نسبت دین و جامعه مدنی (مقاله ترویجی حوزه)

چیستیها و چگونگیهای جامعه مدنی، در یک نگاه کلّی و بدون توجه به گونه‏های متفاوت عینی آن، از مهمترین مباحث فلسفه سیاسی و فقه کلان است. یکی از برجسته‏ترین ویژگیهای این جامعه، حقوقی است که براساس آن وظایف همه آحاد جامعه معین شده، قراردادها و پیمانهای رسمی وضع می‏گردد و به منازعات رسیدگی می‏شود و آزادیهای فردی و اجتماعی، امنیت جانی و مالی همه شهروندان، توزیع خردمندانه قدرت، چگونگی تعامل دولت و ملت، رقابت آزاد میان گروههای خودمختار و داوطلبانه اجتماعی و حقوق انحصاری حاکمیت، به صورتی شفاف و روشن بیان می‏شود.
این حقوق پایه، چیزی جز حقوق فطری و در تعبیرهای دیگران، حقوق طبیعی، حقوق تکوینی و حقوق عقلانی و عقلایی نیست، که از حقوق ذاتی و تخلف‏ناپذیر پدیده‏ها و لوازم اجتناب‏ناپذیر انسان و جامعه انسانی حکایت می‏کند، و آدمی از راه تأملات عقلانی خود در این امور ذاتی و لوازم آنها، از کهنترین اعصار، به دریافت مبانی این حقوق اهتمام ورزیده و آن را محور بسیاری از رابطه‏های فردی و اجتماعی قرار داده است و در همه مدینه‏ها، پیام‏آوران بزرگ آیین حنیف، با جلب توجه انسان به وجدان، فطرت و صبغه الهی، و دعوت به حق‏گرایی، به عنوان روح این آیین، در راه تبیین آنرنجها برده‏اند. این حقوق ازلی، ثابت، فراگیر، تخلف‏ناپذیر و ابدی است و همه حقوقها و قوانین به آن بازگشت می‏کنند و به همین دلیل این حقوق، مبنای حقوقی هر دو جامعه مدنی و نبوی شمرده می‏شوند.
پیشینه‏های تاریخی حقوق طبیعی
مدینه‏گرایی برخاسته از طبیعت انسان است و براساس دستاوردهای باستان‏شناسی و اسناد برجای مانده، اولین مدینه‏ها بر گرد معابد شکل یافتند و هرگز هیچ مدینه متوازنی، فاقد حقوقی چون حق مالکیت، حق آزادی و حق برابری شهروندان نبوده است. پایندگی و پایداری این حقوق به این دلیل است که همه آنها در شمار حقوق طبیعی می‏باشند و از دیرباز مورد تأیید دین حنیف و حق‏گرا قرار گرفته‏اند. حقوق طبیعی از نظام ازلی حکایت می‏کند که حاکم بر ابعاد طبیعی، غریزی و فطری آدم است و تحت تأثیر اراده هیچ انسانی نیست. براساس این نظام، همه موجودات طبیعی، پایانی طبیعی دارند و از تقدیری طبیعی برخوردارند که خوب و بد اعمال را بر آنها تعیین می‏کند و در مورد بشر، عقل سلیم اوست که مشخص می‏نماید چه چیزی با توجه به غایات طبیعی و فطری او درست است و چه چیزی درست نیست.
بنابر آنچه اشاره شد، برخلاف پندار بعضی از صاحبنظران، حقوق طبیعی از میراثهای برجای مانده قانون روم قدیم و فلسفه رواقی نیست که به قرنهای بعد منتقل گردیده و تحت نفوذ اندیشه‏های مسیحی تکمیل و توسعه یافته است، بلکه حقوق طبیعی و فطری، همان قوانین حاکم بر عالم تکوین و طبایع موجودات است که اساس همه قوانین شمرده می‏شود و در قلمرو دین، حقوق تشریعی و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بیان آن را به عهده دارند، این حقوق ثابت و بی‏تغییر، بیشتر تحت تأثیر آموزه‏های پیامبران، در میان همه ملتها، فرهنگها و نژادها و در همه مقاطع تاریخ، مورد توجه قرار گرفته است. براساس تعالیم زردشت، «اشا» یا قانون راستی و علت و معلول، هنجار اهورایی، اخلاقی و اجتماعی را در آفرینش سامان می‏دهد. اشا هم قانون طبیعی و هم قانون الهی است. اشا مشیت الهی و قانونی دگرگون‏ناپذیر، ازلی و ابدی است1 و نشان می‏دهد قانون طبیعی و الهی، دارای یک خاستگاه و بیانگر یک حقیقت می‏باشد.
مطالعه کلاسیک حقوق طبیعی، در جهان غرب،از زمان سقراط آغاز شد و تا زمان متفکران مسیحی چون توماس
قدیس، ادامه یافت و با مطالعه نوین آن، که از قرن 18 سامان یافته و تاکنون دوام آورده است، متمایز می‏باشد.
در دوره کلاسیک مطالعه حقوق طبیعی، سقراط می‏کوشید بین قوانین موضوعه و طبیعی رابطه برقرار کند. او پیش از آن که درباره حقوق طبیعی سخن بگوید، در باب اعتبار قوانین نیاکان و قوانین شرک‏آلود دینی عصر خود، تردید کرده بود.
پس از سقراط، شاگرد او افلاطون، به بحث و نظر درباره حقوق طبیعی پرداخت. او «قدرت» را مانع توجه انسان به حقوق فطری یافت و برکنار ماندن از قدرت را راه نیل به حقوق طبیعی معرفی کرد. افلاطون این مطلب را با نظم و ترتیب خاصّی در کتابهای جمهور و قوانین، بیان نموده است. در نیک‏شهر افلاطون، هدف حقوق، نباید تنها ایجاد مناسبات تعاونی و همبستگی میان انسانها باشد، بلکه باید سرشت را به گونه‏ای تشویق کند که هر فرد به همه فضیلتها دست یابد. اندیشه‏های افلاطونی حتی امروزه نیز از اندیشه‏های مطرح است. در آمریکا از سال 1945 م یک کار جدلی له و علیه نظریه‏های سیاسی افلاطون، آغاز شده است. سرآغاز این جدل، کتاب مشهور کارل پوپر به نام جامعه باز و دشمنانش بود که افلاطون را نیای فکری مکتب توتالیتر امروزی قلمداد نمود. جان وایلد در دشمنان امروزی افلاطون و نظریه حقوق طبیعی، به تمام اشکالات پوپر پاسخ داد.
تعالیم رواقیان نیز بخشی از بدنه دوره کلاسیک حقوق طبیعی را به وجود می‏آورد. اساس تفکر آنها در باب حقوق طبیعی، بر وجود مشیتّی الهی و بر مدار عالمی نهاده شده است که در سر منزل مقصود آن به انسان می‏رسیم. رواقیون آنچه را مطابق عدل می‏یافتند، قانون طبیعت می‏شمردند. از دیدگاه آنان، قانون ریشه در عدالت داشت و عدالت و انصاف، یک امر طبیعی است.
پس از رواقیون، سیسرون (106 ـ 43 ب. م) اندیشه‏های رواقیون را به عاریت گرفت و آنها را در تعالیم خود در زمینه حقوق طبیعی به کار بست. سیسرون به جای اصطلاح حقوق طبیعی، حقوق عمومی را که پیش از او هم به کار برده شده بود، به کار برد.
پیوند میان حقوق طبیعی و الهیات مسیحی
آیین مسیح مبتنی بر یگانگی قوانین حاکم بر طبیعت و شریعت است. قانون طبیعی به عنوان نظم منطقی اشیاء، در منظر صاحبنظران مسیحی، از حکمت الهی که از آن تمام شؤون کیهان سرچشمه می‏گیرد، استخراج شده است. در آثار حکمای الهی و علمای کلام مسیحی قرون وسطی، بخشی از قوانین آسمانی که به حکم عقل استنباط می‏شوند، ناموس طبیعت نام گرفته‏اند. گراشن (Gratian)، معروف به «پدر شریعت»، قانون خدا را قانون طبیعت می‏دانست. او الگوی حقوق طبیعی را در این قاعده زرّین یافت: «بر خود بپسند، آنچه را که به دیگران می‏پسندی». او بر آن بود که حقوق فطری ثابت است و با کتاب مقدس سازگار می‏باشد.»2
بعد از گرشن، اوگوستین قدیس (St. Augustine 359-430 م)، یکی از چهره‏های برجسته تاریخ مسیحیت، به بحث درباره حقوق طبیعی اهتمام ورزید. اوگوستین با کوششهای عقلانی خود، توانست رابطه الهیات مسیحی و حقوق طبیعی را به صورت شفافتری بیان کند. او دولت را با توجه به نظم فطری تفسیر کرد که ذات باری آن را اراده کرده است.
