نسبت دین و جامعه مدنی (مقاله ترویجی حوزه)

موضوع این مقاله، گرچه یافتن نسبت دین با جامعه مدنی است، ولی بنا به ضرورت، ابتدا به تاریخچه مفهوم جامعه مدنی در فلسفه سیاسی غرب به نحوی اجمالی پرداخته‏ایم. اما قبل از هر چیز باید نکاتی به عنوان تنقیح موضوع بحث، روشن شود.
1 ـ تنقیح موضوع بحث
برای یافتن نسبت دین و جامعه مدنی، ابتدا باید معنایی لااقل اجمالی از «جامعه مدنی» و «دین» در دست داشته باشیم، تا براساس آن به جست‏وجوی نسبت میان آن دو بپردازیم. «جامعه مدنی» در فلسفه سیاسی غرب دارای تاریخ پیچیده‏ای است. غفلت ورزیدن از این تاریخ، موجب دلبخواهی شدن بحثها و اشتراک لفظی بلاوجه می‏شود. این درست است که وضع الفاظ امری قراردادی است و لذا به کار بردن لفظی چون «جامعه مدنی» در معنایی کاملاً جدید علی‏الاصول، اشکالی ندارد، اما اگر توجه کنیم که الفاظ گاه در بسترهای خاص، دلالت بر معنی می‏کنند و دارای مدلول و معنایی عمومی هستند، در این صورت جعل اصطلاحات جدید می‏تواند موجب اشتراک لفظی‏های مشکل‏ساز شود که از قبیل لزوم مالایلزم است. به علاوه بسیاری از تعاریف موجود واقعاً دلبخواهی هستند. اندک نگاهی به مطبوعات کشور خودمان نشان می‏دهد که هر کس بنا به مذاق خاص خود برای «جامعه مدنی» تعریفی ارائه می‏کند: دوستداران جامعه مدنی هر چه فضایل می‏شناسند به پای جامعه مدنی می‏نویسند! یعنی در واقع تعریف خودشان را از جامعه مدنی ارائه می‏کنند و دشمنان جامعه مدنی، هر چه رذایل می‏دانند به پای آن می‏نویسند و در این میان انسان درمی‏ماند که چرا این قدر مباحث از بستر اصلی خود دور می‏شود و به بحثهای لفظی و تعریفهای دلبخواهی سوق داده می‏شود.
ریاست محترم جمهور، حجة‏الاسلام والمسلمین آقای خاتمی (دام عزّه) در سخنان متین و دلگرم کننده‏شان در کنفرانس سران اسلامی، باب دیگری در معنای «جامعه مدنی اسلامی» به میان آورده‏اند و چنین گفته‏اند:
«جامعه مدنی که ما خواستار استقرار و تکامل آن در درون کشور خود هستیم و آن را به سایر کشورهای اسلامی نیز توصیه می‏کنیم، به طور ریشه‏ای و اساسی با جامعه مدنی که از تفکرات فلسفی یونان و تجربیات سیاسی روم سرچشمه گرفته، اختلاف ماهوی دارد؛ گرچه الزاماً در همه نتایج و علایم میان این دو نباید تعارض و تخالف وجود داشته باشد. جامعه مدنی غربی از حیث تاریخی و مبانی نظری منشعب از دولت ـ شهرهای یونانی و بعد نظام سیاسی روم است، در حالی که جامعه مدنی مورد نظر ما، از حیث تاریخی و مبانی نظری ریشه در مدینة‏النبی دارد.»
سپس مدینة‏النبی را به مکان معنوی همه مسلمانان تعبیر می‏کنند که سرآغاز بسط نوعی فرهنگ و بینش و منش است که یکبار در تمدن اسلامی ظهور کرده است. این فرهنگ، نگاهی ممتاز و ویژه به جهان و انسان و مبدأ این دو دارد.1
چنان که گفتیم، هر تعریفی از جامعه مدنی علی‏الاصول، هیچ اشکالی ندارد. هنگامی که ما به پدیده‏ای خاص اشاره نمی‏کنیم و فقط در مقام قرارداد و مواضعه هستیم، می‏توان گفت مقصود از لفظ «جامعه مدنی اسلامی» چنین چیزی است، ولی وقتی با اصطلاحی مواجه می‏شویم که دارای تاریخی طولانی در فلسفه غرب است، با دو مسأله روبرو می‏شویم:
اول آن که چرا اصلاً اصطلاح «جامعه مدنی» را به کار بریم، در حالی که معتقدیم آنچه از آن اراده می‏کنیم، کاملاً با جامعه مدنی غرب فرق می‏کند و آن دو ماهیتاً متفاوتند. اگر به دنبال جامعه‏ای هستیم که ملهم از مدینة‏النبی و ارزشهای حاکم بر آن است و مقصود هم همان فرهنگ و ارزشهای اسلامی است، آیا معقولتر و متناسبتر این نیست که از «جامعه اسلامی» سخن بگوییم، تا از اشتراک لفظی بی‏دلیل پرهیز شود و بارهای ارزشی غیرمقصود افاده نگردد؟
دوم آن که این گونه معنی کردن «جامعه مدنی» برخی از مسائل مطرح شده در این زمینه را بلاموضوع می‏کند. دیگر معقول نیست رابطه و نسبت میان جامعه مدنی و مدینة‏النبی را موضوع تحقیق قرار دهیم، چون این درست مثل پرسش از نسبت میان مدینة‏النبی و مدینة النبی است!
همین‏طور پرسش‏از نسبت میان جامعه مدنی و دین بلاموضوع می‏شود، چون به پرسشی توتولوژیک برمی‏گردد، مثل این است که بپرسیم آیا جامعه مدنی، جامعه مدنی است؟ که سؤالی است بی محصّل. براساس اصطلاحات فلسفی جورج مور ـ فیلسوف انگلیسی ـ این پرسش‏ها گشوده (Open question) نیستند، البته هیچ یک از دو امری که ذکر کردیم، اشکال فلسفی یا منطقی بر کاربرد و تعریف جامعه‏مدنی براساس مفهوم «مدینة‏النبی» نیست، چون در این جا بحثی در کار نیست؛ مسأله قرارداد و مواضعه است، باید دید کدام قرارداد و کدام وضع، در باب کاربرد این لفظ معقولتر و متناسبتر است، خصوصاً این که بسیاری از مسائل به صورت مطرح شده، موضوع خود را از دست می‏دهند و یا دچار ابهامی می‏شوند که مانع از تحقیق می‏گردد. به عنوان مثال، مراد از «نظام ارزشی در جامعه مدنی» چیست؟ در جامعه مدنی غرب ـ چنان که خواهیم دید ـ نظام ارزشی به گونه‏ای خاص است و در جامعه اسلامی به گونه‏ای دیگر و لذا پیشنهاد بنده این است که ما جامعه مدنی را به همان معنایی که در بستر تاریخی خود داشته (و البته همیشه یکسان هـم نبوده است) به کار ببریم و در مقابل، اصطلاح «مدینة النبی» معنوی، پی‏ریزی شـده است و سپس از نسبت جامعه مدنی و دین سؤال کنیم تا موضوعی برای تحقیق باقی بماند.
