جامعه دینی یا جامعه مدنی؟ (مقاله ترویجی حوزه)

در یکی از همایشهای نسبتاً علمی ـ اجتماعی، یکی از اساتید محترم، در اثنای سخنرانی ناگهان و بدون مناسبت سؤالی مطرح نمود و گفت: «ما نفهمیدیم که شما ـ خطاب به حاضرین جلسه ـ جامعه دینی می‏خواهید یا جامعه مدنی؟». شنوندگان از این سؤال بی‏مورد جا خوردند و این‏جانب پس از پایان جلسه به او گفتم: دوست محترم، این چه سؤالی است که مطرح نمودی؟ ما مدت بیست سال است کوشش می‏کنیم تا مسأله تضاد میان دین و مدنیّت را ـ که دیگران مطرح ساخته‏اند ـ برداریم، و روشن کنیم که هیچ‏گونه تضادی میان دین و دنیاداری وجود ندارد، بلکه دو امر به هم پیوسته‏اند، و دین آمده است تا راه دنیاداری صحیح را ارائه دهد، یا لااقلّ اشتباهاتی را که ممکن است انسان در حیات اجتماعی خود مرتکب شود گوشزد نماید، لذا دین رهنمود مدنیّت سالم و سعادت‏بخش است و اساساً دین در به وجود آوردن و پیشرفت تمدّن بشری همواره نقش داشته و احیاناً رهبری مستقیم آن را برعهده داشته است...
استاد یادشده صرفاً با عذرخواهی و این که سخنی بود که ناخودآگاه بر زبان رانده و مقصود بخصوصی نداشته است، خواست تا از زیر بار مسؤولیّت گفتار خود شانه خالی کند. ولی قضیّه به این سادگی هم نیست و ریشه‏دار است. «جامعه مدنی» دیرزمانی است که گاه و بیگاه از جانب افراد و گروها مطرح شده و می‏شود، و تفاسیر گوناگونی دارد، که هر یک برحسب برداشت خود آن را توجیه و تفسیر می‏کنند. لذا باید به طور جدّی درباره این موضوع بحث شود تا روشن گردد مطرح‏کنندگانِ خودی و غیرخودی چه هدفی را دنبال می‏کنند؟!
جامعه مدنی از دیرزمان موردنظر فیلسوفان و اندیشمندان بویژه جامعه‏شناسان بوده، و از دیدگاههای مختلف مورد تفسیر و تعریف قرار گرفته است. اخیراً در غرب پس از برچیده شدن حاکمیّت کلیسا و به وجود آمدن گونه‏ای گرایش مردم سالاری و دین‏زدایی، جامعه مدنی، تفسیر تازه‏ای به خود گرفت؛ آنچه در واقع، بازتاب سرخوردگی از نظام حاکمیت آن روز بود، که در یک نوع استبداد در لباس دین جلوه‏گر شده بود. این موضوع تا به امروز نیز اثر منفی خود را بر مسأله «دین‏باوری» بویژه مسأله دخالت دین در امور دنیوی، برجای گذاشته است، بدین‏سان، جامعه مدنی را به گونه‏ای تفسیر می‏کنند که گمان رود با حاکمیّت دین و جامعه توحیدی در تباین و تضاد می‏باشد. البته این طرز تفکّر ممکن است در جهان غرب بویژه در دوران «رُنِسانس»1 در ایتالیا و برخی کشورهای اروپایی قابل توجیه باشد، ولی هرگز با مدنیّت اسلامی اصیل ـ که پیوسته اصالت خویش را حفظ کرده ـ سازش ندارد.
دکتر حسین بشیریه، جامعه‏شناس معاصر، در این‏باره می‏نویسد:
«اسلام با مقایسه با دیگر ادیان تنها یک دین نیست، بلکه نظامی دولتی نیز بوده و نظریّه سیاسی و حقوقی آن به اشکال مختلف اجرا گردیده است. به عبارت بهتر اسلام از آغاز یک تئوکراسی بود. نخستین مسأله مهّم و مناقشه برانگیزی هم که پس از وفات پیامبر میان مسلمانان تفرقه افکند، مسأله جانشینی و رهبری سیاسی ـ دینی امّت مسلمان بود. بر سر این مسأله بود که خوارج و شیعیان و اهل سنّت و جماعت پیدا شدند. پیامبر اسلام تنها رسول نبود، بلکه از زمان هجرت به مدینه رهبر سیاسی بلامنازع مسلمانان نیز شد. بدین سان اسلام از آغاز هم جنبش دینی و هم حرکتی سیاسی بود. دولت مدینه، نظام قبیله‏ای شبه جزیره عربستان را به هم زد و میان قبایل متخاصم وحدتی سیاسی و عقیدتی به وجود آورد.
اساس دولت مدینه قراردادهای بیعت میان قبایل و پیامبر بود. پیمانهای عقبه اول و دوم، نخستین قراردادهای بیعت بود. عقد مؤاخات میان مهاجرین و انصار نیز در ایجاد هویّت واحد مؤثّر بود. همچنین پیمان حدیبّیه با اهل مکّه در زمینه ترک مخاصمه موقّت، خصلت سیاسی داشت. قرار داد بیعت مردم مکه با پیامبر پس از فتح آن شهر و قراردادها یا حلفهای بعدی اساس قوام دولت مدینه را به وجود آوردند. عهد نامه مدینه، که در سال اول هجرت منعقد شد،نخستین سند سیاسی و در واقع قانون اساسی دولت متحّد مدینه به رهبری پیامبر به شمار می‏رفت. به موجب این عهدنامه اعلام شد که مؤمنین و وابستگان آنها یک امّت واحد را تشکیل می‏دهند و در جنگ و صلح با یکدیگر هم پیمان اند. به موجب بخش دوم این عهدنامه حتی یهودیان نیز جزء امّت محسوب شدند و از حقوق مساوی با مسلمانان برخوردار بودند و می‏توانستند دین خود را نگه دارند؛ چنان که در این قسمت آمده است: «وان یهود بنی عوف امّة مع المؤمنین، للیهود دینهم و للمسلمین دینهم».2
پس از فتح مکه و جنگ صفین تقریبا همه قبایل عرب نمایندگانی برای عقد اتحاد با پیامبر به مکه فرستادند. حتی برخی قبایل بدون آن که اسلام بیاورند، با دولت اسلامی متحد شدند. انقلاب سیاسی اسلام، هم از طریق غزوه و جهاد و هم از طریق قرارداد صلح و اتحاد به پیروزی رسید. اسلام تنها جنبشی برای کسب رستگاری فردی نبود، بلکه هدف آن از آغاز، ایجاد همبستگی جمعی نیز بود. از این جهت اسلام، انقلابی سیاسی بود که به دنبال خود منازعه بر سر قدرت و جنگهای داخلی به همراه آورد. منازعه برای قبضه قدرت سیاسی در بین مسلمانان مهمترین ویژگی تاریخ سیاسی اسلام به شمار می‏رود. پس از آن که اشرافیّت قبیله‏ای عرب به وسیله دولت اسلامی در هم شکسته شد، نخبگان عقیدتی جدیدی از درون جامعه اسلامی پیدا شدند. میان این دو، بعد عمده‏ای از منازعات سیاسی صدر اسلام به شمار می‏رود. میان اشرافیّت قدیم عرب در قالب بنی امیّه و گروه برگزیده برخاسته از جنبش دینی اسلامی نزاعهایی در گرفت که از آن جمله باید جنگ صفّین و جنگ کربلا را نام برد...»3
البته نویسنده یاد شده این نظر را نسبت به دین اسلام پس از بیان مذاهب بودا و مسیحیت و یهود بیان می‏دارد که در آن مذاهب، مسأله‏ای به نام سیاست مطرح نبوده است. گرچه نظر ایشان به «تز» فعلی این مذاهب می‏باشد، لیکن باید از دیدگاه فلسفه دینی، تمامی ادیان الهی را که تحت عنوان «نظام» بر بشر نازل گشته است، سیاسی شمرد و هرگونه انحراف از این مسیر، معلول شرایط پیش آمده است که از ماهیت شرایع آسمانی به دور می‏باشد.
جامعه مدنی به مفهوم دیرینه خود
جامعه مدنی از دو واژه «جامعه» و «مدنی» ترکیب یافته است. جامعه، معنای: گردآمدن و پیرامون هم زندگی کردن را می‏دهد. و مَدَنی از ریشه «مدینه» به معنای «شهر» گرفته شده است. لذا «جامعه مَدَنی» زندگی گروهی و شهر نشینی را تداعی می‏کند. در مقابل، واژه «بَدَوی» زندگانی ابتدایی بشر را یاد آور می‏شود که خانه به دوش بوده، همواره در حالت نقل و انتقال، و انتخاب جاهای بهتر به سر می‏بردند، و هنوز به شهر نشینی و خانه و کاشانه فراهم ساختن خو نگرفته بودند، و تاکنون نیز بر زندگی قبایلی که خانه به دوش هستند هم اطلاق می‏شود.
واژه «تمدّن» نیز از همین ریشه (مدینه) است، که معنای گرایش به شهرنشینی را ایفا می‏کند. البته این گردهم آمدن و شهرنشینی، فرایندهایی دارد که شاخصه‏های «تمدّن» به شمار می‏روند، و همواره در حال گسترش و پیشرفت می‏باشند، و زندگی را از حالت اوّلیه که ساده زیستی است، به حالت پیچیده درآورده، وبر حسب مرور زمان، پیچیده‏تر نیز می‏سازند.
در فرهنگ لغت عرب، به جای واژه «تمدّن» کلمه «حضارت» در مقابل کلمه «بداوت» به کار می‏رود. حضارت از ریشه «حضر» به معنای حضور در شهر و بداوت از «بدو» به معنای زندگی ابتدایی است.
البته «تمدّن» یا «حضارت» مستلزم آداب و رسومی است که بایستی شهروندان رعایت کنند، و هر چه بیشتر و بهتر پایبند قوانین و مقررات مورد توافق باشند ارتقای سطح تمدّن نیز به میزان این وابستگیها و پایبند بودن‏ها بستگی دارد. انسان ذاتا در درون خود این احساس را دارد که باید گردهم آیند، و برای رفع نیازهای خویش از فرآورده‏های یکدیگر بهره‏مند شوند، البته بهای آن را نیز که همان بهره‏مند ساختن دیگران است بپردازند. از این‏رو، گفته‏اند: «الإنسان مَدَنی بالطبع»؛ انسان ذاتا به گردهم آمدن و مستقر شدن در یک جا، گرایش دارد.
انسان، ضرورت تشکیل زندگی مشترک را بر اساس تعاون همگانی دریافته، و دانسته است که نمی‏تواند بتنهایی نیازهای خود را برآورد؛ از این رو، کوشیده است خود را از زندگی ابتدایی (بدوی) رهانیده، به زندگی اجتماعی «مدنی» روی آورد.
بدین سان زندگی «مدرن» (متمدّن یا متحضّر) به معنای حیات اجتماعی سازمان یافته است، در مقابل زندگی فاقد سازماندهی مدرن، و اطلاق «جامعه مدنی» بر این‏گونه زندگی در مقابل «جامعه بدوی» است که چنین سازماندهی رشد یافته را ندارد، نه در مقابل «توحّش» که فاقد هر گونه مدنیّت است ؛ زیرا جامعه بدوی نیز دارای قوانین و ضوابطی است، که گاه بشدّت رعایت می‏گردد و لذا نمی‏توان بر آن نام توحّش نهاد، بلکه برخی آداب و رسومی بر جوامع بدوی حاکم است که شهرنشینان از آنها محرومند.
اکنون به تفاسیری باز می‏گردیم که برای «جامعه مدنی» مطرح شده است، تا ببینیم کدام یک سابقه بیشتری داشته، و کدامین تفسیر جنبه نوظهوری دارد و تا کجا با مبانی اسلامی سازگار است.
«جامعه مدنی» به طور کلی، از چهار دیدگاه مورد تعریف قرار گرفته است:
1 ـ جامعه مدنی از دیدگاه جامعه شناختی عام: بر این اساس، جامعه مدنی، زندگی اجتماعی و منتسب به «مدینه» (به معنای شهر) می‏باشد. و همان معنای شهر نشینی و گردهم آمدن را می‏رساند، که انسان با احساس ضرورت آن، زندگی مشترک و تعاونی خود را آغاز نمود،4 و پیوسته در تلاش است تا بالاترین بهره را با کمترین سرمایه به دست آورد، و همواره در بهتر ساختن وسائل رفاه معیشت خود می‏کوشد.
البته چنین گردهمایی و تشکیل زندگی مشترک، در صورتی سعادت انسان را تأمین می‏کند و به سلامت به راه خود ادامه می‏دهد، که سازماندهی کامل داده شده باشد و بر اساس محبّت و مهر متقابل و اصول حکمت پایه‏ریزی شده، ضوابط مستحکم بر آن حاکم باشد. این ضوابط با ضوابط حاکم بر جوامع بدوی فرق اساسی دارد؛ از جمله آن که در اجرای قانون نسبت به متخلّفان در جوامع بدوی، دست رئیس قبیله باز است، ولی در جامعه مدنی مدرن، تنها ضوابط حاکم است نه روابط.
2 ـ جامعه مدنی از دیدگاه فلسفه، که بـر تعقّل و انـدیشه و حـکمت استوار است.
تشکیل دهندگان چنین جامعه‏ای، می‏دانند چرا و بر کدام اساس چنین جامعه‏ای را سامان می‏دهند، و اصولاً روح تفاهم و تسالم و همکاری بر آن جامعه حاکم است. منظور از مدینه فاضله که افلاطون و ارسطو و فارابی از آن سخن گفته‏اند، چنین جامعه‏ای است که بر اساس حکمت و تدبیر و خرد اندیشی پایه‏گذاری شده است. انسان دوستی، همدردی، روح تسامح و تساهل، احترام به حقوق یکدیگر، گذشت و احیانا ایثار، از ویژگیهای این جامعه به شمار می‏روند و در فلسفه در قسمت «حکمت عملی»، از آن بحث می‏شود. در این جامعه، هدف، رشد و تکامل نوع انسانی است، تا افراد هر چه بهتر زندگی کنند، به نحو اَحسن به حقوق حقّه و طبیعی خود دست یابند، و از مواهب طبیعت که خداوند در اختیار بشر گذارده، به گونه شایسته و بایسته بهره‏مند گردند؛ از جمله: از استعدادهای گوناگون که در نهاد افراد به ودیعت نهاده شده، همگی به گونه متساوی و عادلانه بهره ببرند. لذا در چنین جامعه‏ای باید بخل و حسد و دَغَل و ظلم و تجاوز و چپاول، که مایه حرمان بخش عظیمی از پیکر جامعه می‏شود، ریشه‏کن شود، و جای خود را به محبّت و گذشت و ایثار و فداکاری و نوعدوستی بدهد.
در چنین جامعه‏ای، انسان به دلیل انسان بودن مورد احترام قرار می‏گیرد، و هرگز عوامل محیطی و شرایط زیستی، که موجب تفاوتهای شکل و اندام و رنگ و غیره می‏باشد، یا گرایشهای خاصّ که باعث عقیده‏ها و باورهای گوناگون می‏گردد، یا نسب یا حسب، سبب تبعیض از برخورداری از حقوق انسانی و بهره مندی از مواهب طبیعی و الهی، و نیز استفاده از فراورده‏های اندیشه‏های بشری است، نمی‏گردد. همه انسانها در یک صف قرار دارندو همه برادر و برابرند ؛ هر چند شکل و خوی و شرایط محیطی آنان متفاوت باشد .
قرآن کریم به همین حقیقت اشاره دارد آن جا که گوید:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ».5
در این آیه، «النّاس» (همه مردم) مورد خطاب قرار گرفته‏اند. هر انسانی از آغاز آفرینش تا پایان جهان، و در پهنای گیتی، مخاطب به این خطاب می‏باشد.
همه انسانها ـ بدون استثناـ از یک پدر و مادر آفریده شده‏اند؛ پس همه برادر و برابرند، و هیچ کس و هیچ گروهی، از هر نژاد و قومیّت، بر دیگری برتری ندارد.
امّا این که به صورت گروهها و با استعدادهای گوناگون شکل گرفته‏اند، باید موجب نزدیکتر شدن به یکدیگر شود، تا از مواهب و فراورده‏های فکری و تجارب علمی یکدیگر بهره‏مند گردند. و این داد و ستدها بیشتر مایه آشنایی و شناخت همدیگر شود. پس انسانها باید با هم دوست باشند؛ گرچه در ملیّتها و شرایط مختلف شکل گرفته‏اند. و همین دوستیها و آشناییها سبب گسترده شدن دامنه علوم و معارف بشری و پیشرفت آن می‏گردد.
بدین سان هر انسانی باید این تعهّد را در خود احساس کند که در مقابل بهره‏مند شدن از مواهب و دستاوردهای دیگران خود نیز بهره بدهد، و گرنه «کَلِّ » برجامعه و وجودی تحمیلی خواهد بود، نه یک عضو فعّال .
لذا در پایان آیه گوشزد می‏سازد: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ»؛ گرامیترین افراد نزد خداوند کسانی‏اند که احساس تعهّد در آنان عمیقتر باشد، زیرا «تقوی» از ریشه «وقایه» به معنای «تحفّظ» و «تعهّد» است.
