جامعه مدنی در عقلانیت اسلامی (مقاله ترویجی حوزه)

«مطالبی که در زیر می‏آید، حاصل گفت‏وگویی است که از صورت گفتاری پیاده شده و پس از ویرایش و تلخیص، بدین صورت عرضه می‏گردد.»
1. زمینه طرح مفهوم
یکی از اصطلاحاتی که از زمان انتخابات دور هفتم ریاست جمهوری به گونه‏ای گسترده باب شد و بر سرِ زبانها تداول پیدا کرد، عنوان «جامعه مدنی» است. جدای از انگیزه‏های طرح این موضوع، چگونگی تداول آن، خود مسأله جالبی است. از یک‏سو این مفهوم، در گرماگرم انتخابات، از طرف دولتمردان در نهایت درجه ابهام و اجمال عنوان شد، به نحوی که امکان درج هر گونه معنایی را تقریباً ممکن ساخته است! از سوی دیگر، تفاوت تلقیهای ارائه شده از «جامعه مدنی» بسیار عجیب و غریب است! برخی آن را غایة‏القصوی می‏دانند؛ یعنی باید نهایت حرکت و تکامل اجتماعی ما تشکیل جامعه مدنی باشد. برخی دیگر آن را کالایی کاملاً غربی دانسته، شیوع آن را علامت یک نوع انحراف از مسیر فکر اسلامی می‏دانند. همچنین عدّه دیگر ـ از جمله وزیر محترم امور خارجه ـ نه تنها جامعه مدنی را برای توسعه داخلی کشور مطلوب می‏دانند، بلکه در نطق سالانه خود در مجمع عمومی سازمان ملل (سال 1997م) آن را شعار ایران در سطح جهانی اعلام کرده‏اند؛ یعنی دولت ایران می‏خواهد یک جامعه مدنی جهانی نیز تشکیل دهد!
البته موضوعات می‏توانند به دلایل مختلف تداول عمومی پیدا کنند. مسیر طبیعی چنین امری این است که موضوعی در میان عالمان برای مدت زیادی مطرح باشد و آنان جهات مختلف آن را حلاّجی کنند و سپس بتدریج با بیانی ساده‏تر از حوزه عالمانه به مجموعه‏ها و مخاطبان عمومی‏تر کشیده شود، لیکن اصطلاح «جامعه مدنی» چنین سیری را طی نکرده، بلکه بیشتر به عنوان یک شعار «مخالفتی» به میدان آمده است. این مسأله منحصر به فضای سیاسی ایران نیست، بلکه در دهه 60 و 70 میلادی در کشورهایی مانند: برزیل، شیلی و آرژانتین نیز روشنفکران برای ابراز مخالفت با حکومتهای نظامی وقت، شعار تحقق جامعه مدنی را سر داده‏اند. در واقع با طرح این شعار، هم ادّعا شده است که نظام موجود به آزادیهای فردی احترام نمی‏گذارد و هم خواسته فعالیت سیاسی گروههای طرفدار این شعار و در واقع اولویت آنان، به دست آوردن آزادیهای فردی بیشتر است. لذا می‏توانیم بفهمیم که چرا پس از طرح شعار «جامعه مدنی»، بلافاصله شعار آزادی و اولویّت شعار توسعه سیاسی پیش می‏آید!
اکنون با این مقدمه باید تکلیف خود را با روش طرح و بررسی موضوع جامعه مدنی روشن کنیم: آیا می‏خواهیم جدای از این‏انگیزه «مخالفت‏آمیز» و تنها براساس ماهیت نظری مسأله موضوع را مورد کاوش قرار دهیم، یا این که کاملاً شرایط موجود واقعی را مبنا قرار دهیم و به نقد و ارزیابی انگیزه‏ها و خواسته‏های مطرح شده در پی شعار «جامعه مدنی» بپردازیم؟ در واقع هر دو مسأله قابل طرح و ارزیابی هستند، اما در ماهیت دو روش کاملاً متمایز را طلب می‏نمایند!
در این جا ما بررسی مستقل و نظری جامعه مدنی را پیش کشیده‏ایم؛ یعنی گویی اصلاً در اطراف ما خبری تحت این عنوان نیست، بلکه در جمعی اهل علم و فضل هستیم و می‏خواهیم درباره اصطلاحی متداول در معارف سیاسی صحبت کنیم. این‏گونه بحث اگر چه پیچیدگیهای نظری خود را دارد، لیکن دایره علاقه بدان می‏تواند محدود باشد! در حالی که بحث سیاسی «مخالفت‏آمیز» شیرینی خاص خود و بویژه ارتباط روشن و صریح با وضعیت دارد! ممکن است برخی بگویند: «این تمرین در علم سیاست چه دردی از دردهای امروز ما را دوا می‏کند؟» به نظرمن، این بحث جدای از ارزش علمی آن، یک نتیجه فرعی هم دارد که شاید برای بسیاری «اصلی» باشد و آن دامن‏زدن به یک آگاهی سیاسی بسیار ضروری و مهم است!
حقیقت امر این است که ما هنگامی که چشم به جهان می‏گشاییم و بتدریج محیط خود را درک می‏کنیم، خود را در تجمّعات بشری با به هم وابستگی سازمان‏یافته (تجمع سیاسی) می‏یابیم. شدّت این مؤانست به اندازه‏ای است که عملاً آن را «حسّ» نمی‏کنیم! لذا برای ما امکان «تجرّد» یا «مجرّدسازی» بسیار سخت و دشوار می‏شود! اگر ذهن ما نتواند «ممکن بودن» تجمع سیاسی را درک کند؛ آن را طبیعی و فطری و ضروری می‏پندارد و در نتیجه هنگام بحث درباره تجمع سیاسی، بیشتر، مشاهدات خود را از محیط جمعی بازگو می‏نماید! بررسی نظری و علمی مفهوم «جامعه مدنی» می‏تواند به ما این کمک را بنماید که «ضرورت» وضع موجود را رها کنیم و نقاطی را که گزینشی است آشکار نماید. این امر خود مدخلی بر تحولات سیاسی و اجتماعی می‏تواند به شمار آید.
2. روش بحث نظری در مسأله
موضوعات سیاسی در ابتدا یک ساختار ذاتی دارند، امّا این موضوعات یا مفاهیم هنگامی که در خارج تحقق می‏یابند، غالباً ساختار جدیدی پیدا می‏کنند! ماکس وبر با توجه به این اختلاف، ساختار ذاتی را «تیپ ایده‏آل» می‏نامد. سپس تفاوت آن با صورت محقق، خود، محل بررسی جدیدی است که از دخالت عوامل مختلف در سیر ظهور آن موضوع حکایت می‏نماید. حال اگر بخواهیم به عنوان نمونه، بحث اندیشه سیاسی را در جامعه امروز خودمان دنبال کنیم، باید ابتدا ساختار ذاتی مربوط به موضوع را به دست آوریم و سپس آن را در «فکر اسلامی» بازسازی نظری کنیم. محصول این عمل، تیپ ایده‏آلِ موضوع خواهد بود. آن گاه می‏توانیم درباره تحقق آن در جامعه اسلامی بحث کنیم. بنابراین در سطح نظری و نیپ ایده‏آل، عمدتاً با دو عملیات مهمّ روبرو هستیم:
عملیات اول را پرده‏برداری (Deconstruction) می‏نامند؛ یعنی مفاهیم را به اجزای ذاتی آن منحل کردن و پرده‏هایی را که روی آن کشیده شده کنار زدن و اسکلت ذاتی آن را آشکار نمودن! البته این پرده‏ها می‏تواند از دو سرچشمه پیدا شده باشند: یکی در سطح نظری و ناشی از عقلانیّت حاکم بر فضای فکری باشد و دیگری عوامل واقعی حاضر در صحنه که عوامل «انحرافی» نامیده می‏شوند.