بعد از این پیشنهاد، بحث را در سه محور دنبال خواهیم کرد: اول، گزارشی اجمالی از سیر تاریخی مفهوم جامعه مدنی در غرب. دوم، یافتن نسبت بین جامعه مدنی و دین و سوم، دفاع از «جامعه اسلامی» در مقابل پاره‏ای شبهات.
2 ـ جامعه مدنی (Civil Society)
اصطلاح «جامعه مدنی»، در فلسفه سیاسی غرب تاریخچه‏ای طولانی دارد و نمی‏توان گفت همه کسانی که این اصطلاح را به کار برده‏اند، معنای یکسانی از آن اراده کرده‏اند و همین به پیچیدگی آن کمک می‏کند.2
برخی از نویسندگان قرن هیجدهم، «جامعه مدنی» را در مقابل دولت (State)به کار می‏برند و به طور دقیقتر، بسیاری از نویسندگان، جامعه مدنی را به بخشی از حیات جامعه اطلاق می‏کنند که از تأثیر مستقیم و دخالت بی‏واسطه دولت بیرون است. این بخش از حیات جامعه که شامل حیات خانواده، حیطه اقتصاد، فعالیتهای فرهنگی و مقامات سیاسی می‏شود، توسط افراد یا اجتماعاتی که دور از تأثیر مستقیم دولتند، به شکلی خصوصی یا از سر ترتیبات اختیاری افراد، سازمان داده می‏شوند.3
این‏معنی‏از جامعه‏مدنی، چنان‏که روشن است، به نوعی جامعه در مقابل نوعی دیگر اطلاق نمی‏شود، بلکه به جنبه‏ای یا وجهه‏ای از جامعه در مقابل جنبه‏های دیگر آن گفته می‏شود.
به هر حال، چنان که گفته‏شد، اصطلاح جامعه مدنی، تاریخ پیچیده‏ای دارد. فیلسوفان سیاسی قدیمتر، چون هابز، لاک و روسو آن را در مقابل وضع طبیعی (Natural State) به کار می‏برده‏اند.
لاک و روسو صراحتاً تعبیر Civil State Civil Society را به کار می‏برند، ولی هابز عمدتاً تعبیر Common - Wealth را به کار می‏برد که گفته می‏شود مقصود همان جامعه مدنی است (گرچه گهگاه اصطلاح جامعه مدنی را نیز به کار برده است).4 اما «وضع طبیعی» هم، خود اصطلاح چندان روشنی نیست، و تحلیل آنها از این وضع طبیعی فرق می‏کند، ولی علی‏الاجمال مقصود از «وضع طبیعی»، وضعی است که بشر قبل از تشکیل جامعه انتظامات سیاسی، داراست (یا چنین فرض می‏شود).
هابز معتقد بود انسان برخلاف برخی حیوانات که حیات جمعی دارند و از طریق غریزه و فطرت به اجتماع می‏پردازند، اصالتاً فردگرا و خودپرست است و جز به بقای مصلحت خویش نمی‏نگرد. حالت طبیعی انسان، جنگ همه علیه همه است و در همه، حالت طبیعی، همان حالت عدم طمأنینه و هجوم به سوی قدرت است. حق طبیعی (Right of Nature) انسان آزادی انسان است که قدرتش را هرگونه که می‏خواهد به کار گیرد تا حیات و جسم خویش را حفظ کند. در این راه حتی می‏تواند به حیات و جسم دیگری هم تجاوز کند. آنچه در این میان حاکم است، تنها قدرت است.5
این‏حالت رقابت، همان چیزی است که انسان را به تأسیس جامعه سیاسی یا دولت یا جامعه مدنی (Common - Wealth)ملزم می‏کند. وظیفه دولت تضمین ملکیت خصوصی و امنیت است. هر کس باید از حقوق مطلق خویش تنزل کند و آن را به شخصی بسپارد که سلطه‏اش محدود نباشد و بتواند پشتوانه‏ای برای امنیت و حقوق فردی باشد. این چنین دعوتی مبتنی بر قرارداد (Contract Covenants) است؛ قراردادی بین افراد برای تنزل از قدرت بی‏حد و حساب خود و تفویض آن به شخص واحدی برای تضمین امنیت جانی و مالی.6
لاک (Lock) هم، همچون هابز، جامعه مدنی را مقابل وضع طبیعی می‏داند. ازنظر لاک، جامعه،جنگل رقابتی نیست که هابز تصور می‏کرد، بلکه در وضع طبیعی، علاوه بر تساوی و حریت انسانها، قوانین عقل حاکم است و انسانها براساس اوامر و نواهی عقلی، عمل می‏کنند.7 و هر کسی سعی‏می‏کند براساس‏ضوابط عقل خویش، منافع خود را حفظ کند و حتی تجاوزگر را مورد عقوبت قرار دهد، ولی اینها همه شخصی است. در حالی که در جامعه مدنی یا جامعه سیاسی (Political Society) که ظاهراً لاک آن دو را یکسان به کار می‏گیرد، انسانها به نحو شخصی عمل نمی‏کنند. جامعه مدنی، زمانی تحقق پیدا می‏کند که افراد از حقوق وضع طبیعی خویش تنازل کنند و آن را به شخص یا اشخاصی که به نیابت از عموم مردم، قوانینی را برای تنظیم جامعه و مصالح عمومی، تعیین می‏کنند، واگذارند.8
نکته‏ای که لاک بر آن تأکید می‏کند، این است که مقوّم جامعه مدنی یا جامعه سیاسی، برپا ساختن حاکم یا داوری است که با اقتدار (و مشروعیت) همه نزاعها را داوری کند و زیانها و خسارات افراد را جبران کند و هر جا که اجتماع انسانها چنین قدرت مؤثری نداشته باشند که به وی رجوع کنند، هر قدر هم که با یکدیگر وابسته و مجتمع باشند، جامعه مدنی نخواهند داشت، بلکه در وضعیت طبیعی به سر می‏برند.9
از این جا لاک بحث مفصلی مطرح می‏کند که در حکومتهای استبدادی، جامعه مدنی برقرار نیست. انسانها در تحت چنین حکومتی هنوز در وضع طبیعی به سر می‏برند، زیرا در چنین حکومتهایی مرجعی وجود ندارد که بتوان در مورد همه کاستیها و خسارات بدان مراجعه کرد؛ مرجعی که10 حتی در مورد نزاعهایی که حاکم خودکامه، طرف آن است، بتواند عادلانه و آزادانه، داوری کند.
