مردمی است که در تحت رهبری او می‏باشند. ابزارهایی که او در راه رسیدن به این اهداف متعالی مورد استفاده قرار می‏دهد، به همان مقدار باید مشروعیت داشته باشند که اصل آرمانها. او بر طبق آموزه‏ها و مبانی دینی نمی‏تواند از هر راهی قدرت و توان لازم را برای نیل به اهداف دینی خود به دست آورد و بدیهی است که نمی‏باید از روشهای پادشاهان و خودکامگان استفاده کند. بنابراین، عظمت و بلندای اهداف او و نیز اهتمام بلیغ دین در ضرورت مشروعیت وسایل نیل به این اهداف و ماهیت اختیاری و اخلاقی داشتن اصلیترین اهداف او یعنی تحقق بندگی خداوند در روی زمین که جز با اختیار و اراده مردم رنگ اجتماعی به خود نمی‏گیرد، عقلاً اقتضا می‏کند که نظام اسلامی در مقام اعمال حاکمیت نیازمند یاری و مشارکت مردم باشد، و این مساعدت برای مردم مسلمان، وظیفه شرعی و برای حاکم اسلامی، اتمام حجّت و تأمین قدرت است و عملاً هنگامی حکومت دینی تحقق پیدا خواهد کرد که این مساعدت و مشارکت وجود داشته باشد.
5 ـ سیره عملی معصومان علیهم‏السلام : پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام علی علیه‏السلام که موفّق به تشکیل دولت اسلامی شدند، در عمل از راههای مختلف تلاش داشتند که مردم را به مشارکت در امور سیاسی جامعه‏اسلامی، ترغیب و تشویق نمایند. این مهم، گاهی در قالب بیعت و زمانی به صورت مشورت و امثال این امور به انجام می‏رسید. تحلیل هر یک از این نهادها و بررسی این که آیا این امر دخالتی در مشروعیت حاکمیت یا تصمیمات رهبر اسلامی دارد یا خیر و تفاوت احتمالی که در جایگاه و ماهیت این قبیل نهادهای سیاسی در عصر حضور و غیبت امام معصوم علیه‏السلام وجود دارد، در مباحث مربوط به مجاری مشارکت سیاسی، مورد دقت قرار خواهد گرفت؛ ولی نتیجه آن مباحث هر چه باشد، اصل وقوع بیعتهای متعدد مردم با پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ که تاریخ هفت بیعت عمومی را گزارش کرده است (غیر از بیعتهای فردی و آنهایی که با گروهی خاص انجام می‏شد) ـ و همچنین انجام مشاوره‏هایی با مردم و یا افرادی خاص، نشان از مطلوبیت مشارکت سیاسی مردم در ساماندهی زندگی اجتماعی‏شان در دولت اسلامی دارد؛ اگر چه تعیین ماهیت و جایگاه آن و بررسی دلایل ضرورت آن در نظام سیاسی اسلام در عصر غیبت و حضور و یا دیدگاههایی که در باب مشروعیت نظام سیاسی و اعمال حاکمیت آن وجود دارد، در ساماندهی نوع نگرش ما نسبت به آن و شیوه‏های اجرایی که برای تحصیل مشارکت سیاسی مردم برگزیده خواهد شد، بسیار مؤثر است. بنابراین، اگر نظام سیاسی اسلام، مشارکت سیاسی مردم را برنمی‏تابد، رهبران معصوم جامعه اسلامی قطعا بی‏نیازتر از این امر بوده‏اند، در حالی که سیره عملی آنان خلاف آن را بیان می‏دارد.
2. مجاری مشارکت سیاسی
پس از روشن شدن مبانی و دلایل مشارکت سیاسی مردم، سامان دادن شیوه مشارکت در چارچوبی منطقی و مشخص به منظور پیشگیری از هر گونه هرج و مرج سیاسی، امری بایسته می‏نماید. بنابراین، در یک نظام سیاسی سامان‏یافته و کارآمد، راهکارهای مشارکت سیاسی در قالبی قانونی و با ضمانت اجرای حقوقی تثبیت و نهادینه می‏گردد. مجاری مشارکت سیاسی مردم، متعدد و گاهی در نظامهای سیاسی مختلف متفاوتند، ولی در این جا اصلیترین آنها مورد مطالعه اجمالی قرار می‏گیرد.
الف. انتخاب
«انتخاب، فرایندی است که در جهت گزینش فرمانروایان یا تعیین ناظراتی برای مهار کردن قدرت، تدبیر شده است. از این دیدگاه، انتخابات به معنای فنون گزینش و شیوه‏های مختلف تعیین نمایندگان است. ابزاری است که به وسیله آن می‏توان اراده شهروندان را در شکل‏گیری نهادهای سیاسی و تعیین متصدیان اعمال اقتدار سیاسی، مداخله داد.