عملیات دوم را بازسازی (Reconstruction) می‏نامند که به کمک آن، ساختار ذاتی را در عقلانیّت جدیدی باید مجدداً رشد و توسعه داد.
اکنون موضوع مورد بحث خود یعنی «جامعه مدنی» را در نظر می‏گیریم. گفته‏ایم که خود را به کاوش نظری محدود کرده‏ایم. بنابراین، باید دو کار مهم انجام دهیم: اول، پرده‏برداری از مفهوم جامعه‏مدنی و شفاف کردن ساختار ذاتی آن است. دوم، بازسازی این مفهوم در عقلانیّت اسلامی است. پس از این دو مرحله از تلاش، تازه به تیپ ایده‏آل جامعه مدنی در عقلانیّت اسلامی می‏رسیم. اما آیا این تیپ ایده‏آل در شرایط خاص چه نمادی می‏یابد، خود بحث جالب و ماهیتاً تاریخی دیگری است!
علّت تأکید من بر این توجّهات متدلوژیک چند چیز است: اول، اصحاب قلم در کشور ما به نوعی تنبلی فکری عادت کرده‏اند و فهم استقلالی چندان مُشتری ندارد! لذا افراد زحمت پرده‏برداری و بازسازی را به خود نداده، عمدتاً متن یا بیان خاصی را که در حوزه‏های فکری غرب متداول است، به فارسی برمی‏گردانند و به عنوان «هدیه اصیل» عرضه می‏کنند. از این‏رو، با انبوهی ترجمه روبرو هستیم؛ چه صریحاً نوشته باشند یا نگویند ترجمه است! آن گاه آن تیپ‏های ایده‏آل را به عنوان تیپ نظری وضعیت خودمان مطرح می‏کنند! و تفاوتها به عنوان اهدافی که باید حذف گردند، معرفی می‏شوند! این امر جز یک سرگردانی فکری، محصول دیگری به بار نمی‏آورد! دوم، برخی از کاوشگران جوان ما که قصد بررسی مفاهیم و مسائل سیاسی را دارند، آنچه تیپ ایده‏آل در عقلانیّت لیبرال و حتّی فراتر از آن، صورت محقق آنان است، محور قرار می‏دهند و لذا با مشاهده تفاوتهای نظری به بیهودگی آن مسائل حکم می‏نمایند. این پدیده به «جامعه مدنی» اختصاص ندارد، بلکه در موضوعات دیگر مانند دموکراسی نیز ظاهر شده است. اگر قبل از عملیات «پرده‏برداری» به نقد آن بپردازیم، عملاً دموکراسی رشد کرده در عقلانیّت لیبرال (دموکراسی لیبرال) را به جای دموکراسی گرفته‏ایم!
ممکن است بپرسید که دموکراسی خالص را چگونه باید تعریف کرد، در حالی که تمام موارد محقق امروز و تیپ‏های ایده‏آل نظیر آنها همگی در عقلانیّت لیبرال ظاهر شده‏اند؟ پاسخ این است که: دقیقاً به دلیل پرده‏هایی که محیط عقلانیّتی بر روی ساختار ذاتی می‏کشد، باید عملیات پرده‏برداری داشته باشیم!
3. نقطه آغاز بحث
از کجا آغاز کنیم؟ در معارف انسانی، نقطه شروع کاوش بسیار مهم است. در واقع کارِ عالم در معارف انسانی، شبیه کسی است که می‏خواهد معدن طلایی را استخراج نماید. امّا معدن کجاست؟ اگر نقطه‏ای بدون زمینه باشد، هر قدر که به عمق زمین هم برویم، به طلا نمی‏رسیم. معدن طلا و گنج اساسی برای ما، خودِ انسان است! هر شعبه از معارف در نهایت باید به این معدن عظیم وصل شود. لذا آغاز بحث را با تأمّلی در جوهر انسانیّت همراه می‏کنیم. می‏پرسیم انسان چگونه موجودی است؟ چه چیز انسان را از دیگر موجودات متمایز می‏سازد؟ در پاسخ می‏گوییم: دو ویژگی مهم، کلید فهم انسانیت است: نطق و اراده!
انسان موجودی صاحب نطق است و محل ظهور اثر نطق (Logos) در فهم ما از حقایق خارجی، یعنی معرفت می‏باشد. در واقع نطق دارای سه رکن مهم است: فهمیدن، بیان فهم و تماشای فهم؛ یعنی اولاً می‏فهمیم، ثانیاً می‏توانیم فهم خود را بیان کنیم و ثالثاً می‏توانیم به ذهن فوق‏الذهن رفته، فهم و بیان خود را تماشا کنیم.
اولین فیلسوفی که نطق را محور کاوش در حقیقت انسانی قرار داد، سقراط حکیم بود. اما او هیچ اثر مکتوبی از خود به جا نگذاشت و شاید نوشتن را هم نمی‏دانست! پس از سقراط، ارسطو به اندیشه‏های علمی زمان خود سامان داد و مجموعه عظیمی از تألیفات منظّم علمی را از خود به یادگار گذاشت و نطق‏شناسی را موضوع و محور ویژه‏ای دانست و «علم منطق» را در وسیعترین مفهوم عرضه کرد. البته این علم پس از ارسطو دچار آفتهای بزرگ شد و از سه ویژگی، صرفاً «بیان» پایه کاوشهای منطقی قرار گرفت و بدین‏سان «منطق، علمی شد آلی که مراعات قواعد آن، فکر را از خطا بازمی‏دارد.» این سرنوشت غم‏انگیز در قرن هجدهم و نوزدهم و بالاخره بیستم بتدریج تغییر کرد و ما امروز در آستانه قرن بیست‏ویکم شاهد طرح مجدد «علم منطق» به عنوان میدانی که می‏خواهد پدیده نطق را در همه ابعاد آن مطالعه کند، هستیم.
دومین‏ویژگی‏انسانیت«اراده»است؛یعنی انسان‏می‏تواند «عامل» (Actor,Agent)باشد و از او عمل اختیاری سر بزند! محل ظهور اثر اراده در واقع، «اعمال ارادی» است. اگر سخنی درباره انسان داشته باشیم، باید عمدتاً به این دو سرچشمه وصل شوند؛ یعنی یا مربوط به نطق است یا مربوط به اراده، یا مربوط به هر دو. سیاست ـ و معارف انسانی عموماً همگی از سرچشمه اراده آب می‏خورند، زیرا محور بحث آنها پدیده‏هایی است که از اعمال ارادی انسانها به وجود می‏آیند!
4. اعمال ارادی
هنگامی که به اعمال اختیاری خود ـ که از این پس تنها به نام «عمل» از آنها یاد می‏کنیم ـ نگاه می‏کنیم می‏بینیم که دارای یک پوسته ظاهری و یک محتوای (هسته) باطنی (معنوی) است! از آن مهمتر، اصل در هسته داخلی اعمال است! مقصود ما از اصل بودن این است که اولاً، تمایز افعال به تمایز هسته درونی آنهاست و ثانیاً، فهم اعمال به کشف هسته درونی است. برای روشن شدن ادّعا مثالی می‏زنیم: فرض کنید حسن روز جمعه اول فروردین ماه 1390 ساعت هشت صبح بر پشت بام منزل خود رفت و سپس از آن جا به میان هوا پرید و با سر به زمین اصابت کرد و جان سپرد. پوسته خارجی این فعل (یا مجموعه افعال!) کاملاً روشن است: حرکت حسن به پشت‏بام و سقوط به حیاط منزل! اما این که چرا حسن به این اقدام دست زده است، به دو توضیح زیر می‏توان اشاره کرد:
توضیح اول: حسن از دست روزگار به ستوه آمده بود و دیگر امیدی به اصلاح وضعیت خود نداشت و لذا تصمیم به خودکشی گرفت و اقدام کرد.