لاک در فصل نهم از رساله حکومت مدنی، این بحث را طرح می‏کند، که اگر انسانها در وضعیت طبیعی، از آزادی کامل برخوردارند، خود واجد حقند و خود مجری آن و تحت سیطره هیچ کسی نیستند، چرابه تشکیل جامعه سیاسی یا مدنی، روی می‏آورند؟11
وی سپس سه دلیل برای این امر ذکر می‏کند که مهمترین آن، پایدار نبودن وضعیت طبیعی است. به این معنی که حقوق و اموال و متملکات انسانها در وضع طبیعی در معرض ظلم و بیداد دیگران است و به این جهت انسانها با خاطری آسوده زندگی نمی‏کنند و دائماً احتمال از دست دادن اموال خویش را می‏دهند. بنابراین یکی از مهمترین وظایف جامعه مدنی، تضمین مالکیت خصوصی (Property)است.
البته لاک اصطلاح (Property) را به معنایی کاملاً گسترده به کار می‏گیرد که شامل حیات، آزادی و مملکات انسانی می‏شود. بنابراین، مقصود از (Property)کل «مایملک» انسان به معنای عام آن است.12 روسو، همچون هابز و لاک، جامعه مدنی را در مقابل وضع طبیعی می‏داند، گرچه در تبیین وضع طبیعی، با لاک اختلاف‏نظرهایی دارد. وی معتقد است که گذر از وضع طبیعی به وضعیت مدنی (Civil State)تغییر عمده‏ای در حیات بشری است، زیرا در این گذر، عدالت را جایگزین غریزه می‏کند و به افعال خویش وجهه اخلاقی می‏بخشد که در وضعیت طبیعی فاقد آن است.
انسان در حکومت مدنی وظیفه را جانشین انگیزه‏های فیزیکی می‏کند و قانون را به جای هوسها می‏نشاند و لذا به جای این که فقط خود را ببیند، می‏فهمد که باید براساس اصولی دیگر عمل کند و باید به جای اطاعت از امیال به عقل خویش گوش جان بسپارد. انسان گرچه در وضعیت مدنی، آزادیهای بسیاری را از دست می‏دهد، ولی کمالات بسیاری را هم تحصیل می‏کند. سپس روسو به این نکته تأکید می‏ورزد که آزادیهای طبیعی انسان ماهیتاً با آزادی موجود در جامعه مدنی فرق می‏کند. آزادی طبیعی تنها به وسیله قدرت افراد محدود می‏شود، در حالی که آزادیهای مدنی توسط اراده عمومی مقید می‏گردد.
از دیگر فیلسوفانی که به مسأله جامعه مدنی بهای فراوان داده است، هگل است. تحصیل دقیق نظریه وی دشوار است، زیرا در چارچوب عامتر نظریات عقلانی و مجرد سیستم فلسفی او جای گرفته‏اند. به نظر هگل حیات اخلاقی در سه امر یا سه مرحله متجلّی می‏شود:
1 ـ خانواده (Family)
2 ـ جامعه مدنی (Civil Society)
3 ـ کشور (دولت) (State)13
مقصود هگل از این سه امر یا سه مرحله این نیست که هر یک بتنهایی و مستقل از یکدیگر وجود دارند، بلکه در این میان دولت، حقیقی است و بقیه به تبع آن موجودند.
به نظر هگل، تصور جامعه مدنی منطقاً از انحلال خانواده نتیجه می‏شود. تا زمانی که خانواده به صورت یگانه باقی است، اعضای آن در برابر یکدیگر استقلال ندارند، ولی با انحلال خانواده اعضای آن به استقلال می‏رسند. این جاست که اشخاصی مستقل و متعدد پدید می‏آیند که همچون ذرات جداگانه، از بیرون به یکدیگر پیوسته‏اند.
از دیدگاه هگل، در جامعه مدنی، افراد به دنبال منافع شخصی خود هستند و دیگران را واسطه تحصیل این هدف می‏دانند.14
در جای دیگری می‏گوید، اصل اول جامعه مدنی، افراد حقیقی‏اند که متشکل از اهداف جزئی و خصوصی‏اند و مجموعه‏ای از امیال و خواسته‏ها و مرکّبی از ضرورتهای طبیعی و بوالهوسانه را تشکیل می‏دهند.15
هگل جامعه مدنی را میدانی برای نزاع مصالح هر فرد علیه افراد دیگر می‏داند.16
این وضعیت ناشی از جزئی‏نگری افراد است که بعد از ناپدید شدن خانواده رخ می‏دهد، و فقط در دولت (State)است که دوباره حالت کل‏نگری برمی‏گردد و مصالح فردی فراموش می‏شود و فقط به کل اندیشیده می‏شود.17
به این ترتیب در نظر هگل بین جامعه مدنی و دولت، فرق اساسی وجود دارد؛ گرچه آن دو نمی‏توانند بدون یکدیگر محقق شود.18
برخی از مفسران آرای هگل معتقدند وی مایل به لیبرالیسم اقتصادی بوده است و جامعه مدنی را جامعه بازار آزاد می‏داند که افراد گمان می‏برند در آن، آزادیهای فردی و حقیقی خود را به منصه ظهور می‏رسانند، در چنین جامعه‏ای به کار می‏پردازند و مبادله می‏کنند و به معاملات مختلف دست می‏یازند، ولی همه اینها را چنان انجام می‏دهند که گویی همواره به خاطر اهداف خویش چنین می‏کنند و اراده فردی همان اراده عقلی است.
3 ـ جامعه مدنی و جامعه اسلامی
به تصریح بسیاری از نویسندگان، جامعه مدنی پدیده‏ای است که با جریان لیبرالیسم در غرب پیوند وثیق دارد.19 این پیوند را از دو طریق می‏توان تبیین کرد:
اول، تأکیدی که برخی از فیلسوفان سیاسی بر تفکیک و تمایز «جامعه مدنی» از دولت نهاده‏اند. جامعه مدنی گرچه مخالف دولت نیست، اما به جنبه‏ای از جامعه اشاره دارد که از سیطره مستقیم دولت خارج است، شاید هگل جزء اولین فیلسوفانی باشد که به تفکیک جامعه مدنی از دولت تأکید ورزیده است؛ گرچه خود تعریف پیچیده و دشواری از رابطه آن دو ارائه می‏کند.