اساسا از دیدگاه قرآن کریم، انسان آفریده شده است تا آباد کننده زمین باشد:
«هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها». (هود /61)
شما را از زمین آفرید، و به آباد ساختن آن گماشت.
این آباد ساختن زمین، بدون روح همزیستی و مسالمت‏آمیز، و نوعدوستی و ایثار و فداکاری و سعی وکوشش و همکاری، میسّر نیست .
و همین است معنای «خلافت» در زمین6 و مسخَّر بودن کائنات برای انسان7 و پذیرا شدن امانت وودایع الهی8 تا مشمول «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ»گردد.9 آن گاه خداوند در آفرینش او، به خود تبریک گوید.10
3 ـ سومین تعریف جامعه مدنی، در رابطه با مفهوم حقوقی آن است. از مهمترین شاخصه‏های جامعه مدنی، نهادینه شدن قانون در جامعه است، بدین معنی که قانون بر روابط فردی و اجتماعی حاکم باشد. نهادینه شدن قانون در جامعه، یک امر ضروری به شمار می‏رود، و اصولاً جامعه بدون حکومت قانون، موجب درهم ریختگی اوضاع و هرج و مرج در جامعه است. جامعه بر پایه‏های قانون استوار است، و با متزلزل شدن پایه‏ها، جامعه از هم فرو می‏ریزد. حتی جامعه بدوی، بدون قانونِ مخصوص خود، نمی‏تواند استوار بماند و از هم می‏پاشد.
آنچه جامعه مدنی را از جامعه بدوی، در این رابطه جدا می‏سازد، جنبه شمولی حکومت قانون است. در جامعه مدنی همه افراد در برابر قانون یکسانند، ولی در جوامع بدوی یا جوامع تکامل نیافته کم و بیش، تبعیض در حکومت قانون مشاهده می‏شود. لذا شاخصه جامعه مدنی تکامل یافته، همان تساوی در برابر قانون، و اجرای عدالت اجتماعی در تمامی سطوح است. اسلام نیز از روز نخست، بر تساوی در اجرای قانون، تاکید داشته است.
در جامعه مدنی، تمامی افراد و گروهها، از حقوق متساوی برخوردارند. همه کسانی که مجازند در سایه حکومت قانون، در جامعه مدنی، زندگی کنند، باید به طور همسان از حقوق متساوی برخوردار باشند. و نیز از آزادی (در محدوده قانون) بهره ببرند و هیچ‏گونه تبعیض طبقاتی یا صنفی یا نژادی، و حتی عقیدتی ـ در آنچه با شؤون عامّه پیوند دارد ـ نباید به وجود بیاید.
یکی از شاخصه‏های بارز نهادینه شدن قانون ـ در جامعه مدنی ـ قانونمند بودن روابط افراد با دولت می‏باشد؛ یعنی باید همه مراجع قدرت در دولت، قدرت خود را از قانون بگیرند و خاضع و تابع قانون مربوطه باشند، و در دستگاه دولت، هیچ مقامی، دارای حقی مافوق قانون، یا فراتر از قانون نمی‏باشد؛ مثلاً دستگاه قضایی ، برای جلب و محاکمه و تعیین جریمه، تنها باید در چارچوب قانون از پیش تعیین شده عمل کند، و هر گونه اعمال نظر شخصی در هیچ یک از مراحل یاد شده، قانونی نیست و بیرون از مرز جامعه مدنی به شمار می‏رود. در حالی که در جامعه بدوی، مثلاً نحوه مجازات خلافکاران، به نظر رئیس قبیله بستگی دارد.
در جامعه مدنی، براساس محاسبات توافق شده و نیازهای جامعه، قوانین وضع می‏گردد، و در مقام اجرا، همان قوانین باید رعایت گردد. همان گونه که قانون بر روابط افراد نسبت به یکدیگر، حاکم است و مرز تصرفات هر یک از شهروندان را مشخص می‏سازد، بر روابط افراد و دولت نیز حاکم است، و مرز و حدود قدرت دولت را در رابطه با مصالح امّت و شؤون عامّه افراد، معیّن می‏نماید و هر صاحب قدرتی در مرز قانون می‏تواند اعمال قدرت کند.
تا این جا، هیچ گونه بحث و مناقشه‏ای نیست، که باید قانون در سراسر جامعه مدنی، حاکم باشد و قانون است که تمامی مرزها را مشخّص می‏سازد و بس. عمده بحث در این است که این قانون حاکم، مشروعیّت خود را از کجا به دست می‏آورد؟ زیرا قانون تا مورد قبول عامّه نباشد، نمی‏تواند حاکم باشد، و به این آسانی، مردم زیر بار حکومت آن نمی‏روند، بلکه صاحبان قدرت نیز حاضر نیستند تن به قانون دهند! پس این قانون حاکم، قدرت حاکمیت خود را، با این گستردگی و نیرومندی از کجا کسب می‏کند؟
قانونی که تنها برای حفظ مصلحت و منفعت خاص تنظیم شده باشد پشتوانه مقبولیّت عام را ندارد، و چنین قانونی، قانون عادی به‏شمار می‏رود و قانونی نیست که براساس حقّانیّت، مورد قبول و پذیرفته شده باشد. لذا مخالفت مدنی نسبت به چنین قوانینی کاملاً طبیعی خواهد بود. قانون آن‏گاه می‏تواند نیرومند و حاکم علی‏الاطلاق باشد که منشأ مشروعیّت آن برای مردم مفهوم و مقبول افتد و آنان پذیرفته باشند که تنها مصالح و منافع عام در آن رعایت شده و هر گونه گرایشهای خاص در آن دخالت نداشته است.
از این‏رو، اعتبار قانون باید بر پایه اصول و ضوابطی باشد که از جایگاه انسان دوستی وحفظ کرامت انسان برخاسته باشد، و تنها منشأ تصویب قوانین مربوط گردیده باشد. این اصول و پایه‏ها چیزی نیست که با قرارداد به وجود آید یا نفی گردد، بلکه در فطرت انسانها ریشه دارد و از همان‏جا نشأت گرفته است. لذا قانون برخاسته از آن نیز با فطرت دمساز بوده، به نام «قانون اساسی» خوانده می‏شود. تصویب چنین قوانینی، در واقع تأیید و تأکید بر حقوق حقّه انسانی و حافظ کرامت انسانی خواهد بود.
اینک این اصول و ضوابط، که منشأ مشروعیّت قانون، یا زمینه تشریع قوانین در جامعه مدنی می‏باشد، آیا برخاسته از طبع و فطرت انسان است، یا تنها از شرع و به وسیله وحی گرفته شده، یا ممزوجی از هر دو می‏باشد، بدین معنی که عقل و خرد انسان بالفطره اقتضای چنین اصولی را دارند، که با کمک وحی از حالت بالقوّه به صورت بالفعل در می‏آید ؟
از سخنان مولا امیرمؤمنان علیه‏السلام در بیان انگیزه بعثت انبیاء علیهم‏السلام به دست می‏آید که فرض سوم، صحیح است:
«فبعث فیهم رُسُله، وواتر اِلیهم أنبیائه، لیستأدوهم میثاق فطرته، ویذکّروهم منسیّ نعمته، و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول»11 که شرح آن خواهد آمد.
4 ـ چهارمین تعریف از جامعه مدنی، از دیدگاه جامعه‏شناختی خاصّی است که در برخی از کشورها (از جمله انگلیس) حاکم می‏باشد. بر این اساس، معیار و میزان در تشریع قوانین حاکم بر جامعه، ضوابط و اصولی است که از عرف و عادت جاری برخاسته باشد. ارزشها را عرف جاری مشخّص می‏سازد، و آنچه بالفعل، مردم آن را پسندیده یا با آن خو گرفته‏اند، به عنوان یک اصل مورد قبول همگان تلقّی می‏شود و قوانین مربوط به روابط فردی و اجتماعی، و حتی آموزش و فرهنگ، بر همین اساس تشریع می‏گردد.
خلاصه: این خواسته‏های مردمی است که سرنوشت دولت و ملّت را معیّن می‏سازد، و شاخصه مهم این‏گونه جامعه مدنی ،آزادی مطلق است که بر جامعه حکمفرماست، و «کثرت گرایی» و «تنوع اجتماعی» در تمامی زمینه‏ها را ایجاب می‏کند. اعضای جامعه به گروهها و دسته‏ها و حزبها و انجمنهای گوناگون می‏پیوندند، و در انتخاب مسلکهای مورد علاقه خود آزادند، و هر کس طبق سلیقه خود می‏تواند هر زمان، عقیده یا تعلّق گروهی خود را تغییر دهد؛ مثلاً هر فردی می‏تواند بدون پیامدهای کیفری، دین یا مذهب خود را رها کند، یا به دین و مذهب دیگری درآید.
البته با این حال که تکثّر گرایی و اختلاف عقیده‏ها و مسلکها بر آن جامعه حاکم است، جهت وحدتی که جامعه را به هم پیوند می‏دهد نیز وجود دارد، که آن جهت می‏تواند توافق سیاسی یا اجتماعی یا اخلاقی خاصّ باشد. در این رابطه مسأله زبان و نژاد و تاریخ نیز بدون نقش نیست .
در این جوامع، گونه‏ای مردم سالاری پنهان ـ وگاه آشکار ـ حاکم می‏باشد که مردم، آزادانه نقش تعیین‏کننده را ایفا می‏کنند. لذا هیچ گونه عاملی، خارج از محدوده خواسته‏های مردمی، مسیر جامعه را معیّن نمی‏سازد؛ خواه به صلاح گراید یا به فساد. اصولاً صلاح و فساد، در چنین جوامعی، مفهوم واقعی خود را از دست داده، و به پیشامدهای روزمرّه سپرده شده است. چه بسا ارزشها با مرور زمان ضد ارزش گردد، و بالعکس. لذا اصول و ضوابطی که ثابت تلقی شود، در چنین جوامعی، تقریبا وجود ندارد، یا لااقل تداوم چندانی ندارد.
در واقع مسأله «انسان محوری مطلق» آن هم در سطحهای پایین، فلسفه وجودی چنین جوامعی را تشکیل می‏دهد و مسأله « انسان والا» یا «خدا محوری» در آن جا راه ندارد.
آنچه تاکنون گفته شد، گزارشی از تعاریف چهارگانه «جامعه مدنی» از دیدگاههای مختلف بود و بخوبی روشن است که سه تعریف نخست، متلازم یا مکمّل یکدیگرند، زیرا انسان، بالطبع این ضرورت را دریافته که باید گرد هم زندگی کنند، تا بتوانند نیازهای خود را، با بهره‏مند شدن از فراورده‏های یکدیگر، تأمین کنند و زندگی مشترک مبتنی بر تعاون اجتماعی تشکیل دهند. عقل و خرد نیز ایجاب می‏کند که این زندگی مشترک و تعاونی، بر اساس حکمت و اندیشه صحیح استوار باشد، و روح تفاهم و تسالم بر چنین جامعه‏ای حاکم باشد. در نتیجه، قانونی که بر پایه بسط عدل و انصاف استوار است، حکومت می‏کند و همه افراد و گروهها در برابر قانون برابر می‏باشند.
به علاوه قانونی که حاکم بر جامعه است، از جایگاه اصول و ضوابطی برخاسته که فطرت و عقل و طبیعت اولیّه انسانی آن را اقتضا دارد، و تعالیم انبیاء و شرایع الهی به یاری آن شتافته‏اند. و در آینده خواهیم گفت که همواره عقل و خرد انسانی، به کمک و یاری شرع نیازمند است. لذا جامعه مدنی اسلامی، جامعه‏ای است عقلانی ـ وحیانی، توأم با هم و غیرقابل تفکیک.
ولی تعریف‏چهارم، چون براساس انسان‏محوری مطلق، پایه‏گذاری شده، و بر خواسته‏های مردمی به گونه آزادانه متکّی است بیشتر جنبه نفسانی و شهوانی دارد و اصول حکمت بویژه دیدگاههای وحی در آن راهی ندارد، و نمی‏تواند با مبانی اسلامی ـ که بر پایه‏های وحی و حکمت استوار است ـ سازگار باشد؛ بویژه که خدا محوری و انسان والایی، دو اصل پذیرفته شده در شریعت اسلام است .
لذا آنچه پیشوایان دینی گفته‏اند و اندیشمندان اسلامی آن را پذیرفته‏اند، همان سه تعریف نخست است، که متلازم و مکمّل یکدیگرند و تعریف اخیر، کاملاً از روح مدنیّت اسلامی به دور است و آنچه را که صاحبنظران در جمهوری اسلامی مطرح ساخته‏اند، همان جامعه مدنی اسلامی است که برخاسته از مدینة النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏باشد.
اینک در ادامه بحث، تعریف جامعه مدنی را از دیدگاه جامعه شناسان تازه نفس بویژه تفاسیری که در جهان غرب پس از تفکّر دین‏زدایی و طرح مسأله انسان محوری، پدیدآمده، و دنباله‏روهای آنان در گوشه و کنار سرزمینهای دور و نزدیک، پی می‏گیریم.
در این‏جا تنها برآنیم تا حدود و ثغور قضیّه را بررسی کنیم و محدوده آن را بر اساس مبانی و ارزشهای اسلامی بسنجیم تا موارد قابل پذیرش و جنبه‏های مردود آن شناخته شود:
«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ». (زمر /18-17)
نوید باد بندگان صالح ما را، که به گفتارها گوش فرامی‏دهند، آن‏گاه بهترین آنها را برمی‏گزینند.
لذا گوش فرادادن به سخنان دیگران ـ هر که باشد و در هر کجا باشد، به شرط آن که از روی اندیشه سخن گوید ـ و انتخاب اصلح، شیوه فرهیختگان است؛ زیرا این‏گونه گزینش، از روی شناخت و انتخاب آزاد صورت می‏گیرد، و هرگز تقلید یا پیروی کور کورانه نیست. در حقیقت این گزینش، از روی اندیشه و تعمّق فکری انجام می‏گیرد که اصول حکمت و خرد آن را می‏پسندد.
جامعه مدنی در اندامی نو
توصیفی که قبلاً از جامعه مدنی ارائه دادیم، در واقع تعریفی از «تمدّن» یا «جامعه متمدّن» بود که در گفتار جامعه‏شناسان گذشته و حال آمده است، و گاه پسوند «مدرن» را هم به آن می‏افزایند، ولی مطرح ساختن «جامعه مدنی» امروز رنگ و بوی دیگری دارد، که باید مفهوم یا مقصود کنونی آن را ارزیابی نمود.
جامعه مدنی امروزه به این منظورمطرح می‏باشد تا بر محدود ساختن قدرت حاکمه از جانب نهادهای مردمی تأکید کند. البته این مهار ساختن، جز به وسیله قانون و نیرومندی آن در جهت فراشمولی امکان‏پذیر نیست ؛ قانونی که از مقبولیّت عام برخوردار باشد، و در جهت منافع خاص تنظیم نگردیده باشد، چنان که اشاره شد.
ساختار جامعه مدنی
یکی از نویسندگان معاصر، به استناد نظریات جامعه شناسان معروف غربی، امثال «هگل» و «ستیس» و «مارکس» و «دورکیم» چنین می‏گوید: جامعه مدنی مجموعه تشّکلهای صنفی، اجتماعی، و سیاسی قانونمند و مستقّل گروهها، اقشار، و طبقات اجتماعی است که از یک طرف تنظیم کننده خواستها و دیدگاههای اعضای خود بوده و از طرف دیگر منعکس‏کننده این خواستها و دیدگاهها به نظام سیاسی حاکم و جامعه جهت مشارکت مؤثّر در تصمیم گیریهای اجتماعی و سیاسی می‏باشد.
بنابراین تعریف، جامعه مدنی یک پدیده اجتماعی است و زمانی شرایط مناسب ظهور پیدا می‏کند که از یک طرف دولت بزرگ و پیچیده و جدا از افراد جامعه باشد، و از طرف دیگر جامعه در اثر تقسیم کار اجتماعی زیاد قشربندی پیچیده‏ای یافته باشد، و در نتیجه پیوند دولت و جامعه بدون وجود یک سری سازمانهای واسط و نماینده اقشار گوناگون عملاً غیر ممکن شده باشد.
البته استقلال این سازمانها از دولت به معنای آزادی عمل کامل آنها نمی‏باشد، بلکه بدین معنی است که بر مبنای قوانین حاکم در جامعه و حاکم بر چگونگی عملکرد آنها، این سازمانها تشکیل می‏شوند، در حیطه مشخّص خود بر مبنای صلاحدید اعضای خود تصمیم می‏گیرند و در جهت تحقق اهداف خود وارد عمل اجتماعی یا سیاسی می‏شوند. چنین سازمانهایی نه تنها از افراط و تفریط اعضای خود در رابطه با خواستهای نا معقول آنان جلوگیری می‏کنند، بلکه مانع انحصار قدرت در دست یک قشر یا گروه خاص شده و از خودکامگی‏ها و خودمحوری‏ها جلوگیری می‏کنند، و رقابتهای سالم و قانونمند را در جامعه جانشین رقابتها و رفتارهای سیاسی و صنفی ناسالم می‏نمایند.