با آن که از ایام باستان گاه‏گاه نشانه‏هایی از دخالت مردم در گزینش مسؤولان به چشم می‏خورد، لکن باید گفت اساس اندیشه‏ای که فنّ «گزینش» را به عنوان موجه‏ترین و مشروعترین ابزار وصول به قدرت و همچنین رایجترین شیوه اعمال اراده مردم قرار داد، امری جدید است؛ زیرا پیش از اینها، فرمانروایان جوامع نیز از زمره داده‏های طبیعی تلقی می‏شدند؛ یعنی همان‏گونه که اقلیم، امراض، شکل و رنگ افراد، قابل انتخاب کردن نبودند، فرمانروایان نیز در اکثر جوامع، توسط جبری خارج از اراده مردم بر آنان تحمیل می‏شدند.»15
استقرار حقوقی و سیاسی انتخابات در شکل نهایی آن، در قرون هفدهم و هجدهم با پذیرش نظریه نماینده‏سالاری و ایجاد رژیمهای نماینده‏ای و متعاقب ظهور نظریه حاکمیت ملی انجام پذیرفت. انقلابیان اروپا درصدد سپردن سرنوشت جامعه به همه مردم نبودند و آن را در نهایت خطرناک و غیرمفید می‏دانستند. آنان صلاح جامعه را در آن می‏دیدند که از خلال انتخابات، آن هم از سوی شهروندان مصلحت‏اندیش و آگاه، نخبگان و برگزیدگان زمان قدرت را به دست گیرند. از سوی دیگر، اجرای نظرات مربوط به دموکراسی مستقیم، در عمل، مواجه با اشکالاتی نیز بود؛ بویژه آن که در ممالک و کشورهای بزرگ، امکان اجتماع همه مردم برای تصویب قوانین و انتخاب قضات و کارگزاران قدرت اجتماعی بعید می‏نمود. در نتیجه، دموکراسی غیر مستقیم هم به لحاظ علمی و هم از جهت عملی پذیرفته‏تر بود. به همین علت، امروز این نوع دموکراسی در ـ تقریبا ـ اکثریت قریب به اتفاق ممالک مورد قبول واقع شده و مفهوم دموکراسی و انتخابات همانند دو مفهوم مترادف در فرهنگ سیاسی شناخته شده است.16
امروزه انتخاب رئیس دولت و نمایندگان مجلس قانونگذاری از اهمیت فراوانی برخوردار است. در واقع افراد با مشارکت در این انتخابات و با رأی دادن خود سرنوشت جامعه ملی خویش را رقم می‏زنند. به لحاظ حقوقی و از جهت بررسی ماهیت انتخابات، نظریه «نماینده‏سالاری» در واقع از آبشخور حقوق مدنی سیراب می‏شود؛ یعنی تظاهرات اراده نماینده قانونی فرد، همان ارزش و آثار قانونی را دارد که اگر این اراده مستقیما توسط خود او ابراز می‏گردید. بنابراین، «نمایندگان» کسانی هستند که از جانب همه ملت عمل می‏کنند و از جانب همه آنان تصمیم می‏گیرند. اعمال آنان چه قانونگذاری، چه بازبینی و مهار اعمال فرمانروایان و نیز تعیین سایر کارگزاران حاکمیت، در اغلب مواقع، دیگر نیازی به تصویب مجدد مردم ندارد.
عده‏ای در تحلیل ماهیت حقوقی انتخابات کوشیده‏اند تا آن را در قالب نهاد «وکالت» در حقوق مدنی تفسیر نمایند؛ ولی در ردّ این تحلیل گفته شده است که، اول آن که، نمایندگی پارلمان جنبه فردی و خصوصی ندارد و اعتبار آن به وسیله بخشی از جمعیت اعطا نشده است، بلکه هر نماینده سند مأموریت خویش را از همه ملت دریافت می‏دارد. اگر هر نماینده را فقط مظهر همان حوزه بدانیم، در واقع به اصل تقسیم‏ناپذیری حاکمیت ملی خلل وارد آمده است، در حالی که حاکمیت ملی امری تجزیه‏ناپذیر و متعلق به همه ملت است. دوم آن که، عمل انتخابات منجر به انعقاد قراردادی بین انتخاب‏کننده و انتخاب شونده نمی‏گردد، تا بتوان نماینده را که پدیده‏ای از حقوق عمومی است، همانند وکیل در حقوق خصوصی دانست. نکته پایانی که در باب ماهیت انتخابات باید به آن اشاره شود، خصلت گزینشی آن است؛ یعنی هم نامزدی انتخابات در چارچوب قوانین امری آزادانه است و هم رأی‏دهنده می‏تواند از میان نامزدهای مختلف، آزادانه، فرد یا افرادی را که با اندیشه و سلیقه او سازگارتر است، برگزیند.17
ب. بیعت
یکی ازمفاهیمی که در فرهنگ سیاسی اسلام از موقعیت شاخصی برخوردار است، بیعت می‏باشد. تلاش برای اخذ بیعت و نزاع به دلیل شکستن آن، همواره بخش مهمی از تاریخ سیاسی تمدن اسلامی را رقم زده است. نیم‏نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی ـ اجتماعی صدر اسلام، جناح‏بندی‏های مهم موجود در آن زمان و اندیشه و برهانی که هر یک با خود داشتند، گویای نهادینه بودن باور به ضرورت وفاداری به بیعت در میان آنهاست. در دوران معاصر و به دنبال پیدایش اندیشه‏های مبتنی بر مردم‏سالاری در اداره جامعه و تلاش در جهت مشارکت هر چه بیشتر مردم در اداره امور سیاسی، توسعه آزادیها و ... به عنوان اساسیترین شاخصه‏های دموکراسی، اهمیت این واژه دوچندان شده است و بسیاری از کسانی که ارادت و دلبستگی به اسلام دارند، تلاش می‏کنند با تشبیه و تطبیق آن با مسأله «حق رأی» در نظامهای دموکراتیک، گوشه‏ای از ساختار مترقی نظام سیاسی در اسلام را هویدا نمایند. اگر چه کمال و خاتمیت اسلام رهین این است که همه مکارم و فضایل انسانی را یکجا داشته باشد و نخستین منادی کرامت انسانی باشد، ولی یافتن مجاری این هدف بزرگ و تطبیق آن با آنچه در اندیشه بشر معاصر از حقوق طبیعی فرزندان آدم تلقی می‏شود، کاری است بس دشوار و محتاج دقّت و وسواس. از این‏رو، تحلیل دقیق ماهیت بیعت و تطبیق و مقایسه آن با نهادها و مفاهیم مشابه در فرهنگ سیاسی معاصر، ضروری و حیاتی است. نگارنده سعی دارد که در این مختصر بعضی از زوایای این امر را تا حدودی روشن سازد. بنابراین، تحلیل ماهیت بیعت را در این نوشتار در موارد ذیل سامان می‏دهیم:
مفهوم واژه «بیعت» در لغت عربی؛
ارکان بیعت؛
شرایط بیعت؛
حکم بیعت.