تفکیک حیطه عمومی و خصوصی (Dubllo, Private) و کاهش نقش دولت در جامعه مدنی و تقویت نهادهای فعالیت افراد در جامعه مدنی از مهمترین آموزه‏های لیبرالیسم است. البته به معنایی هیچ گاه جامعه مدنی از دولت جدا نیست، زیرا چارچوب قانونی برای فعالیتهای جامعه مدنی از طریق دولت تعیین می‏شود، ولی به هر حال تأکید بر اصل وجود حیطه‏ای از جامعه که از دخالت مستقیم دولت مصون باشد، از مهمترین ایده‏های تفکر لیبرالیستی است.20
دوم تأکید بر نقش قانون در جامعه مدنی و نقش دولت در اجرای قوانین است که در مکتوبات فیلسوفان سیاسی متقدمتر چون هابز، لاک و روسو، جامعه مدنی چندان از دولت تفکیک نشده است، بلکه گاه تحت عنوان جامعه سیاسی یا دولت مدنی، ظاهرا با دولت متحد شمرده می‏شود. به این معنی که جامعه مدنی، جامعه‏ای است که در آن دولت حافظ منافع و مصالح افراد وجود دارد. اما اینان معتقدند که نقش دولت صرفاً سلبی است. کار دولت این است که بگذارد شهروندان از حداکثر آزادی برخوردار شوند و بتوانند منابع و مصالح خویش را چنان که می‏خواهند دنبال کنند.
کار دولت توصیه اهداف و غایات و مصالح نیست و به هیچ‏وجه نباید در این امور دخالت کرده و به رغم خواسته‏های شهروندان عمل کند. وظیفه دولت ایجاد بستر مناسب برای انتخاب انسانهایی است که در جامعه مدنی زندگی می‏کنند.
لاک می‏گفت: «آن جا که قانون ختم می‏شود، استبداد شروع می‏شود».
به بیان دیگر، مناسبت سیاسی برای لاک ابزار و امری آلی است. نقش فعالیتهای سیاسی این است که چارچوب و شرایط برای آزادی افراد در دنبال کردن اهداف شخصی‏شان، محقق شود.21
در این مقاله مقصود این است که روشن کنیم جامعه مدنی و قانون مدنیی که از آن اراده می‏شود، معنایی خاص دارد و قانون‏ورزی از نوع لیبرالی است و نباید آن را با «قانون‏گرایی» به معنای مصطلحش خلط کرد و این بحث بسیار مهمی است که به گمان ما نقطه افتراق جامعه اسلامی از جامعه مدنی است.
در این تردیدی نیست که وجود قوانین و تبعیت از آنها و تساوی افراد نسبت به قوانین و اجرای عادلانه، از اموری است که هم در جامعه اسلامی و هم در هر جامعه دیگری که بخواهد عاقلانه زیست کند، باید دنبال شوند. بنابراین کسانی که با جامعه مدنی مخالفت می‏کنند، مقصودشان مخالفت با قانون‏گرایی به این معنی نیست.
ولی وجود قوانین در جامعه مدنی، معنایی دیگر دارد. قانون در جامعه مدنی باید نسبت به ارزشها و مصالح و کمالات اشخاص بی‏طرف باشد. قانونی که از طریق دولت تدوین و توصیه می‏شود، نباید دارای جهت‏گیری‏های خاص خودش باشد، فقط باید بستر مناسب برای برآوردن خواسته‏ها و حصول اهداف خاص شهروندان باشد. دولت حق ندارد به ادعای تبعیت از ارزشها، قانونهایی را تجویز کند که با اراده عمومی یا رضایت عمومی (در مبنا از مشروعیت) سازگار نباشد. دولت در ایدئولوژی لیبرالیسم، بی‏طرف (Neutral)است و این اندیشه‏ای است که به گمان ما با اندیشه اسلامی سازگار نیست. ملخّص کلام این که جامعه مدنی و لیبرالیسم دو برادر همزادند. یکی از مهمترین تزهای لیبرالیسم و نتیجتاً جامعه مدنی، بی‏طرفی است و بی‏طرفی، ایده‏ای نیست که با اندیشه‏های ناب اسلامی، همخوان باشد. مگر آن که کسی چنان دلباخته لیبرالیسم باشد که وقعی به این عدم همخوانی نگذارد که این خود مسأله‏ای دیگر است.
برخلاف تصور پاره‏ای از روشنفکران ظاهربین، لیبرالیسم نه فقط با مبانی دینی عموماً و دین اسلام خصوصاً سازگاری ندارد، بلکه خود دچار معضلات و مشکلات فلسفی عمده‏ای است. لازمه اندیشه لیبرالیسم این است که هر قانون غیراخلاقی اگر مورد رضایت عمومی باشد، مجاز و قابل اجراست و دولت موظف به تدوین و اجرای آن است. زیرا دولت مبنایی در تعیین صواب و افکار و توصیه و تجویز ندارد.
بدین‏سان کار دولت تنها حفظ آزادیهاست: اگر مردم خود اختیار کردند که سقط جنین آزاد باشد، همجنس‏بازی مجاز باشد و... دولت باید به این امور تن دردهد و قوانین خود را با آنها منطبق سازد. وقتی برای دولت مبنایی در تشخیص صواب و خطای اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی قائل نباشیم، نتیجه‏ای جز این نباید انتظار داشت. تفکر سیاسی غرب چنان با لیبرالیسم و تز بی‏طرفی دولت گره خورده است که اکنون کمتر فیلسوف سیاسی یافت می‏شود که معتقد باشد دولت باید برای ترویج ارزشهای ثابت در جامعه‏ای سیاسی بکوشد (امثال مارکوزه و فروم واقعاً نادر و استثنا هستند).
فیلسوفان سیاسی معروفی چون مک‏اینتایر (A. Mac Intyre)، دورکین(R. Dworkin)، راولز (J. Rewals) و راز (J.Raz) به بیانهای متعددی، بی‏طرفی دولت و پلورالیسم اخلاقی را در سیاست مطرح کرده‏اند.
اینان مجبور می‏شوند آزادی انسان را که دولت موظف به حفظ و ترویج آن است، به مبنای سلبی تفسیر کنند، به طوری که از هر ایده ارزشی و اخلاقی خالی باشد، والاّ با تز بی‏طرفی دولت منافی می‏شود.22 چنین ایده‏ای نه فقط از نظر دینی چون اسلام باطل است، چون علاوه بر همه چیز، لااقل پلورالیسم اخلاقی را برنمی‏تابد، بلکه به لحاظ فلسفی و عقلانی خود مواجه با اشکالات لاینحلی است، به همین دلیل است که کسانی چون رایموند پلنت (R. Plant)بنیادگرایی اسلامی را مخالف لیبرالیسم و تفکر سیاسی غرب می‏داند، زیرا حکومت اسلامی براساس اوامر و اراده حق تعالی و اهداف الهی تعیین شده برای بشر، پی‏ریزی شده است.23 به گمان نگارنده، فهم این تنافی بین اسلام و لیبرالیسم کاملاً حق است؛ گرچه دفاعشان از لیبرالیسم ناحق است.