لذا می‏توان نتیجه گرفت که وجود یک ساختار اجتماعی تفکیک شده و قشر بندی پیچیده اجتماعی، و شکل‏گیری دولت به عنوان یک نهاد اجتماعی پیچیده با وظایف متعدّد، شرایط لازم ساختاری را برای شکل‏گیری جامعه مدنی فراهم می‏نماید. اما این شرایط ساختاری شرط کافی برای به وجود آمدن جامعه مدنی نمی‏باشد، عوامل دیگری چون وضعیّت فرهنگی و نوع ساختار و ایدئولوژی سیاسی طبقه حاکم نقش مهمّی در شکل‏گیری جامعه مدنی ایفا می‏کنند. به طور کلی هر چه نظام فرهنگی جامعه، هماهنگ با ساختار اجتماعی ـ اقتصادی جامعه، تفکیک شده‏تر و پیچیده‏تر و انعطاف پذیرتر باشد، شرایط مساعدتری برای ایجاد جامعه مدنی فراهم می‏نماید و برعکس هر چه گرایش نظام سیاسی به توتالیتریسم بیشتر باشد، شرایط نامساعدتری برای به وجود آمدن جامعه مدنی فراهم می‏کند.
نظام سیاسی توتالیتر، نظامی است که مهمترین ویژگی آن فرمانبرداری کامل افراد جامعه از یک حزب و یک رهبر می‏باشد که از اعضای خود و افراد جامعه وفاداری کامل، نامحدود، بدون قید و شرط، و غیرقابل تغییر می‏طلبد، و بر آن مبنا جامعه طوری سازماندهی می‏شود که تمام ابعاد فعّالیّتهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی افراد جامعه، تحت کنترل کامل حزب واحد و نظام سیاسی قرار می‏گیرد.12
به عبارت دیگر، گرایش نظام توتالیتر این است که دولت حوزه عمل خود را به همه ابعاد زندگی انسانی گسترش دهد، و همه آنها را تحت یک حزب و یک رهبری یا یک ایدئولوژی زیر سلطه خود درآورد. با این برخورد، ضرورتاً نظام توتالیتر خواستها و دیدگاهها و نیازها و منافع گروههای متفاوت اجتماعی را که از تفکیک ساختاری و تقسیم کار اجتماعی و تخصّصی شدن امور سرچشمه می‏گیرد، نفی می‏کند، و خواهان یکسان‏سازی غیرواقعی خواستهای اقشار و طبقات و گروههای مختلف اجتماعی می‏شود، و مانع بروز اختلافات و تفاوتهای گوناگون، در قالب آزادی بیان و عقیده و آزادی تشکّل و سازماندهی می‏گردد،و بدین سان اجازه ظهور و شکل‏گیری جامعه مدنی را به عنوان سازمانهای گروهی واسط بین افراد جامعه و اقشار اجتماعی و بین دولت نمی‏دهد.
بارزترین نمونه این گونه نظامهای توتالیتر در کشورهای کمونیستی شکل گرفت و از به وجود آمدن جامعه مدنی در آنها جلوگیری به عمل آمد. چنین نظامهای سلطه جویانه با ساختار طبیعی اجتماعی و اقتصادی در جامعه سازگار نیستند، و نمی‏توانند پایدار باشند و تداوم حیات آنها متکی به اعمال زور و سرکوب و خشونت ساختاری و غیر ساختاری است، و سرانجام نیز با تسلیم در مقابل واقعیّتهای ساختاری جامعه فرو می‏پاشند، چنان که شاهد آن بودیم.
در مقابل نظامهای توتالیتر، نظامهای سیاسی کثرت گرا شرایط مساعدی برای شکل‏گیری جامعه مدنی فراهم می‏کنند. در این نوع نظامهای سیاسی، واقعیّت پیچیدگی نظام اجتماعی ـ اقتصادی و وجود تعداد متنوّع قشرها و گروههای اجتماعی و سیاسی مورد پذیرش قرار گرفته و به جای سرکوب تفاوت خواستها و نیازها و دیدگاهها، این تفاوتها به رسمیّت شناخته می‏شوند و اجازه اظهار وجود این تشکّلها و سازماندهی آنها برای مشارکت و فعّالیّت در تصمیم گیریهای سیاسی و صنفی در چار چوب قانون به آنان داده می‏شود. رقابتهای سازمان یافته و قانونمند سیاسی ـ اقتصادی و اجتماعی آشکار رقابتهای پنهانی و غیررسمی و غیر شفّاف را می‏گیرد، و تنوّع ساختاری و قشربندی در تنوّع دیدگاهها و خواستها بروز عینی می‏یابد. البته این رقابتهای آزاد و در سایه قانون در راستای سازندگی و شکوفایی کشور انجام می‏گیرد، که ممکن است در صورت غیر رسمی و پنهانی بودن، جهت تخریبی آن بیشتر جامه عمل بپوشد، و پیکر جامعه در حالت بیمار گونه حرکت کند؛ چنان که در جوامع غیر آزاد مشاهده می‏شود.
لایه‏های سه گانه جامعه مدنی
از تعریفی که از جامعه مدنی ارائه شد، می‏توان ساختار جامعه مدنی را به گونه زیر وصف نمود: جامعه مدنی از سه لایه زیرین و میانه و بالا تشکیل می‏گردد. لایه زیرین را توده مردمی با خواستها و نیازهای فراوان و گوناگون تشکیل می‏دهد. لایه میانه سازمانهای تشکیل یافته از گروههای مردمی است، که خواسته‏های مردم را به صورت قانونی به لایه بالا که دولت است، منعکس می‏سازند. و لایه بالا، که باید این خواستها را در سایه قانون جامه عمل بپوشاند.
هر یک از این سه لایه، شرایط و وظایفی دارند که در صورت فراهم بودن شرایط و انجام وظایف، جامعه را می‏توان با عنوان «مدنی» توصیف کرد، و در حالت نامساعد بودن شرایط و کوتاهی در انجام وظایف، چنین جامعه‏ای فاقد وصف «مدنیّت» مطلوب است .
شرایط و وظایف هر سه لایه، از شاخصه هایی که برای جامعه مدنی یادآور می‏شویم، مشخّص می‏گردد، و اجمالاً به شرح زیر است:
جامعه مدنی باید کاملاً قانونمند باشد و مرز تصرفات و حدود فعّالیتهای فردی و اجتماعی به گونه روشن مشخّص شده باشد، هر فرد یا هر گروه تنها در محدوده قانون حرکت کند و تمامی آحاد ملّت از حقّ آزادی و بهره‏مندی در تمامی زمینه‏های فرهنگی و اقتصادی و سیاسی در سایه قانون، برخوردار باشند.
لایه میانه، سازمانهای فرهنگی یا اقتصادی یا سیاسی، شکل یافته از دسته‏های مردمی می‏باشند، که بر مبنای اساسنامه خود، در جهت تأمین مصالح اعضای خود تصمیم می‏گیرند، در عین حال از افراط و تفریط اعضای خود جلوگیری می‏کنند، مانع انحصار قدرت در دست یک قشر یا گروه خاص شده، از خودمحوری‏ها و خودکامگی‏ها نیز جلوگیری می‏کنند. وظایف مهم این لایه میانه، رساندن خواستهای مشروع اعضای خود به لایه بالا، و وادار نمودن لایه بالا به انجام آن است، که تمامی این داد و ستدها در سایه قانون انجام می‏گیرد. اضافه بر آن، رقابتهای سالم و قانونمند را در جامعه، جایگزین رفتارهای ناسالم صنفی و گروهی می‏نمایند.
این وظیفه خطیر، موقعی بدرستی انجام می‏پذیرد که لایه میانه، قدرت و مشروعیّت خود را از نیروی مردمی و قانون کسب کرده باشد، تا بتواند مخلصانه خواستهای مردم را به دولت برساند و به آنها جامه عمل بپوشاند، ولی اگر لایه میانه، قدرت و مشروعیّت خود را از بالا به دست آورده باشد، دست نشانده‏ای بیش نخواهد بود و تنها صورت جامعه مدنی را به خود داده، از واقعیّت به دور می‏باشد.
لایه بالا (دولت) که قشری از مردمند و مسؤولیّت اجرایی در تأمین مصالح امّت و تضمین اجرای عدالت را برعهده گرفته‏اند، باید در تعهّد خود وفادار باشند، و جز به منافع مردمی و رضایت الهی، در سطح گسترده و فراشمولی، به چیز دیگر نیندیشند. مهمترین شرط صدق و اخلاص مسؤولین یادشده، آن است که در به کار بردن قدرت در انجام مسؤولیّت، قدرت خود را تنها از قانون دریافت دارند و از هرگونه اِعمال قدرت بیرون از محدوده قانون پرهیز نمایند. اصولاً در جامعه مدنی قدرتِ فرا قانونی، برای هیچ مقام مسؤولی وجود ندارد. لذا مقام فراتر از قانون در جامعه مدنی که از جایگاه حکومت عدل اسلامی برخاسته باشد، قابل تصّور نیست .
شاخصه‏های جامعه مدنی
طبق آنچه گذشت، جامعه مدنی ـ به مفهوم امروزی خود ـ دارای شاخصه‏های زیر می‏باشد:
1ـ تکثّرگرایی بنیادی.13 در جامعه مدنی نهادها به طور طبیعی و خود جوش، و با توجه به نیازهای ساختاری در بستر تحوّلات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ظهور پیدا می‏کنند. بنابراین، نهادهایی چون احزاب سیاسی، اتحّادیه‏ها و انجمنهای صنفی و شوراهای محلّی، برای تبیین خواستها و تقاضای گوناگون به وجود می‏آیند، تا در فرایند تبدیل این خواستها به سیاست حاکم، مؤثر باشند. لذا برای تحقّق یک جامعه مدنی اصیل، نهادهای یاد شده از پایین، پا به عرصه وجود می‏گذارند و تنوّع آنها نمودی از نیازهای واقعی گروه بندیهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است. این گونه نهادها از یک سو به مردم و از سوی دیگر به سیاست عمومی پیوند دارند، و کانالهای رابط را تشکیل می‏دهند. آنها در عین حال که محدودیتهای حرکت اعضای خود را مشخص می سازند، از طرف دیگر قدرت سیاست حاکم را مهار می‏کنند و با این طرز عمل دو جانبه، یک نوع موازنه منطقی در سیاست و توزیع قدرت ایجاد می‏نمایند.
بدین‏ترتیب هر نوع کوششی برای از بین برن کانالهای یادشده، مانع از تکوین جامعه مدنی شده، به مرور به اقتدار بخشیدن بیشتر به قدرت حاکم خواهد انجامید.
البته تنوّع ساختاری برای تحقق جامعه مدنی شرط لازم است نه کافی، زیرا امکان دارد نظامی به ظاهر از تنوّع ساختاری برخوردار باشد؛ یعنی دارای نهادهایی چون حزب، اتحادیه، سندیکا و شورای محلّی باشد، ولی آنها در عمل استقلال نداشته باشند. در چنین وضعیّتی نهادهای مزبور که به صورت ساختگی و از بالا به وجود آمده‏اند، در عمل زایده‏ها و شاخه‏هایی از دستگاههای قدرت حاکم به شمار رفته، مجری تصمیمات و بازوی این قوّه می‏باشند. در چنین شرایطی، آثاری از کانالهای رابط مشاهده نمی‏شود و در واقع این قدرت حاکم است که تقاضاهایی را مطرح و پاسخهایی را نیز برای آن پیدا می‏کند، بدون آن که مردم در فرآیند اتخاذ تصمیمات و سیاستگذاری، مشارکت داشته باشند. تنوّع ساختاری، مستلزم برخورداری ـ زیرسیستمها ـ از استقلال نسبی است. تنها تحت این شرایط است که مردم و گروههای مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی می‏توانند مشارکت داشته و سهمی از قدرت را در اختیار گیرند، زیرا تکثّر گرایی ـ که با خود تنوّع ساختاری را به همراه دارد ـ مستلزم تقسیم قدرت میان دولت و نهادهای جامعه مدنی، و مانع از تمرکز قدرت در نهاد حاکم است.
پوشیده نماند که این تکثرگرایی تنها در رابطه با نقش داشتن در قدرت سیاسی است، که اقشار مختلف مردم هر یک و هر گروه به سهم خود در سیاست حاکم مشارکت دارند، و با مسأله تکثّرگرایی دینی که اخیرا مطرح گردیده است، رابطه‏ای ندارد، زیرا مسأله اخیر درباره حقّ و باطل بودن باورهای دینی و عقیدتی، و ناظر به صحت و سقم روشها و شیوه‏های اتخاذ شده در راه رسیدن به سعادت حیات جاودانی است، که نظریّه تکثّر گرایی، همه مسلکها را صراطهای مستقیم و راههای وصول به حق و تضمین کننده سعادت در دنیا و آخرت می‏داند.
اصولاً پذیرفتن تنوّع در جامعه مدنی، مستلزم پذیرفتن تکثر گرایی دینی نیست. البته اقلیتهای مذهبی بلکه گروههای مذهبی، بنیادهایی هستند که جزئی از جامعه مدنی را تشکیل می‏دهند، و با عنوان شهروندان به رسمیّت شناخته شده، حقّ تسهیم و مشارکت در سیاست حاکم را دارند و تا زمانی که تهدیدی برای نظام به وجود نیاورند، در باورهای اعتقادی خویش آزاد هستند.
پیامبر اسلام بنا بر قولی که به نمایندگان دو قبیله «اوس» و «خزرج» در عقبه مکّه داده بود برای اصلاح ذات الجمع قبایل متخاصم مدینه و اطراف آن، و نیز قبائل یهود مستقر در اطراف شهر، طیّ پیمانی، که در واقع اساسنامه حکومت پیامبر اسلام را تشکیل می‏داد، همگان را ملزم به رعایت آن نمود. حضرت در این عهد نامه حقوق یهودیان را منظور داشت و مذهب و عقیده آنان را ـ مادام که ملتزم به پیمان باشند ـ به رسمیّت شناخت ؛ گزیده پیمان چنین است:
«بسم‏اللّه‏ الرحمن الرّحیم. این عهدنامه‏ای است از محمد رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله میان مؤمنان و مسلمانان از قریش و یثرب و همه وابستگان آنان و کسانی که به آنان پیوسته‏اند، و جهاد کرده‏اند. بدرستی که همه مسلمانان امّتی یگانه‏اند...»
پس از آن پیامبر نام نُه قبیله مهم مهاجر و انصار را بر می‏شمرد، و همه را با همان وضع منافع و حقوق پیشین محترم و معتبر می‏داند. سپس طیّ دستوری مسلمانان را ملزم به احترام و رعایت حقوق خود و دیگر اجزای جامعه اسلامی می‏نماید:
«مؤمنان نباید هیچ نیازمند عیالمند یا هیچ درمانده‏ای از میان خود را فرو گذارند، بلکه می‏باید به هر طریق، در حال انفاق یا ادای قرض، او را یاری رسانند. و هیچ مؤمنی علیه مؤمن دیگر با دشمنش هم‏پیمان نشود.
همه مؤمنان در صورت وقوع هر ظلم، تعدّی و تجاوزی از سوی هر کس و رواج فساد و تباهی میان مؤمنان از هر نوع می‏باید باهم علیه آن فساد یا تجاوز برپاخیزند و بر همگان است که رفع ظلم و فساد نمایند.
هیچ‏مؤمنی به همداستانی کافری علیه مؤمن دیگر به جنگ نخواهد پرداخت. عهد و پیمان خداوند بر همگان یکسان است که به این وسیله دورترین مؤمنان با نزدیکترینشان برادر و برابرند.
یهودیانی که زیر پوشش این عهدنامه قرار دارند، با مؤمنان همدوش یکدیگر هزینه‏های لازم را می‏پردازند و از حقوق متساوی با مؤمنان برخوردارند. مؤمنان بر دین خود و یهودیان بر دین خود، و همانند دیگر شهروندان، در کنار یکدیگر قرار دارند. همان احکام بر آنان جاری است که بر دیگران جاری است. از یاری و نصرت مسلمانان برخوردارند، مانند دیگر مسلمانان باید با آنان با نیکویی رفتار شود، مگر آن که تجاوز یا گناهی مرتکب شوند که آن گاه خود را به هلاکت انداخته‏اند.
همه متعهدان این پیمان در برابر هجوم بیگانه ملزم به دفاع از یکدیگرند...».14
در این پیمان، یا به عبارت دیگر اولین اساسنامه، که نمونه‏ای از دیدگاه شریعت اسلام به جامعه دینی یا مدینه فاضله می‏باشد، سه نکته قابل توجه است:
نخست: بنیاد تقویت وحدت، یکپارچگی، برادری و همزیستی برادرانه همه مسلمانان از همه اقشار با یکدیگر، و احترام متقابل و برابری قانونی با پیروان دیگر ادیان الهی که در سایه حکومت اسلامی زندگی می‏کنند و از حمایت عدل اجتماعی برخوردارند.
دوم: تحکیم حسّ احترام به قانون، حقوق و شخصیّت اجتماعی همه اتباع جامعه به صورت مساوی و برابر در جامعه.