کیفیت بیعت.
یک ـ مفهوم واژه بیعت
بیعت در لغت عرب از ماده «بیع» به معنای فروختن است و گاهی نیز در معنای خریدن به کار می‏رود. در مقابل «شراء» که نوعا به معنای خریدن می‏آید. واژه «بیعت» اگر چه با مفهوم اصلی و ریشه‏ای خود پیوند و تناسب دارد، لکن دارای مفهوم خاص خود می‏باشد. در این مفهوم، ویژگیهایی وجود دارد که در ریشه آن گنجانده نشده است.
در این معنی، بیعت یک اصطلاح سیاسی ـ حقوقی است و بنایی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبری سیاسی آنان به وجود می‏آید. حقیقت آن ـ چنان که در بحث تفصیلی خواهد آمد ـ اجمالاً عبارت است از یک رابطه اخلاقی، حقوقی و سیاسی ویژه بین مردم و رهبر سیاسی آنان، که مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می‏دهد.18
در فرهنگ سیاسی اسلام این واژه مانند بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات دیگر دچار تغییراتی شده است. در قاموس سیاسی اسلام، بیعت، هم به لحاظ موضوع تعهد و پیروی، حقوق و تکالیف متقابل، کارکرد و نقش آن در کسب مشروعیت و یا اعمال حاکمیت، از جهت فردی که با او
بیعت می‏شود، افرادی که می‏توانند بیعت کنند و هم از نظر چگونگی انجام آن و برخی جهات دیگر تغییراتی یافته است که با آنچه در جزیرة‏العرب قبل از اسلام وجود داشته،19 بسیار متفاوت است. ناگفته نماند که حاکمانی که به نام اسلام بر مسلمانان حکومت کرده‏اند، نه تنها پایبند به مفهوم اسلامی بیعت نبوده‏اند، بلکه همواره تلاش داشته‏اند با دامن زدن به معنی و مکانیزم جاهلی بیعت، موانع سلطنت خود را از میان بردارند.
مهمترین شاخصه‏های بیعت در مفهوم اسلامی آن از منظر اندیشه سیاسی شیعه در طی مباحث بعدی مورد بررسی قرار می‏گیرد.
دو ـ ارکان بیعت
بیعت دارای سه رکن اساسی است که با فقدان هر یک از آنها امکان تحقق آن وجود ندارد. آن سه عبارتند از: بیعت‏کننده، کسی که با او بیعت می‏شود و موضوع بیعت. بیعت‏کنندگان معمولاً متعدد هستند، ولی کسی که با او بیعت می‏شود به گواهی تاریخ همواره واحد بوده است. موضوع بیعت، چنان که در مباحث بعدی هم مشخص خواهد شد، ممکن است امری عام و کلی و یا امری جزئی و مقطعی باشد.
سه ـ شرایط بیعت
با توجه به ارکان سه‏گانه بیعت، شرایط آن را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
الف) شرایط عام؛
ب) شرایط خاص.
مراد از شرایط عام، مواردی است که اختصاص به رکن خاصی از ارکان سه‏گانه ندارد. در مقابل، شرایط خاص آنهایی هستند که مختص یکی از آن سه رکن می‏باشند.
الف ـ شرط عمومی بیعت: اختیاری و آزادانه بودن آن. قبل از این که به بیان مستندات این شرط پرداخته شود، لازم است توضیحی درباره آزادی و اختیار داده شود. اختیار و آزادی را در یک تقسیم‏بندی می‏توان به سه نوع تقسیم نمود: آزادی فلسفی، آزادی حقوقی و آزادی اخلاقی. مراد از آزادی فلسفی، امکان تکوینی و طبیعی فعل و ترک یک عمل برای انسان است که در مقابل آن جبر فلسفی قرار دارد و در بحث جبر و اختیار در مباحث کلامی مورد گفت‏وگو قرار می‏گیرد. مقصود از آزادی حقوقی، امکان فعل یا ترک یک عمل است بدون آن که منع یا الزام قانونی و به تبع آن مجازات یا خساراتی را متوجه فرد نماید، چنان که جبر حقوقی این چنین است. در تعریف آزادی اخلاقی می‏توان گفت که هر گاه حکم تکلیفی الزامی شرعی نسبت به فعل یا ترک عملی وجود نداشته باشد، می‏توان گفت که آزادی اخلاقی وجود دارد.