اوگوستین تحت نفوذ روح قانون‏گرایی دین می‏گفت: «مردم به چیزهای زیادی تمایل دارند، آنان در جست‏وجوی طیف متنوعی از خوبیها هستند و نظم آنها باید به همان گونه باشد که تمایلات طبیعی نظم گرفته‏اند.»3
سن‏توماس، یکی دیگر از مشاهیر متألهین مسیحیت که حدود هزار سال پس از اوگوستین پا به جهان نهاد، قوانین طبیعی را جلوه‏ای از مشیّت الهی دانست که بشر آن را درمی‏یابد. به نظر او این قوانین چنان با طبیعت امور و فطرت بشر سازگار است که عقل هر کس به آن حکم می‏کند و هیچ کس نمی‏تواند منکر آن باشد و قوانین بشری زاییده فکر انسان است و باید اجرای قوانین طبیعی را در مصادیق خود تأمین کند. سن‏توماس دسته سوم قوانین را قوانین الهی می‏شمرد که از اراده پروردگار ناشی شده است و عقل انسان به آن دسترسی ندارد و فقط ذات الهی و فرستادگانش به آن آگاهند.
سن توماس قانون طبیعی را قانون ابدی می‏دانست که بر اشیاء نقش شده است و هر موجودی به شیوه‏ای خاص که برایش مقرر شده است، عمل می‏کند. موجودات فاقد عقل نیز تابع قانون ابدی هستند، ولی رفتارشان از فرایندی مکانیکی پیروی می‏کنند. انسانها بنا به فرمان عقل و درکی که از قانون ابدی دارند، رفتار می‏کنند. فرمان قانون ابدی نه به صورت غریزه، بلکه به شکل پیش ادراک، بر خمیر آنان نقش می‏بندد. البته غرایز در انسانها پشتوانه قانون طبیعی هستند و قوانین بشری نباید درصددسرکوب غریزه‏های طبیعی باشند و بخواهند وسعت میدان عمل آنها را بکاهند.4
انسان توسط عقل از اصول رفتار خویش آگاه می‏شود. شهوات نیز می‏توانند انسان را به اصول رفتار خویش متمایل سازند.5 بعضی از افراد در پی تلاش خود به مسیر قانون ابدی به سعادت دست می‏یابند و عده‏ای به بدبختی دچار می‏شوند. با این حال هر دو گروه خوشبخت و بدبخت، تحت کنترل قانون ابدی هستند.6 فرمان اولیه و تنها فرمان بدیهی قانون طبیعی، از نظر توماس اکویناس، این است که خوبی کنید و از بدی دوری نمایید.
از آرمانهای توماس اکویناس، برپایی شهر خدا و جمهوری مسیحیت به منظور تربیت و پرورش انسان طبیعی بود. این شهر می‏توانست جایگاه عدالت طبیعی و تقدس مسیحیت باشد. اکویناس بر سر آن بود تا از سرچشمه‏های تجربی، دینی و عقلی، اصول و قواعد نظم عادلانه طبیعی را استخراج کند. این نظریه‏ها بتدریج با مطلق‏گرایی‏های روحانیون مسیحی آمیزش یافت و به خدمت نظامهای مستبد دینی درآمد، تا جایی که لوکاس دوپنا (Lucas de Penna ؛ 1324-1390 م) نظر داد، حاکم تکیه بر قدرت الهی دارد و تنها در برابر خدا مسؤول است.
متفکران کلاسیک مساوات طلب نبودند. به نظر آنها چون افراد بشر برای پیشرفت در راه کمال، دارای استعدادهای برابر نیستند، و همه طبایع را نمی‏توان طبایع نیکو دانست، همگان از نیروی اعتقادی برابر برخوردار نمی‏باشند و پذیرفتن حقوق برابر برای همه ناعادلانه است. آنها نتیجه گرفتند، با توجه به همین حق طبیعی، باید برخی از انسانها بر برخی دیگر فرمان برانند و بهترین رژیم، رژیمی است که در آن بهترین آدمیان، یعنی اشراف و حکما قرار دارند. حکومت اشراف یا حکما باید مطلق باشد. این حکومت نباید در برابر رعایای نادان مسؤول باشد. ناگزیر کردن حکومت حکما به تأمین رضایت و رعایت نظر جماعت نادان به آن ماند که چیز برتر را تابع چیز پست‏تر کنیم؛ یعنی برخلاف طبیعت گام برداریم. ولی اشکال این است که همیشه احتمال بسیار اندکی وجود دارد که شرط لازم برای حکومت دانایان و حکما فراهم گردد، چون احتمال کامیابی جباران از احتمال حکومت حکما بیشتر است.
جامعه مدنی و حقوق طبیعی
پس از پایان دوره نظریه‏پردازان کلاسیک حقوق طبیعی، دوره نظریه حقوق طبیعی نوین آغاز می‏شود. این دوره حقوق طبیعی و فطری، اندکی از حقوق الهی فاصله گرفت و تأکید بیشتری بر حقوق شخصی انجام یافت و بحث «وظایف طبیعی» جای خود را به حقوق طبیعی داد. رواج حقوق طبیعی نوین موجب شد در مقدمه اعلامیه حقوق بشر، نمایندگان مجلس ملّی فرانسه، تمام بدبختی‏ها و گرفتاریهای اجتماعی را ناشی از تجاوز به حقوق بشر دانستند. در متن اعلامیه بارها صحبت از حقوق انتقال‏ناپذیر و غیرقابل مرور زمان شده است. این ویژگیها، رویکرد صریح طرفداران نوین حقوق طبیعی نسبت به جامعه مدنی، به مفهوم امروزین آن را نشان می‏دهد.
نامدارترین‏نظریه‏پردازان حقوق طبیعی نوین، توماس هابز (Thomas Hobbes) و جان‏لاک (John Locke)بودند. ریچارد هوکد (Richard Hooked)را نیز نباید فراموش کرد. دیدگاههای او همان دیدگاههای توماس قدیس است و دیدگاههای توماس قدیس نیز از پدران کلیسا گرفته شده است که خود پیرو رواقیان بودند و رواقیان شاگردان سقراط. بنابراین، از سقراط تا لاک، سنّت پیوسته‏ای به چشم می‏خورد؛ هر چند در مواردی نیز میان آرای آنها تفاوتهای اساسی وجود دارد.
توماس هابز در قرن هفدهم زندگی می‏کرد. این قرن اوج اصلاحات مذهبی (Reformation) بود. او احکام کلیسای کاتولیک را به عنوان معیار رفتار صحیح زیر سؤال برد و به مطالعه حقوق طبیعی پرداخت. به نظر او «نخستین و بنیادیترین قانون طبیعت، جست‏وجوی صلح و حفظ آن است و به موازات آن باید با تمامی وسایل ممکن به دفاع از خود برخیزیم.»7
دومین قانون که بلافاصله از اصل متعارف اساسی استنتاج می‏گردد، این است که: «هر کس باید حاضر باشد، در صورتی که دیگران نیز حاضرند، تا جایی که برای حفظ صلح و صیانت نفس لازم می‏داند از حق خویش بر همه چیز چشم بپوشد و به آن اندازه اختیار بر دیگران خرسند باشد که راضی است دیگران بر او داشته باشند.» مضمون دیگر این قضیه دست شستن انسانها از وضعیت طبیعی و استقرار جامعه مدنی به شرط تمایل متقابل تمامی افراد می‏باشد.
عنصر اساسی این عمل، انعقاد یک میثاق یا قرارداد و واگذاری تمامی حق یا آزادی موجود در وضعیت طبیعی از سوی همگان به طرف سومی است که با این قرارداد، قدرت حاکم می‏شود و از تمامی محدودیتها فارع و آزاد است. جالب این که با این قرارداد، حقوق یا تعهدات جدیدی برعهده حاکمیت گذاشته نمی‏شود. چون طرفهای قرارداد صرفاً بر سر این که موانع استفاده حاکمیت از حق اصلی و اولیه‏اش را کاهش دهند، نه این که بر سر راه استفاده او از اختیارات طبیعی خویش مانع ایجاد کنند، به توافق می‏رسند. او به این ترتیب برای اولین بار فلسفه قدرت را پیش کشید و از حق عمومی همگانی یا طبیعی سخن به میان آورد.
سومین اصل، اصل تقدیس قرارداد و چهارمین اصل، سپاسگزاری و قدرشناسی است. قانونهای بعدی در مورد رفتار اجتماعی، تمایل به چشمپوشی از خطاهای گذشته، اجتناب از تنبیه‏هایی که جنبه انتقامجویی دارند، می‏باشد.
از قانون نهم تا سیزدهم، یعنی پنج قانون از سیزده قانون، خصلت دموکراتیک تفکر هابز آشکار می‏شود. بر این اساس، هر کس موظف است، برابری طبیعی دیگری را بپذیرد و حقی را که برای دیگران قایل نیست، برای خویشتن هم در نظر نگیرد. آنان که قوانین را پاس می‏دارند، فروتن و آنان که نافرمانند، مغرورند.8
هابز به این نتیجه رسیده بود که بشر جز در درون جامعه مدنی و به مدد آن نمی‏تواند به کمال طبیعت خویش برسد و جامعه مدنی مقدم بر فرد است. وضع طبیعی (State of nature) با هابز مطرح شد. از هابز به بعد است که نظریه فلسفی قانون طبیعی به نظریه وضع طبیعی تبدیل یافت. پیش از آن در الهیات مسیحی، وضع طبیعی را متفاوت با وضع رحمت (State of grace) می‏دانستند و خود به دو حالت طبیعی ناب و طبیعی پس از هبوط تقسیم می‏شود.