توضیح دوم: حسن هنگامی که بر لبه بام ایستاده بود، بناگاه احساس کرد می‏تواند پرواز کند و لذا به قصد پرواز به هوا پرید، اما با سر به زمین سقوط کرد و جان سپرد.
حال اگر بپرسیم «حسن چه کرده است؟» صرف بیان پوسته ظاهر، دردی را دوا نمی‏کند، بلکه باید یکی از توضیحات فوق (و یا مشابه آن را) که حکایت از هسته درونی فعل دارند، بیان کنیم. البته ملاحظه می‏شود که چقدر تفاوت بین این افعال با هسته‏های درونی یاد شده است!
اگر همین مثال بالا بخوبی تحلیل شود، آشکار می‏گردد که هسته درونی شامل عناصر بسیار مهمی است:
1. تصویری که عامل از وضعیت خود دارد؛ مثلاً این که دیگر امیدی به اصلاح ندارد (سناریوی اول)، یا این که می‏تواند پرواز کند (سناریوی دوم). نکته مهم این است که اعمال در بستر وضعیتها زاییده می‏شوند و خود باعث ظهور وضعیتهای جدید هستند؛ یعنی بین عمل و وضعیت، رابطه دیالک‏تیک وجود دارد، امّا آنچه در هسته درونی نقش اساسی بازی می‏کند، نفس وضعیت نیست، بلکه تصویری است که عامل از وضعیت دارد؛ چه این تصویر درست باشد و چه غلط!
2. مقاصدی که عامل برای خود تعریف کرده است. این مقاصد خود شبکه وسیعی را تشکیل می‏دهند و عموماً به مقاصد کلان و ثابت‏تری منتهی می‏گردند؛ مثلاً انسانی که همواره درصدد دستیابی به رضای خدای سبحان است، برای او این امر یک مقصد کلان است که به تناسب وضعیت در مقاصد جزئی‏تر تجلی پیدا می‏کند. یا فردی که برای او دستیابی به لذّات دنیایی اصل است، این یک مقصد کلان است که در مقاصد جزئی شهوانی، ثروت، یا قدرت ترجمه می‏گردد.
3. برنامه اقدام است؛ یعنی عامل پس از آن که مقاصد جزئی (عملی) خود را تعریف کرد، برنامه‏ای متشکل از رشته‏ای از اقدامات طرح می‏کند که به نظر او هادی به مقاصد منتخب است.
4. اقدام است که عامل با به کارگیری امکانات خود، تحقق برنامه را آغاز می‏کند. البته ممکن است تا آخر برنامه پیش برود یا در همان مراحل اول وضعیتهای جدید پیدا شوند که کاملاً جریان عمل او را تغییر دهند.
یکی از فواید توجّه به هسته درونی و بویژه ارکان چهارگانه آن این است که می‏توانیم مبنا و روشی برای ارزیابی «اعمال» به دست دهیم. به عبارت روشنتر، برای ارزیابی عمل باید چهار سؤال (تست!) را مطرح کنیم و پاسخ آنها مبنای ارزیابی است:
الف) وضعیت حقیقی عامل در هنگام عمل چه بود و تصویر او از این وضعیت چگونه بود؟ آیا فهم درستی از وضعیت داشت و تا چه اندازه؟
ب) مقاصد جزئی عامل چه بودند؟ شبکه این مقاصد چگونه است؟ ربط مقاصد جزئی به مقاصد کلان چگونه بوده است؟ (استراتژی عامل)
ج) عامل چه برنامه‏ای برای نیل به مقاصد داشته است؟ این برنامه تا چه حد هادی به مقاصد جزئی بوده است؟
د) عامل چگونه از امکانات خود برای اجرای برنامه استفاده کرده است؟
5. عقلانیّت و عمل
یکی از مفاهیمی که در مطالعه ویژگیهای عملِ ارادی فواید بسیاری دارد، مفهوم «عقلانیّت» (Rationality)است. در ساده‏ترین و ملموسترین صورت، عقلانیّت عمل متشکل از سه عنصر تشکیل دهنده هسته درونی آن یعنی تصویر عامل از وضعیت، گزینش اهداف جزئی در شبکه و ارتباط با اهداف کلی (استراتژی) و برنامه اقدام است. این سطح از عقلانیّت را «موضعی» می‏نامند، زیرا منتسب به فعل خاص (موضع خاص)است. البته در این مفهوم، عقلانیّت هیچ بار ارزشی ندارد، بلکه تنها مفهومی مدرّج است! یعنی شدّت و ضعف دارد. اما به رغم تعدد فراوان افعال و در نتیجه تعدد عقلانیتهای منتسب به آنها، صورت عمومیتری از عقلانیّت قابل طرح است؛ مثلاً اگر عامل هدف کلّی و مقصد عالی ثابتی داشته باشد، بسیاری از موارد جزئیترِ اهداف همواره بدان منتهی می‏شوند. یا اگر عامل به عناصر ثابتی در فهم وضعیت قائل باشد، این عناصر در هر وضعیت خاص آثار خود را می‏گذارند؛ مثلاً کسی که همواره نقش خدای سبحان را در امور مورد توجه دارد، فهم او از اوضاع همواره بنحو نهادینه می‏تواند تحت تأثیر این اعتقاد قرار گیرد. فرضاً اگر روزگار بر او سخت گردد، هیچ‏گاه احساس بن‏بست نمی‏کند، زیرا همواره می‏داند که خدایش یاور اوست و «من حیث لایحتسب»، او را کمک می‏کند. در حالی که انسان مادّی چنین دریافتی ندارد. همچنین به رغم تعدد برنامه‏های اقدام، عناصر ثابتی همواره می‏توانند به غیر از توفیق، صورت برنامه‏ها را تحت تأثیر بگذارد. حال مجموع این عناصر ثابت و کلی در زمینه سه رکن تشکیل دهنده عقلانیّت موضعی خود می‏تواند پایه مفهوم عمومیتری به نام «عقلانیّت کلّی» (یا اختصاراً عقلانیت) باشد.
اهمیت این مفهوم کلّیتر از عقلانیّت هنگامی روشن می‏شود که توجّه کنیم که هویت انسان به عمل خود است؛ یعنی جدای از تصویری که انسان از خود دارد یا ادّعا می‏کند، رشته اعمال اوست که هویت او را می‏سازد. از آن جا که هویت یک وحدت ذاتی دارد، در حالی که اعمال متعدد هستند، لذا عقلانیّت در مفهوم کلّی، از عناصر تشکیل دهنده هویّت فرد به شمار می‏آید. از آن مهمتر، هنگامی که انسان می‏خواهد عمل دیگری را بفهمد، در واقع با ملاحظه گذشته، او ابتدا هویتی را برای او می‏سازد و بر پایه آن عقلانیّت کلّی را به دست می‏آورد. سپس به کمک آن عقلانیّت کلّی، هسته درونی فعل خاص را کشف می‏نماید؛ مثلاً در مورد مثالی که قبلاً در مورد حسن و سقوط او زده‏ایم، اگر با مطالعه در احوال سابق او به این نتیجه رسیده باشیم که حسن فردی مادّی، نگران و ترسو بوده است، لذا فرض خودکشی برای عمل سقوط حسن، بهترین مدل خواهد بود. در واقع کلماتی از قبیل مادّی، نگران و ترسو، به نحوی عقلانیّتی را می‏سازند و در سایه آن عقلانیّتها هسته درون فعل سقوط وی را به دست می‏آوریم. بنابراین، نقش مهمّ مفهوم عقلانیّت در فهم افعال دیگران است وبدین جهت در معارف انسانی جایگاه بسیار مهمّی دارد.