سوم: ایجاد حسّ مسؤولیّت متقابل افراد جامعه نسبت به سرنوشت جمعی و حتی فردی اعضای جامعه اسلامی که بارزترین تاکید بر اصل «امر به معروف و نهی از منکر» در اجتماع است.
در آن زمان، این پیمان وحدت، احترام متقابل، آزادی و برابری تا حدّ برادری، نخستین نمونه از نوع خود بود که بر حفظ حقوق انسانی تأکید می‏نمود و به همین دلیل نیز پایه‏گذار جامعه بی‏مانند و برای همیشه جهان شمول و ابدی به‏شمار می‏رود.
حتی در دو روایت صحیح آمده است که پیامبر گرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دیه اقلیتهای مذهبی (یهود، نصاری و مجوس) را که در ذمّه (تعهّد) اسلام درآمده باشند، برابر دیه مسلمان دانسته‏اند:
صدوق و شیخ ـ علیهما الرحمة ـ به سند صحیح از ابان‏بن تغلب از امام صادق علیه‏السلام روایت می‏کنند که فرمود:
«دیة الیهودی والنصرانی دیة المسلم.»
همچنین از زراره روایت کرده‏اند که حضرت صادق علیه‏السلام فرمود:
«من اعطاه رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ذمّة فدیته کاملة.
قال زرارة: فهؤلاء ما؟
قال ابوعبداللّه‏ علیه‏السلام : وهم من اعطاهم ذمّة.»15
البته روایاتی در زمینه 800 درهم بودن دیه اهل کتاب نیز آمده است، ولی مرحوم صدوق در این‏باره می‏فرماید: اختلاف روایات ناظر به اختلاف حالات می‏باشد، و مورد این روایات (مساوی بودن دیه) در صورتی است که اقلیّتهای مذهبی یاد شده، زیر پوشش امان اسلام درآمده باشند، و امام وقت (دولت اسلامی حاکم) با آنان پیمان بسته، آنان همچنان بر شرایط پیمان استوار بوده باشند.16
این تفصیل را در کتابهای فقهی متداول نیافتم.17
بدین‏سان روشن گردید که کثرت‏گرایی در رابطه با دین، به معنای تحمّل و به رسمیّت شناختن اقلیتهای مذهبی است، تا آزادانه بتوانند مراسم و آداب دینی خود را در محدوده خود انجام دهند، و از تمامی حقوق و مزایای دیگر شهروندان که در سایه عدل اسلامی زندگی می‏کنند، برخوردار باشند؛ مشروط بر این که برای نظام حاکم، تهدیدی به شمار نیایند؛ همان‏گونه که در عهدنامه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اشاره شد.
یکی از نویسندگان معاصر، فرمولی را در زمینه طیف رویکرد به دین ارائه داده که دارای سه ضلع است: انحصارگرایی، کثرت‏گرایی و شمول‏گرایی. وی ضلع نخست را با ساختار جامعه مدنی مباین دانسته، می‏گوید: اگر پیروان یک دین معتقد باشند که تمام سعادت یا تمام حقیقت نزد ماست و هیچ کس دیگری از حقیقت و یا سعادت نصیبی نبرده، نگاه حصرگرایانه دارند و اگر معتقد باشند که دیگران هم از سعادت و حقیقت نصیبی برده‏اند، برداشتی کثرت‏گرایانه خواهند داشت و اگر معتقد باشند که حقیقت و سعادت نزد همگان است، چنین نگرشی شمول‏گرایانه است.18
ولی چنین تفسیری برای کثرت‏گرایی دینی، کاملاً غیرواقع‏بینانه است، مگر برای کسانی که دین و مذهب را برخاسته از عرف و پندارهای ذهنی بشری می‏دانند؛ همان‏گونه که چنین دیدگاهی بر اندیشه غربی حاکم است.
دین در اندیشه اسلامی رهنمودهایی الهی است که بر وفق فطرت و واقعیتهای حاکم بر حیات بشری، بر انسان عرضه شده و از این‏رو، راه سعادت و رسیدن به حقیقت، یگانه راهی است که بر دست انبیاء عرضه شده، و عقل و فطرت بشری
آن را پذیراست: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ»19 «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»20 «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها».21
اساساً طبیعت دین الهی بدین معنی انحصارگرایی است، و راههای دیگر را باطل می‏شمارد: «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»22
برخی که از آیه «إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»23 یا آیه «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»24 خواسته‏اند کثرت‏گرایی دینی بدان معنی را استفاده نمایند، گمان برده‏اند که «تنوین» در این جا تنها برای افاده «تنکیر» است؛ یعنی یکی از راههای مستقیم، غافل از آن که «تنوین» در این جا برای افاده «تفخیم» است؛ یعنی صراطی بس مستقیم. همان‏گونه که در آیه‏های دیگر آمده است: «إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»،25 «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»،26 «وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»27 و ... که در تمامی این آیات، معنای «یگانه راه مستقیم» را بیان می‏کند.
البته کثرت‏گرایی به معنای تحمّل آراء و آیینهای مختلف از نوع وفاق میثاقی، چیزی است که اسلام آن را از روز اول مطرح ساخته، و همواره آن را پذیرفته است.
خود نویسنده در پایان مقال نیز به این حقیقت اعتراف نموده، می‏گوید:
«نکته مهمّی که باید به آن تذکّر داد این است که نوع وفاقی که دین در یک جامعه به وجود می‏آورد، از نوع وفاق میثاقی است که در آن برای فرد، آزادی و اختیار قائل شده تا به صورت داوطلبانه وارد اجتماع شده، و در نهایت برای فرد، فعّالیتهایی در چارچوب «فردگرایی سازمان یافته» تضمین شود و این سازمان‏یافتگی حقوق فردی، متضمن رعایت «قانونهای پذیرفته شده اجتماعی» است.»
2 ـ دومین شاخصه جامعه مدنی، حاکمیّت روح تسالم و تسامح است. تسالم و تسامح، دو مفهوم متغایر، و در عین حال متلازمند. تسالم به معنای حسن تفاهم است، که افراد و گروهها، و تمامی نهادها و بنیادهای اجتماعی، با شناخت کامل یکدیگر، یک نوع روح تسالم و امکان همزیستی و همکاری مشترک در پیشبرد اهداف اصلی جامعه، به وجود آورند و جوّ حاکم، جوّتفاهم باشد نه تنافر؛ به یکدیگر نزدیک شوند، نه آن که از هم بگریزند و در هراس باشند. آیه کریمه:
«وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»ناظر به همین حقیقت است.
تسامح ،یک نوع بردباری و تحمّل یکدیگر است، که با اندکی گذشت و تساهل می‏توان موارد جزئی اختلاف را نادیده گرفت ؛ مشروط بر این که در اصل هدف مشترک، اختلافی وجود نداشته باشد.
این‏گونه اختلافات جزئی، از اختلاف سلیقه‏ها نشأت گرفته، قابل رفع و چشمپوشی است .
البته مسأله تسامح و تساهل که در این جا مطرح است ـ همان گونه که در مسأله تکثّر گرایی یادآور شدیم ـ در زمینه آراء و عقاید سیاسی و اجتماعی است، که بنیاد جامعه مدنی را تشکیل می‏دهد و در مورد آراء و عقاید مذهبی تا آن جا که سلامت جامعه را تهدید نکند نیز جریان دارد، چنان که در سیره پیامبر اسلام و ائمه اطهار همین روش و تحمّل ارباب عقاید دینی مختلف رعایت می‏شده، و در عهد نامه پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به آن تصریح گردیده است:
«وانّ الیهود أمّة مع المؤمنین، للیهود دینهم وللمسلمین دینهم، موالیهم وأنفسهم، إلاّ من ظلم وأثم فانه لایوتغ إلا نفسه...»28
در این جا درباره یهود «بنی عوف و دیگر قبایل یهود ساکن در حوالی شهر مدینه» سخن می‏گوید که درامان اسلام‏اند، و مانند دیگر شهروندان در کنارمسلمانان قرار دارند و از حقوق متساوی برخوردار می‏باشند، و احکام انتظامی اسلام، به طور یکسان بر همه جاری است29 و هر کس در عقیده خود آزاد است، مگر هنگامی که ستم روا دارد و مایه فساد گردد، که در این صورت خود را به هلاکت انداخته است.
در این جا لازم است متذکر شویم که برخی، این تسامح دینی را بر یک گونه بی‏تفاوتی نسبت به دین حمل کرده، لازمه جامعه مدنی را بی تفاوتی دینی دانسته‏اند و برخی تا آن جا پیش رفته‏اند که دین‏زدایی را لازمه جدایی‏ناپذیر جامعه مدنی کامل گرفته‏اند. البته این تفکر در جوامع غربی ریشه دیرینه دارد. جان لاک که دارای چنین دیدگاهی است، می‏نویسد:
«کلیسا حق ندارد که در حوزه مربوط به تملّک چیزهای دنیوی و مدنی وارد شود، این دو به امر حکومت دنیوی تعلّق دارد. وظیفه مذهب حقیقی نظام بخشیدن به زندگی افراد بر اساس فرمانها و اصول تقوا و دیانت است.»30
ژان ژاک‏روسو کمی متعادلتر می‏نویسد:
«باید نسبت به تمام مذاهبی که سختگیر نیستند سهل انگار باشیم، به شرط آن که اصول آن بر خلاف وظایف اجتماعی و مدنی افراد ملّت نباشد ولی آنکه جرأت می‏کند بگوید غیر از دین من در هیچ دینی رستگاری نیست باید از کشور رانده شود.»31
یکی از نویسندگان معاصر در مقاله‏ای با عنوان «چالشهای نظری جامعه مدنی در حکومت اسلامی» می‏نویسد:
«جامعه مدنی، جامعه‏ای است قانونمدار، مبتنی بر قراردادهای اجتماعی، شفّاف، حافظ حقوق افراد، مبتنی بر حاکمیّت ملّی، و توزیع کننده قدرت در چارچوب احزاب و شوراها...32 بر این اساس می‏توان مهمترین شاخصه‏های جامعه مدنی را چنین برشمرد: قانونمداری، حاکمیّت ملّی، قرارداد اجتماعی، توزیع قدرت در چارچوب ابزارهایی همچون احزاب و شوراها، تساهل، عقل‏گرایی، اجماع، توافق جمعی، احترام به آزادیهای فردی، استقلال از دولت، نسبی بودن حق، حاکمیّت رأی اکثریت... جدایی دین از سیاست...»33
به عقیده ایشان، هر گونه کوشش در تطبیق جامعه دینی با جامعه مدنی، یک گونه تصرّف لغوی در مفهوم جامعه مدنی است؛ لذا می‏نویسد:
...واقعیّت امر این است که اگر اصطلاح جامعه مدنی را با تمام جوانب آن بخواهیم بر جامعه خود (که اندیشه اسلامی شیعی بر آن حاکم است) تطبیق دهیم، به امر محال دست زده‏ایم.
برای تطبیق فی‏الجمله این دو حوزه، یا باید برخی عناصر جامعه مدنی (همانند جدایی دین از سیاست و غیر الهی بودن قوانین) را حذف کنیم، یا تفسیری جدید از دین عرضه کنیم .
لذا بحث لغوی نباید کرد. جامعه مدنی را باید تعریف نمود و نشان داد که این مفهوم با این ویژگیهای خاص قابل انطباق با اندیشه دینی ما می‏باشد یا نه!
آن گاه نظریات مختلفی راـ طبق گمان خودـ درباره حاکمیّت در اندیشه سیاسی شیعه مطرح می‏سازد، و سپس می‏گوید:
در مباحث نظری نمی‏توان رأیی واحد در باب اندیشه سیاسی شیعه ارائه کرد. از نظر علمی نیز در حکومت اسلامی ممکن است آرای متفاوت وگاه متناقضی وجود داشته باشد. اگر بحث جامعه مدنی را با دو بحث فوق مقایسه کنیم، می‏توان گفت: در باب جامعه مدنی نظری واحد وجود ندارد و اخذ قدر مشترک چیزی ناقص و اختلافی خواهد شد... به هر حال، حکومت اسلامی با چنین نیروهای گریز از مرکز که گاه وسعت و قوّت هم پیدا می‏کنند تا کجا می‏تواند کنار بیاید و مقتضیات «جامعه مدنی» را رعایت کند؟! و نیز تلقّی ما از «جامعه مدنی» وسعه وضیق آن، در ارتباط مستقیم با کیفیت تعریف ولایت مطلقه واصل مصلحت نظام می‏باشد، از آن جا که تعریف ولایت مطلقه و محدوده اصل مصلحت دچار ابهام است، به طور طبیعی نمی‏توان تصور روشنی از جامعه مدنی ارائه نمود؟!34
بنابراین، باید این مطلب را جدّی گرفت که امروزه منظور از مطرح ساختن «جامعه مدنی» چیست؟
آیا همان مفهوم غربی آن را که با شرایط و اوضاع همان سامان سازگار و قابل درک می‏باشد، می‏خواهیم در این جا مطرح سازیم و با شرایط موجود تطبیق دهیم؟ یا تنها قصد تشابه شکلی داریم، و تفسیری جدا از تفسیر غربی آن برای آن باور داریم، تا در ظاهر وانمود کنیم با دیگران هماهنگ و همسو هستیم ؛ گر چه شرایط ما با دیگران تفاوت دارد؟ ولی نباید خود را فریب دهیم، زیرا دیگران فریب نمی‏خورند. خداوند می‏فرماید: «وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ»
صریحاً بگوییم: ما برای «جامعه مدنی» تفسیری جدا از تفسیر دیگران داریم که با شرایط و اوضاع ما سازگار است، و بر پایه مبانی اسلامی استوار می‏باشد. این یک گونه تعدیل در مفهوم رایج «جامعه مدنی» است که اصول اصیل آن را پذیرفته، زایده‏های آن را حذف می‏نماییم و معیار در این پذیرش و حذف، مبانی اصیل اسلامی است که در «مدینة النبی» ریشه دارد.
خلاصه: سربسته و در بسته سخن گفتن نوعی ظاهر کاری و «مداهنه» فریبکارانه است که با روح شریعت اسلام سازش ندارد و از همین جاست که فرصت‏طلبانِ کژدل سوء استفاده می‏کنند.
در توضیح شاخصه سوم، در این باره روشنتر سخن خواهیم گفت، بویژه در امکان این تعدیل، مطلب را بیشتر باز می‏کنیم .
3ـ شاخصه سوم، قانونگرایی و نهادینه شدن قانون در جامعه مدنی است، بدین گونه که حاکمیّت مطلق قانون در سرتاسر جامعه تحقّق عینی داشته باشد، و همه مراجع صاحب قدرت، قدرت خود را تنها از قانون دریافت دارند، یعنی خود تابع و خاضعِ قانون باشند. در چنین جامعه‏ای هیچ نهادی و هیچ مرجعی اعم از دولتی یا غیر دولتی، دارای مقامی فراتر از قانون نمی‏باشد .
در جامعه مدنی، بر اساس محاسبات توافق شده ـ که تأمین کننده مصالح امّت و در رابطه با شؤون همگان است ـ قوانین مدوّن وضع می‏گردد، و در مقام اجرا، همان قوانین بدون هیچ گونه تفسیر انحرافی باید رعایت گردد، و تنها ضوابط حاکم است نه روابط. تمامی افراد ملّت و گروهها واصناف و طبقات مختلف مردم در برابر قانون یکسانند، و هیچ گونه مصونیّت قانونی برای هیچ مقام یا صنف یا طبقه‏ای مشروعیّت ندارد. قانون، بر همه یکسان جاری می‏گردد، و راه گریز از قانون هرگز وجود ندارد.
ولی تصوّر این برخورد، برخاسته از عدم درک درست مفهوم اطلاق در ولایت مطلقه فقیه است. این اطلاق با اطلاق حاکمیت قانون، تفاوت ماهوی دارند و لذا نمی‏توانند برخوردی داشته باشند، زیرا اطلاق در ولایت فقیه، گستره مسؤولیّت ولیّ امر مسلمین را تبیین می‏کند، که در تمامی زمینه‏ها در راستای تأمین مصالح امت، این مسؤولیت گسترش می‏یابد و به بخش ویژه‏ای اختصاص ندارد.
دولت عدل اسلامی، که در رأس آن مقام رهبری (ولی امر مسلمین) قرار دارد، این مسؤولیّت را بر عهده دارد، تا منافع امّت را در تمامی ابعاد مادّی و معنوی، تأمین و حراست نماید و عدالت اجتماعی را در سطحی گسترده و فراگیر، تضمین نماید.
خلاصه: تأمین مصالح امّت در تمامی زمینه‏های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، نظامی و انتظامی، و نیز تضمین اجرای عدالت اجتماعی در همه سطوح، از اساسیترین وظایف حکومت عدل اسلامی است، که مقام رهبری در رأس این مسؤولیّت قرار گرفته است ؛ کاربرد «اطلاق» در این مورد، تنها برای تبیین همین گستره و شمول مسؤولیّت است ؛ لذا اعمال قدرت مسؤولان فوق، در چارچوب مصالح امّت محصور بوده، واین خود تقیید در عین اطلاق است، و هرگز به معنای رها بودن از قید (مطلق العنان بودن) نیست، تا مفهوم «فرا قانونی» ایفا کند، بلکه این خود، عمل به قانون و انجام وظیفه محوّله قانونی است، نه اِعمال اِراده شخصی یا حرکت فرا قانونی! از این‏رو آنچه حاکمیّت مطلقه دارد، قانون است و بس.