غرض از بیان این اقسام آن است که گاهی ممکن است انسان در درون یک جامعه و فرهنگ دینی در مورد رفتار خاصی، از آزادی حقوقی برخوردار باشد، ولی به لحاظ اخلاقی آزاد تلقّی نشود. و چون این جبر و اختیار از دو منظر مختلف و با دو مفهوم مستقل مطرح است، در نتیجه، اجتماع آنها در موضوع واحد ممکن است، و به نظر می‏رسد که عدم تفکیک بین آنها منشأ برخی اختلاف‏نظرها و گاهی سردرگمی شده است. بنابراین، آنچه در این جا تحت عنوان آزادانه بودن بیعت بیان می‏شود با آنچه بعدا تحت عنوان واجب بودن بیعت با فرد واجد شرایط می‏آید، منافات ندارد؛ زیرا مراد از آزادی در این جا آزادی حقوقی است و وجوب تکلیفی و اخلاقی که بعدا بیان خواهد شد، با آزادی اخلاقی تقابل دارد و نه با آزادی حقوقی.
اما بررسی و ذکر مستندات این شرط: مطالعه در چگونگی بیعتهایی که در زمان پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلام صورت گرفته است، تلویحا و یا تصریحا گویای این مطلب است؛ بویژه در بیانات حضرت امیر علیه‏السلام صریحا این امر در مواقع متعدد بیان شده است. اگر چه بعضی از مواضع امام علی علیه‏السلام در مورد آرای مردم و قبول خلافت، امری است مختصّ به ایشان و شرایط خاص آن زمان و علم و اطلاع امام علی نسبت به آینده؛20 ولی شرط آزادانه بودن بیعت به مفهومی که گذشت، از شرایط عمومی بیعت بوده و از خلال سیره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و سایر ائمه نیز که در تاریخ از بیعت مردم با آنان گزارش شده قابل استفاده است. از جمله تصریحات حضرت امیر علیه‏السلام به آزادانه بودن بیعت می‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:
امام علی علیه‏السلام در نامه‏ای به طلحه و زبیر می‏فرماید:
«شما می‏دانید ـ اگر چه کتمان می‏کنید ـ که من به دنبال مردم نرفتم؛ آنان به سراغ من آمدند. من دست بیعت را به سوی آنان نگشودم، بلکه آنان با اصرار زیاد با من بیعت کردند. شما دو نفر کسانی بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید. عموم مردم با من به خاطر زور و یا متاع دنیا بیعت ننمودند. حال، شما دو نفر از روی میل با من بیعت نموده‏اید باید برگردید و فورا در پیشگاه خداوند توبه کنید. و اگر از روی اکراه و نارضایتی بوده ـ یعنی در قلب خود به این امر راضی نبوداید ـ شما با دست خود این راه را برای من گشوده و بیعت مرا به گردن خود ثابت کرده‏اید.»21
و در وصف اصحاب جمل می‏فرماید:
«برپاکنندگان جمل کسانی را به نبرد با من خواندند که همه آنان در برابر من به اطاعت گردن نهاده بودند و بدون اکراه و با رضایت کامل با من بیعت کرده بودند.»22
امام علیه‏السلام در پاسخ پیشنهاد عمار مبنی بر این که حال که مردم داوطلبانه و بدون اکراه با تو بیعت کرده‏اند، خوب است که از اسامة‏بن زید و عبداللّه‏ بن عمر و... دعوت کنیم که همانند سایر مردم عمل کنند، می‏فرماید:
«ما نیازی به بیعت کسی که تمایلی به ما ندارد، نداریم.»23
محمدبن حنفیه می‏گوید: بعد از قتل عثمان وقتی که پدرم به دنبال اصرار فراوان مردم بیعت را پذیرفت، فرمود:
«بیعت با من باید آشکارا و فقط با میل و رضایت افراد باشد.»24
دلایل مذکور و موارد متعدد دیگری که در این‏باره وجود دارد ـ که برای رعایت اختصار از ذکر آنها خودداری گردید ـ25 بروشنی گویای اختیاری بودن بیعت در نظام سیاسی اسلام است. دقت در موارد مذکور نشان می‏دهد که «بیعت» در فقه سیاسی اسلام دارای ویژگی اختیاری بودن در مفهوم حقوقی آن است. بنابراین، با صرف‏نظر از نقش آن در مرحله کسب مشروعیت و یا اعمال حاکمیت و ابعاد مختلف دیگر حکومت اسلامی ـ که خود بحثی مهم و محتاج بررسی دقیق بوده و امید است در نوشتار دیگری که مکمل این نوشته خواهد بود مورد بررسی قرار گیرد ـ یک عمل حقوقی و محصول اراده طرفین است. یادآوری این نکته لازم است که اختیاری بودن یک عمل به لحاظ حقوقی، با الزامی بودن آن از منظر اخلاقی و به لحاظ حکم تکلیفی در تحت شرایط خاص، چنان که در مباحث بعدی خواهد آمد، منافاتی ندارد.