هابز از این تقسیمات فرعی دست کشید و گفت وضع رحمت همان جامعه مدنی است. وی افزود درمان کاستیهای وضع طبیعی رحمت الهی نیست، بلکه وجود حکومتی نیکوست.9
به نظر هابز در وضعیت طبیعی، قانون طبیعی، تنها می‏تواند تعهد باطنی ایجاد کند. با ایجاد حاکمیت است که تعهد کامل می‏شود. از آن به بعد، تعهد متکی به ترس از پیامدهای نافرمانی و مجازات توسط حاکمیت است و در هر حال براحساس امنیت ایجاد شده توسط جامعه مدنی متکی نمی‏باشد. این است که می‏نویسد: «باید قدرتی اجبار کننده وجود داشته باشد تا مردان را به نحو برابری به اجرای میثاقشان، با ترساندنشان از نوعی مجازات وادارد.»10
قرارداد ایجاد کننده جامعه مدنی، نمی‏تواند برطبق اصول قانونهای طبیعی منعقد شود. او با قبول این نکته که میثاقه بدون پشتوانه شمشیر، الفاظی بیش نیستند، تأکید می‏کند که تا زمان به وجود آمدن شمشیر هر قرارداد و میثاقی بی‏فایده است.11 قانون وضع شده توسط حاکمیت است که «در پی میثاق افراد با یکدیگر، تکثر عقایدشان را به یک اراده تبدیل می‏کند و برای نیل به هدف که تأمین صلح و دفاع همگانی است، به اقتضای مصلحت خویش، از تمامی ابزار و توان‏ها استفاده می‏کند.»12
هابز از اولین طراحان حق طغیان مدنی است. به نظر او حتی در جامعه مدنی هم در صورتی که حاکمیت به شهروندی تعرض کند، یا زندگی‏اش را مورد تهدید قرار دهد، نمی‏تواند شهروند را از مقاومت در برابر خود بازدارد. «چون فرد ممکن است چنین میثاقی ببندد که اگر چنین و چنان کردم، می‏توانی مرا بکشی، اما نمی‏تواند چنین میثاق ببندد که وقتی تو می‏خواهی مرا بکشی، به خاطر آن که چنین و چنان کرده‏ام، در برابرت مقاومت نخواهم کرد.»13 چنین تعهدی با حمایت از جان افراد مغایرت دارد.
در اواسط قرن 17، لویاتان، کتاب بسیار مهم توماس هابز، و در پایان آن، رساله‏ای درباره حکومت مدنی، اثر جان‏لاک، در انگلستان منتشر شد.
عنوان دقیق رساله جان‏لاک این است: «دومین رساله حکومت مدنی مقاله‏ای درباره منشأ واقعی، وسعت و غایت حکومت مدنی». این دومین رساله است، زیرا در رساله نخستین که در همان زمان انتشار یافت، لاک وظیفه خود دانسته بود اصول نادرستی را که رابرت فیلمر Robert Filmer)؛ 1653-1588 م (نویسنده سیاسی انگلیسی در کتاب پاتریارکا (پادشاهی) عنوان کرده بود، رد کند. رابرت فیلمر، نویسنده‏ای بود هواخواه حکومت مطلقه که حقوق الهی پادشاهان را براساس حقوق آدم ابوالبشر و پدر شاهان پایه‏گذاری می‏کرد.
لاک در رساله دوم، قصد دارد پس از تحقیق درباره بنیان حکومت مدنی و مشخص کردن حوزه آن و همچنین استخراج قوانین مربوط به حفظ یا انحلال آن، نظریه‏اش را درباره دولت ابراز کند. مشکل لاک پی نهادن آزادی سیاسی بر مبنای همان مفاهیمی بود که هابز از آنها برای توجیه حکومت مطلقه یاری جسته بود.
از نظر لاک قانون طبیعت، نوعی بیان‏نامه اراده الهی است. «همان صدای خدا» در وجود بشر است، پس می‏توان آن را «قانون خدا» یا «قانون الهی» یا حتی «قانون ازلی» نامید. این در واقع «قانون برتر است» چنین قانونی نه تنها در عقل یا
از راه عقل، بلکه همچنین از راه وحی نیز به مقام قانونی می‏رسد. در حقیقت بشر از راه وحی است که چنین قانونی را به صورت تمام و کمال شناخته است. و بعدها عقل آن را تأیید می‏کند. معنای این حرف آن نیست که خدا هیچ قانونی را که کاملاً تشریعی باشد، از طریق وحی بر بشر نازل نکرده است.14
وجود حقوق طبیعی فرد در وضع طبیعی است که در وضع اجتماعی از او در برابر سوءاستفاده از قدرت حمایت می‏کند. بر وضع طبیعی مورد نظر لاک، عقل حکم می‏راند. انسان در وضع طبیعی دارای دو گونه قدرت است:
1 ـ انسان حق دارد آنچه را برای خود و سایر انسانها ضرور می‏داند، انجام دهد.
2 ـ انسان حق مجازات جرایمی را دارد که افراد با زیر پا نهادن قوانین طبیعی مرتکب شده‏اند؛ یعنی حق دارد به شیوه‏ای که خود صواب می‏پندارد، نیروی طبیعیش را در راه اجرای این قوانین به کار گیرد.
انسان با ورود به جامعه مدنی، این دو حق خود را به جامعه وامی‏گذارد و جامعه به نوبه خود دارای دو قدرت است: قوه مقننه که تعیین می‏کند نیروهای دولت چگونه باید به کار گرفته شوند تا جامعه و اعضای آن حراست شوند، و قوه مجریه که اجرای قوانین موضوعه را در داخل کشور تضمین می‏کند. در مسائل خارجی، یعنی عقد معاهدات و اعلام صلح و جنگ، قوه سومی که به قوه مجریه وابسته است، وارد عمل می‏شود و لاک آن را کنفدراتیو (نیروی ائتلافی) می‏نامد. این دو قوه را نباید در اختیار مرجع واحد قرار داد.15
جان لاک وضعیت طبیعی را وضعیت آزادی تمام و کمال می‏داند که افراد جامعه در آن قادرند به کار خود نظم و سامان ببخشند و اموال خود را تصرف کنند. در وضعیت برابری کامل که تمامی قدرتها و صلاحیتها دو جانبه‏اند، این وضع متضمن افسار گسیختگی نیست، چون عقل طبیعی به تمام انسانهایی که به آن رجوع می‏کنند، می‏آموزد که چون همه برابر و مستقل هستند، هیچ یک نباید به زندگی، سلامتی، آزادی و دارایی دیگری آسیبی برسانند. برای آن که هیچ کس به حقوق دیگران تجاوز نکند، طبیعت، هر یک از افراد را مجاز دانسته است تا از مظلومان حمایت کند.
جان‏لاک موافقت تعدادی از انسانهای آزاد را که قابلیت دارند تا به وسیله اکثریت عددی خود نمایانده شوند، بنیانگذار حکومت مشروع می‏داند.16 این عامل تنها مشروعیت‏بخش جامعه مدنی است نه قدرت پدرانه، آنچنان که هواخواهان حکومت مطلقه می‏کنند. او حکومت مدنی را در برابر حکومت شرعی قرار داد و دولت را مجری قانون در یک جامعه سازمان‏یافته سیاسی دانست.
از نظر جان لاک، حقوق و قوانین دارای ریشه طبیعی هستند. حق، مساوی با آزادی است و قانون همراه با الزام. در میان حقوق طبیعی «حق دارایی» (Property)از اهمیت ویژه برخوردار است. لاک فصل پنجم از رساله حکومت مدنی خود را به اثبات حق طبیعی و الهی انسان نسبت به دارایی و لوازم و آثار آن اختصاص داده است.
ورود به جامعه مدنی و تشکیل دولت، به انگیزه‏ای فراتر از لزوم نظم و انضباط، نیاز دارد. مردمان از دیدگاه لاک، در وضع طبیعی و آرامش به سر می‏برند و دولت برای نیل و پاسداری از پاره‏ای از آسایشها به وجود می‏آید. او برخلاف نظر هابز که دولت را لویتان، یعنی غول عظیم برای کنترل جامعه می‏داند، برای دولت حداقل حق دخالت را در جامعه قائل است.
جان لاک دولت را حافظ حقوق طبیعی افراد جلوه داد، و از این نظر مبنای طریقه آزادیخواهی در انگلستان و آمریکا قرار گرفت. اعلامیه‏های حقوق بشر در ویرجینیا (Virginia) و پنسیلوانیا (Pennsylvania)(1776 م)، و در فرانسه (1789 م) و نخستین اصلاحات ده‏گانه قانون اساسی آمریکا (1791 م) از قدیمترین اسنادی است که حقوق طبیعی را جزء حقوق مدنی و سیاسی قرار داده است.
لاک معتقد است آنچه اطاعت فرد از دولت را توجیه می‏کند، حمایت دولت از حقوقی است که افراد بنا بر قانون طبیعی از آن برخوردار هستند. جان لاک شاید نخستین کسی است که در باب تفکیک قوا، نظریه جامعی ابراز کرده است.17
به نظر جان لاک، کنار گذاشتن خدا، همه وعده‏ها، سوگندها و میثاقهایی را که در جامعه انسانی بسته می‏شود، بی‏اعتبار می‏سازد. از نظر او خوشی و رنج این جهانی برای به راه آوردن انسان کافی نیستند. ترس از عذاب ابدی و نوید زندگی مینوی و جاودانه، تضمینهای خوبی برای اجرا شدن قوانین طبیعی‏اند. قانونی الهی (Divin law) مبنی بر وحی است و از لحاظی برتر از حقوق مدنی (Civil law) و حقوق عرفی (The Law of Opinion)می‏باشد. قانون الهی، ملاک تشخیص حق و ناحق امور از جهت اخلاقی است.