در این جا ممکن است نقطه برخوردی تصوّر شود، زیرا حاکمیّت مطلقه قانون با ولایت مطلقه فقیه ـ بر حسب ظاهر ـ منافات دارد، و می‏تواند همین جهت، نقطه جدایی جامعه مدنی از جامعه دینی گردد و میان این دو فاصله ایجاد گردد. شاید از دو جهت این فاصله ایجاد شود: اولاً قدرت حاکم در سایه ولایت فقیه، مشروعیّت خود را از بالا (به گونه انتصابی) دریافت کرده، آن را برخاسته از قانون نمی‏داند. ثانیا اختیارات ولیّ فقیه با توصیف مطلق بودن، مافوق قانون بودن را می‏رساند و در مقابل مطلق بودن حاکمیّت قانون، سدّ بزرگی ایجاد می‏نماید. از این‏رو، در مقاله «چالشهای نظری جامعه مدنی در حکومت اسلامی» مسأله برخورد ولایت مطلقه با قانون اساسی را مطرح ساخته ، چنین می‏گوید :
«تلقّی ما از جامعه مدنی، متغیّری وابسته نسبت به تلقّی ما از ولایت مطلقه است. به همین نسبت اگر ولایت مطلقه را به این معنی بگیریم که رهبر حکومت اسلامی اختیاراتی مافوق قانون اساسی دارد، باید در برداشت خود از جامعه مدنی تصرّفاتی انجام دهیم. بدیهی است اگر عنصر قانونگرایی از پیکر جامعه مدنی گرفته شود، این مفهوم مهمترین عنصر ذاتی خود را از دست می‏دهد و نامیدن باقیمانده به عنوان «جامعه مدنی» همانند کالبدی بدون روح خواهد بود.»35
توصیف قانون در جامعه مدنی
بزرگترین شاخصه جامعه مدنی، قانونمند بودن آن در سطح فراگیر است. این قانون، در صورتی به جامعه رنگ مدنی می‏دهد که از مقبولیّت عامّه برخوردار باشد ؛ یعنی در جهت منافع عام وضع و تشریع شده باشد و چنین قانونی. قانون اساسی خوانده می‏شود؛ اما اگر در جهت منافع خاص وضع شده باشد، قانون عادی تلقّی می‏شود و از احترام همگانی برخوردار نیست. لذا قوانینی که از بالا بر جامعه تحمیل می‏شود، کمتر می‏تواند از جنبه مقبولیّت عامّه برخوردار باشد و بیشتر قوانین عادی بوده که مورد پذیرش و احترام عمومی نخواهد بود.
بدین سان صرف این که در یک جامعه، قانون حاکم است آن جامعه را نمی‏توان «جامعه‏مدنی» وصف نمود، مگر آن که قانون حاکم جنبه مقبولیت همگانی داشته باشد. همچنین صِرف این که قوانین تصویب شده توسط نمایندگان مردم تصویب گردد، نمی‏تواند وصف مردمی به خود بگیرد، مگر آن که بر پایه و اصولی استوار باشد که مردم آنها را پذیرفته‏اند و مورد مقبولیّت مردمی قرار گرفته باشد.
این جاست که گمان می‏رود جامعه دینی از جامعه مدنی فاصله می‏گیرد، زیرا زیربنای قوانین در جامعه دینی از بالا (خدا) دستور گرفته، و در جامعه مدنی از پایین (مردم) الهام می‏گیرد. لذا برخی زمزمه «دین‏زدایی» را برای تحقّق «جامعه مدنی» سر داده‏اند. در مقاله «چالشهای نظری جامعه مدنی در حکومت اسلامی» به این مسأله اشاره می‏کند،36 چنان که گذشت.
در همایشی که صدها تن از زنان و مردان ایرانی از نقاط مختلف اروپا در برلن (آلمان) برای شنیدن سخنرانیها و شرکت مستقیم در بحث و تبادل‏نظر درباره «جامعه مدنی» و زمینه‏های تحقق و موانع آن در سالن بزرگ خانه فرهنگ حضور به هم رساندند، پرویز دستمالچی یکی از ضد انقلابیون، که از سخنرانان این جلسه بود، درباره موضوع یاد شده گفت:
«جامعه مدنی با دو مانع در ایران مواجه است، یکی تساوی حقوق انسانها در برابر قانون و دیگری مسأله حق حاکمیّت در کشور...»
دستمالچی افزود:
«قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به قوانین شرع اتّکا دارد، لذا باید روشن شود که برخلاف جوامع مدرن و جوامعی که در آن جا جامعه مدنی مستقر هستند، در جامعه ایران انسانها را به شش طبقه اساسی تقسیم می‏کنند، که بهترین آنها فقها و مجتهدین شیعه هستند که از همه حقوق در قانون اساسی بهره‏مندند و تقریباً تمام ارگانهای اساسی پیش‏بینی شده در قانون اساسی ایران مختص فقها و مجتهدین شیعه است؛ از جمله: شورای خبرگان رهبری، مقام رهبری، مقام ریاست جمهوری، شورای نگهبان، قوّه قضائیه و غیره. و این به این معنی است که در واقع تقریباً بیش از 99 درصد جامعه ایران از حق شرکت در این ارگانهای اساسی نظام که ارگانهای تصمیم‏گیرنده برای سیاستهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و غیره نظام هستند محرومند و این حق در اختیار فقها و مجتهدین می‏باشد.»
نامبرده همچنین مدّعی شد:
«بیش از 21 میلیون نفر در ایران به آقای خاتمی رأی دادند که این رأی علیه ولیّ‏فقیه بوده، زیرا که نماینده نظر ایشان را انتخاب نمی‏کنند و به او «نَه» می‏گویند و ردّ می‏کنند. این در حالی است که طبق قانون اساسی ایران بیش از نود درصد قدرت سیاسی در دست ولیّ‏فقیه است؛ یعنی شخصی که ملّت ایران به او رأی داده است از قدرت سیاسی محروم است و کسی که بر فراز او قرار گرفته که مشروعیّت خودش را از مردم نمی‏گیرد. و این دو مورد اساسی، نقض یک جامعه مدنی است.»
وی در پایان ادّعاهای خود گفت:
«کسانی که در ایران می‏خواهند به طرف جامعه مدنی بروند، در درجه اول می‏بایستی تلاش بکنند که دو نقص اساسی نابرابری انسانها در برابر قانون و تقسیم آنها براساس اعتقادات دینی و مذهبی‏شان از بین برود. و دوم این که حقّ حاکمیّت و منشأ حکومت که از ملّت سلب شده، دومرتبه به ملّت برگردد.»37
مؤلف مقاله «مؤلفه‏های ابزاری جامعه مدنی» نیز در تعریف مفهوم جامعه مدنی و شاخصه‏های آن، از جمله شاخصه: «غیر مبتنی بر اراده فوق مردم و منابع فرازمینی»38 را یاد می‏کند.
باید گفت: پیوند دادن مقبولیّت قانون در جامعه مدنی با مسأله دین‏زدایی، نگرشی است که از اندیشه غربی برخاسته، و با شرایط حاکم بر آن سرزمین سازگار است. در دوران حکومت کلیسا بر جامعه اروپایی، که یک نوع حکومت استبدادی محض وجود داشت، و قدرت پادشاهان خودخواه را نشأت گرفته از قدرت لایزال آسمانی می‏دانستند ـ همان‏گونه که پادشاهان ایران خود را نماینده قدرت نامحدود خداوندی می‏پنداشتند؛ «چه فرمان یزدان چه فرمان شاه» ـ از این‏رو، عامّه مردم محکوم بودند تا دستورهای سلاطین و شاهنشاهان را بی چون و چرا، فرمانبردار باشند و در خود توان معارضه نمی‏دیدند و در واقع ناچار بودند که بار سنگین آن را خواه و ناخواه بر دوش کشند. این تصوّر که تمامی این سنگینیها از بالا بر آنان تحمیل شده است، موجب گردید تا با جهش فکری و پی بردن به غلط‏اندیشی خود، این ساختار پوشالی به طور کامل واژگون گردد و جامعه خود را از یوغ ستم‏پیشگان برهانند، و اوضاع حاکم را دگرگون سازند. بدین‏سان مسأله «دین‏زدایی» مطرح گردید، و می‏باید دینی که قوانین جبّارانه را بر آنان تحمیل می‏کرد، از جامعه رخت بربندد، و قوانین عادله که تنها مصالح امّت را در نظر می‏گیرد، جایگزین آن شود، و چون «دین فرضی» حاکم بر آن جوامع، چنین توانی را نداشت، بناچار اندیشمندان و خردمندان قوم خود به کار تدوین قانون دست زدند، و به طور کلی با دین و دیانت در این زمینه کاری نداشتند و اجازه ندادند از نو در سرنوشت مردم نقش داشته باشد.
ولی در جوامعی که اسلام حاکم است، آیا همان شرایط حاکم است، یا این که تفاوت اساسی وجود دارد؟ این، نکته‏ای است که شیفتگان مظاهر غربی، بدرستی درباره آن نیندیشیده‏اند و همه را یکسان پنداشته‏اند و به جای آن که درون‏نگر باشند، برون‏نگر هستند.
مقبولیت عام قوانین اسلامی
زیربنای قوانین اسلامی از همان روز نخست مورد پذیرش جامعه اسلامی بوده، و همواره مسلمانان بر این باورند که تمامی احکام و تکالیف دینی از سرچشمه وحی الهی نشأت گرفته و از همان منبع سرشار برگرفته شده است. حتّی موادّ قانونی و آیین‏نامه‏ها که برای نظم بخشیدن به ابعاد مختلف زندگی اجتماعی تدوین می‏گردد، بر همان اساس پایه‏ریزی شده و از همان اصول برخاسته است. مسأله «عدل اجتماعی» و اصل «برادری و برابری» بر تمامی احکام و کل نظام اجتماعی اسلام،حاکم است.
اسلام برای دفاع از حقوق مستضعفان و کوتاه کردن دست مستکبران آمده است: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ».39
بویژه مکتب تشیّع که اساساً حقّ حاکمیّت را از آنِ کسانی می‏داند که برای دفاع از حقوق ستمدیدگان برخیزند.
مولا امیرمؤمنان علیه‏السلام می‏فرماید:
«أما والذی فلق الحبّة و برأ النسمة، لولا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر، وما أخذ اللّه‏ علی العلماء أن لایقارّوا علی کظّة ظالم ولا سغب مظلوم، لألقیت حبلها علی غاربها.»40
به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر جمع حاضر بیعت‏کنندگان نبودند، و یاورانی که حجّت را بر من تمام کنند و نیز خداوند از عالمان (شایسته) پیمان نگرفته بود، تا بر ستمکاران شکمباره برنتابند و خاموش ننشینند، و به یاری ستمدیدگان شکم فروهشته بشتابند، هر آینه رسن بار خلافت را بر گرده‏اش رها می‏ساختم.
اساساً نظام حاکمیت اسلامی، بر پایه «تأمین مصالح امّت و گسترش عدالت» بنا نهاده شده و شکل یافته است، که حاکمان، مسؤولیّت اجرایی این نظام عدل‏پرور را بر عهده دارند.
از این‏رو، دیدگاه دین‏باوران در جامعه اسلامی، با موضع دین‏باوران در دیگر جوامع، تفاوت اساسی دارد. مسلمانان بر این باورند که دین، حامی و پشتوانه دفاع از حقوق آنان می‏باشد. دین در فرهنگ اسلامی، استوارترین نهاد در راستای ستیز با ظلم و هرگونه تجاوز شناخته شده و یگانه سنگر مستحکمی است که در مقابله با مستکبران و ستمگران ایستاده است، در حالی که دین در فرهنگ دیگران حامی زورمندان و زورگویان (حاکمان ستمگر) معرّفی شده است.
لذا جامعه مدنی که بر پایه حاکمیّت مردمی و حافظ مصالح مردمی استوار است، با چنین فرهنگی که دین را حامی مستکبران می‏داند، در تضادّ است، و دین‏زدایی از شعارهای نخستینی است که جامعه مدنی آن را مطرح می‏سازد، ولی در فرهنگی که دین را حامی مستضعفان و استکبار ستیز می‏داند، دین‏باوری به جای دین‏زدایی مطرح می‏گردد. در نتیجه قوانینی را که قانونگذاران در جامعه اسلامی تدوین می‏کنند، از یک سو طبق دستور شرع، تنها در جهت تأمین مصالح همگانی و در راستای منافع عام تنظیم می‏گردد، و از سوی دیگر منطبق با ضوابط عام که از جانب شرع ارائه شده، خواهد بود. لذا مردم با صدق و امانت و خلوص نیّت که در رهبران سیاسی و قانونگذاران خود سراغ دارند، چنین قوانین موضوعه‏ای را به رسمیّت می‏شناسند و آن قوانین، مقبولیت عام می‏یابد.
جایگاه مردم در جامعه مدنی
در جامعه مدنی ـ به مفهوم صحیح و کامل آن ـ مردم جایگاه نخست را دارند، و این مردم‏اند که سرنوشت خود را تعیین می‏کنند و آخرین سخن تعیین کننده نیز سخن مردم است. مسؤولان و کارگزاران حکومت توسط مردم تعیین می‏گردند و به علاوه، منشأ قدرت حکومت در تمامی زمینه‏ها نیز خود مردم هستند.
نکته باریکی که در این جا جلب توجّه می‏کند، در تفسیر حاکمیّت مردمی است. برخی بر این عقیده‏اند که حاکمیت مردم بدین معنی است که قوانین حاکمه از رفتار مردمی برخاسته باشد. در این صورت است که قدرت حاکم از زمینه‏های رفتاری مردم نشأت می‏گیرد و در واقع مردم هستند که بر خود حکومت می‏کنند:
«جامعه مدنی، برخاسته آدمیان است و آن هم آدمیانی که خود عنان حکومت بر خود را در چنگ می‏فشرند. تدبیر این کار یا مستقیماً بر سرپنجه مردم استوار می‏گردد و یا مردم کسانی را از بین خود برمی‏گزینند تا به جای آنان لوازم حکومت آنان بر خود را از طریق قانونگذاری فراهم آورند.»41
همین نویسنده می‏افزاید:
«جان کلام جهت تبیین جایگاه هیأت نظارت بر اجرای قانون اساسی در سوگند رئیس‏جمهور برگزیده مردم نهفته است. او سوگند خورده تا پاسدار قانون اساسی کشور باشد و از حقوقی که قانون اساسی برای ملّت شناخته است حمایت کند، ولی وقتی سخن از پاسداری از قانون اساسی مطرح می‏گردد، قبل از هر چیز شورای نگهبان قانون اساسی متبادر به ذهن خواهد شد. دامنه اقتدار این شورا به گونه‏ای است که موجودیّت مجلس شورای اسلامی به عنوان تبلور حاکمیّت مردم بر سرنوشت اجتماعی خویش تابعی از موجودیّت آن است. به این معنی که مجلس بدون وجود آن، اعتبار قانونی خود را از دست می‏دهد. این شورا نیز به منظور پاسداری از قانون اساسی تشکیل شده است. پس با وجود نهادی با این اقتدار، سوگند رئیس جمهور چه پوششی دارد؟ و موجودیّت هیأتی که او برای پیگیری اجرای قانون اساسی و نظارت بر آن تشکیل داده، چگونه جایگاهی خواهد داشت؟
از سوی دیگر نحوه گزینش اعضای شورای نگهبان نیز به گونه‏ای است که قائل بودن به استقلال ذاتی آن خود محلّ تردید است، زیرا شش عضو فقیه آن که عهده‏دار تکالیف منبعث از اصل چهار قانون اساسی می‏باشند، توسط رهبری به طور مستقیم برگزیده می‏شوند، و شش عضو حقوقدان آن نیز توسط مجلس، لیکن از بین اشخاصی انتخاب می‏شوند که رئیس قوّه قضاییه که خود توسط رهبر منصوب می‏شود، به مجلس معرّفی می‏کند. پس می‏توان نتیجه گرفت که اقتدار شورای نگهبان در پرتو اقتدار رهبری مطرح می‏شود نه بالذات...»42
نامبرده در پایان می‏گوید:
«حال با اوصافی که برای شورای نگهبان برشمردیم، این پرسش به صورت ملموستری قابل طرح است که مصادیق پاسداری از قانون اساسی از طریق رئیس جمهور چه می‏تواند باشد، تا این وظیفه را قابل انتقال به هیأت تعیین شده از سوی وی به شمار آورد؟»43
نویسنده یاد شده با این برداشت به این نتیجه می‏رسد که مردم در حاکمیّت قانون ـ که توسط نمایندگان آنان تنظیم گردیده، و نیز پاسداری از آن که به وسیله رئیس‏جمهور منتخب آنان باید انجام شود ـ نقشی ندارند و این همان گفتاری است که در سخنان پرویز دستمالچی در نشستی که در برلن ـ آلمان انجام گرفت، آمده بود، و ما پیشتر آن را آوردیم و مغالطه‏ای که شده بود، یادآور شدیم:
مهمترین مغالطه‏ای که در این جا رخ داده، نگرش یکسویه به مسأله است.