ب ـ شرایط خاص بیعت
1 ـ شروط بایع. آنچه نسبت به شرایط بایع در گزارشهای تاریخی به چشم می‏خورد، عبارت است از شرط بلوغ؛ چنان که گفته شده که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با هیچ غیربالغی غیر از امام حسن و امام حسین علیهماالسلام و بعضی افراد خاص دیگر، بیعت نکرده‏اند.26
لزوم شرط بلوغ را از شرایط عمومی تکالیف در اسلام نیز می‏توان استفاده کرد؛ بنابراین، امری اصولی و برطبق قواعد عمومی است. اما آیا بلوغ، شرط کافی برای حکم تکلیفی و اخلاقی بیعت و به تبع آن حکم وضعی و حقوقی آن نیز می‏باشد؟ یا این که چون بیعت ماهیت سیاسی اجتماعی دارد، لذا بلوغ سیاسی اجتماعی (رُشد) نیز شرط است؟ و اصولاً آیا در نظام دینی می‏توان به لحاظ تکلیفی ـ اخلاقی کسی را مکلّف به موضوعی دانست، ولی به جهت وضعی ـ حقوقی او را از حق انجام آن عمل محروم کرد؟
بدیهی است که پاسخ سؤال اخیر منفی باشد؛ زیرا در نظام دینی و اصولاً در هر اندیشه معتقد به آرمانهای اخلاقی و دارای موازین حقوقی، باید بین ارزشهای اخلاقی و مقررات آن هماهنگی وجود داشته باشد. بنابراین، اثبات وظیفه اخلاقی نسبت به یک موضوع با محرومیت حقوقی از انجام آن سازگاری ندارد و در نتیجه، وجوب تکلیفی بیعت ملازم است با حق شرکت در آن. اما با توجه به ماهیت و صبغه سیاسی بیعت، آیا حصول عناصر فیزیولوژیک بلوغ، شرط کافی برای حکم تکلیفی و وضعی بیعت است؟ به طور قطع، اگر چه بلوغ طبیعی لازم است، ولی کافی نمی‏باشد و با توجه به مواردی که در آنها «رشد» شرط دانسته شده است، می‏توان گفت که در این امر مهم سیاسی ـ اجتماعی، رشد فرد در این جهت معتبر است. اما بررسی چگونگی تحصیل این رشد و این که آیا همزمان با بلوغ طبیعی قابل دسترسی می‏باشد؟ آیا باید الزاما با آگاهی و علم اجتهادی و تحقیقی باشد؟ آیا علایم، آثار و شیوه احراز آن و احیانا اماره‏ای که می‏توان برای آن قرار داد؟ و این که آیا از نظر شارع سن بلوغ طبیعی، اماره بر بلوغ سیاسی نیز قرار داده شده است؟ و سؤالاتی از این قبیل، در گرو انجام تحقیقی مستقل در این‏باره است.
2 ـ شرایط فردی که با او بیعت می‏شود (مبتاع). با توجه به دیدگاه مشهور علمای شیعه مبنی بر عدم دخالت رأی و نظر مردم در مرحله کسب مشروعیت فرد (به عنوان فردی که ریاست او مورد قبول و رضایت خداوند است) به عنوان حاکم بر جامعه اسلامی و با عنایت به سیره گفتاری و رفتاری معصومان علیهم‏السلام مبنی بر به رسمیت نشناختن حاکمیت افرادی که ریاست آنان را مورد رضایت خداوند نمی‏دانستند، قطعا شرط ضروری برای بیعت‏شونده، داشتن مشروعیت به مفهوم مذکور است. بنابراین، همه شروط ثبوتی برای بیعت شونده را می‏توان تحت عنوان «مورد رضایت خداوند بودن» خلاصه کرد.
به عنوان نمونه، بعضی از مستندات این شرط بیان می‏شود:
امام حسین علیه‏السلام درباره بیعت با یزید می‏فرماید:
«من از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شنیدم که خلافت بر فرزندان ابوسفیان حرام است؛ بنابراین، چگونه من با خاندانی که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله درباره آنان چنین فرمود، بیعت کنم.»27
امام در جواب عبداللّه‏ بن زبیر مبنی بر این که اگر از سوی یزید از شما درخواست بیعت شود، چه خواهید کرد؟ فرمود:
«چگونه من با یزید، فردی که آشکارا مبادرت به فسق می‏کند، شراب می‏نوشد و... بیعت کنم.»28
و به محمد حنفیه فرمود:
«اگر در دنیا هیچ پناهگاهی نداشته باشم، هرگز با یزید بیعت نمی‏کنم.»29
و همین امر را به والی مدینه نیز اعلام فرمود.30 حضرت همچنین در پاسخ آخرین درخواست ابن‏زیاد در این‏باره نیز شدیدا بر این موضع پا فشرده، مرگ را بر آن ترجیح دادند.31
3 ـ شروط موضوع بیعت. بدیهی است که بیعت نیز همانند هر نوع عمل حقوقی دیگر محتاج موضوع است. موضوع عمومی بیعت اطاعت و فرمانبرداری است، ولی این اطاعت و فرمانبرداری در قلمرو نظام سیاسی اسلام باید قیود و شرایطی داشته باشد.
اول: به مقتضای توحید ربوبی و ولایت تشریعی خداوند و عدالت و حکمت او، باید متعلق این پیروی، امری در جهت خواست و رضایت خداوند و به عبارت دیگر مصالح اسلام و مسلمانان بوده و به شکل و ترتیبی انجام شود که مورد رضایت او و هماهنگ با شریعت باشد. از جانب بیعت‏کننده نیز این پیروی نباید مشروط به شروطی برخلاف باورهای دینی شود. ردّ بیعت با حاکمان طاغوت از سوی ائمه علیهم‏السلام علاوه بر این که شخصا فاقد مشروعیت بوده‏اند، به علت این بود که بیعت با آنان در واقع قبول پیروی از آنان در اوامر ضد دینی‏شان بود و به همین علت است که آنان از قبول بیعت افراد قبایلی که در عوض، خواستار در دست گرفتن رهبری آینده بودند، خودداری می‏کردند.32
دوم: همچنان که همه تکالیف شرعی مشروط به قدرت مکلف است، امر تبعیت و پیروی نیز در بیعت مشروط به قدرت و توانایی افراد است و از بعضی روایات برمی‏آید که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در هنگام بیعت تأکید بر تعلیم و تلقین این امر به بیعت‏کنندگان داشتند.33
شایان ذکر است که در شرایط مختلف به تبع ضرورت و تناسب با موضوعات خاص، پیروی و اطاعت در آن امر مشخص از جانب بیعت‏کننده یا بیعت‏شونده مورد تأکید و تصریح قرار می‏گرفت، ولی این امر به آن معنی نیست که حوزه اطاعت و پیروی او منحصر در آن امر بوده است؛ بلکه قیود و شرایط موضوع، همان قیود کلی بود که بیان شد.