6. عمل جمعی و عقلانیّت آن
اگر چه مطالعه اعمال فردی خود مبحث مهمّ و بسیار باارزشی است، اما پدیده دیگری وجود دارد که ما را از اعمال فردی به سوی ساختاری می‏کشاند که به «عمل جمعی» (Collective Action)معروف شده‏اند. ادعای عمل جمعی، یعنی انسان نه تنها فرداً عاملیّت دارد، بلکه به شکلی می‏تواند تجمّعی را تشکیل دهد که قابل استناد عاملیّت باشد. از این جهت، باید اجزای ذاتی عمل ارادی را دارا باشد. این ضرورت در دو چیز خلاصه می‏شود:
اول: وجود عقلانیّت مشترک و پایه رسمی عملِ جمعی؛
دوم: طرح سازماندهی که هدایت و تقسیم کار و تصمیم‏گیری را به عهده دارد.
البته نمونه‏های تجمعات عامل فراوان است؛ مثلاً در یک شرکت تجاری، عقلانیّت پایه عمدتاً در معامله کالاهایی است که بیشترین سود را با پایدارترین بازار به وجود آورد. از سوی دیگر، سازماندهی این تجمّع نیز دارای نظم خاص خود است: فردی مدیر عامل شرکت است؛ هیئت مدیره‏ای بر امور نظارت می‏کند، و سپس کارمندان شرکت که هر یک وظیفه خود را دارند، در این نظم جای می‏گیرند. این سازماندهی، مسیر تصمیم‏گیری و اجرا را کاملاً روشن می‏نماید. این شرکت تجاری، مصداق یک تجمّع عامل است و براحتی به آن استناد فعل می‏دهیم:
«شرکت تجاری الف تصمیم به خرید ساختمان x نموده است»، «شرکت تجاری الف همواره بازارهای زعفران را شکار می‏کند» و...
مثال دیگر یک باند مافیایی دزدی است: رئیس دزدان، اعضای اصلی و کارکنان سطوح مختلف! عقلانیّت پایه و رسمی این گروه این است که بزرگترین دستبردها را با کمترین ریسک دستگیری انجام دهد. سازماندهی گروه نیز عمدتاً یک سازماندهی آهنین و خشن است! ضمناً به این گروه نیز استناد فعل می‏دهیم؛ مثلاً می‏گوییم: «گروه دزدان به بانک × حمله کردند»؛ «گروه دزدان یک پاسگاه پلیس را خلع سلاح کردند» و...
در این جا چند نکته مهم قابل طرح است:
1. وجود عقلانیّت رسمی و پایه به جمع امکان می‏دهد که تصمیم‏گیری و طراحی اقدام نمایند. همچنین امکان فهم عملِ جمعی را می‏دهد. اما از همه اینها مهمتر، پایه قرار گرفتن یک عقلانیّت برای اعمال به تجمع عامل امکان تحقق می‏دهد. البته چه بسا عقلانیّت رسمی یک چیز است و عقلانیّت پایه اعمال چیز دیگر؛ درست مانند انسانی که رسماً مدّعی مسلمانی است، اما عملاً در خدمت کفر است و در اعمال و رفتارش اثری از خدا نیست! بحث ما درباره عقلانیّتی است که حقیقتاً پایه کار است، نه آنچه رسماً بیان می‏شود!
2. نقش سازماندهی در تحقق عاملیت جمعی بسیار مهم است! بدون سازماندهی، تصمیم‏گیری و اجرا امکان‏پذیر نیست! در واقع عاملیت جمعی با درجه سازماندهی مدرّج می‏شود! هر قدر سازماندهی قویتر باشد، عاملیت جمعی قویتر است!
3. سموّ عاملیت در عاملیت جمعی است؛ یعنی میدان تکامل اجزای ذاتی عمل ارادی از فرد به جمع باز می‏شود؛ مثلاً فهم وضعیت حقیقی یک رکن، هسته درونی فعل است. در عمل فردی این فهم عمدتاً توسط فرد بتنهایی صورت می‏گیرد، در حالی که در عمل جمعی، فهم توسط مجموعه‏ای از کارشناسان صورت می‏گیرد! یا در مورد تدوین استراتژی، عمل فردی غالباً در این جهت بسیط است، اما در اعمال جمعی، کارشناسان و استراتژیست‏ها می‏نشینند و نقشه‏های کلانِ متصلِ به اهداف جزئی را رسم می‏کنند. در امر اقدام نیز چنین است، بویژه هنگامی که امکانات و نیروهای فراوانی به جای امکانات یک فرد و نیروی بدنی او می‏تواند وارد کار شود.
7. انواع تجمّعات عامل و جامعه مدنی
اشاره کردیم که از فرد به جمع عامل، عملاً میدان رشد عنصر عاملیت باز می‏شود. حال در این میدان باز شده، انواع تجمّعات عامل قابل ظهور و تحقق است. تجمعات عامل را از جهات مختلف می‏توان بررسی کرد که مهمترین آن سه جهت زیر است:
اول: از جهت عقلانیّت پایه؛
دوم: از جهت ساختار سازماندهی؛
سوم: از جهت «تولّی» به عقلانیّت پایه و تبعیت از سازمانی مسلّط (میزان سیطره).
در این گفتار، آنچه مربوط به بحث ماست، بررسی تجمعات عامل از جهت عقلانیّت رسمی و مشترک پایه است. نکته مهم این است که هر عقلانیتی به دنبال دستیابی یک «خیر» یا «نفع» یا «هدف» کلان است که به تناسب وضعیت باید جزئی شود و مصداق پیدا کند. «استراتژیِ» عامل باید بین هدف کلان و مقصد عملی، پُلی ایجاد کند. حال در عالم «کلان بودن» می‏توانیم به رشته مقاصد توجه کنیم: مثلاً شرکت تجاری سود بیشتر می‏خواهد، اما برای هر یک از اعضای شرکت این امر
الزاماً آخرین مقصد نیست؛ بلکه یکی می‏خواهد با افزایش سود، درآمد خود را بالا برده، از لذّات دنیایی بیشتری بهره ببرد و دیگری می‏خواهد افزایش درآمد را در راه خدا صرف کند و قس علی‏هذا. در واقع عقلانیتهای شبیه آنچه در یک شرکت، انجمن، یا گروه مطرح است، عقلانیتهای «جزئی» هستند، زیرا مقاصد کلان مطرح شده در آنها خود نسبت به مقاصد عالیتری جزئی هستند. حال اگر عقلانیتی بالاترین خیرها را هدف قرار دهد، آن عقلانیّت را «جامع» می‏نامند و تجمّع عامل مبتنی بر آن را «مدنی» می‏نامند!
البته بالاترین خیرها در اصطلاح فلاسفه به «سعادت» معروف شده است و در دوره مدرنیته به دلایل روشن فلسفی، اصطلاح سعادت از سکّه افتاد و به جای آن «توسعه انسانی» قرار گرفت. به هر حال جامعه مدنی با توسعه عقلانیّتیِ تجمعّات عامل تا آخرین حدّ به دست می‏آید. به عبارت دیگر، به تعریف دقیق زیر از جامعه مدنی می‏رسیم:
تعریف: جامعه مدنی تجمّع عاملی است که عقلانیّت پایه آن، عقلانیتی جامع است؛ یعنی هدف کلان مطرح شده در آن، نیل به سعادت (توسعه انسانی) برای همه اعضاست.