لاک تنوع مذهبی را عامل کشمکش و جنگ داخلی نمی‏داند، بلکه پیگرد این تنوع عقاید را عامل بحران و شورش می‏انگارد و می‏گوید: اگر مذهب امری خصوصی و فردی تلقی گردد و کلیسا سازمانی داوطلبانه و خصوصی و غیراجباری اعلام شود و تمامی کلیساهای شاخه‏های متفاوت مذهبی در پیشگاه قانون برابر باشند، صلح و نظم تأمین خواهد شد.18
لاک نیز همانند هابز به یک «حق ویژه» باور دارد که به انسان اختیار اقدام به تشخیص فردی و فراتر و حتی برخلاف قانون می‏دهد. به نظر وی، باید تصدیق کرد که آدمی گاهی شرارت می‏کند و قوانین موضوعه دولت، نسخه بدل ناقص قوانین طبیعیند. باید قدرتی باشد تا هر گاه این‏گونه گرایشهای شرارت‏آمیز به ظهور برسند، انسان را به نیکی و پاکی طبیعتش بازگرداند. حق ویژه، یعنی همان قدرت بالاتر از قانون، در قالب قوه فدراتیو (Federative Power) ریخته می‏شود.19
نقد حقوق طبیعی
نخستین کسی که در جهان غرب به ماهیت حقوق طبیعی حمله کرد، هیوم بود که در رساله «درباره طبیعت انسان» نوشت: ممکن نیست هیچ اصل ضروری و اجتناب‏ناپذیری برای حق و عدالت وجود داشته باشد، زیرا کلیه این گونه اصول، جنبه عرفی و قراردادی دارند و تنها به این سبب که آدمی از آنها پیروی می‏کند، درست و معتبرند.
هگل کوبنده‏تر از هیوم به حق طبیعی تاخت. از نظر او انحلال خانواده کلان، جامعه مدنی را به وجود می‏آورد و شکل‏گیری دادگستری در جامعه مدنی، شناسایی نیروی الزامی حق را ممکن می‏سازد. حق از برکت این نیروست که به صورت قانون ثابت درمی‏آید. خصوصیت اصلی قانون، کلیت و عمومیت آن است و این کلیت و عمومیت فقط با استقرار قطعی قانون در عرصه عینیت تأمین می‏شود. عاداتی که هنوز به پایه قانون، اعتلا نیافته‏اند، فاقد این کلیت و عمومیت‏اند، زیرا به نحو قطعی در جامعه تقرر نیافته‏اند.20 فرق عادت با قانون در این است که عادت از عرضیت و احتمال، متأثر است، چیزی ذهنی است و مصداق همگانی و کلی ندارد. وقتی که عادت مصداق همگانی و کلی پیدا کند، و به نحو قطعی برقرار شود، به صورت قانون درمی‏آید و از این جاست که خاستگاه تاریخی قوانین ابتدایی را در عادات باید جست.
به نظر هگل انسانها وقتی احساس آزادی خواهند کرد که آنچه آنها ملزم به انجام آن هستند، با آنچه خود حق یا خیر می‏دانند، مطابق باشد. قانون و رسم نبایستی مانعی بر سر راه زیستن آنها به نحوی که خود زندگی را ارزشمند می‏شمارند، باشد.21
طبق نظر هگل همواره میان اراده عقلانی فرد و اراده کلی، یعنی قوانین و میثاقهای اجتماع، ارتباطی نزدیک وجود دارد. این قوانین و میثاقها ثمره تجربه نسلهای بسیاری هستند که در پی دستیابی به غایات خویش بوده‏اند و مجبور شده‏اند که آن غایات را با یکدیگر و با غایات کسان دیگر و با وسایل موجود برای نیل به آنها تعدیل نمایند. فرد در فرایند فراگیری یافتن جایگاه خویش در نظم اجتماعی، اراده عقلانی به دست می‏آورد و یا به عبارت دیگر فرد با شرکت در زندگی اجتماعی که واجد اراده کلی یا نظامی از قوانین و میثاقهایی است که بدان خصلت ممیزه‏اش را می‏بخشد، جایگاه خود را می‏یابد.22
انسان آزاد تنها انسانی است که به عنوان عضوی از اجتماع بتواند قوانین و میثاقهای آن اجتماع را از روی وجدان اخلاقی بپذیرد. هگل اعتقاد ندارد که آزادی در اجتماعی که اعضایش قوانین و میثاقهای آن را صرفاً از روی عادت می‏پذیرند، تحقق می‏یابد.23
هگل استخوانبندی سیاسی جامعه و حکومت را در ذیل مفهوم دولت قرار می‏دهد نه جامعه مدنی. براساس نظریه هگل، جامعه مدنی هرگز نمی‏تواند در میان بوده باشد، زیرا قوانین و دستگاه دادگستری چگونه می‏تواند جز در درون دولت وجود داشته باشد؟ مفهوم جامعه مدنی نزد هگل، مفهوم یکسویه و نارسایی از دولت است.24
رویش حقوق فردی از حقوق طبیعی
نهضتهای انقلابی قرون هجدهم و نوزدهم، برای این رقم زده شدند تا در برابر رژیمهای استبدادی و یک‏جانبه گذشته، نظامی پدید آید که حدود و ثغور عملکرد آن به گونه‏ای باشد که به مرزهای فردی انسانها لطمه وارد نیاید. منظور اصلی از ترویج نظریه حقوق طبیعی، در قرنهای یاد شده، مبارزه با حکومتها و برانداختن دولتهای مستبد بود.
در انقلاب فرانسه، تمایلات فردگرایانه افراطی، نظیر آنارشیسم، تا آن جا پیش رفت که هوادارانش قدرت قهری دولت را رد کردند. آنان دولت را سازمانی می‏پنداشتند که نباید در قلمرو زندگی فردی مداخله کند. بسیاری از فلاسفه و صاحبنظران، از وجود حکومت و سازمان قاهره آن، هراس داشتند و راه آزادسازی افراد را حذف این نهادها می‏دانستند. در برابر، تمایلات سوسیالیستی تا آن جا برای فرد حق قائل بود که به مصلحت کلی اجتماع لطمه وارد نشود.
برآیند این دو گرایش به نهضت قانون اساسی انجامید. قانون اساسی، قرارداد اجتماعی است که همه اشخاص ذی‏حق آن را امضا می‏کنند و خود آن را بر روابط سیاسی، حقوقی و اجتماعیشان فرمانروا می‏سازند.
گردن نهادن به قانون اساسی، یافتن پاسخ به خصلت دوگانه انسان است. انسان از یک سو محکوم به زندگی اجتماعی است و از سوی دیگر دارای طبیعت منحصر به خود است و از خوی و خصلتهای وراثتی و اکتسابی ویژه‏ای برخوردار می‏باشد. لذا در نهضت قانون اساسی، فردگرایی، برابرطلبی، تفکیک قوا و ایجاد حد و مرز بین فرد و دولت و گذاردن مکانیسمهای مهارکننده در برابر قدرت بی‏انتهای مسؤولان سیاسی کشور مورد توجه شدید قرار گرفت.
ژان ژاک‏روسو (1778-1712م) و امانوئل کانت (1804-1724م) از مدافعان اخذ حقوق فردی از حقوق طبیعی بودند. از نظر کانت، حقوق طبیعی در زمره معلومات پیش‏ذهن است که طبیعت به انسان تفویض کرده است.
با این که کانت با تکیه به داوریهای عقلی عملی خواسته است پایه استواری برای حقوق طبیعی به وجود آورد، ولی تردید او مبنی بر این که عقل بدون تجربه نمی‏تواند به معلوم جدید دست یابد و هر معلوم نوینی ریشه در تجربه و معلومات پیشین دارد، خواه و ناخواه ضربه‏ای بر پیکر مبنای حقوق طبیعی و ساخته شده عقل است؛ هر چند کانت آزادی را از مفاهیمی می‏داند که عقل بی‏واسطه به آن می‏رسد. حقوق طبیعی در واقع قواعدی است که به حکم عقل برای هماهنگ ساختن آزادیها لازم است.
روسو حقوق فردی مبتنی بر حقوق طبیعی را با عشق و احساسات درآمیخته است. او فلسفه سیاسی خود را از آزادمنشی فطری انسان آغاز می‏کند. طبیعیترین و قدیمترین اجتماع بشری، خانواده است، ولی در همین اجتماع طبیعی نیز فرزندان تا زمانی در ولایت پدر به سر می‏برند که برای بقای خود به او نیاز دارند. همین که نیاز طبیعی از بین رفت، رشته‏ای که آنان را به هم پیوند می‏دهد، گسسته می‏شود و تنها عاملی که می‏تواند آنان را پیرامون هم نگه دارد، رضای همه اعضا یا پیمانی است که به طور ضمنی در این باب بسته می‏شود. جامعه سیاسی نیز در حکم خانواده است. اعضای آن همه آزاد و برابر آفریده شده‏اند و تنها به رضای خود و برای رفع نیازشان ممکن است به زندگی اجتماعی تن دردهند. سپس بسیار منطقی است اگر مبنای تشکیل اجتماع، پیمان ضمنی فرض شود که بین افراد ملت بسته شده است، و همین پیمان فرضی است که او «قرارداد اجتماعی» می‏نامد. او بر این باور است که حاکمیت از آنِ مردم است و هیچ کس حق ندارد خود را ارباب و حکمران ملتی بداند.