چهار ـ حکم بیعت
حکم بیعت، هم از جهت تکلیفی و اخلاقی و هم به لحاظ وضعی و حقوقی، قابل دقت و بررسی است و تفکیک بین آن دو امری ضروری و حیاتی می‏باشد.
الف) حکم تکلیفی ـ اخلاقی بیعت: تردیدی نیست که مردم در طول پیروی از امر خداوند برطبق توحید در عمل، مکلف به اطاعت در قول و عمل از فردی که دارای مشروعیت واقعی و الهی است و خداوند به ریاست او بر مردم رضایت دارد، می‏باشند. بنابراین، چنان که از متون و مبانی دینی برمی‏آید و مشهور عالمان شیعه نیز معتقدند: اگر چه رهبر دینی جهت کسب مشروعیت و صلاحیت رهبری در عالم واقع و ثبوت، محتاج تأیید و یا گزینش مستقیم یا غیرمستقیم از سوی مردم نمی‏باشد و رضایت یا عدم رضایت خداوند نسبت به رهبری او دایرمدار وجود یا عدم صفات و شرایط خاصی در اوست، ولی بر مردم مکلف و مسؤول، واجب است که هر گاه چنین فردی به هر ترتیبی به آنان معرفی گردید و او را شناسایی کردند، تا زمانی که او شایستگیهای لازم را دارد، از او در جهت دستیابی به اهداف اسلام و مسلمانان پیروی کنند و این پیروی در جهات مختلف را به طریقی ابراز دارند که بیعت، نوعی از آن است.
بنابراین، با فرض تمام بودن ادله عقلی یا نقلی اثبات ولایت و ریاست فرد غیرمعصوم با شرایط مشخص در عصر غیبت ـ چنان که این ادلّه کافی و تمام به نظر می‏رسد ـ پیروی مردم به عنوان رکن اصلی قدرت و توانمندی و شرط لازم برای اعمال حاکمیت، امری حیاتی و از شؤون ولایت تشریعی خداوند و توحید ربوبی می‏باشد و چنین امری بر مردم واجب است.
از سوی دیگر، فردی که دارای چنین صلاحیتی از نظر خداوند می‏باشد و شرایط لازم برای اعمال صلاحیتها و اختیارات خود را که اساسیترین آنها پذیرش و همراهی مردم است، دارد، بر او نیز از لحاظ اخلاقی واجب است که چنین سمتی را بپذیرد و وظایف خود را در این جهت انجام دهد. البته شایان ذکر است که اگر خود را واجد شرایط نمی‏داند و فرد مناسبتری را سراغ دارد، قبول چنین سمتی بر او حرام است.
ب) حکم وضعی ـ حقوقی بیعت: این حکم را به شرح زیر می‏توان بیان کرد: نخست آن که، آیا فعل یا ترک بیعت ضمانت اجرایی دنیوی دارد؟ به عبارت دیگر سؤال این است: در صورتی که فردی از بیعت با شخص واجد شرایط رهبری شانه خالی کرد و یا اگر فرد واجد شرایط رهبری از قبول بیعت خودداری نمود، آیا می‏شود آنان را وادار به این امر ساخت یا خیر؟ آیا در بیعت به لحاظ حقوقی برای طرفین آزادی عمل وجود دارد؟
طبق آنچه در باب شرایط عمومی بیعت با عنوان «آزادانه بودن» بیان شد، طرفین در انجام بیعت از آزادی کامل برخوردارند و هیچ‏گونه الزام و اجبار حقوقی بر آنان وجود ندارد؛ ولی دقت در سیره معصومان علیهم‏السلام بویژه عملکرد امام علی علیه‏السلام نشان می‏دهد که اگر شخص واجد شرایط با اقبال عموم مردم، عملاً زمام امور رهبری جامعه اسلامی را به دست گرفت، حتی بر افرادی هم که با او بیعت نکرده‏اند لازم است که از او تبعیّت کنند و با او به معارضه نپردازند.34
دوم آن که در صورتی که بیعتی صورت پذیرد، آیا برای طرفین الزام‏آور است؟ یا یکی از طرفین، یا هر دو مجاز به فسخ آن هستند؟ و یا این که طرفین می‏توانند نسبت به اقاله آن اقدام کنند؟
در مورد الزام‏آور بودن بیعت، دلایل زیادی وجود دارد. این دلایل به شرح زیر قابل تقسیم‏بندی است:
1 ـ ادله‏ای که تصریح می‏کند حاضران در بیعت، خیار فسخ ندارند.35
2 ـ ادله‏ای که بصراحت لازم الوفاء بودن بیعت را بیان می‏کند.36
3 ـ ادله‏ای که از آثار منفی زیر پا گذاشتن بیعت صحبت می‏کند.37
امام علی علیه‏السلام در نامه‏ای به معاویه می‏فرماید:
«همان کسانی که با «ابوبکر»، «عمر» و «عثمان» بیعت کردند، با همان شرایط و کیفیت با من بیعت نمودند. بنابراین، نه آن که حاضر بود (هم اکنون) اختیار فسخ دارد، و نه آن که غایب بود، اجازه ردّ کردن.»38
حضرت در نامه‏ای‏دیگر به‏او می‏فرماید:
«بیعت، یک بار بیش نیست؛ تجدیدنظر در آن راه ندارد و در آن اختیار فسخ نخواهد بود. آن که از این بیعت سربتابد، طعنه‏زن و عیبجو خوانده می‏شود و آن که درباره قبول و ردّ آن اندیشه کند، منافق است.»39
گاهی در تحت شرایطی خاص، بعضی از معصومان علیهم‏السلام از حق اطاعت خود به عللی چشمپوشی می‏کردند. امام حسین علیه‏السلام در شب عاشورا چنین کردند.40 یا پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در روز اُحد نسبت به ابودجانه این‏گونه عمل کردند.41
این امر منافاتی با الزام‏آور بودن بیعت ندارد؛ زیرا الزام‏آور بودن هر تعهدی به این معناست که متعهد باید نسبت به تعهدات خودش پایبند باشد؛ ولی او در عین حال حق خواهد داشت که از تمام یا بخشی از حقوق خود و تعهدات طرف مقابل نسبت به خود چشم بپوشد. البته از سوی معصومان علیهم‏السلام زمانی مبادرت به این کار می‏شد که پایبندی و انجام تعهد و پیروی از جانب مقابل تأثیری در سرنوشت حوادث و وضعیت جبهه اسلام در مقابل کفر نداشت. همچنان که الزام‏آور بودن بیعت منافاتی با امکان اقاله آن ندارد؛ زیرا آن سان که یک پیمان در مقام پیدایش و حدوث، معلول اراده طرفین است، در مقام بقا و زوال نیز تابع اراده آنها می‏باشد و اصولاً طرفین حق زایل کردن آن را دارند.