بیان دیگر: اگر گروهی از مردم با اختیار خود جمع شوند و تجمع عاملی را تشکیل دهند و سازماندهی خاصّی را برقرار سازند، تا از این راه تک‏تکِ اعضا به سعادت برسند (یا بهترین زمینه رشد انسانی خود را بیابند)، در آن صورت یک «جامعه مدنی» پیدا شده است.
مطابق تعریفی که در بالا آوردیم ـ و به نظر من دقیقترین تعریف از جامعه مدنی است ـ جایگاه عقلانیّت و بویژه مفهوم خاص از سعادت در آن اساسی است. تفاوت جامعه مدنی با یک شرکت دقیقاً در این است که در جامعه مدنی، «سعادت» هدف است، در حالی که در شرکت یک مقصد جزئی دنبال می‏شود. اما این مسأله بدان معنی نیست که سازماندهی اهمیّتی ندارد، بلکه وجود هدف کلان «سعادت» بلافاصله ایجاب می‏کند که «کارآمدترین» روش برای نیل به آن غرض برگزیده شود.
بنابراین، اصل کارآمدی فرع بر عقلانیّت است. اهمیت این مسأله هنگامی روشن می‏شود که به مفهوم «دموکراسی» توجه نماییم. دموکراسی روشی خاص برای سازماندهی تجمع مدنی است! و خود انواع زیادی دارد که دموکراسی نماینده‏ای (Representative Democracy)یکی از انواع ـ و بلکه بهترین نوع! ـ است که درقانون اساسی جمهوری اسلامی نیز برگزیده شده است.
حال برخی به خطا، جامعه مدنی را با «دموکراسی» محک می‏زنند؛ یعنی مسأله جامعیت عقلانیّت رها می‏شود و به ساختار کارآمدی تکیه می‏گردد! در حالی که امر حقیقی چیز دیگری است. جامعه مدنی بدون عقلانیّت جامع که به دنبال «سعادت» باشد، به وجود نمی‏آید! و هنگامی که سعادت اصل شد، بقیه همه فرع می‏شوند! این ویژگی سعادت به عنوان بالاترین خیرهاست که رقیب نمی‏پذیرد.
البته یکی از نکات جالب تئوری ارائه شده درباره ماهیّت تجمع مدنی این است که ضمن عدم اتکا، با ملاحظات آنتروپولوژیک در مورد تطور و تکامل زندگی جمعی سازگاری دارد، زیرا مطابق تئوری ارائه شده، یک خط تکامل می‏توان ترسیم کرد: از زندگی «گله»وار انسانها (در وضعیت طبیعی) و سپس مرحله تشکیل تجمعات عامل جزئی (مانند خانواده، قبیله، گروه، شرکت و...) و سپس در نهایت تشکیل تجمع عامل مدنی. آن‏گاه، پس از نیل بشر به این وضعیت، تکامل بعدیِ تجمع مدنی در نحوه سازماندهی این تجمع صورت گرفته و هنوز هم در جریان است. البته این بخش به عکس تکامل در عقلانیّت تصویر پیچیده‏ای دارد. در واقع باید عنصر «پَس‏روی» را نیز در نظر داشت. به هر صورت از سازماندهی کاملاً ابتدایی (فرد در رأس و تصمیم‏گیری ساده) تا تشکیل سازمان اداری (Administeration) و سامان دادن نظام تصمیم‏گیری و مشارکت عمومی که در مدلهای دموکراسی منعکس است، طیف کارآمدی را می‏توان ملاحظه کرد. البته دموکراسی دارای دو جنبه کاملاً ناسازگار است: از یک جهت باید «مشارکت عمومی» را به نحوی منعکس کند و از سوی دیگر باید معتدلترین تصمیمها را تولید نماید. دموکراسی نماینده‏ای در واقع برای ارضای این دو خواسته راه میانه‏ای را ارائه می‏کند.
براساس مفهومی که از جامعه مدنی ارائه داده‏ایم، می‏توانیم تحولات و مسیرهای تکامل در زندگی جمعی را چنین خلاصه کنیم:
کشف عقلانیّت جامع امری و حادثه‏ای بزرگ و منفرد است و لذا زیاد تکرار نمی‏شود و شمار عقلانیّتهای جامع زیاد نیست؛ پس از هر عقلانیّت جامع بحث اساسی طراحی و توسعه بهترین روش عمل برای تجمع مدنی و از آن مهمتر تحقق آن است! این پدیده را می‏توانیم به کمک نمودار زیر بهتر بیان کنیم.
توضیح درباره شکل: فرض کنید به هر دلیل عقلانیّت شماره (2) پایه تجمع مدنی گروهی از مردم قرار گرفته باشد؛ یعنی آنان با میل و اختیار خود تصمیم به ساختن تجمعی عامل براساس عقلانیّت شماره (2) گرفته‏اند. آن‏گاه منحنی نشان می‏دهد که براساس این عقلانیّت منحنی «کارآمدی» ماهیّت حدّی (Asympetotic)دارد؛ یعنی میدان وسیعی برای طراحی نظری و برنامه‏ریزی عملی روشهای «کارآمدتر» اقدام در آن تجمّع باز می‏شود و خود مسیر تکامل جامعه را (و یا یک تمدن را)! نشان می‏دهد. عقلانیّت لیبرال امروز یکی از این نمونه‏هاست و روشهای دمکراتیک حکمرانی و ساماندهی جامعه مدنی مدام درحال‏توسعه و بهبود می‏باشند. عقلانیّت اسلامی نمونه دیگر است. اولین طرح برای ساماندهی تجمعی مدنی براساس اسلام در قانون اساسی جمهوری اسلامی ارائه شده است. مطابق این طرح «روش دموکراسی نماینده‏ای» برگزیده شده است. آن‏گاه قوانین مختلفی در جهت تعیین مسیر و بهبود این روش وضع گردید. به عبارت دیگر، تکامل جامعه مدنی اسلامی ما امروز به این است که مدام دغدغه «کارآمدی» داشته باشیم و تلاش کنیم که ساختار حکمرانی و ساماندهی تجمع خود را هر چه بیشتر کارآمد کنیم، نه این که اساس عقلانیّت اسلامی را به سوی عقلانیّت دیگری تغییر دهیم.
اندیشه حوزه » شماره 14 (صفحه 55)
________________________________________
8. انواع جامعه مدنی
مطابق تعریفی که از جامعه مدنی ارائه شد، مقسم اصلی در جوامع مدنی، عقلانیّت پایه آن است. لذا می‏توانیم از جامعه مدنی لیبرال، جامعه مدنی مارکسیستی و جامعه مدنی اسلامی سخن بگوییم، زیرا عقلانیّت لیبرال، عقلانیّت مارکسیستی و عقلانیّت اسلامی، سه نوع عقلانیّت جامع هستند. بنابراین، مدخل مناسب برای بررسی گونه‏های مختلف جامعه مدنی، مطالعه در ماهیت عقلانتیهای جامع است و این که بالاترین و جامعترین «خیرها» چگونه در آن عقلانیتها تحدید می‏گردد.