روسو چند نوع مذهب را برمی‏شمارد: مذهب یک فرد مستقل، که یک امر قلبی است و مسجد و محراب و آیین و تشریفات ندارد. در این مذهب، عبادت منحصر به پرستش خدا درون قلب و انجام وظایف اخلاقی می‏باشد. این همان مذهب خالص است که می‏توان آن را حقوق الهی طبیعی نامید. دوم، مذهب شهروندی که در دولت شهرهای باستانی رایج بود، کیش رسمی که خدایان، رهبران و سرپرستان آن کشور را تعیین می‏کند. این مذهب دارای اصول جزئی، تشریفات و ظواهر ویژه خود است که قانون آنها را مقرر می‏دارد، و غیر از ملتی که از آن پیروی می‏کند، دیگران از نظر آن بی‏ایمان، غریبه و وحشی به شمار می‏آیند. حقوق و وظایفی که این مذهب برای انسان تعیین می‏کند، از حوزه محرابهایش فراتر نمی‏رود.
روسو این وظایف را وظایف الهی مدنی یا موضوعه می‏نامد و آنها را تحسین می‏کند، زیرا همبستگی ایمان معنوی و عشق به قانون، موجب افزایش نیروی دولت می‏شود. مردن در راه کشور نوعی شهادت و تجاوز به قانون، کفر شمرده می‏شود.
ولی به نظر روسو اساس چنین مذهبی بر دروغ و خطا و تباه کردن مفهوم واقعی پروردگار نزد انسان است و در ضمن چنین مذهبی به دلیل انحصارطلبی و عدم تساهل، ملت را به کشتار کسانی وامی‏دارد که خدای او را نپرستند.
نوعی از مذهب نیز به انسان دو قانون، دو رهبر و دو کشور می‏دهد و آنان را وامی‏دارد که از دستورات متضادی پیروی کنند و مانع از آن می‏شود که در عین مومن بودن، شهروند خوبی باشند.
روسو پس از آن که بشدت انواع مذهب را رد می‏کند، مذهب مدنی را که مذهب شهروندان امروزی است، پیشنهاد می‏کند و می‏نویسد:
«برای دولت اهمیت بسیار دارد که هر شهروند، مذهبی داشته باشد که او را به انجام وظایفش راغب گرداند و علاوه بر آن اصول اعلام شده‏ای وجود دارد که کاملاً دارای جنبه مدنی است و بر فرمانرواست که قواعد آن را تعیین کند. این قواعد نباید به شکل اصول جزمی مذهبی باشد، بلکه باید بر احساسات اجتماع‏پذیری استوار گردد که بی‏آن ممکن نیست کسی بتواند شهروندی خوب، و نه تبعه‏ای وفادار، به شمار آید. فرمانروا نمی‏تواند کسی را به قبول این قواعد وادارد، ولی می‏تواند هر کس که آنها را نپذیرفت، تبعید کند.»25
روسو مشکل اروپائیان را در این می‏بیند که آنها در طول قرنهای متمادی هیچ وقت نفهمیدند آیا باید از حکومت شرع پیروی کنند، یا قوانین موضوعه و عرف؟ ولی حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دارای نظریات صحیح بود و سازمان سیاسی خود را بخوبی تنظیم کرد. تا زمانی که شیوه حکومت او در میان خلفای وی باقی بود، حکومت دینی و دنیوی یعنی شرعی و عرفی یکی بود و مملکت هم بخوبی اداره می‏شد، ولی همین که اعراب ثروتمند و طرفدار علم و ادب و تمدن شدند، سست گردیدند و طوایف دیگر بر آنها چیره گشتند. آن وقت اختلاف بین دو قدرت بار دیگر آغاز شد.26
بازیافت حقوق طبیعی و نقش آن در جامعه مدنی
از آغاز قرن بیستم، علمای حقوق و فلسفه به این نتیجه رسیدند که لازمه انکار حقوق طبیعی این است که اراده حکومت به طور مطلق پذیرفته شود و تفاوتی بین ظلم و عدالت نباشد. بتدریج رشته‏ای جدید در علم حقوق به وجود آمد که طرح آن جز به یاری حقوق طبیعی امکان‏پذیر نبود و نهضتی برای تجدید حیات حقوق طبیعی سازمان یافت. از ویژگیهای این نهضت آن است که به شعارهای انقلابی توجه ندارد و هدف آن، حفظ منافع عمومی است.
طرفداران امروزین حقوق طبیعی که آن را حق حیات، حق آزادی، حق مالکیت، حق کسب خوشبختی، حق شرکت در تأسیس حکومت و وضع مجموعه قوانین و آداب و رسوم ضروری برای پیشرفت نوع بشر می‏دانند،27 به دفاع از آن می‏گویند: نمی‏توان براحتی مدعی شد که حق همان است که قانونگذاران و دادگاههای کشورهای متفاوت آن را وضع می‏کنند. این قوانین در سنجش با یکدیگر دارای تعارضهای غیرقابل انکار هستند. خودبخود این سؤال پیش می‏آید که سپس معیار درست و نادرست چیست؟
اگر مبنای مشروعیت اصول را این بدانیم که هر جامعه‏ای با توجه به ارزشها و نیازهای خود اصول و قوانین را وضع می‏کند، لازم خواهد آمد که قوانین حاکم بر جوامع نامتمدن و متوحش نیز قابل دفاع باشد، در صورتی که قوانین موضوعه مدام در حال دگرگونی است و کوشش شده است در وضع قوانین به سمت و سوی کاملتر سیر شود. آنها طی مباحثی بار دیگر حقوق طبیعی را به عنوان معیار پیش کشیدند و به دفاع از آن برخاستند.
لئواشتراوس یکی از مدافعان حقوق طبیعی معاصر در کتاب حقوق طبیعی و تاریخ می‏نویسد: ما همین که دریابیم که اصول اعمال ما بنیاد دیگری جز گزینشهای دلخواسته ما ندارند، دیگر اعتقادی به این اصول نخواهیم داشت. دیگر نمی‏توانیم با قلب آرام عمل کنیم. دیگر نمی‏توانیم به صورت موجوداتی مسؤول به زندگی ادامه دهیم. برای زیستن ناگزیریم صدای عقل را که به ما می‏گوید خوبی یا بدی اصول ما مثل هر اصول دیگری است، خفه کنیم و هر قدر عقل خود را بیشتر به کار گیریم، نیهیلیسم را بیشتر تقویت کرده‏ایم و کمتر قادریم به صورت اعضای وفادار جامعه باقی بمانیم. نتیجه ناگوار این تجربه سبب شد که علاقه عمومی به حق طبیعی دوباره زنده شود.28 او یادآور می‏شود که میل به چیزی هنوز تحقق آن چیز نیست. از نظر او مشکل حق طبیعی، امروزه بیشتر موضوعی برای طرح مسأله است تا شناخت واقعی.
از دیگر طرفداران معاصر حقوق طبیعی می‏توان به ژولیو دولاموراندیر (Julliot do la Mornndiere) اشاره کرد. او در دفاع از قوانین ثابت و طبیعی می‏نویسد:
«درست است که قواعد مطلوب در هر جامعه، تا اندازه زیادی وابسته به شرایط زندگی آن اجتماع است، ولی نمی‏توان ادعا کرد که قوانین ثابت و طبیعی وجود ندارد. توسعه علوم مادی وجود این گونه قواعد را در جهان و موجودات نشان می‏دهد. بسیار عجیب است اگر حوادث اجتماعی و زندگی جوامع بشری، به میل و هوس اشخاص واگذار شده، و لااقل در پاره‏ای امور، مطیع قوانین طبیعی نباشد. بدون تردید کشف این قوانین دشوار است، و اشخاص تاکنون نتوانسته‏اند ادعای شناختن آنها را به طور مشخص بنمایند. ولی آیا این دلیل برای انکار وجود قوانین مزبور کافی است؟ برای دریافتن آنها تکیه بر مشاهدات زیست‏شناسی یا جامعه‏شناسی کافی نیست، بلکه بایستی به تعلیمات فلسفی و مذهبی و اخلاقی نیز توجه داشت.»29
باید توجه داشت هر چند در اصول اساسی قانون طبیعت اختلاف‏نظر بسیار است، ولی متفکران سیاسی آن را چهار چیز دانسته‏اند:
1 ـ عدل‏خواهی؛ به عنوان یک امر فطری که ریشه در امیال و آمال انسان ندارد.
2 ـ قانون طبیعت، قانون عدل و قابل فهم برای عقل است.
3 ـ قانون طبیعت، قانون جهانی است و به زمان و مکان معینی محدود و محصور نیست.
4 ـ افراد بشر بالفطره برابرند و
تصمیمات اکثریت با این که مصون از لغزش و خطا نیست، باید حاکم باشد، زیرا یگانه راه عملی برای تشخیص این که چه چیزی عادلانه و موافق مصالح عامه و منافع اجتماعی است، همان رأی اکثریت است.