پنج ـ کیفیت بیعت
تحقق عملی بیعت و ابراز اراده طرفین مبنی بر انجام آن می‏تواند به هر فعل یا قولی که از روی عزم، دلالت بر اراده آنان بر این امر داشته و مغایرتی با احکام شریعت نداشته باشد، صورت گیرد.
به همین دلیل است که شکل انجام آن توسط معصومان علیهم‏السلام متفاوت است؛ نخست آن که انواع مختلفی داشته و گاهی با عمل و زمانی با قول و گفتار انجام شده است؛ دوم آن که، چگونگی انجام آن با زنان متفاوت از مردن بوده است؛ زیرا بعضی از شیوه‏های بیعت با مردان مانند «دست دادن»، با زنان مشروع نبوده است. بنابراین، بیعت با آنان گاهی با گفتار و گاهی با دست دادن از روی لباس و زمانی نیز با فرو بردن دست در آب انجام شده است، که هیچ یک از این شکلها، موضوعیت ندارد و آنچه مهم است ابراز اراده طرفین به طریقی مفید و مشروع می‏باشد.
ج. نظارت
پذیرش مشارکت مردم در مرحله گزینش رهبران و مجریان، مستلزم قبول نوعی نظارت مستمر از سوی مردم بر حسن اجرای امور است. این امر از سوی بسیاری از دانشوران اندیشه سیاسی مورد تأکید قرار گرفته است. جان‏لاک اگر چه طرفدار حکومت پادشاهی است و بهترین شیوه حکومت را حکومت یک فرد مقتدر می‏داند، در عین حال بر این امر تأکید می‏نماید که چون منشأ پیدایش حکومت «قرارداد اجتماعی» است، بنابراین، موضوع آن تحقق حقوق افراد می‏باشد و در صورتی که قوه مجریه از مدار منافع و حقوق مردم خارج شود، مردم حق دارند که علیه او متوسّل به زور شوند.42
در فرهنگ سیاسی غرب که اصولاً قدرت، غیر مقدس و همواره در معرض فساد و خطا دانسته می‏شود، ضرورت نظارت بر آن از طریق نهادهای خاص مردمی و همچنین مشارکت عمومی مردم بر حسن انجام کارها، امری ضروری دانسته می‏شود؛ زیرا همان‏طور که منشأ مشروعیت و پیدایش قدرت و مقامات، اراده مردم است، همچنین استمرار مشروعیت و وجاهت آن نیز در گرو تحصیل رضایتمندی مردم می‏باشد و این امر جز با دادن حق نظارت مستمر مردمی بر کار مسؤولان میسّر نمی‏شود. این حق نظارت، لازمه ذاتی حق انتخاب است و حتّی اگر در هیچ قانون‏نوشته‏ای به آن تصریح نشده باشد، باز عقل حکم می‏کند: مرجعی که دارای حق انتصاب و انتخاب و عزل می‏باشد، به ضرورت باید حق نظارت نیز داشته باشد.
در فرهنگ و اندیشه سیاسی اسلام علاوه بر دلایلی که عقل برای نظارت عمومی بر کار رهبران و مجریان در عصر غیبت برمی‏شمرد و نیز تجربیاتی که عقلای جوامع از تاریخ کهن زندگی اجتماعی آدمی اندوخته‏اند، دلایل و مبانی متعدد کلامی، اخلاقی و فقهی نیز بر این امر وجود دارد. پرداختن به مبانی و مجاری نظارت‏پذیری نظام سیاسی اسلام خود نوشته مستقلی را طلب می‏کند؛ در این جا به بعضی از آنها اشاره می‏شود:
مردم مسلمان طبق مبانی اجتماعی دین از قبیل «امر به معروف و نهی از منکر»43 و «نصیحت و مشورت»44که در متون دینی مورد تأکید فراوان قرار گرفته است، وظیفه و حق دارند که در برابر حسن و سوء اداره امور سیاسی خود بی‏تفاوت نباشند. امکان انجام این وظیفه و استمرار آن جز با قبول نقش نظارتی مستمر برای مردم و یا نهادهای منتخب آنان فراهم نخواهد شد. وجود آزادیهای شرعی و قانونی، تضمین‏کننده انجام وظیفه و در عین حال لازمه استیفای این حق توسط مردم خواهد بود.