همان‏طور که ملاحظه می‏نمایید، این بحث در مرکز فلسفه و اخلاق و سیاست قرار دارد و در واقع عنوان حکمت عملی یا عقل عملی (Practical Reason) عنوان دقیقتری است. باید اشاره کنیم که پس از حدود دو قرن کسادی، در دو دهه اخیر در میان متفکران غربی بحث «عقل عملی» جایگاه مناسب خود را یافته است. در واقع میوه عقل نظری در نحوه عمل و رفتار خود را می‏نمایاند. این گرایش جدید به دنبال افشاگری‏های فلسفی ناشی از نقادیهای تیز فرامدرن (Post - Modern)رونق بیشتری پیدا کرده است، زیرا نقد فرامدرن عمده همّ خود را به شفاف کردن مبانی عقل عملی مدرنیته اختصاص داده است و به رغم شعار شیرین و مورد تأکید فراوان مدرنیته که مدّعی «بی‏طرفی ارزشی» بوده است، در واقع مجموعه وسیعی از ارزشهای عملی عقلانیّت مدرنیته (لیبرال) را می‏سازد. در ادامه بحث سعی می‏کنیم جامعه مدنی را براساس دو عقلانیّت لیبرال و اسلامی بازسازی کنیم. بدیهی است که این بازسازی کاملاً نظری است؛ یعنی محصول تلاش ما تیپ ایده‏آل خواهد بود که در نمونه‏های عینی همواره تفاوتها (و بلکه انحرافات!) عمده قابل ملاحظه است. این انحرافات، خود می‏تواند موضوع مطالعه دقیق جامعه‏شناسی و علوم سیاسی قرار گیرد، زیرا از حضور و تحرّک و تأثیرگذاری عوامل حقیقی (و عمدتاً پنهان) در صحنه حکایت می‏نماید.
9. تجمع مدنی لیبرال
همان‏طور که قبلاً بیان شد، داشتن تصویری از «سعادت» در شکل‏دهی نظری (و عملی) جامعه مدنی تأثیر فراوان دارد؛ زیرا هر عقلانیّت باید روشن سازد که چه تصویری از سعادت ارائه می‏دهد. البته امور دیگری هم وجود دارند که عقلانیّت پایه باید بدان پاسخ دهد، لیکن در بحث عقلانیّتها، تصویری که از انسان و به خصوص کمال او ارائه می‏شود، یک معیار مهمّ و کلیدی است. اکنون با این معیار به بررسی عقلانیّت لیبرال و بویژه جامعه مدنی مبتنی بر آن می‏پردازیم. طبیعی است که باز هم به تیپ ایده‏آل آن بسنده می‏کنیم و گرنه در عمل، فاصله‏ها بسیار است!
ریشه عقلانیّت لیبرال را باید هم در مفاهیم مسیحی جستجو کرد و هم در اندیشه‏های سکولار که در حدود چهار قرن است که فکر غربی را به تسخیر خود درآورده است و از آن مهمتر: امروزه در دنیا جوامع مدنی فراوانی که از رونق علمی، صنعتی، قدرت نظامی و مالی چشمگیری هم برخوردارند بر این عقلانیّت استوار شده‏اند. همان‏طور که اشاره کردیم، مسأله سعادت مدخل مناسبی در فهم عقلانیّتها می‏باشد؛ پس می‏پرسیم: عقلانیّت لیبرال برای سعادت انسان چه می‏گوید و چه نسخه‏ای را تجویز می‏نماید؟ در فهم عقلانیّت و به خصوص از لحاظ تأثیر آن بر ساختار مدنی جامعه ـ نباید سراغ امور فرعی و حاشیه‏ای برویم؛ سرچشمه، تصویری است که از سعادت و کمال انسانی ارائه می‏گردد. عقل عملی لیبرال تماماً از این سرچشمه سیراب می‏گردد.
البته نباید فراموش کرد که انسان برای فلسفه یک موضوع معمولی نیست! به نظر من فلسفه همواره حول «انسان» می‏چرخد: حکمی اولی دنبال ریشه وجودی اوست؛ بحث معرفت (اپیستمولوژی، منطق و...) دنبال کشف نحوه دانستن اوست و بالاخره سیاست (اخلاق) دنبال یافتن سعادت او! یعنی فلسفه بر مدار انسان می‏چرخد! حال عقلانیّت لیبرال در برخورد با انسان می‏گوید، انسان نباید بیهوده مدّعی جایگاه ویژه باشد؛ انسان پدیده‏ای است در عداد پدیده‏های دیگر و در متواضعانه‏ترین ارزیابی، تشخیص هرگونه ویژگی ذاتی برای این پدیده نسبت به سایر امور ـ تاکنون ـ کار مشکلی بوده است! لذا چگونه می‏توان اعمال خود را براساس چنین تصویری مبهم از غایت، جایگاه و نهایت کار آدمی استوار کرد؟ اگر بخواهیم بر مبانی و پایگاههای قابل اعتمادی قدم بگذاریم، تنها می‏توانیم بگوییم که: انسان دارای استعدادهای فراوان است که همچون معدن (گنجی) در وی نهفته است. ظهور این گنج به عمل اوست؛ لذا اگر آزادانه‏ترین شرایط برای انسان فراهم باشد، مسلماً احتمال این که انسان بتواند این گنج نهفته را استخراج نماید بیشتر است! پس به جای این که به تصویری مبهم از کمال یا سعادت آویزان شویم، باید عقل عملی خود را متوجه ایجاد مناسبترین زمینه‏ها و شرایط «رشد انسانی» کنیم. این تقریر خلاصه‏ای بود از عقلانیّت لیبرال.
مبتنی بر تقریر یاد شده، نسخه ارائه شده برای عقل عملی انسان، نسخه‏ای مصلحتی است؛ یعنی از آن جا که نمی‏توانیم براحتی و بروشنی درباره مدل کمالی انسان سخن بگوییم، پس مصلحت در این است که کاری نکنیم که استعدادها خفه شوند؛ این مطلب را تحت عنوان «اصل آزادی مطلق» می‏نامند. اما آشکار است که افراد نمی‏توانند هر کاری را که می‏خواهند انجام دهند، زیرا این روش بلافاصله منتهی به جنگ و جدال فراگیر می‏شود (هابز)؛ بنابراین باید تنها در حدّ ضرورت آزادیها را محدود کرد و از این جا لزوم تشکیل حکومت پیدا می‏شود: وظیفه اولی و اساسی حکومت این است که از دوائر آزادیهای فردی پاسداری کند و این مفهوم جامع «امنیّت» است، زیرا امنیّت هم توسط عوامل داخلی تهدید می‏شود و هم خارجی.
حال باید بپرسیم: ملاک تحدید آزادی چیست؟ چگونه باید اضطرار را تشخیص داد؟ اهمیّت این سؤال روشن است؛ زیرا به محض تشکیل حکومت، نفع حاکمان غالباً در این است که آزادیها را محدود نمایند! اگر مبنایی برای حدود آزادی موجود نباشد، در آن صورت براحتی از حالت آنارشیسم کامل به دیکتاتوری مطلق می‏رسیم! عقلانیّت لیبرال طی اصل دیگری، محدوده آزادی را تعیین می‏نماید:
اصل تحدید آزادی: تنها دلیلی که می‏تواند آزادی فرد را محدود نماید ضرری است که از جانب عمل او می‏تواند به دیگری وارد آید و لذا می‏توان تا همان حد و نه بیشتر آزادی فرد را محدود کرد.