نویسنده دیگری همچون هی‏وود (A. Heywood) فتوای امام راحل (قدس اللّه‏ نفسه الزکیه) علیه سلمان رشدی مرتد را منافی روح لیبرالیسم و تفکر سیاسی غرب می‏داند.24
آری چنین است، ولی مسأله در بنیانهای اعتقادی ما و بنیانهای لیبرالیسم نهفته است. کسی که دینی چون اسلام را پذیرفته و به ارزشهای دینی تن درداده است، نمی‏تواند نسبت به آنها بی‏طرف باشد و جامعه‏ای که این ارزشها را پذیرفته است و قانون اساسی که اسلام را معیار حکومت می‏داند، نمی‏تواند به این ارزشها بی‏اعتنا باشد. از طرف دیگر معقولیت آن لیبرالیسم کعبه آمال غربیان، برای متفکران و بویژه مسلمانان، اول کلام است. این بحث را باید در بنیانهای فلسفی و نظری لیبرالیسم مطرح کرد که خود از دشوارترین مسائل فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق است.25
4 ـ جامعه اسلامی
از آنچه گفته شد، پیداست که راقم این سطور از جامعه اسلامی در مقابل جامعه مدنی دفاع می‏کند و عمده‏ترین نکته در طرد جامعه مدنی، بنیان لیبرالیستی آن است. ما از جامعه‏ای دفاع می‏کنیم که برخاسته از روح اسلام و ایمان باشد و در آن ارزشهای اسلامی و ایمانی ترویج گردد و قوانین اسلام و اراده حق تعالی بر آن حاکم باشد و سطر سطر قرآن و کلمات پیامبر اسلام و ائمه هدی که مفسران حقیقی قرآنند، در آن پیاده شود. جامعه‏ای که در آن روح عبودیت نسبت به حق در همه جا تجلی کند و انسانها دنبال این نباشند که حقشان را از خداوند متعال بستانند، بلکه به دنبال آن باشند که تکلیفشان را عمل کنند و وظیفه عبودیت به جای آورند. مقصود ما نه نفی قانون‏گرایی است و نه پناه آوردن به اسلام ظاهری و عمل کردن به صرف قواعد خشک حقوقی و فقهی. ما اسلام و دیانت را در تمام ابعاد آن می‏طلبیم، هم روح را و هم جسم را و هم معنا را و هم قالب را، و چگونه غیراز این ممکن است؟!
کسانی اصل ایده جامعه اسلامی را برنمی‏تابند و معتقدند ما «جامعه اسلامی» نداریم، آنچه هست «جامعه مسلمانان» است و همین‏طور «حکومت اسلامی» نداریم، و آنچه هست حکومت مسلمانان است و... در ادامه مقاله، اصل این شبهه را طرح می‏کنیم و به طور اجمال بدان پاسخ می‏گوییم. این شبهه و پاسخ تفصیلی آن را در «مبانی فلسفی ـ کلامی حکومت دینی» به تفصیل آورده‏ایم، ولی قبل از طرح این بحث باید این نکته را متذکر شویم که شبهه فوق اختصاص به ما ندارد که از «جامعه اسلامی» در مقابل «جامعه مدنی» دفاع می‏کنیم. کسانی هم که از نوعی «جامعه مدنی اسلامی» سخن می‏گویند، باید این شبهه را دفع کنند.
به عنوان مثال، ریاست محترم جمهور حجة‏الاسلام والمسلمین سید محمد خاتمی (دام عزّه) که از «جامعه مدنی اسلامی» برخاسته از مدینة‏النبی دفاع کرده‏اند، باید به نحوی این شبهه را پاسخ گویند و تبیین کنند که «جامعه مدنی اسلامی» چگونه ممکن است: آیا مقصود جامعه مدنی اسلامی است یا «جامعه مدنی مسلمانان». لذا جای تعجب است که ایشان در لابلای سخن از «تمدن اسلامی» سخن گفته‏اند، لکن در میان پرانتز آن را به «تمدن مسلمانان» تصحیح کرده‏اند.
نمی‏دانیم شبهه فوق را پذیرفته‏اند، یا نکته‏ای دیگر در کاراست و در هر حال چگونه با «جامعه مدنی اسلامی» جمع می‏شود؟
در هر حال، شبهه‏ای که بدان اشاره کرده‏ایم، استدلالی است که برخی در «معنی و مبنای سکولاریسم»26 مطرح کرده‏اند و براساس آن معتقد شده‏اند که حکومت دینی نداریم، کسانی که می‏گویند سیاست و علم اخلاق و حتی فقه ذاتاً دینی نداریم و لذا گفته‏اند، فلسفه اسلامی تعبیری صحیح نیست، آنچه هست فلسفه مسلمانان است. این استدلال در مورد «جامعه اسلامی» هم قابل تطبیق است. ملخص استدلال این است که وقتی برای اشیاء، ذاتی مستقل قائل می‏شویم، این اشیاء در مرحله ذات خودشان، نه دینی هستند و نه غیردینی، مثلاً آب دینی یا غیردینی نداریم. آب، آب است نه دینی است نه غیردینی، همین‏طور اگر برای علوم و سیاست و حکومت و اخلاق، ذاتی قائل باشیم، نه دینی خواهند بود و نه غیردینی. اینها اموری هستند که در ذات خود مستقل‏اند و لذا متصف به دینی بودن هم نمی‏شوند و از این جا نتیجه گرفته شده است که حکومت دینی مقوله غیرمعقولی است، کما این که «اخلاق دینی» و «فلسفه اسلامی» چنین است. این استدلال در مورد «جامعه اسلامی» هم وجود دارد. اگر «جامعه» برای خود ذاتی داشته باشد، نه اسلامی خواهد بود نه غیراسلامی و جامعه، جامعه است کما این که آب، آب است. آری می‏توان سخن از «جامعه مسلمانان» گفت، کما این که می‏توان سخن از «فلسفه مسلمانان» گفت.
مستدل، این نکته را علة‏العلل سکولاریسم می‏داند و لذا ذات‏گرایی یونانی را با دین‏ورزی قابل جمع نمی‏داند و حدیث مخالفت کسانی چون ابوحامد غزالی و سهروردی با فلسفه یونان را بر این اساس توجیه می‏کند.