در نظام جمهوری اسلامی همان‏گونه که برای مقام ریاست جمهوری در قانون اساسی وظایفی منظور گردیده، وظایفی مشابه و سنگینتر نیز برای مقام رهبری در نظر گرفته شده است. ضمناً هیچ گونه تضادّ و تعارضی میان این دو گونه وظایف وجود ندارد، که آقایان یاد شده بدون توجّه، میان این دو خلط کرده و به گمان خویش، تضاد یافته‏اند.
در قانون اساسی، وظایف مقام رهبری تبیین شده است؛ از جمله:
«تعیین سیاستهای کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، نظارت بر حسن اجرای سیاستهای کلی نظام...»44
و درباره مسؤولیت مقام ریاست جمهوری آمده است:
«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالیترین مقام رسمی کشور است و مسؤولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوّه مجریه را جز در اموری که مستقیماً به رهبری مربوط می‏شود، برعهده دارد.»45
و درباره شورای نگهبان آمده است:
«به منظور پاسداری از احکام اسلام و قانون اساسی از نظر عدم مغایرت مصوّبات مجلس شورای اسلامی با آنها، شورایی به نام شورای نگهبان تشکیل می‏شود.46 کلیّه مصوّبات مجلس شورای اسلامی باید به شورای نگهبان فرستاده شود. شورای نگهبان موظف است آن را از نظر انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسی مورد بررسی قرار دهد و چنانچه آن را مغایر ببیند برای تجدیدنظر به مجلس بازگرداند، در غیر این صورت مصوّبه قابل اجراست.47 تفسیر قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان است که با تصویب سه چهارم آنان انجام می‏شود.»48
بنابراین، وظیفه مقام رهبری تعیین سیاستهای کلی نظام، که با مشورت صاحبنظران انجام می‏شود، و نظارت بر حسن اجرای سیاستهای کلی نظام است، ولی وظیفه مقام ریاست جمهوری، مسؤولیت اجرایی قانون اساسی از جمله قوانین مصوّب مجلس است تا با قانون اساسی مغایرت نداشته باشد، که همان نظارت بر حسن اجرای جزئیات قانونی کشور می‏باشد. لذا این دو وظیفه هرگز با هم تلاقی و یا تضاد ندارند، بلکه وظایف ریاست جمهوری، مکمّل وظایف مقام رهبری و بازوی توانای آن به شمار می‏رود. در حقیقت، رئیس جمهوری طرف مشورت اجرایی مقام رهبری است که با صلاحدید مردم تعیین شده است.
اما شورای نگهبان تنها وظیفه بررسی تطابق و عدم تطابق قوانین مصوّب مجلس را با قانون اساسی یا مبانی اسلامی دارد، که این یک ضرورت و مقتضای احتیاط در دین و تأکید بر اجرای صحیح عدل اسلامی است. تعیین اعضای فقهای شورای نگهبان از جانب مقام رهبری نیز به حکم وظیفه و مسؤولیّت وی می‏باشد و تعیین اعضای حقوقدان، تنها با معرّفی رئیس قوّه قضائیّه است و انتخاب آنان با مجلس می‏باشد و صرف معرّفی افراد شایسته، در تعیین آنان دخالتی ندارد. گذشته از آن، وظیفه‏ای را که شورای نگهبان انجام می‏دهد، تنها یک کار نظری است نه اجرایی و نمی‏تواند تعارضی با وظیفه اجرایی مقام ریاست جمهوری داشته باشد.
پس آنچه در مرحله اجرا مؤثّر است و حاکمیّت جامعه را متبلور می‏سازد، اولاً، قوانین مصوّب غیر مغایر با قانون اساسی است، که توسط نمایندگان مردم انجام گرفته است. و ثانیاً، مسؤولیت اجرایی و نظارت بر حسن اجرای آن از جانب مقام ریاست جمهوری است که منتخب مستقیم مردم می‏باشد. با مختصر مراجعه به قانون اساسی روشن می‏شود که پایه‏های جامعه مدنی در آن به‏طور کامل رعایت شده است:
در اصل‏ششم قانون اساسی می‏خوانیم:
«در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتکای آرای عمومی اداره شود از راه انتخابات: انتخابات رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر اینها، یا از راه همه‏پرسی، در مواردی که در اصول دیگر قانون معیّن می‏گردد.»
و در اصل هفتم آمده است:
«طبق دستور قرآن کریم: «وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ» و «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»شوراها: مجلس شورای اسلامی، شورای استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و نظایر اینها از ارکان تصمیم‏گیری و اداره امور کشورند. موارد، طرز تشکیل و حدود اختیارات و وظایف شوراها را این قانون و قوانین ناشی از آن معیّن می‏کند.»
و در اصل هشتم می‏نویسد:
«در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر، وظیفه‏ای است همگانی و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. شرایط و حدود و کیفیّت آن را قانون معیّن می‏کند. «وَ الْمُوءْمِنُونَ وَ الْمُوءْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ».
در دنباله بحث، فرازهای دیگری از قانون اساسی را خواهیم آورد که نشانه مردمی بودن حکومت در جمهوری اسلامی است، و می‏نمایاند که اصالت تمامی تصمیمها در همه زمینه‏های کشورداری به مردم بازمی‏گردد، و این مردم هستند که در سایه رهنمودهای شرع به سیاست حاکم جهت می‏دهند. بخش بعد، در این‏باره توضیح بیشتری می‏دهد.
ابزارهای جامعه مدنی در قانون اساسی
همان‏گونه که اشاره شد، جامعه مدنی از سه لایه کلّی تشکیل می‏گردد: در لایه بالا قدرت سیاسی و دولت می‏گنجد، در لایه زیرین شهروندان، افراد و آحاد ملّت و خانواده‏ها، و در لایه میانی نهادها و تشکّلهای مردمی قرار دارند، که نه دولتی‏اند و نه خصوصی، و همین فضای میانه است که حقیقت جامعه مدنی را شکل می‏دهد؛ زیرا از یک طرف خواسته‏های توده‏های مردمی را که حقّ طبیعی و شرعی آنان است، سروسامان داده، در چارچوب قانون ارائه می‏دهد. از طرف دیگر، با اتکا به نیروی مردمی، قدرت حاکم را در محدوده قانون مهار کرده، بر انجام خواسته‏های مشروع مردم وامی‏دارد. لذا در حقیقت ابزار جامعه مدنی در همین لایه وسط قرار دارد، و موجب تعادل میان خواسته‏های مردمی، و قدرت سیاسی حاکم می‏گردد.
ابزارهای جامعه مدنی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
1 ـ سازوکارهای غیردولتی که قدرت سیاسی دولت و نظام سیاسی حاکم را تحدید می‏کنند.
2 ـ سازوکارهای دولتی که تحدیدکننده قدرت سیاسی دولت و نظام سیاسی حاکم باشند.
در بخش اول می‏توان به چند مورد اشاره نمود که همگی وظیفه محدود کردن قدرت فزاینده سیاسی دولت را برعهده دارند، تا از محدوده قانون و مقررات مصوّب و مشروع تجاوز ننماید. مهمترین آنها از این قرارند:
1 ـ نهادهای مذهبی که پشتوانه مستحکم مردمی دارند؛ از حوزه‏های علمی در مراکز شهرستانها گرفته، تا هیأتهای مذهبی که حافظ شعارهای دینی می‏باشند. حوزه‏ها حافظ مبانی اسلام و هیأتها حافظ شعارهای اصیل آن بوده و هستند. همین هیأتها هستند که همواره از هویّت دینی و مذهبی ملّی حراست کرده‏اند. مقام محترم ریاست جمهوری در جمع اعضای هیأتهای مذهبی در آستانه ماه محرم‏الحرام سال جاری (1419) فرمودند:
«هیأتهای مذهبی با سابقه‏ای که دارند، و با توجّه به هویّت فرهنگی جامعه ما، یکی از بهترین مراکز یک جامعه مدنی سالم و متناسب با فرهنگ و ارزشهای ما هستند.»49
در دوران خفقان سلطنت پهلوی، همین هیأتها بودند که هویّت مذهبی را در قالب شعارهای حسینی حفاظت نمودند و برای نسل فعلی و آینده، زنده نگاه داشتند.
این نهادهای مذهبی و در رأس آنها حوزه‏های علمیه، در جامعه تشیّع همواره خود را از وابستگی به دولتها دور داشته‏اند و از این‏رو، دارای جایگاه مردمی مستحکم و استوار بوده و هستند، و پیوسته حافظ منافع ملّی و دینی و مدافع حقوق مردمی در مقابل دستگاه حاکم بوده‏اند. این از مفاخر حوزه‏های علمی و نهادهای مذهبی تشیّع در طول تاریخ است که هم جنبه مردمی بودن خود را حفظ کرده، و هم علاوه بر ارشاد مردم به نهج حق و صراط مستقیم، مدافع حقوق آنان در مقابل تجاوزگران نیز بوده‏اند. لذا بدرستی می‏توان گفت که این‏گونه نهادهای مذهبی از بهترین مراکز تحقق یافتن یک جامعه مدنی سالم و متناسب با فرهنگ و ارزشهای این مرز و بوم بوده و هستند.
2 ـ دومین ابزار مناسب برای تحقق بخشیدن به یک جامعه مدنی صحیح و کامل، وجود احزاب و تشکلهای سیاسی آگاه و دلسوز ملّت است که از متن جامعه برخاسته و برمبنای ارزشهای ملّی و دینی پایه‏گذاری شده باشند، و هدف آنها، بالا بردن سطح‏فکری و رشدسیاسی امّت و آگاه ساختن به راه و روش حرکت و اندیشه سیاسی همگانی است.
در حقیقت، احزاب سیاسی اسلامی، بخشی از نهادهای مذهبی هستند که در راستای سیاست فعالانه تلاش می‏کنند و به سامان دادن بهتر اوضاع سیاسی کشور می‏اندیشند؛ لذا افرادی شایسته که از متن جامعه برخاسته‏اند، عهده‏دار این مهم می‏گردند و با خرد اندیشی همراه با روح تفاهم و همکاری، در بالا بردن سطح سیاسی عموم می‏کوشند.
در قرآن کریم می‏فرماید: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل‏عمران /104)
بر مبنای افاده تبعیض در «منکم»، معنای آیه چنین است: بایستی برخی از شایستگان عهده‏دار شوند، تا مردم را به راه راست و خوبیها هدایت کنند، و جلوی زشتیها و ناهنجاری‏ها را با شدّت بگیرند، چه آن که این ناهنجاری‏ها و کجروی‏ها از سوی مردم باشد، یا از سوی دولتمردان صورت گیرد.
آری همان‏گونه که مراکز تحقیق در رشته‏های مختلف علوم و معارف، برای هر امّتی یک ضرورت به شمار می‏رود، در بُعد سیاست نیز باید مراکزی باشند که به گونه تخصّصی درباره مسائل روز و سیاست حاکم بر جهان و بویژه منطقه بیندیشند، و راههای سالم و مناسب را شناسایی کنند. البته همان‏گونه که میان مراکز تحقیق در رشته‏های علمی و تخصصی روح تفاهم حاکم است، و گروههای متعدد که حتی در یک رشته کار می‏کنند، تضادّی با هم ندارند، بلکه می‏کوشند تا کاستیهای یکدیگر را مرتفع سازند، می‏باید میان احزاب سیاسی نیز این روح تفاهم وجود داشته باشد، و به جای آن که در موارد اختلاف‏نظر با هم به ستیز برخیزند، کوشش نمایند تا کاستیهای موجب اختلاف را مرتفع نموده، به سوی تکامل پیش روند. اساساً اختلاف‏نظرها باید موجب تکامل گردد نه تضادّ و تقابل و جبهه‏گیری در مقابل یکدیگر، زیرا هر گروه سیاسی یا غیرسیاسی، در راستای تحقیقات خود، ممکن است به نواقص و کاستیهای خود پی نبرد، ولی گروه مقابل، بهتر و بیشتر به این نقاط ضعف پی می‏برند؛ لذا همواره هر کس و هر گروه که برای تکامل خویش می‏کوشد، لازم است که به انتقادهای
دیگران ـ دوست یا دشمن ـ گوش فرا دهد و چنانچه آنها را درست می‏یابد، برای رفع عیوب خویش اقدام کند. از این‏رو انتقاد از هر که باشد، بهترین وسیله سازندگی است و نباید موجب دشمنی و ستیز گردد. چه بسا دشمن این خدمت را انجام دهد، و باید از این جهت از او سپاسگزاری نمود؛ گرچه از روی دشمنی گفته باشد. حال چنانچه کسی از روی خیرخواهی و انسان‏دوستی، انتقادی را مطرح کند، بی‏شک باید بدان اهتمام کرد و در پی رفع اشکال برآمد.
در این جا سخنی از مرحوم سید جمال‏الدین اسدآبادی را به خاطر می‏آورم که در یکی از مقاله‏های سیاسی یادآور شده بود. وی می‏گوید:
«الحزبیّة فی الغرب دواء و فی الشرق داء».
در آن روزگار که هنوز مردم این مرز و بوم به مفهوم حزب آگاهی نداشتند، حزب را به همان مفهوم گروه‏بندی‏های (حیدری و نعمتی) که متداول بود می‏دانستند؛ لذا احزاب و تشکلهای سیاسی همواره در مقابل هم جبهه می‏گرفتند و در کوبیدن و فرو ریختن شخصیت یکدیگر از هیچ وسیله‏ای ـ هر چند سفیهانه و رذیلانه ـ فروگذار نمی‏کردند. بدین سبب، تشکل حزبی، به جای آن که موجب رشد سیاسی گردد و روح تفاهم ایجاد کند، خود مشکلی بر مشکلات سیاسی می‏افزود، ولی غربیها در آن روز، مفهوم حزب را دریافته بودند و از آن بهترین استفاده را می‏نمودند. امید است که امروز مردم ما نیز با پی بردن به ماهیّت و عناصر اولیّه تشکلات حزبی و سیاسی، با هم و برادرانه ـ گرچه در قالب گروههای متعدد ـ در راستای پیشبرد سیاست کشور بکوشند. بنابراین، وجود تشکلهای سیاسی به نام احزاب، همچون مراکز تحقیقی دیگر، ضروری است، تا هر چه بهتر و شایسته‏تر در تکامل و رشد سیاسی امّت ایفای نقش کنند. تک‏حزبی در جامعه رفته‏رفته به خودنگری و سلطه‏طلبی می‏گراید، بویژه اگر از لایه بالا تغذیه یا تأسیس شود؛ مانند احزاب در دوران سلطه طاغوت، که چنین وضعیتی داشتند.
لذا برخی همان احزاب سیاسی آن دوران را هدف گرفته، تشکّلاتِ حزبی را در جامعه اسلامی زیانبخش توصیف کرده‏اند. یکی از نویسندگان در مقاله‏ای با عنوان «چالشهای نظری جامعه مدنی در حکومت اسلامی» می‏نویسد:
«در خصوص بحث حزب اسلامی آرای متفاوتی وجود دارد، برخی معتقدند مضرّات حزب بیش از منافع آن است، برخی دیگر بر این اعتقادند که تشکیل احزاب مقدمه امر به معروف و نهی از منکر است و مقدّمه واجب نیز واجب می‏باشد. در این ارتباط می‏توان گفت تمامی بحث در همین است که آیا احزاب مقدمه امر به معروف و نهی از منکرند یا نه، این جاست که مباحث کارشناسی اهمیّت خود را نشان می‏دهد».50
ولی باید گفت: آنچه مهم است، فهم درست از فلسفه به وجود آمدن احزاب سیاسی در یک جامعه مدنی کاملاً اسلامی، و پی بردن کامل به اهداف این‏گونه تشکّلات حزبی می‏باشد و همان‏گونه که در سخن مرحوم سید جمال اسدآبادی اشاره شد، باید هدف و غایت تشکیل احزاب را سنجید و درک درستی از آن داشت، که در این صورت یک ضرورت عقلی بلکه دینی به شمار خواهد رفت. لذا نویسنده یاد شده در نهایت می‏گوید:
«آنچه می‏توان در این جا اذعان کرد این است که تحقق جامعه مدنی بدون حاکمیّت قانون و احزاب و گروههای فشار غیرممکن به نظر می‏رسد.»
3 ـ شوراها و نهادهای اجتماعی در شهرها و روستاها، که برای رسیدگی بهتر به اوضاع اجتماعی و فرهنگی و صنعتی و کشاورزی و غیره تشکیل می‏گردد و خواسته‏ها و نیازهای محلّ را برآورد کرده، در جهت تأمین آنها با درخواست از مراجع مربوطه دولت می‏کوشند. آیه کریمه: «وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»به این جهت نیز اشارت دارد. «أمرهم» از لحاظ ادبی جنبه عموم دارد؛ یعنی در تمام شؤون حیات به شور می‏نشینند و از همین طریق، راه حلّ مشکلات خود را می‏یابند. مولا امیرمؤمنان علیه‏السلام می‏فرماید:
«لاظهیر کالمشاورة.» پشتوانه مستحکمی همچون مشورت وجود ندارد، که آدمی را به راه درست هدایت می‏کند.