اما مفهوم «ضرر» خالی از ابهام نیست! ضرر مالی، جانی و یا فکری! در این جا عقلانیّت لیبرال سخنی روشن دارد: ملاک ضرر رساندن (اضرار) سلب اختیار از دیگری است؛ مثلاً اگر کسی مال دیگری را بدزدد، اختیار وی را در استفاده از آن مال سلب کرده است. یا اگر کسی سدّ معبر نماید، اختیار عبور از یک جاده را سلب کرده است. طبیعی است که در این جا ابتدا باید «اختیار در عمل» مورد قبول باشد؛ مثلاً حق فرد بر استفاده از مال خود که مبتنی بر یک تئوری مالکیت است و یا حق شهروند در استفاده از معابر عمومی و قس علی هذا.
اما پاسخ به این سؤال که این حق یا حقوق را از کجا باید به دست آورد، خود معرکه بزرگی در عقلانیّت لیبرال است. متفکران لیبرال معتقدند با تمسّک به «طبیعت انسانی» و یا تعدادی اصول اولیه روشن مانند حق حفظ نفس، بقا، تولیدمثل
و امثال اینها می‏توان مجموعه حقوق بنیادی را روشن نمود. اکنون از مناقشه در این ادّعا چشمپوشی می‏کنیم و به مسأله ضرر و این که سلب اختیار در آن پایه است، می‏پردازیم. مطابق این دیدگاه «بیان» هیچ‏گاه نمی‏تواند مضرّ باشد، زیرا هرگز سلب اختیار نمی‏کند. فردی اگر مطالب نادرست بگوید و یا حتّی جوانی را به خانه خود دعوت نموده، بتدریج او را اغوا کند، در هیچ مرحله‏ای سلب اختیار نکرده است! پس در عقلانیّت لیبرال: هر کس باید در بیان عقاید خود آزاد باشد و این را «اصل تسامح مطلق» می‏نامند. بدین‏سان آنچه در اعلامیه جهانی حقوق بشر1 آمده است، دقیقاً پایه در عقلانیّت لیبرال دارد، زیرا مواد 18 و 19 اعلامیه مذکور بر آزادی مطلق تفکر، مذهب، عقیده و بیان و... صراحت دارد.
البته کشورهای اروپایی در سال 1950 که می‏خواستند این اعلامیه را از حالت توصیه به یک کنوانسیون تبدیل کنند،2 به اصل فوق شرط و قید زدند: «آزادی بیان و تبلیغ عقاید مادام که مخلّ به امنیّت ملی و عفّت عمومی نباشد»!3
در عدم سازگاری این قید با اصل تحدید آزادی، تردیدی نیست و برخی ـ از باب «مصلحت» ـ در توجیه آن وارد شده‏اند؛ یعنی موقتاً تا زمینه‏های عمومی و رشد اجتماعی پیدا شود باید قید آزادی را بالاتر برد! اما نفس این مصلحت‏اندیشی مبتنی بر تصویری کمالی است! قرار این نبود که به خاطر آینده، امروز را فدا کنیم! قرار این بود که از امروز تا حدّ ممکن استفاده نماییم! به نظر من قید امنیّت برای آزادی به هیچ وجه مصلحتی و موقّتی نیست، بلکه بسیار اساسی است، تا جایی که در نظام حکومتی امریکا ـ که همه جا مدل موفق دموکراسی لیبرال معرفی می‏شود ـ اولاً حفظ امنیت ملی در رأس مسؤولیتهای دولت است و امنیت ملی یعنی پاسداری از ارزشها و نهادهای اساسی نظام حکومتی! یعنی اگر روزی در امریکا ترویج اندیشه مارکسیسم و یا اسلام و یا مقوله دیگری تهدیدی علیه ارزش «لیبرال» نظام باشد، دولت می‏تواند آن را ممنوع کند! و این دقیقاً عملی است که در دهه‏های 60 و 70 در مورد مارکسیسم اتّفاق افتاده است و امروزه درباره اسلام جاری است. لذا مثلاً در فرانسه از رفتن دختر بچه‏های مسلمان با روسری به مدرسه جلوگیری کرده‏اند و وزیر کشور وقت فرانسه در دفاع از این عمل گفت: «پوشیدن روسری باعث پخش تفکری است که اساس سکولار حکومت فرانسه را رفض می‏نماید و لذا امنیّت ملی ما را تهدید می‏کند و وظیفه وزارت کشور جلوگیری از آن است»!
گاهی با خود می‏گوییم: ای کاش به اندازه یک صدم تعهد فرانسویان به سکولاریته ما هم به اسلام تعصّب داشتیم! کار به جایی رسیده است که اگر بپرسیم چرا مبانی اسلامی را مورد حمله قرار داده‏اید؟ نه تنها غربیان با چماق حقوق بشر به سرِ ما می‏ریزند، بلکه خودیها هم فغان و فریاد ضربه به آزادی سر می‏دهند. ظاهراً شیپور دموکراسی را از سر گشاد آن می‏دمیم!
ارزیابی و نقد اجمالی
بزرگترین دردسر فلاسفه لیبرال با مفهوم «خوب» و «بد» (یا: عمل صالح) است.4
متفکران لیبرال برای رفع این مشکل روشهای مختلفی را پیشنهاد کرده‏اند که معروفترین آنها نسخه جان استوارت میل است. وی به جای مفهوم سعادت، مفهوم جدیدی با عنوان «توسعه انسانی» عرضه می‏کند و درباره آن دو اصل زیر را می‏پذیرد:
اصل اول: این که هر انسان عاقل در طول حیات خود «باید» همواره برای توسعه انسانی خویش تلاش نماید.
اصل دوم: این که تنها مسؤولیت جامعه مدنی (یا: تنها غرضی که برای ورود در تجمع مدنی وجود دارد) تمهید شرایطی است که اعضا بتوانند برای توسعه انسانی خود با سرعت و امکانات بیشتر و سهولت بالاتر تلاش نمایند.
دقت در این اصول نشان می‏دهدکه در حقیقت دو اصل «عملی» هستند، یعنی دو «بایدِ» مهم و مربوط به هم را مصادره کرده‏اند! این دو «باید» اقلاً باید تعیین تکلیف شوند و اهل فنّ می‏دانند که ورود در این بحث دقیقاً همان چیزی است که لیبرالیسم از آن اجتناب دارد. به هر صورت فلاسفه لیبرال مجبور بوده‏اند که توجیهاتی برای این اصول ارائه دهند که مشکلات آن دقیقاً همان مشکلاتی است که با مسأله بد و خوب داشته‏اند!
به هر حال تفاوتی که عقلانیّت لیبرال با هر نوع عقلانیّت اصیل (یعنی: عقلانیّت ناظر به ریشه وجودی انسان و غرض و معنای هستی او و سایر موجودات) دارد، در این است که در عقلانیّت اصیل، انسان موجودی است که برای غرض خاصّی آفریده شده (یعنی: سعادت) و حرکت، برای نیل بدان توسعه انسانی است؛ اما در عقلانیّت لیبرال این مقصدِ نهایی نیست که مسیرِ حرکت را تعیین می‏کند، بلکه معادله «بیشترین نفع سرجمع» است که در هر مرحله قدم بعدی را توجیه می‏نماید. آن گاه شرایط مدنی لیبرال باید چنان باشد که اعضا بتوانند تحت این ضابطه هر یک راه خود را در توسعه انسانی بپیمایند و «پلورالیسم» معروف تمدن غربی دقیقاً از این نقطه آغاز می‏گردد. در این جا نکته مهمی وجود دارد و آن فاصله جدّی است که پلورالیسم لیبرال تحت عنوان تسامح مطلق با وضع موجود تمدن غربی ـ هم در تیپ ایده‏آل و هم در تحقق خارجی ـ دارد که یک نمونه آن را در بحث امنیت ملی به عنوان خط قرمز آزادی بیان کردم. دقیقاً به همین دلیل است که متفکّران «فرامدرن» معتقدند دموکراسی لیبرال امروز (یا: دموکراسی لیبرال مدرنیته) هنگامی که پرده‏برداری شود و به صورت کاملاً شفاف بیان شود، صرفاً یک «دروغ بزرگ» است!5
آنچه بیان شد، تنها یک زاویه نقدِ عقلانیّت لیبرال است که به نظر من مهمترین زاویه است و آن هم دشواریهایی است که این عقلانیّت برای ارائه یک سیستم عقلِ عملی با آن روبرو است. البته نگاهی گذرا به تطوّر مفهوم جامعه مدنی در ادبیات سیاسی غرب می‏تواند زوایای دیگری را هم برای نقد مهیّا نماید.