در کتاب «مبانی کلامی ـ فلسفی حکومت دینی» پاسخ به این شبهه آمده است. از این‏رو، در این جا فقط به خلاصه پاسخ بسنده می‏کنیم.
اولاً مستدل گمان می‏کند اشیاء اگر بخواهند دینی باشند، باید ذاتاً چنین باشند و الا «دینی» بودنشان، بالعرض و المجاز است. در حالی که این خبط بزرگی است. اوصافی که بر اشیاء حمل می‏شوند، گاه از مقوّمات ذاتند که در این صورت، حمل اولی است و می‏توان گفت آن شی‏ء ذاتاً این وصف را داراست و هر گاه اتحاد صرفاً به لحاظ وجود خارجی است، در این صورت موضوع و محمول، ذاتاً مختلفند و اتحادشان به وجود واحد خارجی است که حمل در این صورت، شایع صناعی است. در حمل شایع صناعی، موضوع حقیقتاً با محمول متحد است، منتهی ملاک اتحاد، وجود خارجی است. این گونه اتحاد مجاز نیست، بلکه حقیقت است.
وقتی گفته می‏شود «هوا سرد است»، این حمل شایع است نه حمل اولی، ولی در این تردیدی هم نیست که «هوا واقعاً سرد است». «سرد بودن هوا» مجاز نیست. درست است که «سردی» برای «ذات» هوا، امری عرضی است، ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض والمجاز نیست.
حال به اصل مسأله برمی‏گردیم: برای این که جامعه به اسلامی بودن متصف شود، لازم نیست که ذات جامعه و ذات
اسلام، اتحاد داشته باشند، بلکه کافی است در مقام تحقق و وجود خارجی، جامعه و اسلام اتحاد داشته باشند و این اتحاد به هیچ وجه، اتصاف جامعه به اسلامی بودن را بالعرض و المجاز نمی‏کند. درست مثل این که سردی برای هوا امری عرضی است، ولی حمل سرد بودن بر هوا بالعرض والمجاز نیست.
تازه اینها همه براساس این توهم است که جامعه و دین (با اسلام) دارای ماهیت حقیقی باشند که این خود اول گام است و توضیح بیشتر را باید در جایی دیگر جست.
ثانیاً رابطه «اسلام» و «جامعه» یا «اسلام و حکومت» رابطه عرضی است. درست است که جامعه در ذات خویش (بنا به تسلّم) مستقل از اسلام است، ولی اسلام در ذات خود با جامعه‏ای خاص پیوند دارد.
به این معنی که اسلام در ذات خود، نوعی جامعه را توصیه می‏کند و از انواع بسیاری دیگر منع می‏کند. جامعه اسلامی، جامعه‏ای است که در آن احکام و قوانین الهی حاکم باشد، نه احکام و قوانین مجعول بشری. برای تقریب به ذهن می‏توان رابطه اسلام و جامعه را به رابطه کل و جزء تشبیه کرد؛ گرچه جزء ذاتاً مستقل از کل است، ولی کل ذاتاً به جزء پیوند دارد: بلکه کل چیزی نیست جز اجزاء مجتمع. اسلام در ذات خود با نوعی خاص از جامعه گره خورده است.
ثالثاً برای دینداران، مسأله بسیار فراتر از اینهاست. مشکل اصلی متدینان این نیست که آیا اتصاف جامعه به اسلامی بودن ممکن است یا نه؟ آیا جامعه اسلامی حقیقتاً داریم یا نه؟ مسأله اصلی برای دین‏ورزان این است که آیا جامعه‏ای براساس احکام دین و توصیه‏های دینی می‏توان داشت یا نه؟ گمان نمی‏کنیم هیچ محققی در این تردید کند که بالاخره دین توصیه‏هایی در باب حقوق، وضع معیشت، معاملات، جزاء، روابط اجتماعی و اخلاق دارد. جامعه‏ای که براساس این ارزشها و توصیه‏ها شکل گیرد، جامعه مطلوب الهی است و یک متدین به اسلام نمی‏تواند از آن بگریزد. خواه نام آن را بتوان حقیقتاً جامعه اسلامی گذاشت و خواه نه. آری سکولارها، سخنانی در نفی دخالت دین در شئون مختلف بشری مطرح کرده‏اند که در موضع خود بتفصیل از آنها پاسخ گفته‏ایم.
5 ـ اسلام: کدام تفسیر؟
مسأله دیگری که در یافتن نسبت دین و جامعه مدنی مطرح می‏شود، این است که از کدام «تفسیر از دین» سخن می‏گوییم. وقتی می‏گوییم دین یا کتاب و سنت، با فلان ایده جامعه مدنی سازگار نیست، کدام قرائت از دین یا کتاب و سنّت را مدّ نظر داریم؟ برخی مسأله را این طور طرح می‏کنند: کسانی که به عنوان دین و متون دینی سخن می‏گویند و می‏خواهند بگویند خداوند چنین فرموده، پیامبر خدا چنین فرموده، اینها به یک تفسیر دست می‏زنند؛ تفسیر متون دینی. این مسأله در جای خودش ثابت شده است که هیچ متنی خودبخود به سخن درنمی‏آید و متن را باید تفسیر کرد. این که متن خودبخود به سخن نمی‏آید، معنایش این نیست که متن حاوی مطالبی نیست. متون حاوی مطالب و معانی هستند، اما این معانی، با استنطاق و بازپرسی تفسیرکننده بیان می‏شوند و از عالم پنهان به عالم آشکار می‏آیند.27
بسیاری وقتی به این نقطه می‏رسند، نتیجه می‏گیرند پس نمی‏توان از منافات دین با جامعه مدنی سخن گفت، بلکه باید از منافات «تفسیری از دین» یا «قرائتی از کتاب و سنت» با جامعه مدنی سخن گفت. و از آن جا که تفسیرها و قرائتهای عالمان مبتنی بر پیش فهم‏ها و مبادی بسیاری است، ممکن است با تجدیدنظر در این پیش‏فهم‏ها و مبادی، تنافی توهّم شده بین دین و جامعه مدنی از میان برخیزد.
به گمان نگارنده، این شبهه چیزی جز بیان «نسبیت فهم دینی» نیست. نسبی‏گرایان همواره ندا برمی‏آورند که از زبان دین سخن نگویید، از زبان «تفسیر خاصی از دین» سخن بگویید. «نسبیت فهم دینی» داستانی طولانی دارد و در این مختصر نمی‏توان به طرح و نقد آن پرداخت. در کتاب معرفت دینی، مجاری مختلف این نسبیت و نقد آنها را آورده‏ایم. نسبی‏گرایان هم با ارتکازات زبانی و عقلایی مخالفت می‏کنند و هم به گردابی از نسبیت دچار می‏گردند که بآسانی تمامی کلمات و متون خودشان را می‏بلعد و راهی برای فهم و تفاهم و دیالوگ بازنمی‏گذارد.