4 ـ اتّحادیّه‏ها، سندیکاها، انجمنها و تشکلهای صنفی و حرفه‏ای.
5 ـ کانونها و مجامع فرهنگی، ادبی، علمی، هنری و غیره، که شرح هر یک از آنها از حوصله این مقال بیرون است.
با بهره‏گیری از اصل هفتم قانون اساسی و نیز اصل یکصدوچهارم می‏توان نهادهای یاد شده را با عنوان ابزاری دیگر از جامعه مدنی مشاهده نمود:
«به منظور تأمین قسط اسلامی و همکاری در تهیّه برنامه‏ها و ایجاد هماهنگی در پیشرفت امور در واحدهای تولیدی، صنعتی و کشاورزی، شوراهای مرکّب از نمایندگان کارگران و دهقانان و دیگر کارکنان و مدیران، در واحدهای آموزشی، اداری، خدماتی و مانند اینها، شوراهایی مرکّب از نمایندگان اعضای این واحدها تشکیل می‏شود. چگونگی تشکیل این شوراها و حدود وظایف و اختیارات آنها را قانون معین می‏کند.»
در این اصل می‏توان بصراحت از اتحادیّه‏ها و سندیکاهای کارگری و کارفرمایی و دهقانان و کشاورزان نام برد و آنها را به مثابه ابزارهای قدرتمندی تلقّی نمود که از حقوق افراد مرتبط با خود دفاع می‏نمایند و در همه حال می‏توانند به صورت توانمندی از حریم و حیطه خود در برابر زیاده‏روی احتمالی قدرت سیاسی و دولت نگاهبانی کنند.
سندیکاها عبارت از اتحادیه‏هایی هستند که اشخاص حقوقی و یا حقیقی تشکیل می‏دهند و هدفشان دفاع از منافع و اهداف خاصّ و مشترک و یا ابراز موجودیّت است. سندیکاهای کارگری یا کارفرمایی نوعی از سازمانهای مرتبط با قشر و گروه خاصّی هستند که برای کسب منافع و امتیازات فعّالیت می‏کنند. این اتحادیّه‏ها نیز می‏توانند چند کار را به صورت توأمان انجام دهند: «تجمّع منافع درونی اعضا، بیان منافع، اعلام تصمیم و برنامه، فشار و تأثیر بر روند تصمیم‏گیری کشور، تقاضای اجرای برنامه‏های اعلام شده، مواظبت از روند اجرای برنامه‏ها، هشداردهی به ساختار دولت در صورت انحراف از اجرا...».
از سوی دیگر، انحلال این شوراها و سندیکاها و اتّحادیه‏ها کار ساده‏ای نیست و نمی‏توان با دلایل واهی آنها را از حیّز انتفاع ساقط نمود.
اصل یکصدوششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در این زمینه می‏گوید:
«انحلال شوراها جز در صورت انحراف از وظایف قانونی ممکن نیست. مرجع تشخیص انحراف و ترتیب انحلال شوراها و طرز تشکیل مجدّد آنها را قانون معیّن می‏کند. شورا در صورت اعتراض به انحلال حق دارد به دادگاه صالح شکایت کند و دادگاه موظّف است خارج از نوبت به آن رسیدگی کند.»
تشکیل اجتماعات و راهپیمایی‏ها نیز یکی از ابزارهای در اختیار جامعه مدنی است تا ضمن اعلام موجودیّت، ساختار قدرت سیاسی را وادار نماید که مواظب عملکرد خود باشد. اصل بیست و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، شاهدی بر آن است:
«تشکیل اجتماعات و راهپیمایی‏ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخلّ به مبانی اسلام نباشد، آزاد است.»
در این اجتماعات و راهپیمایی‏ها، گروههای گوناگون می‏توانند ابراز وجود کنند و ساختار قدرت سیاسی را هم همراهی کنند و هم از آن انتقاد نمایند. این اجتماعات، بیانگر وضع ویژه‏ای از تجمّع منافع و خواسته‏هاست که دولت نمی‏تواند بدون آن، جامعه را به صورت آرام و بدون آشفتگی اداره کند.51
6 ـ نشریّات و مطبوعات و دیگر رسانه‏های گروهی: از بارزترین نمودهای یک جامعه مدنی کامل، آزادی نشریّات و مطبوعاتِ برخاسته از تشکّلهای فرهنگی ـ سیاسی مردمی است، که در واقع زبان گویای ابزارهای فعّال جامعه مدنی به شمار می‏روند؛ مشروط بر آن که از بالا تغذیه نشوند و در خطوط سیاسی حاکم وارد جبهه‏بندی‏ها نگردند، و به این گونه ماجراهای تفرقه‏افکن دامن نزنند، بلکه برای خاموش کردن آتش اختلاف در جهت منافع مردم بکوشند.
اصل بیست و چهارم قانون اساسی، این آزادی نهادین را به طور مشروط تضمین کرده است:
«نشریّات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخلّ به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشند. تفصیل آن را قانون معیّن می‏کند.»
در اصل یکصدوهفتادوپنجم قانون اساسی آمده است:
«در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور باید تأمین گردد.»
بدین‏سان تمامی تشکّلها و احزاب و جمعیّتها و سندیکاها و تجمّعاتی که آنها را ابزارهای جامعه مدنی تلقّی نمودیم، قادر خواهند بود از مطبوعات، نشریّات، رادیو و تلویزیون و سایر دستگاههای ارتباطی برای خواسته‏ها و محدود کردن دامنه زیاده‏خواهی‏های ساختار قدرت سیاسی بهره ببرند.
2 ـ در بخش دوم که به نحوی سازوکارهای دولتی محسوب می‏شوند و در عین حال در راستای محدود نمودن قدرت سیاسی حاکم و قانونمدار کردن اعمال و اقدامات دولت و ساختار سیاسی می‏باشند، و از ابزار جامعه مدنی به شمار می‏روند، می‏توان از «مجلس شورای اسلامی، دیوان محاسبات کشور، دیوان عالی کشور، دیوان عدالت اداری، و سازمان بازرسی کل کشور» نام برد.
در اصل هفتاد و ششم آمده است:
«مجلس شورای اسلامی حق تحقیق و تفحّص در تمام امور کشور را دارد.»
مجلس شورای اسلامی که خود کاملاً نهادی مردمی است، و نمایندگان مستقیماً از جانب مردم انتخاب می‏شوند، حقّ تحقیق و بررسی در تمامی امور کشور را دارد که این خود بزرگترین اهرمی است که مردم بر آن تکیه کرده، قدرت سیاسی حاکم را مهار می‏کنند، و بر قانونمداری ساختار دولت تأکید می‏ورزند، و شاید بهترین ابزار جامعه مدنی به شمار رود.
در همین زمینه و با تأکیدی مهمتر، اصل نود قانون اساسی وجود دارد که اصل مشهوری است و ابزاری مناسب برای توضیح‏خواهی از ساختار قدرت سیاسی به شمار می‏آید:
«هر کس شکایتی از طرز کار مجلس یا قوّه مجریه یا قوّه قضاییّه داشته باشد، می‏تواند شکایت خود را کتباً به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس موظّف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ کافی دهد و در مواردی که شکایت به قوّه مجریه و یا قوّه قضاییّه مربوط است، رسیدگی و پاسخ کافی از آنها بخواهد و در مدّت متناسب نتیجه را اعلام نماید و در موردی که مربوط به عموم باشد به اطلاع عامّه برساند.»
در اصل پنجاه و چهار و پنجاه و پنج از دیوان محاسبات کشور نام می‏برد و وظایف آن را رسیدگی به کلیّه حسابهای وزارتخانه‏ها، مؤسسّات، شرکتهای دولتی و سایر دستگاههایی که به نحوی از انحاء از بودجه کل کشور استفاده می‏کنند، به ترتیبی که قانون مقرّر می‏دارد، می‏شمارد.
در اصل یکصدوشصت و یکم آمده است که برای «نظارت بر اجرای صحیح قوانین در محاکم و ایجاد وحدت رویّه قضایی» دیوان عالی کشور تشکیل می‏شود.
در اصل یکصدو هفتاد و سوم نیز ابزار دیگری در اختیار مردم قرار دارد تا بتوانند از منافع خود حراست کنند و خواسته‏های خود را بیان دارند و آن عبارت است از «دیوان عدالت اداری» که به منظور رسیدگی به شکایات، تظلّمات و اعتراضات مردم نسبت به مأموران یا واحدها یا آیین‏نامه‏های دولتی و احقاق حقوق آنها، زیر نظر قوّه قضائیه تشکیل می‏شود.
مکمّل آن اصل یکصدوهفتادم است، که طبق آن، قضات مکلفند از اجرای تصویب‏نامه‏ها و آیین‏نامه‏های دولتی که مخالف با قوانین و مقررات اسلامی یا خارج از محدوده اختیارات قوّه مجریه است، خودداری کنند و ابطال این‏گونه مقررات را از دیوان عدالت اداری تقاضا کنند.
در اصل یکصدوهفتاد و چهار از «سازمان بازرسی کل کشور» یاد می‏کند و وظیفه آن را نظارت بر حسن اجرای امور و اجرای صحیح قوانین در دستگاههای اداری ذکر می‏کند.
بدین‏سان ابزارهایی که جامعه مدنی با گستره همگانی خود را با آن می‏نمایاند، و حیطه قدرت سیاسی حاکم را مهار می‏کند، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بروشنی پیش‏بینی شده است. حال مردم تا چه اندازه از این ابزارهای قانونی بهره گیرند و جامعه مدنی شکل یافته در قانون اساسی را تحقّق بخشند، این به رشد سیاسی و آگاهی آنان بستگی دارد؛ لذا اسلام پیوسته در بالا بردن سطح سیاسی و اندیشه‏های سیاسی عامّه (همگانی) کوشش داشته است. روایت: «من أصبح ولم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس منهم»؛ هر که روزانه ـ پیش از هر چیز ـ در شؤون عامّه امّت یعنی سیاست جاری ـ نیندیشد، از زمره مسلمانان بیرون است، به همین حقیقت آشکار اشاره دارد.
خلاصه: نظام اسلامی تمامی پیش‏بینی‏های لازم را برای ایجاد یک جامعه سالم که در آن حقوق آحاد امت به طور کامل محفوظ باشد و همگی از حقوقی که طبیعت (سنّت الهی در آفرینش) برایشان فراهم کرده، بخوبی بهره‏مند شوند، انجام داده و مسؤولیّت قدرت حاکم را در راه خدمت به امّت معرّفی کرده و راه مهار قدرت سیاسی را مشخص نموده است که نشانه‏هایی از آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نمود یافته است. بدین‏سان جایی برای اعتراض یا گرایش به اندیشه‏های سیاسی غیرمفهوم و فریبای غرب باقی نمی‏ماند، مگر آن که قلبی مریض بوده یا در پس پرده غرضی پلید در کار باشد. وگرنه جامعه مدنی به مفهوم معقول و صحیح آن، در همین جاست: «فأین تذهبون»؟!
مفهوم آزادی در جامعه مدنی
آزادی را می‏توان به دو گونه توصیف نمود ـ چنان‏که در قالب عربی آن گفته‏اند ـ :1 ـ الإنطلاق من القیود؛ رهایی از هر گونه قید و بندی در زندگی.
2 ـ إمکان التمتّع بالحقوق؛ فراهم بودن امکانات تا هر که به حقوق حقّه خود به بهترین شکل دست یابد.
افراد بی‏بندوبار در پی آزادی به مفهوم نخست‏اند، که هرگز در هیچ جامعه‏ای به این آرزوی غیرممکن خود نائل نمی‏گردند، زیرا با زیربنای تمامی جوامع بشری ـ که حرکت در چارچوب قانون است ـ متضاد و ناسازگار می‏باشد. در تمامی جوامع بشری به هیچ کس چنین فرصتی را نمی‏دهند تا هر چه شخصاً بخواهد و بدون ضابطه، به انجام رساند. البته ممکن است در برخی جوامع یک‏گونه آزادی در خواسته‏های جنسی به افراد داده شود، که هدف از آن سرگرم شدن قشر جوان به مسائل فساد اخلاقی است تا قدرت حاکم بدون مزاحم و فارغ از دغدغه بتواند به حکومت استثماری خود ادامه دهد. لذا اگر دورنمای آزادی در این‏گونه جوامع مطرح است، تنها در ره بودن در فساد اخلاقی است، ولی در دیگر ابعاد زندگی چنان تقیّدی وجود دارد که تقریباً از افراد، سلب اختیار گردیده است.
ولی آزادی به مفهوم دوم (آزادی در چارچوب قانون) چیزی است که عقل و شرع همواره در پی آن بوده‏اند. انسان، آزاد آفریده شده، و هر انسانی علاوه بر حق حیات، حق بهره‏مند شدن از مظاهر طبیعت را که دست آفرینش برای او فراهم ساخته است، دارد. این چیزی نیست که بر کسی پوشیده باشد و آیات و روایات برطبق فطرت و خرد بر آن تصریح دارند و در جای خود، شرح آن رفته است.
لذا آزادی در جامعه مدنی ـ که بارزترین شاخصه آن، حاکمیت قانون است ـ همان مفهوم دوم را می‏پذیرد و با مفهوم نخست کاملاً در تضاد می‏باشد و کسانی که مسأله «دین‏زدایی» را در تعریف جامعه مدنی مطرح می‏کنند، یا جاهل‏اند یا تجاهل می‏کنند، و از مبانی اصیل دین اسلام بی‏خبرند یا بی توجّه. با مطالعه قانون اساسی که از متن دین و شریعت اسلام برخاسته، متوجّه خواهیم شد که تمام آزادیهای فردی و اجتماعی به ترتیب اولویّت، و برای بقای سلامت فرد و جامعه پیش‏بینی شده است. حتی برای تشکیل انجمنها، اجتماعات، اصناف و پیشه‏وران از هر طبقه و از هر قشری، قانون تکلیف را مشخص کرده است. بنابراین، اگر کسی نتواند از شهروندان به عنوان رأی‏دهندگان به جمهوری اسلامی در سایه قانون حمایت کند، بزرگترین ظلم به ملّت شریف ایران روا شده است و آثار سوء آن در زندگی فرد فرد مردم اثر خواهد گذاشت؛ از جمله احساس ناامنی و ترس از بیان عقیده، ترس از ظاهر شدن در اجتماعات مشروع و قانونی، ترس از نوشتن مقاله علمی و فرهنگی و ارشادی، ترس از گزارش یک سوء تصرّف یا سوء مدیریّت یک مسؤول یا یک رئیس و ترس از انتقاد به دور از غرض‏ورزی. همین ترسها و جوّ ناسالم باعث می‏گردد که مطبوعات هر کدام به شیوه نامطلوب و مشکوک با مردم و مسؤولان برخورد کنند. بیشتر مدیرکلها، وقت ملاقات به ارباب رجوع و حتی تهیّه گزارش و مصاحبه به خبرنگاران نمی‏دهند و اگر هم پس از چندین بار از طریق «رابطه» وقت ملاقات با وزیر و یا مدیرکل گرفته شود، بسیار با احتیاط و محافظه‏کارانه برخورد می‏شود. طبق گفته برخی نویسندگان، یکی از مشکلات مهم نظام در حال حاضر، تعدّد مراکز تصمیم‏گیری و احیاناً اعمال سلیقه‏های فردی و مقطعی و یا غیرمنطقی است که گاه به آثار سوء غیرقابل جبرانی منتهی می‏گردد و یا آبروی جمهوری اسلامی به خطر می‏افتد که مسؤولان محترم نباید اجازه رشد چنین پدیده‏های ناهنجاری را بدهند و قاطعانه از آن جلوگیری نمایند.52
همین نویسنده می‏نگارد:
آزادی و جامعه مدنی در شرایط کنونی ایجاب می‏کند که مسؤولین محترم جمهوری اسلامی ایران به دور از هرگونه تعصّب و تنگ‏نظری به انجام یک سلسله برنامه‏های اصولی سیستم مدیریّت پرداخته و سازمانها و نهادهای دولتی به طور ریشه‏ای و عمیق به وسیله کارشناسان خبره و متعهّد، تجزیه و تحلیل و مشکلات و نارسایی‏ها را طبقه‏بندی کنند.
به نظر وی قدمهای اوّلیّه در ساختن یک جامعه مدنی ـ که آزادی به مفهوم صحیح آن حاکم باشد ـ متضمّن نکات و شاخصه‏های جامعه‏شناسانه و حکیمانه زیر است:
1 ـ به شکوائیه‏ها و اعتراضات، نقطه‏نظرها و پیشنهادها به طور دقیق و بی‏طرفانه رسیدگی شود و حقوق ضایع شده با نهایت مهربانی و عطوفت بازگردانده شود.
2 ـ کنترل ادارات به وسیله نیروهای متعدد و مخفی و ایجاد رعب و وحشت در میان مردم، نشانه ضعف دولت است. در عوض باید روح برادری و برابری را میان کارکنان تقویت کرد تا مردم متوجّه حسن نیّت دولت شده، احساس آزادی و آرامش خاطر نمایند و میان خود و دولت هیچ‏گونه فاصله‏ای احساس نکنند و مأموران و بازرسان و رؤسا و مدیران کل را از خود بدانند.