تلفیق حقوق طبیعی، الهی و
فردی در نظریه مارتین
ژاک مارتین، نوتوماس گرای زمانه ما در شمار هواداران برپایی جمهوری مسیحیت و حکومت مسیحی جدید براساس ترکیب حقوق طبیعی و الهی است.
مارتین حقوق را در سه مقوله جای می‏دهد: حقوق انسانی، حقوق مدنی و حقوق شخصی. حق زندگی، آزادی شخصی، آزادی بیان و اجتماع و رفتن به دنبال خوشبختی از جمله حقوق انسانی‏اند. سختگیری‏های اخلاقی، قدرت و کمال روح و آزادی وجدان و حق مالکیت خصوصی به عنوان تضمین بر آزادی فردی، حق زناشویی و تشکیل خانواده و آزادیهای متضمن آن نیز از حقوق انسانی هستند.30
از نظر مارتین، حقوق مدنی عمدتاً به نظم و نسق بخشیدن به امور عمومی مربوط می‏شود. انسانهای آزاد باید دست به انتخاب کسانی بزنند که بناست آنان را به سوی خیر همگانی رهنمون گردند. «حق رأی همگانی از ارزش والای سیاسی و انسانی برخوردار است، از جمله حقوقی است که در جامعه انسانهای آزاد هرگز از آن چشمپوشی نخواهد شد.»31
حق برپا داشتن حزبهای سیاسی بخشی از این حق است، و نیز این حق تمامی مردم است که قانون اساسی تدوین کنند تا برطبق آن، نوعی حکومتی که تضمین کننده تمامی حقوق دیگر است، تعیین گردد. برابری سیاسی، برابری در مقابل قانون، برابری افراد در انتخاب مشاغل عمومی و حرفه بی‏توجه به نژاد و رنگ، جزء این دسته از حقوق مدنی است.
سومین گروه حقوق، حقوق شخص اجتماعی که کار می‏کند، حق انتخاب شغل، حق دریافت دستمزد عادلانه، حق برپایی گروههای صنفی و شغلی، حق کارکردن، حق شریک شدن در مالکیت یک واحد تولید، حق بیمه و بازنشستگی و بیمه بیکاری و بیماری از جمله این حقوق‏اند.32
هیچ حقی را نمی‏توان از سیر عملی بیرون کشید و برای آن کاربردی مطلق قائل شد. حقوق باید با خیر همگانی همخوانی داشته باشد؛ هر چند بعضی از حقوق محدودیت ناپذیرند و گرنه خیر عمومی را با موانعی روبرو می‏سازند؛ مثل برای حق زندگی کردن و به دنبال سعادت بودن، حقوق دیگری مانند حق اجتماعات و آزادی بیان باید تحت نظم و مقررات درآیند. این حقوق قابل واگذاری و انتقال نمی‏باشند.
مارتین در صدر فهرست حقوق بنیادی خویش، حقوق شخصی را قرار می‏دهد که در قانون طبیعی ریشه دارند، در حالی که حقوق دیگر به طور غیرمستقیم به حقوق طبیعی مربوط می‏شوند: شرافت انسان؟ اگر این عبارت این معنی را نرساند که شخص به خاطر حقوق طبیعی حقوقی دارد که باید محترم شمرده شود، خودش موضوع حق است، و صاحب حق است، پس اصولاً جمله‏ای بی‏معنی است.33 مارتین معتقد است، شناخت قانون طبیعی، همراه با تکامل اخلاقی نوع بشر دچار تحول می‏گردد.
پیامد خودآگاهی انسان بر حقوق طبیعی، توضیح روشنتر اصول قانون طبیعی و شناخت حقوق شخصی بود و این به‏ایجاد شهراشخاص (City of Persons)یعنی دموکراسی بی‏غل و غش می‏انجامد. مارتین خوشبین نیست و می‏گوید هیچ تضمینی وجود ندارد که شهر اشخاص تحقق یابد. مارتین در همه آثار خود از نیاز به انجیلی کردن (Evangelization) و دموکراسی ملهم از انجیل سخن می‏گوید. به نظر او تنها با الهام انجیلی است که دموکراسی به نحوی پیش‏رونده می‏تواند وظیفه دورانساز عقلایی کردن اخلاقی زندگی سیاسی را انجام دهد.34
جایگاه حقوق طبیعی در حوزه معارف اسلامی
جای آن است که جایگاه حقوق طبیعی را در چشم‏انداز و معارف اسلامی به مطالعه بنشینیم. کندوکاو قرآن ما را متوجه این نکته می‏کند که این کتاب بی‏مانند، به کشف طبیعت و حقوق طبیعی ارج می‏نهد. در منظر قرآن، خمیرمایه توحید حق‏شناسی است و همه آفرینش برپایه حق استوار است و اجرای حق، امری است تکوینی و تخلّف در آن راه ندارد.35
حق به معنای ثابت در نفس الامر و هر آنچه یقیناً ثبوت دارد و واقع شده است یا واقع خواهد شد، می‏باشد. اشتقاقهای مختلف ماده حق در قرآن با بهره‏گیری از این معنی زیاد استعمال شده است: «یَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ»(شوری /24) خداوند با کلمات خود می‏تواند باطل را محو و حق را تثبیت کند.
حق به همین اعتبار، یکی از اسماء حُسنای الهی است: «أَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» (نور /25).
بر این اساس «حق» اوست و دین حق، راه حق، جمال حق و نور حق، همه به سوی او هدایتگر هستند. و عدالت به معنای توازن و اعطای حق به هر ذی‏حقی است. اصالت در هستی با حق است و باطل محکوم و نابود شدنی می‏باشد. طبیعت و سرشت انسان برحق است؛ یعنی اصل در طینت بشر، عدالت و امانت و ایمان است.
از نظر قرآن، نظام هستی مبتنی بر حق است: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»(انبیاء /16)
ما آسمان و زمین و آنچه بین زمین و آسمان است بازیچه نیافریدیم.
آن گاه ادامه می‏دهد: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ» (انبیا /18).
بلکه ما همیشه حق را بر باطل غالب می‏گردانیم.
قرآن در آیه 17 سوره رعد از پایداری حق سخن به میان می‏آورد. از این آیه فهمیده می‏شود که حق امری مستقل و جاوید و باطل، طفیلی است. در جریان سیل آن که حرکت می‏کند و تأثیر می‏گذارد، آب است، اما انسان فقط کف را می‏بیند و به خود آب توجه ندارد.
در نگرش قرآنی، تشریع و تکوین هر دو حق هستند. تشریع ریشه در تکوین دارد و قوانین تشریعی زبان و بیان قوانین تکوینی و طبیعی هستند و فراگیری و ثبات قوانین تشریعی به دلیل تکوین و اشتراک تکوینی موجودات است. بر این اساس، درک این نکته که احکام تشریعی، حقایقی حاکم بر عالم تکوین هستند و کارهای زشت در ذات خود زشت هستند و ممکن نیست خداوند کار زشتی را تجویز کند و به آن دستور دهد، ممکن خواهد شد: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ
قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف 29-28).
مردم جاهلیت وقتی مرتکب فحشا شوند، دو دلیل برای کار خود ذکر می‏کنند. یکی این که سنت آباء و اجدادی است. دیگر این که می‏گویند دستور خدا همین است و خدا اجازه داده، به آنها بگو خداوند هرگز اجازه نمی‏دهد. خود فحشاء و عفاف حقیقتهایی هستند و با امر خدا فحشاء عفاف و با نهی او عفاف فحشا نمی‏شود. خداوند به عدل و اعتدال امر می‏کند. براساس این آیه، قسط معیار است و خداوند با توجه به این معیار عمل می‏کند.
در سوره آل عمران آمده است: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ» (آل‏عمران /83)
آیا کافران جز دین خدا را طلب می‏کنند،در حالی که همه موجودات آسمان و زمین، خواه و ناخواه فرمانبردار او هستند و به سوی او بازمی‏گردند.
قرآن در قلمرو حقوق تکوینی که اساس و پایه آن بر «عدل» استوار است، نظر داده و قراردادها و کوششهای فرهنگی اقوام و ملتهایی را که در چارچوب عدل به عنوان محور حقوق طبیعی، عمل کرده و مشکلی را برای حیات طبیعی و فطری بشر و موجودات دیگر، به بار نمی‏آورند، می‏ستاید.
نگرش عدل محوری قرآن به حقوق، بتدریج به فقه و فلسفه و اخلاق و کلام اسلامی، دامن گستراند. ابن مسکویه (420 ه . ق) عدالت را به عنوان محور حقوق به طبیعی و وضعی و الهی تقسیم کرد و چگونگی عدالت حاکم بر طبیعت را بتفصیل بحث نمود.36 به دنبال او خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری، از حقوق طبیعی، سخن به میان آورد. او می‏نویسد:
«بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر، که مقتضی و متضمن نظام امور و احوال ایشان بود، در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدأ آن طبع بود، آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارت از باب کیاست بود و به اختلاف ارباب و تقلب سیر و آثار، مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است، و آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر به سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر به سبب آن اقتضای رأی بزرگی بود، بتأیید الهی، مانند پیغامبر یا امام، آن را نوامیس الهی خوانند.»37
خواجه حقوق طبیعی را تنها محصول عقل مستقل شناخته، تجربه مردمان هوشمند را نیز در فهم و ثبت آن مؤثر می‏داند. در نظر او، مبانی اعتبار این قواعد، حکم شرع قرار نگرفته است و به همین دلیل این دسته از قواعد، دگرگون شونده نیستند.