این که مدّعی در کلامش می‏گوید «این مسأله در جای خودش ثابت شده است که هیچ متنی خودبخود به سخن درنمی‏آید و متن را باید تفسیر کرد» هیچ سندی ندارد و تیر در تاریکی انداختن است.
از آن جالبتر این ادعا است که: «متون حاوی مطالب و معانی‏اند، اما این معانی با استنطاق و بازپرسی تفسیرکننده بیان می‏شوند و از عالم پنهان به عالم آشکار می‏آیند».
نمی‏دانیم این سخن آیا اصلاً مفهومی دارد یا نه؟ کلامی از متکلّم صادر شده است، و خود قبول دارید که این کلام دارای محتوا و معناست. با این حال می‏گویید این معانی با تفسیر بیان می‏شوند. مقصود از بیان چیست؟ ظاهراً بین بیان کردن متکلّم و فهمیدن مخاطب خلط شده است. وقتی کلامی به مخاطب القاء می‏شود که دارای معناست، این همان «بیان» کردن یک مقصود و محتوا است. در این صورت، اگر مخاطب نفهمد، «فهمیدن» به عنوان موضوعی که به مخاطب قائم است، مشکل پیدا کرده است نه «بیان» متکلّم. فرض کنیم متکلّمی به عربی سخن می‏گوید و جمله‏ای با معنی هم بر زبان آورده است، ولی مخاطب فارس است و عربی نمی‏فهمد، سخن گوینده پنهانی ندارد که آشکار شود؛ آنچه هست فهمیدن مخاطب است.
مقصود ما این است که الفاظ و عبارات، بنابر اصل، دارای معنایی عینی‏اند Meaning) و (Objective و کار مخاطبان دست یافتن به این معانی عینی است. نمی‏توان گفت که همیشه در فهم آن معنی عینی موفّقند، ولی تشکیک در امکان دستیابی فی‏الجمله به معانی عینی کلمات و مقاصد گویندگان، افتادن در ورطه شکاکیت و نسبیت فهم دینی است، که نه فقط با ارتکازات زبانی و عقلایی وفق نمی‏دهد، بلکه باب فهم و تفاهم را منسدّ می‏کند.
6 ـ اسلام؛ کدام قلمرو؟
شبهه‏ای دیگر که در این زمینه مطرح می‏شود، از طریق بحث قلمرو دین است. مطرح‏کنندگان این شبهه مدعی‏اند تا قلمرو دین و تصویری که از سعه یا ضیق این قلمرو داریم، روشن نشود، نمی‏توان سؤال کرد که دین با عدالت یا دموکراسی یا جامعه مدنی چه نسبتی دارد.
درباره قلمرو دین دو نظر مهم وجود دارد: اول، نظر بیشتر محققان اسلامی که می‏گویند اسلام در زمینه امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و اخلاقی می‏تواند سخن داشته باشد و فی‏الجمله سخن داشته است. قرآن و روایات پیامبر و اهل‏بیت گرامی او مملو از اوامر و نواهی و توصیه‏هایی اخلاقی در باب معاشرت و روابط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و اخلاقی است. بنابراین، اسلام نه فقط می‏تواند در این زمینه‏ها سخن داشته باشد، بلکه عملاً سخن گفته است.
دوم، نظر سکولارها که ساحت دین را از دخالت در امور این دنیایی مثل امور حقوقی، سیاسی و اخلاقی منزّه می‏دانند و لذا دین را به امری اختصاصی در رابطه میان خدا و بشر تنزّل می‏دهند که فقط به حیطه‏های فردی و شخصی نظر دارد و همه آنچه در کتاب و سنت درباره حیطه‏های غیرفردی آمده است، امری عَرَضی و تاریخی می‏دانند که لازم نیست در همه اعصار ثابت باشد. برخی از مدافعان پروپا قرص سکولاریسم بصراحت ادّعا کرده‏اند که مسأله پوشش زن، یا حرمت شرب خمر یا حرمت خوردن گوشت خوک و امثال اینها همه اموری تاریخی بوده‏اند و به ذاتّیات اسلام برنمی‏گردند. لذا ارتکاب این امور در زمان ما اشکالی ندارد!28
متأسفانه پاره‏ای از نویسندگان دیار ما نیز این سخن را تقلید کرده‏اند و نمی‏دانیم هیچ به لوازم آن توّجه داشته‏اند یا نه؟
وی می‏نویسد: «.. با نظر دقیق، آنچه ذاتی ادیان توحیدی است، فقط مسأله شنیدن پیام خداوند و اعتراف و شهادت به خداوندی خداوند و قرار گرفتن در روند یک فراروی دائمی از پدیده‏ها به امر متعالی (سلوک توحیدی) است. دینداری یعنی سلوک توحیدی که با تحوّلات و تغییرات و چارچوبها و مکانیسم‏های اجتماعی متفاوت، قابل جمع است و با جامعه مدنی نیز سازگار می‏افتد. در این جا ممکن است بگویید پس این امرها و نهی‏ها و مقررات مربوط به جنبه‏های خاصّی از زندگی اجتماعی که در کتاب و سنّت دیده می‏شود، چه هستند؟ پاسخ کوتاه بنده در این جا این است که اینها مواد خامی هستند که باید در ارتباط با رسالت کلّ کتاب و سنّت تفسیر شوند و اگر این تفسیر بر مبنای پیش فهم اول از کتاب و سنت انجام شود که قابل قبول است، در این صورت این اوامر و نواهی و مقررات در قلمرو امور عرضی دین اسلام قرار خواهند گرفت و هرگز به معنای قانون و برنامه دائمی نخواهد بود.»29
در این که دینداری سلوک توحیدی است، تردیدی وجود ندارد، ولی سلوک توحیدی چیست؟
سلوک توحیدی، حرکت براساس موازین الهی است که از طریق انبیای الهی در هر شریعت خاصی آمده است. با پیچ و خم دادن عبارات و جعل اصطلاحات، نمی‏توان از «تعبّدی» که ماهیت سلوک توحیدی را آشکار می‏کند، گریخت. چگونه می‏توان ادعا کرد سلوکی توحیدی است، ولی اوامر و نواهی پیامبر الهی را گردن نمی‏نهد. انسانی که سلوکش توحیدی است، در همه امور زندگیش باید توحید آشکار باشد و این جز با عمل به همه دستورهای الهی میسّر نمی‏شود. از تعالیم انبیاء و دستورات کتاب و سنّت که بگذریم، بقیّه امور، ساخته و پرداخته بشر است که «سلوک توحیدی» بودنش عمدتاً مشکوک است. از نویسنده آن کلمات می‏پرسیم از کجا می‏گویید «همجنس‏بازی» با «سلوک توحیدی» ناسازگار است؟ «زنا و فحشاء» با سلوک توحیدی ناسازگار است؟ شرب خمر با سلوک توحیدی ناسازگار است؟ اگر تعالیم انبیاء و همان اوامر و نواهی که آنها را عَرَضی می‏نامید، نبودند، بشر با دست خویش قوانینی جعل می‏کند که همه این امور را مجاز می‏شمرد، و مگر در همین کشورهای به زعم خودشان مترقی، چنین نکرده‏اند؟