3 ـ قدرت مانور اقتصادی و سیاسی و فرهنگی از دست گروه خاص به کلی خارج شده و منابع درآمد و بیت‏المال تحت سیطره یک سازمان مستقل به نام «برنامه و بودجه» درآید.
4 ـ تشکیل شوراها، انجمنها، فعّالیتهای سیاسی در چارچوب قانون اساسی در کلیه سازمانها و نهادهای اجتماعی به طور جدّی پیگیری شود.
5 ـ رسانه‏های گروهی، بویژه خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران، بدون محافظه‏کاری اخبار دقیق درباره تخلّفات، کجرفتاری‏ها، حوادث و اتفاقات اجتماعی را به اطلاع مردم برسانند.
خبرنگاران برحسب وظیفه و تکلیفی که برعهده دارند ـ بدون جبهه‏گیری ـ باید شجاعت و شهامت خود را با ابراز حسن نیّت و التزام به صدق در گفتار هر روز تقویت کنند تا نزد مردم بیشتر مورد اعتماد قرار گیرند.
6 ـ آموزش و پرورش اهداف خود را در تعلیم و تربیت نسل حاضر مشخص سازد، زیرا اینانند که آینده کشور باید به دست
توانای آنان اداره شود. لذا فرهنگ و خط‏مشی و اهداف متعالی جمهوری اسلامی را باید با کمال آگاهی و از روی تعهّد تعقیب کنند. یکی از این اهداف، القای شجاعت، شهامت و صداقت و احساس امنیّت و آزادی بیان و عقیده است که دانش‏آموزان از ابتدا باید با روح آزادی بیان آشنا شوند؛ البته با شناخت حدود و ثغور آن، تا به گمراهی کشانده نشوند.
7 ـ در دانشگاهها خلاّقیّت و نوآوری و آموزش و پژوهش به مفهوم واقعی به وجود آید و تنها ورود به دانشگاه، برای گرفتن مدرک نباشد.
خلاصه این که کوشش شود تا شعار «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» چهره واقعی خود را بخوبی نشان دهد و از همین راه است که جامعه مدنی به مفهوم صحیح آن، تحقق‏پذیر خواهد بود.
جامعه مدنی و تهاجم فرهنگی
برخی این پرسش به ذهنشان خطور می‏کند که مطرح ساختن «جامعه مدنی» و تفسیر آن بر وفق مبانی اسلامی گونه‏ای تصرّف در یک مفهوم اصطلاحی به شمار می‏رود، که اگر حاکی از خودباختگی نباشد، «تفسیر الکلام بما لایرضی صاحبُه»53 خواهد بود. اصولاً چه ضرورتی دارد که عبارت «جامعه اسلامی» را به «جامعه مدنی» که یک مفهوم وارداتی است، تبدیل نماییم؟ آیا این کوششی برای همرنگ ساختن خود با فضای بیگانه نیست، که از ارزشهای ملّی و دینی خود چشم پوشیده، به شعارهای سرداده از سوی بیگانگان رومی‏آوریم و چنین وانمود کنیم که ما از قافله عقب نیستیم؛ آن هم قافله‏ای که به تاریکیها (ظلمات) رهسپار است؟ «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاوءُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ» (بقره /257).
مؤمنان در پرتو رهنمودهای دین و شریعت، پیوسته از تاریکیهای حیات ـ کنایه از گره‏ها و بن‏بست‏های زندگی ـ به سوی نور و روشنایی هدایت می‏شوند. ولی دین‏ناباوران همواره به سوی تاریکیها رهسپارند، زیرا به خودکامگان زمان (مستکبران و استثمارگران) سرسپرده‏اند، و اینان هر دم می‏کوشند تا کوتاهترین روشناییها را در دل آنان خاموش کنند، و به سوی جهل و ظلمات مطلق رهنمون سازند.
بدین‏سان، تا هنگامی که ما مسلمانان چراغ فروزانی همچون «شریعت غرّاء» در دست داریم، دلیلی ندارد که خواسته باشیم از چراغهای بی‏فروغ دیگران بهره‏گیری کنیم؛ بویژه اگر خواسته باشیم این سرمایه پرمایه خود را از دست نهاده، به سرابی فریبنده دلخوش داریم.
«أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ» (بقره /16).
اینان گمراهی را با هدایتی که در اختیارشان بود، معاوضه نمودند؛ (یعنی اندک هدایتی که در دست داشتند فروهشتند، و به جای آن ضلالت را برگزیدند). البته در این سودا سودی نبردند، بلکه زیان فراوان بردند.
خلاصه سخن این که، تحت تأثیر تهاجم فرهنگی بیگانه قرار گرفتن، گرچه با به کار بردن الفاظ و تعابیر و مصطلحات وارداتی باشد، شایسته یک جامعه اسلامی اصیل و پرمایه نیست!
فشرده این اعتراض عبارت است از این که «جامعه مدنی» مفهوم خاصّ خود را دارد، که فلسفه اجتماعی و سیاسی غرب آن را طلب می‏کند، و کاربرد آن با شرایط حاکم بر آن سامان سازگار است، ولی در این مرز و بوم که با تمدّن اصیل و ریشه‏دار اسلامی کاملاً آشناست، کاربردی ندارد، مگر با دستکاری محتوایی که هیچ ضرورتی آن را ایجاب نمی‏کند.
در این راستا نویسنده مقاله «نسبت دین و جامعه مدنی» می‏گوید:
«جامعه مدنی» در فلسفه سیاسی غرب دارای تاریخ پیچیده‏ای است، غفلت ورزیدن از این تاریخ، موجب دلبخواهی شدن بحثها و اشتراک لفظی بلاوجه می‏شود. این درست است که وضع الفاظ امری قراردادی است، و لذا به کار بردن لفظی چون «جامعه مدنی» در معنایی کاملاً جدید علی‏الاصول، اشکالی ندارد، اما اگر توجّه کنیم که الفاظ گاه در بسترهای خاصّ، دلالت بر معنی می‏کنند و دارای مدلول و معنایی عمومی هستند، در این صورت جعل اصطلاحات جدید می‏تواند موجب اشتراط لفظهای مشکل‏ساز شود که از قبیل «لزوم ما لایلزم» است.54
به علاوه، تعاریف گوناگونی از «جامعه مدنی» شده است؛ از جمله ریاست محترم جمهور نیز باب نوی در معنای آن گشودند و سخن از «جامعه مدنی اسلامی» به میان آوردند و ابراز داشتند این «جامعه مدنی» که ما خواستار آن هستیم، به طور ریشه‏ای و اساسی با جامعه مدنی غرب که از تفکرات یونان و روم سرچشمه گرفته، اختلاف دارد و از حیث تاریخی و مبانی نظری ریشه در «مدینة‏النبی» دارد، ولی چنان که گفتیم، چنین تعریفی از «جامعه مدنی» اشکالی ندارد تا زمانی که به پدیده خاصّ اشاره نداشته باشد. اما وقتی با اصطلاحی مواجه می‏شویم که دارای تاریخی طولانی در فلسفه غرب است، ب
این مسأله روبرو می‏شویم که چرا اصلاً اصطلاح «جامعه مدنی» را به کار بریم، در حالی که معتقدیم آنچه از آن اراده می‏کنیم، کاملاً با جامعه مدنی غرب فرق می‏کند و ماهیت آن دو متفاوت است. اگر به دنبال جامعه‏ای هستیم که ملهم از «مدینة‏النبی» و ارزشهای حاکم بر آن است و مقصود هم همان فرهنگ و ارزشهای اسلامی است، آیا معقولتر و مناسبتر این نیست که از «جامعه اسلامی» سخن بگوییم، تا از اشتراک لفظی بی‏دلیل پرهیز شود و بارهای ارزشی غیرمقصود افاده نگردد؟55
نگارنده در نشستی که با فارغ‏التحصیلان کارشناسی حقوق نیروی زمینی سپاه در مقر فرماندهی درباره «جامعه مدنی» از دیدگاه امام قدس‏سره داشت،56 برخی از دوستان مشترک در جلسه همین پرسش را مطرح ساختند که «جامعه مدنی» مفهوم خاص خود را که متناسب با شرایط حاکم بر غرب است دارد؛ لذا یا باید آن را با همان محتوا پذیرفت، یا مردود شمرد، زیرا پدیده‏ای است که از همان سامان به این دیار راه یافته، و دستاورد ما نیست تا به دلخواه آن را تفسیر و معنی کنیم؟
در جواب گفته شد: درست است که این واژه از غرب به این دیار راه یافته و مفهومی دارد که خود آنان برای آن فرض کرده و کاربرد آن با شرایط خودشان سازگار است، ولی این واژه اساساً ریشه تاریخی کهن دارد، و شاید تمامی ملتها با تمدّنهای گوناگون و فرهنگهای متفاوت در آن سهم داشته‏اند و مفهومی نیست که از لحاظ ساختار ماهوی ابهامی داشته باشد، جز آن که در برخی از جوامع با لحاظ شرایط حاکم، قید یا تبصره‏ای بر آن افزوده شده که با اوضاع و احوال همان سامان توافق دارد و این‏گونه قیود یا تبصره‏ها در ماهیّت اصلی آن، تفاوتی ایجاب نمی‏کند.
در غرب پس از دوران رنسانس و گذراندن دوران سخت و دشواری که حاکمیّت کلیسا با حمایت از صاحبان ثروت و قدرتهای سیاسی به وجود آورده بودند، مسأله «دین‏زدایی» و «مردم‏سالاری مطلق» در مفهوم «جامعه مدنی» گنجانده شد، که این افزودن قید، مولود شرایط موجود بوده است، و در ماهیت آن دخالتی نداشته است. ما می‏دانیم مسأله «دین‏زدایی» صرفا یک عکس‏العمل عجولانه و به دور از اندیشه بوده، که امروزه جامعه غربی دچار مشکلات و پیامدهای دشوار آن گردیده است، زیرا نبایستی رفتار ناهنجار کلیسا را به حساب دین آورد، و مردم را از یک بازدارنده درونی و تعدیل‏کننده رفتار انسانها که از درون آنان سرچشمه می‏گیرد، و بر پایه ایمان و عقیده استوار است دور داشت، تا نتیجه شوم آن
که همان بی‏تفاوتی در رفتار است، بر جامعه حاکم شود.
از این‏رو، ما به داعیان صلاح و اندیشمندان خیراندیش غرب، هشدار می‏دهیم که آنچه به دنبال آن هستید، و با نام «جامعه مدنی» مطرح ساخته‏اید، مفهوم صحیح و معقول آن در این جا در سایه رهنمود تعالیم اسلامی یافت می‏شود. و همچنین شعار «مردم‏سالاری مطلق» را که شعاری تهی و بی‏محتواست، رها کرده، مردم‏سالاری تحت رهنمود شرع را که واقعیتی است انکارناپذیر بپذیرید، تا سعادت حیات مادّی و معنوی را در کمال آرامش و آسایش دریابید و بی‏جهت به این در و آن در نزنید؛ که گمشده خود را تنها در سایه اسلام خواهید یافت. ما هرگز دنباله‏رو فرهنگ ناشناخته دیگران نبوده‏ایم، بلکه دریافته‏ایم که جهانیان گمشده‏ای دارند، و آنان را بدان رهنمون می‏سازیم، تا مصداق آیه کریمه «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ» (بقره /143) باشیم.
«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُوءْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ» (آل‏عمران /110).
در جای دیگر دستور آمده است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل‏عمران /104)
لذا پیوسته از خداوند متعال خواسته و می‏خواهیم، تا جامعه اسلامی ما را بهترین جوامع و الگو و پیشوای جهانیان قرار دهد «وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً» (فرقان /75).
پی‏نوشتها
1 . رُنسانس به دوره تجددّ و جنبشی گویند که در پایان قرون وسطی و آغاز قرون جدید (14-16) برای احیای ادبیات و علوم و فرهنگ و صنایع در اروپا به وجود آمد و اساس این جنبش و تجدید حیات، تقلید از ادبیّات قدیم بود. بنگرید به: ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ج5.
2 . بنگرید به: سیره ابن هشام، ج2، ص149.
3 . بنگرید به: حسین بشیریه، جامعه شناس، ص 234ـ233.
4 . ابن خلدون در مقدمه کتاب العبر (باب اول از کتاب نخست درباره عمران ـ آبادسازی ـ بشری) در این زمینه بتفصیل سخن گفته است. بنگرید به: «المقدمة» ص 41 به بعد.
5 . حجرات /13.
6 . «وإذ قال ربّک للملائکة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة» (بقره /30).
7 . «ألم تروا أنّ اللّه‏ سخّر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض و اسبغ علیکم نعمه ظاهرةً وباطنة» (لقمان /20). و «وسخّر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً»(جاثیه/13).
8 . «انّا عرضنا الأمانة علی السماوات والأرض والجبال فأبین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان» (احزاب /72)
9 . «ولقد کرّمنا بنی‏آدم و حملناهم فی البرّ والبحر ورزقناهم من الطیّبات وفضّلناهم علی کثیرٍ ممّن خلقنا تفضیلاً» (اسراء /70)
10 . «ثمّ أنشأناه خلقاً آخر فتبارک اللّه‏ احسن الخالقین» (المؤمنون /14).
11 . نهج البلاغة، خطبه 1، ص43، «صبحی صالح»، در کلمات حکما آمده است: «الأحکام الشرعیّة ألطاف إلی الأحکام العقلیّة».
12 . بنگرید به: مقاله دکتر پناهی، (مجموعه مقالات ـ تحقق جامعه مدنی)، ص12.
13 . رابطه این تکثّرگرایی را با تکثّرگرایی دینی روشن خواهیم ساخت.
14 . رجوع شود به سیره ابن هشام، ج2، ص 150-147.
15 . من لایحضره الفقیه، ج4، ص92-91، رقم 7/298 و 8/299؛ تهذیب الأحکام، ج10، ص187، رقم 735 و 736؛ وسائل الشیعة، ج29، ص221، رقم 2 و 3.
16 . من لایحضره الفقیه، ج4، ص92.
17 . بنگرید به: جواهر الکلام، ج43، ص41-38.
18 . غلامرضا خاکی، مجموعه مقالات، ص581.
19 . آل‏عمران /19.
20 . آل‏عمران /85.
21 . روم /30.
22 . انعام /153.
23 . یس /4-3.
24 . شوری /52.
25 . هود /56.
26 . آل‏عمران /101.
27 . زخرف /61.
28 . «یُوتغ» ازباب «اِفعال» به معنای به هلاکت انداختن است. ابن‏هشام، ج2، ص149.
29 . در روایت ابیبصیر از امام صادق علیه‏السلام آمده است: «یُحکم فیهم بأحکام المسلمین» وسائل‏الشیعه، ج 29، ص219، رقم 8.
30 . بنگرید به: خداوندان اندیشه سیاسی، ج2، به نقل از: سید محمد خاتمی، دنیای شهر تا شهر دنیا، ص247.
31 . روسو، قرارداد اجتماعی ،ترجمه زیرک‏زاده، ص206.
32 . اقتباس از ماده 35 قانون اساسی 24 ژوئن فرانسه به نقل از: ابوالفضل قاضی شریعت پناهی، برای یک قانون اساسی بهتر، ص27.
33 . سیدصادق حقیقت، مجموعه مقالات، ص 282ـ281.
34 . همان، ص 485ـ483 .
35 . همان، ص 486ـ 485.
36 . سیدصادق حقیقت، مجموعه مقالات، ص282-281.
37 . خبرنامه جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، شماره 553، تاریخ 9/2/77، ص7، به نقل از خبرگزاری جمهوری اسلامی.
38 . محسن خلیلی، مجموعه مقالات، ص546.
39 . سوره قصص /6-5. خلاصه ترجمه آیه چنین است: «خداوند چنین خواسته تا عنایت خویش را بر سر مستضعفان بگستراند، و دست آنان را گرفته، بالا آورد و بر فراز فرمانروایی به جای مستکبران بنشاند، و به آنان قدرت و نیروی حکومت بخشد، و فرعونیان را فروکشانده و با آنچه از آن هراس دارند، روبرو سازد.»
40 . نهج‏البلاغه، خطبه شقشقیه.
41 . بنگرید به: محمد شریف، مجموعه مقالات، ص490، به نقل از: ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ص374-370.
42 . همان، ص493.
43 . همان، ص495.
44 . اصل 110 قانون اساسی.
45 . اصل 113 قانون اساسی.
46 . اصل 91 قانون اساسی.
47 . اصل 94 قانون اساسی.
48 . اصل 98 قانون اساسی.
49 . روزنامه کیهان، شماره (16208)، سال 56، (18 اردیبهشت 1377، اول محرم 1419).
50 . بنگرید به: مجموعه مقالات، ص 486.
51 . بنگرید به: محسن خلیلی، «مؤلفه‏های ابزار جامعه مدنی»، [مجموعه مقالات]، ص 554-553.
52 . بنگرید به: مجموعه مقالات، ص539.
53 . تفسیر و معنی نمودن گفتار کسی به آنچه او نخواسته است.
54 . ماهنامه صبح، مقاله نسبت دین و جامعه مدنی، صادق لاریجانی.
55 . بنگرید به: مجموعه مقالات، ص213-211؛ کیهان اندیشه، شماره 76، ص181.
56 . در تاریخ 1/4/77.