ملاصدرا نیز در فلسفه خود از حقوق طبیعی بحث کرده است. از نظر او همه اشیاء دارای یک حکم ذاتی هستند نه اعتباری.38
آیت‏اللّه‏ جوادی آملی در تفسیر سخن حکیم صدرا می‏نویسد: «پلیدی قمار، امری حقیقی است نه قراردادی. در حقیقت، اعتباریات دین نیز به امور تکوینی و حقیقی تکیه دارند و به لحاظ مبادی تکوینی در خود اقامه برهانند.»
فلاسفه متأخر و معاصر شیعه، از جمله استاد شهید مرتضی مطهری نیز در جاهای مختلف آثار پربهای خود به حقوق تکوینی اشاره کرده‏اند. ایشان در کتاب عدل الهی، عدل را به تکوینی و تشریعی تقسیم می‏کند و در تبیین مفهوم عدل الهی می‏نویسد: عدل الهی یعنی اعتقاد به این که خداوند، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع، به حق و عدل رفتار می‏کند و ظلم نمی‏نماید.39
بحث عدل الهی از نظر شهید مطهری از آن جهت در جهان اسلام، بخصوص میان تشیّع مطرح شد که گروهی از مسلمانان آزادیها و اختیار انسان و اصل علیت را انکار کردند و معتقد شدند قضای الهی مستقیم و بلاواسطه عمل می‏کند و نتیجه گرفتند بنابراین آتش نمی‏سوزاند، بلکه خدا می‏سوزاند، مغناطیس به هیچ وجه تأثیری در جذب آهن ندارد، بلکه خدا مستقیماً آهن را به طرف مغناطیس جذب می‏کند، انسان کار خوب یا بد نمی‏کند، بلکه خدا مستقیماً کارهای خوب و بد را در پیکر انسان انجام می‏دهد! این بود که معتزله و شیعه به سراغ بحث عدل رفتند و روشن کردند که موازین عدل از امور نفس‏الامری است و فرمان شارع تابع صلاح و فساد واقعی است.
عرفا و متکلّمان شیعه با طرح ولایت تکوینی و تشریعی که از استیفاء کمال ذاتی موجود است در قوس نزولی و استکمال به کمال عالی آنها در قوس صعود، آغاز و به دنبال آن نحوه ولایت تکوینی و تشریعی ائمه حق به نقد و نظر گذاشته شد، گوشه‏هایی از حقوق تکوینی را تبیین کردند.
علمای شیعه با تأمل در همه گستره امور تکوینی و تشریعی، به این نتیجه رسیدند که در نفس‏الأمر و واقع، حق و ذی‏حق وجود دارد و ذی‏حق بودن یا نبودن، یک واقعیت است و ربطی به دین ندارد. دین فقط می‏کوشد از راه اجرای عدالت، که یک میزان تکوینی است، هر ذی‏حقی را به حق خود برساند. آنان حسن و قبح عقلی را که قبلاً یک بحث کلامی بود، وارد فلسفه اخلاق نمودند و از آن پایه جاودانه اخلاق یاد کردند. در اصول فقه نیز از آن با عنوان مناطات و ملاکات احکام، سخن گفتند. منظور آنها از معیار در حسن و قبح، ملایمت یا منافرت چیزی با اغراض شخصی افراد بشر نیست، بلکه مدار همان تلائم و تنافر با نظام هماهنگ فطرت مشترک انسانی است.40 به تعبیر حکیم شاه‏آبادی، حسن و قبح به معنای تلائم و تنافر یک چیز با عقل است.41 ایشان ضمن یادآوری این نکته که امامیه احکام تشریعی را تابع مصالح و مفاسد کامنه در نفس افعال می‏دانند و اوامر و نواهی پروردگار را کاشف از آنها می‏شمارند نه موجب و موجد آنها، تأکید می‏کند: این قاعده استثنا می‏کند موردی را که مصلحت و مفسده در نفس امر و نهی یعنی در نفس حکم وجود دارد، ولی متعلق دارای مصلحت و مفسده نیست، یا بحسب واقع مخالف مصلحت و مفسده، امر و نهی است؛ مانند اوامر ظاهری در مورد شک و مانند اوامر امتحانی که مصلحت در نفس امر است و ممکن است متعلق دارای مفسده باشد.42
شهید مطهری در تبیین مفهوم حسن و قبح و رابطه آن با مستقلات عقلی که از ارکان روش‏شناسی حقوق طبیعی است، می‏نویسد:
«معتزله می‏گویند وقتی به بعضی از افعال نگاه می‏کنیم، می‏بینیم قطع نظر از این که فعل و کار مورد اراده تکوینی یا تشریعی الهی است، یا در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است؛ یعنی برخی از افعال در ذات خود عدل است، مثل پاداش به نیکوکاران، و برخی در ذات خود ظلم است، مثل کیفر دادن به نیکوکاران، طبعاً خداوند حکیم عادل همه کارهای خود را با معیار عدل انتخاب می‏کند. به دنبال این مبحث مسأله حسن و قبح ذاتی افعال مطرح شد که آیا مثلاً راستی و امانت و احسان در ذات خود نیکوست و دروغ و خیانت در ذات خود زشت؟ یعنی هر فعلی قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجی به خودی خود برخی از این صفات را داراست، یا همه قراردادی و اعتباری است؟ چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان می‏آید، قهراً پای عقل و استقلال عقلی در اکتشاف این صفات به میان آمد، و حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خوانده شد. معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی است و مسأله «مستقلات عقلیه» را طرح کرده‏اند و گفته‏اند بالبداهه ما درک می‏کنیم که افعال ذاتاً متفاوت هستند و عقول ما بدون این که نیازی به ارشاد شارع داشته باشد، این حقایق مسلم را درک می‏کند.»43
قاعده ملازمه نیز که از قواعد اصول فقه‏است، این نکته را مسلم فرض می‏کند که «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع»، و «کلّ ما حکم به الشّرع حکم به العقل». شهید مطهری در تفسیر این قاعده می‏نویسد:
«مقصود این است که هر جا عقل یک مصلحت و یا یک مفسده قطعی را کشف کند، به دلیل لمّی و از راه استدلال از علت به معلول، حکم می‏کنیم که شرع اسلام در این جا حکم دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد؛ هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی یا کراهتی دارد، ما به دلیل انّی و از راه استدلال از معلول به علت کشف می‏کنیم که مصلحت و مفسده‏ای در کار است؛ هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد.»44
به این ترتیب در فقه شیعی، اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس‏الامری و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تأیید قرار گرفت و حق عقلی به عنوان کاشف حقوق طبیعی در اجتهاد احکام محفوظ ماند. بر این اساس، بسیاری از قواعد فقه از قوانین طبیعی و عقلانی گرفته شده‏اند.
مشترکات حقوقی جامعه مدنی و جامعه نبوی
بیشترین تأکید فقهای ما متوجه حقوق تشریعی شده و از حقوق طبیعی به عنوان خمیرمایه بسیاری از احکام و اساس زیربنایی و دائمی تمامی قوانین45 غفلت شده است. توجه به این حقیقت بسیار کلان، تعقّل ما را متعادل کرده و موضع شفافتری را نسبت به جامعه مدنی فراروی ما قرار می‏دهد.
با صرف‏نظر از رنگ و لعابهایی که جامعه مدنی به خود دیده و تفاوت فاحش دیدگاههایی که در این‏باره به وجود آمده است، در اصل خاستگاه جامعه مدنی فطرت انسان است؛ از این‏رو، بازیافت اصول ثابت حقوق طبیعی و فطری و اعمال آن در بحثهای فقهی، اصول حاکم بر جامعه مدنی را پذیرفته‏تر می‏کند و براساس همین محور، غرب و شرق در فلسفه سیاسی به اشتراک می‏رسند، چون غرب نیز با اهتمام به حقوق طبیعی بود که جامعه مدنی را پذیرا شد.
بنابراین، برخی به خطا، جدایی دین از سیاست یا تفکرات لائیک را منشأ شکل‏گیری جامعه مدنی تلقی کرده‏اند، در صورتی که اساس جامعه مدنی را اموری چون قانونگرایی، مساوات، آزادی، دخالت دادن آحاد انسان در ترمیم آرمانها، تشریک مساعی همگان، تفکیک قوا، پرهیز از پیدایش قدرتهای فاشیستی و استبداد و حاکمیت قرون وسطایی اربابان کلیسا به وجود آورده است و جامعه نبوی نیز با توجه به همین اصول، افزون بر اصول دیگری که دارای ارزش معادل هستند و در عین حال مورد غفلت قرار گرفته‏اند، به وجود آمده است.
دین در اصل مترادف قانون و متوجه به آن است و به کسی اجازه نمی‏دهد خارج از قلمرو قانون عمل کند. حقوق فطری جوهر واقعی و ریشه مستحکم اتصال و پیوند نهادهای سیاسی با نیروهای اجتماعی است. شیخ فضل‏اللّه‏ نوری در رساله «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در اهمیت و ارزش حقوق فطری در زندگی اجتماعی انسان می‏نویسد:
«حفظ نظام عالم، محتاج به قانون است. هر ملتی که تحت قانون داخل شدند و برطبق آن عمل نمودند، امور آنها به استعداد و قابلیت قانونشان منظم شد.»46
دین با پذیرش مسؤولیت همگانی، زمینه‏های تصاعد عقلانی همه آحاد جامعه را فراهم می‏کند. بقای هر دینی به میزان انعطافی است که از خود نشان می‏دهد و در عمل پذیرای برخورد با آراء و عقاید ملل و نحل دیگر است و به آزادی در حد قانون و برابری انسانها در پیشگاه قانون منزلت قائل است.