نویسنده یاد شده به خطا مدعی می‏شود در مقابل سخن سکولارها (که از آن دفاع می‏کند و در مکتوب خویش از آن به عنوان پیش‏فهم اول یاد می‏کند) «پیش فهم دیگر این است که برای حلّ مشکلات زندگی این جهانی انسان و سازماندهی مدنیّت باید همیشه از عالم غیب راهنماییهایی بیاید. خداوند باید به وسیله پیامبران یک سنّت دینی تأسیس کند که آن سنّت دینی شامل چارچوبها و مکانیسم‏های زندگی کردن انسان در این جهان باشد؛ یعنی آنچه امروز بر عهده فلسفه و علوم سیاسی و جامعه‏شناسی و مانند اینها است از کتاب و سنت مطالبه شود.»30
خطای این ادّعا این است که در مقابل سکولارها، سخن متواضعتر و معقولتری هم می‏توان طرح کرد و اصولاً عمده محققان اسلامی این نظر را مطرح کرده‏اند. مدّعا این نیست که دین باید در همه زمینه‏ها، آن هم به نحو جزئی و خاصّ نظر داشته باشد؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که دین تشخیص دهد در زمینه‏ای باید امر را به خود انسانها موکول کرد. مسأله این است که آیا انسان در همه امور معیشتی چنین است؟ آیا دین همه این امور را به انسان واگذار کرده است؟ ادّعای این واگذاری، خلاف ضرورتهای دینی و تحریف مسلّم کتاب و سنّت است. مدعای ما این است که دین به عنوان مرجعی که آگاه به همه زوایای تکاملی بشر است و از مصالح و مفاسدِ افعال و روابط او مطّلع است، در باب روابط اجتماعی و اقتصادی و حقوقی و سیاسی او سخنانی بیان کرده است. مقتضای «ایمان» به کتاب و سنت، این است که نسخه دین را در هر زمینه‏ای که سخن گفته است برگیریم و تکبّر و نخوت در مقابل دین الهی را به کناری نهیم و سلوک توحیدی پیشه کنیم و به این سخنان وحیانی گوش فرادهیم. ادّعای عَرَضی بودن احکام دینی، جز تکرار سخن مخالفان دین چیزی نیست: چه فرقی می‏کند که انسان بگوید دین را قبول ندارم، یا پاره‏های مهمی از دین را به بهانه‏های واهی، غیردین قلمداد کند.
نویسنده مقاله در ادامه سخنان غیرمستدل خود، به سه دلیل، تکفّل دین نسبت به حیات این دنیایی انسان را نفی می‏کند. این سه دلیل، تکرار مدعای سکولارها است. از آن جا که در مکتوبی مبسوط به این ادله پرداخته‏ایم،31 در این جا از تکرار آنها پرهیز می‏کنیم.
گزیده سخن
ملخص آنچه گفتیم این است که اولاً اصطلاح «جامعه مدنی» را باید در همان معنای اصطلاحی خود به کار گرفت و لذا تعبیر «جامعه مدنی اسلامی» چندان تعبیر مناسبی نیست. البته این بحثی است مربوط به نحوه به کارگیری الفاظ و اصطلاحات و ریشه‏ای فلسفی ندارد.
ثانیاً جامعه مدنی به لحاظ بنیانهای فلسفی و نظری خویش «لیبرالیسم» نمی‏تواند با جامعه اسلامی جمع شود. مبانی این دو جامعه در واقع، مختلف و متضاد است.
ثالثاً از پدیده‏ای به نام «جامعه اسلامی» می‏توان دفاع کرد، و لذا بهتر است آن‏را به جای اصطلاح «جامعه‏مدنی» استفاده نمود.
پی‏نوشتها
1 . روزنامه سلام، 9/9/1376، ص2.
2 . David Held, The development of the modern state in start hell (de) Formations of modernity, p.73.
3 . Andrew Vincent, Theories of the state, pp.112-13.
4 . ریچارد تاک، هابز، ترجمه حسن بشیریه.
5 . Thomes Hobbes, Laviatan, p.189, [pengvin books, 1988].
6 . ibid, pp 223-228.
7 . John Lock, Trealise of civil Government pp, 5-12. (Meredah corporation, New York, 1965).
8 . ibid, pp, 56-61.
9 . ibid, pp, 58.
10 . ibid, pp, 58.
11 . ibid, pp, 82.
12 . ibid, pp, 82.
13 . Heyed, philosophy of Right, p.124.
14 . ibid.
15 . ibid, pp, 122.
16 . ibid, pp, 189.
17 . فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج2، ص575-574.
18 . همان، ص576.
19 . Andrew Vincent, Theories of the state, pp. 112-113; start hail (ed), formation of modernity p. 73.
20 . David Held, political theory and modern state. pp. 180-181.
21 . David Held, (ed) states and Sociches, p. 15.
22 . R. plunt, modern political thought, p.75.
23 . A. Heywood political ideoicylas, pp. 25-26 [macmllan, 1992].
24 . بحث قانون در جامعه مدنی، بحث مهم و سرنوشت سازی است. و با مسائل بسیاردیگر پیوند می‏خورد.
یکی از بهترین کتابها در این زمینه کتاب جدید (Law in Civil Society) است، که به جوانب مختلف این مسأله پرداخته است.
25 . عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، مجله کیان.
26 . محمد مجتهد شبستری، جامعه مدنی و دو گونه فهم از کتاب و سنت، [مجموعه مقالات [تحقق جامعه مدنی، ص227.
27 . عادل ظاهر، الأسس الفلسفیّه للعلمانیة.
28 . جامعه مدنی و دو گونه فهم از کتاب و سنت.
29 . همان.
30 . صادق لاریجانی، «دین و دنیا»، حکومت اسلامی، ش 6-5.