اصرار و تأکید فراوان پیشوایان معصوم علیهم‏السلام بر ضرورت مشورت از قبیل: «لاظهیر کالمشاوره»، «من شاور الرجال شارکها فی عقولها»، «الاستشارة عین الهدایة وقد خاطر من استغنی برأیه»، «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء» و «من استبدّ برأیه هلک» همه گویای نقش نظارتی، تکمیلی و بازدارنده مشورت برای افراد غیرمعصوم است. در اصل، پذیرش مشورت و نهادهای مشورتی از یک سو به معنای استحکام بخشیدن به تصمیمات و از سوی دیگر به معنای پیشگیری از خودمحوری و استبداد رأی است.
پی‏نوشتها
1 . بنگرید به:
Oxford Elmentary Learner''s Dictionary. Oxford University rersity press, 1994, p. 256.
2 . این اندیشه در مواد 956 الی 960 قانون مدنی ایران نیز منعکس شده است.
3 . بنگرید به: سید عباس نبوی، حاکمیت اسلام و مشارکت عمومی، ص21-11.
4 . مونتی پالمر ـ الشترن لاری ـ چارلز کایل، نگرشی جدید به علم سیاسی، ص101.
5 . همان، ص131.
6 . بنگرید به: پاپکین و استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوی، ص104-101.
7 . بنگرید به: ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص112.
8 . لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، ص293.
9 . بنگرید به: همان، ص264-185.
10 . برای اطلاع بیشتر بنگرید به: بابک احمدی، مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص48-42.
11 . برای‏آگاهی‏از انواع آزادی و مفاهیم مختلف آن، رجوع‏کنید به‏همین‏نوشتار، مبحث بیعت، شرط عمومی بیعت، اختیاری و آزادانه بودن آن.
12 . صحیفه نور، ج3، ص42.
13 . همان، ج7، ص253.
14 . همان، ج9، ص194.
15 . ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ج1، ص679.
16 . بنگرید به: همان، ص681-680.
17 . بنگرید به: همان، ص684-682.
18 . بنگرید به: مفردات راغب، ص155؛ نهایه ابن‏اثیر، ج1، ص174؛ صحاح جوهری، ج3، ص1189؛ ابن‏منظور، لسان‏العرب، ج8، ص26؛ طریحی، مجمع‏البحرین، ج1، ص210؛ زبیدی، تاج‏العروس، ج11، ص36-35؛ مقدمه ابن خلدون، ص147؛ مصباح المنیر، ص69.
19 . بنگرید به: جواد علی، المفضل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج7، ص403.
20 . بنگرید به: تهذیب، ج6، ص154، ح271؛ النعمانی، الغیبة، ص232، ح16؛ وسائل الشیعه، ج15، ص77، ح20017.
21 . نهج‏البلاغه، نامه 54.
22 . همان، خطبه 172.
23 . ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج2، ص441.
24 . تاریخ طبری، ج4، ص427؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج2، ص209 و 259-258.
25 . بنگرید به: الفتوح، ج4، ص289 و ج1، ص435-434؛ شیخ مفید، الجمل، ص128 و 267؛ شیخ مفید، الارشاد، ج1، ص244؛ شیخ طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص375؛ ابن عبدربّه، عقدالفرید، ج3، ص123؛ ابن ابی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج1، ص309 و ج4، ص10؛ تاریخ طبری، ج4، ص439.
26 . القندوزی، ینابیع الموده، ص375.
27 . صدوق، امالی، ص130.
28 . الفتوح، ج5، ص12.
29 . همان، ج5، ص21.
30 . بنگرید به: همان، ج5، ص14.
31 . ابن قتیبه دینوری، اخبار الطوال، ص254.
32 . بنگرید به: بحارالانوار، ج23، ص74.
33 . بنگرید به: متقی هندی، کنزالعمال، ح1510.
34 . بنگرید به: مبرّد، الکامل، ج1، ص428؛ وقعة صفّین، ص58؛ نهج‏البلاغه، نامه 7.
35 . بنگرید به: نهج‏البلاغه، نامه 6.
36 . بنگرید به: نهج‏البلاغه، نامه 7؛ کامل مبرّد، ج1، ص428؛ وقعة صفّین، ص58.
37 . فتح /10؛ کافی، ج2، ص337؛ خصال صدوق، ج1، ص296.
38 . نهج‏البلاغه، نامه 6؛ همچنین بنگرید به: نهج‏البلاغه، خطبه 8؛ الجمل، ص95.
39 . نهج‏البلاغه، نامه 7.
40 . بنگرید به: تاریخ طبری، ج5، ص418؛ البدایة والنهایة، ج8، ص176؛ الکامل فی التاریخ، ج2، ص559؛ الفتوح، ج5، ص94؛ الارشاد، ج5، ص91؛ اعلام‏الوری، ص234؛ امالی الصدوق، ص133؛ اللهوف، ص151.
41 . بنگرید به: علل الشرایع، ص14؛ بحارالانوار، ج20، ص70، ح7.
42 . بنگرید به: کلیات فلسفه، ص117-113.
43 . بنگرید به: آل عمران /104 و 110.
44 . بنگرید به: شوری /38؛ آل عمران /159.