مشارکت مردم در سرنوشت خود و حق رأی آنها در تعیین جهات اجتماعی که مبنای قرآنی و روایی دارد و از اصول شورا و اجماع گرفته شده است، بخصوص در سده اخیر که فقه رو به شفافتر شدن نهاده است از سوی چهره‏هایی چون آخوند خراسانی و میرزای نائینی به فقه کلان شیعه راه یافت و امام خمینی قدس‏سره نیز این باور را با عنایت به مقتضیات زمان و مکان، به روح زمان نزدیکتر ساخت.
پس می‏توان گفت، سخن کسانی که می‏گویند جامعه مدنی، نهادی دنیوی و زمینی است که به ضرورت همکاری میان افراد و براساس خرد جمعی و به منظور حل مسائل زندگی دنیوی و اداره سرنوشت جامعه پدید می‏آید و از این بابت با دین به عنوان نهادی که ریشه در آسمان دارد و به امور قدسی می‏پردازد پیوندی ندارد، سخنی نادرست است، زیرا با توجه به بحثهای گذشته، نه دین نسبت به امور زمینی و زندگی اجتماعی و طبیعی انسان بی‏اعتناست و نه جامعه مدنی صرفاً نهادی دنیوی و زمینی است. بسیاری از قوانین اصلی جامعه مدنی، بیش از آن که ریشه در قراردادهای اجتماعی داشته باشد، مبتنی بر حقوق فطری و طبیعی است و این حقوق نه تنها مورد انکار دین الهی قرار نگرفته است، بلکه شریعت با تعالیم خود همیشه فضای مناسب باروری حقوق فطری و طبیعی را در انسان و جامعه فراهم ساخته است و به همین دلیل هرگز نمی‏توان بدرستی حقوق الهی و فطری را از یکدیگر تمیز داد. بر همین اساس اگر ما منشأ مشروعیت حاکمیت و نظریه‏های اساسی حاکمیت را بررسی کنیم، رد پای عقل و فطرت را به خوبی می‏بینیم. عاملی که این بحث را پیش کشیده است، بیم از حاکمیت افراد ناشایسته است و قواعد طبیعی و نیز شرعی حکم می‏کند که صالحترین و شایسته‏ترین فرد، زمام حاکمیت را به عهده بگیرد. بحث حاکمیت حکیم یا فقیه، پیش از بحثهای فقهی یا فلسفی، ریشه در حقوق فطری دارد. درعصر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با حکومتی روبرو می‏شویم که ولی‏امر مسلمین در مظهر و منظر، لباس و مسکن و در نحوه زندگی از عامه مردم ممتاز نبود. برپایه فلسفه سیاسی اسلام، حاکم نباید جامعه را در خود متراکم و خلاصه کند. قرآن نظام سلطه را نفی می‏کند: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُوءْمِنِینَ رَوءُفٌ رَحِیمٌ» (توبه /128).
پیامبری از خود شما به شما مبعوث شد و هر آنچه شما را رنج می‏دهد بر او گران می‏آید، بر شما حریص و دلبسته است و با مؤمنان رئوف و رحیم می‏باشد.
از نظر قرآن، حاکمیت مخصوص ذات خداست، پیامبران همه اصول و قوانین و مقررات خود را با الهام از منبع لایزال و فیّاض وحی خداوندی برای بشر به ارمغان آورده‏اند.
با آن که قوه قانونگذاری، اجرایی و قضایی از آنِ پیامبر است، ولی قرآن بر اصل شور و مشورت، عرف و عادت و جبر و ضرورت نیز تأکید کرده است.
در چشم‏انداز قرآن، بهترین نظام سیاسی همان شهری است که براساس سنتهای الهی اعم از سنن تکوینی یا تشریعی بنا شده باشد. اسلام هرگز با تأسیس جامعه‏ای که با معرفت به قوانین حاکم بر هستی پایه‏ریزی شده باشد، سر ناسازگاری ندارد، زیرا چنین جامعه‏ای همان جامعه الهی است. در این جامعه هر انسانی براساس مقتضیات ذاتی و طبیعی خود، حق حیات، حق سعادت و خوشبختی، حق تأسیس زندگی مشترک و حق رأی و نظر دارد و می‏تواند براساس آیین بیعت در انتخاب فرمانروایان مشارکت کند یا از حکام انتقاد نماید.
با توجه به آنچه گفته شد، مشکل اساسی ما در نداشتن نگرشی نو به فلسفه دین و مباحث اساسی دین‏شناسی و انسان‏شناسی، و غفلت دیرین از بحث و نظر در قلمرو حقوق طبیعی و تعامل تکوین و تشریع است. با توجه به این که خاستگاه جامعه مدنی چیزی جز باور به حقوق طبیعی و فطری نیست، از این منظر، نمی‏تواند تعارضی با جامعه نبوی داشته باشد. تعارض هم اگر هست، در ویژگیهای دیگر است که به بحث و بررسی مستقلی نیاز دارد. البته بحث از چگونگیهای حقوق طبیعی و نحوه تعامل آن با حقوق تشریعی و روشهای اعمال حقوق طبیعی در فقه مقارن و تأثیر آن بر رشد و رونق فقه و منابع پژوهش در حقوق طبیعی از بحثهایی است که در کمتر منبعی به چشم می‏خورد و به یک جست‏وجوی دامنه‏دار و هم‏اندیشی صاحبنظران فقه وفلسفه و کلام و برخی از رشته‏های دیگر نیازمند است.
پی‏نوشتها
1 . مهر، فرهنگ: دیدی نو از دینی کهن، فلسفه زرتشت، (تهران، جامی، 1375)، ص60.
2 . محمّدحسین ساکت، نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق، (تهران، شرکت انتشارات جهان معاصر، تابستان 1370)، ص57.
3 . ویلیام تی بلوم، نظریه‏های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، (تهران، نشر آران، 1373)، ج1، ص341.
4 . هما،ن ج1، ص346.
5 . هما،ن ج1، ص342.
6 . هما،ن ج1، ص343.
7 . لویتان، فصل 14، ص17.
8 . نظریه‏های نظام سیاسی، ج2، ص538.
9 . لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، (تهران، نشر آگه، پاییز 1373)، ص204.
10 . لویتان، فصل 17، ص119.
11 . همان، ص139.
12 . همان، ص149.
13 . همان، فصل 14، ص116.
14 . حقوق طبیعی و تاریخ، ص221.
15 . ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لیلا سازگار، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1373)، ص101.
16 . همان، ص99.
17 . بنگرید به: ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، (انتشارات دانشگاه تهران، اسفند 1368)، ج1، ص331 به بعد.
18 . نظریه‏های نظام سیاسی، ج2، ص634.
19 . فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، گردآوری هربرت مارکوز، ترجمه عزت‏اللّه‏ فولادوند، (تهران، خوارزمی، اول دیماه 1373)، ص 128-127، به نقل از فصلهای 11 و 12 درباره حکومت مدنی جان‏لاک.
20 . و. ت. ستیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، (تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1352)، ج2، ص584.
21 . جان پلامناتر، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سوسیالیستی هگل، ترجمه حسین بشیریه، (تهران، نشر نی، 1367)، ص139.
22 . شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ص177.
23 . همان، ص180.
24 . فردریک، کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، 1367)، ج7، ص211.
25 . آثار بزرگ سیاسی، ص180.
26 . ژان ژاک‏روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه منوچهر کیا، (تهران، انتشارات گنجینه، 1352)، ص170.
27 . علی پاشا صالح، فرهنگنامه صالح، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373)، ج2، ص195.
28 . حقوق طبیعی و تاریخ، ص22.
29 . کولن وکاپیتان ولاموراندیر، رساله حقوق مدنی، ج1، شماره 30، به نقل از: فلسفه حقوق کاتوزیان، ج1، ص60.
30 - jacques Maritain, the Rights of Man and Natural Law Trams, Anson, New York Charles Scribner''s Sond 1943. p. 80
31 . همان، ص85.
32 . همان، ص114-111.
33 . همان، ص65.
34 . نظریه‏های نظام سیاسی، ج1، ص386.
35 . علاّمه جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، (قم، مرکز نشر اسراء، 1375)، ص82.
36 . این رساله در آخر کتاب نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، نوشته آقای محمّدحسین ساکت، به چاپ رسیده است.
37 . نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، (چاپ سنگی، بمبئی)، ص9.
38 . فلسفه حقوق بشر، ص122.
39 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص149.
40 . همان، ص49.
41 . شاه‏آبادی، رشحات‏البحار، (تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360)، ص74.
42 . همان، ص76-75.
43 . به نقل از: عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، (تهران، نشر نی، 1374)، ص314.
44 . مجموعه آثار، ج1، ص56.
45 - Dictionary of Law, Second Edition, 1990, Oxford, Paperbacks.
46 . شیخ فضل‏اللّه‏ نوری، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، (تهران، چاپ سنگی)، ص1.