مفهوم جامعه مدنی، اگر چه ریشه در ادبیات سیاسی یونانی دارد، اما در قرن هفدهم میلادی توسط هابز، فیلسوف معروف انگلیسی وارد فلسفه سیاسی غرب شد. وی در اثر ماندگار خود به اسم لوایتان (Levitan) که می‏توان آن را هماورد کتاب ارسطو در سیاست دانست، تجمعات انسانی را به دو دسته تقسیم کرد: تجمعات طبیعی و تجمعات مدنی.
تجمعات طبیعی دارای نظم اجتماعی مسیطر نیست و شبیه زندگی حیوانات جنگل است. به نظر وی عبور از حالت طبیعی به مدنی، جهش عظیمی است که در زندگی بشر اتفاق افتاده است. آن‏گاه ساختار مدنی که وی در دو فصل اول کتاب ارائه می‏دهد، ماهیتاً همان ساختار «لیبرال» است. کتاب لِوایتان دارای چهار فصل است. در فصل اول فهمی سکولار و بسیار دقیق از رفتار انسان ارائه می‏دهد که نوعی تئوری عمل ارادی است. در فصل دوم و براساس آن فهم، بنای مدنی را معرفی می‏نماید. فصول سوم و چهارم کتاب درباره مفهوم جامعه مدنی براساس دیانت مسیحی است. در مدارس غرب معمولاً این دو فصل حذف می‏شود و حتّی چاپهای متداول مدرسی از کتاب این بخش را اصلاً ندارد! به نظر من برای جامعه ما ـ به خصوص فهم برخی گرایشهای سکولار امروزین در ایران ـ مطالعه این فصول بسیار آموزنده است. هابز در این قسمت می‏خواهد بین اعتقاد مسیحی و بنای سکولار جامعه، تلفیق ایجاد نماید.
هابز، برای این غرض، چند فکر بسیار مهم را عرضه می‏کند:
اول این که دین مسیحیت قیّم نمی‏خواهد و لذا از کلیسا به عنوان مرجع رسمی فهم دین مسیحیت خلع ید می‏نماید.
دوم این که تبلیغ دین را وظیفه همگان می‏داند نه صرفاً وظیفه کلیسا!
سوم این که از کلیسا به عنوان نمایندگان الهی در حکومت خلع ید می‏نماید و مشروعیت سیطره را صرفا در قرارداد اجتماعی می‏داند. البته معتقد است حاکم باید دارای قدرت مطلقه باشد اما براساس قرارداد.
چهارم، به نظر وی جامعه مدنی مسیحی نظم اجتماعی سکولاری دارد که تنها اعضای آن عمدتاً به آیین مسیحیت پایبند هستند.
پنجم، در چنین شرایطی وی قبول می‏کند که مردم در قرارداد خود از حاکم بخواهند حتی‏الامکان ارزشهای اخلاقی مسیحیت را رعایت نماید! البته وی بتفصیل درباره اثبات صانع، معاد و امکان معجزه عقاید خود را بیان می‏کند که تا حدود زیادی در چارچوب کلام مسیحی قرار دارد.
پس ازهابز، بنیان سکولار وی توسط لاک و هیوم، تعمیر و تدقیق شد و به صورت جریانی قوی در فلسفه سیاسی غرب درآمد و عملاً از رشد هرگونه گرایش دیگر ممانعت نمود. در قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم گرایش سکولار در مسیر غیرلیبرال توسط مارکس، انگلس و لنین مطرح شد و پایه امپراتوری شوروی و حکومتهای کمونیستی قرار گرفت. پس از فروپاشی مارکسیسم، اندیشه لیبرال مدتی است که احساس بی‏رقیب بودن می‏نماید و طرفداران آن، ادعای فتح‏الفتوح (و نهایت تاریخ!) می‏نمایند. اما توسعه و ظهور گرایش فرامدرن ـ اگر چه برهمان اساس سکولار قرار دارد ـ لیکن تمدن موجود غربی را رفض می‏نماید و از سوی دیگر ظهور نهضت احیای اسلام در میان مسلمین نوید رشد اندیشه دیگری را برای بنای زندگی جمعی می‏دهد که براساس حق‏مداری است. تطوّرات این گرایشها را نمی‏توان براحتی پیش‏بینی کرد، زیرا عوامل فراوانی در صحنه بازیگری دارند.
10. جامعه مدنی اسلامی
تعالیم دین مبین اسلام یک فضای فراگیر برای اعمال فرد و جمع ارائه می‏دهد، لذا می‏توان براحتی وجود «عقلانیّت اسلامی» را نتیجه گرفت. این عقلانیّت دارای مفهومی روشن از سعادت انسان و راه نیل بدان است، لذا عقلانیّتی
جزئی نبوده، بلکه از نوع جامع است. بنابراین تجمع عاملی که براساس این عقلانیّت بنا نهاده شود یک «جامعه مدنی اسلامی» است. تمام ویژگیهای نظری تیپ ایده‏آل جامعه مدنی اسلامی باید از این عقلانیّت استنباط گردد. البته نحوه تحقق این تیپ ایده‏آل مسأله دیگری است و به عوامل متعددی مربوط می‏گردد.
همان‏طور که ملاحظه شد، به کمک مفاهیم کلیدی مانند عقلانیّت، تجمع عامل و امثال آن، مفهوم جامعه مدنی اسلامی با روشنی قابل ساختن می‏باشد. در عین حال اخیراً برخی از باحثین در این زمینه با نوعی تردید به «جامعه مدنی» در نظام اسلامی نگاه می‏کنند. این تردید عمدتاً از دو ناحیه سرچشمه می‏گیرد: یکی سابقه تاریخی این مفهوم است و دیگری نداشتن مفهومی دقیق ـ مانند آنچه قبلاً مطرح کردیم ـ از جامعه مدنی. دقیق نبودن سبب می‏شود که ساختارهایِ مدنیِ رشد یافته در غرب به نحوی ضرورت ذاتی جامعه مدنی انگاشته شود. در حالی که ساختارهای مدنی در یک جامعه در فضای عقلانیّت خاص آن رشد می‏نماید. عقلانیّت مانند یک محیط «اکولوژیک» است و ساختارها مانند گیاهانی هستند که در آن رشد می‏نمایند. حال اگر گونه‏ای غیرمأنوس و ناسازگار را در محیط وارد کنیم، یا خود از بین می‏روند یا محیط را به هم می‏زنند. لذا در جامعه مدنی اسلامی باید ساختارهای مدنی در فضای عقلانیّت اسلامی تعریف و بتدریج رشد نمایند. تعامل اشاره شده اهمیت حیاتی دارد. این ساختارهای مدنی شامل ساختار اقتصادی، نظم اجتماعی و روابط فرهنگی است. به عبارت دیگر، آنچه در غرب داریم، نمونه‏ای از جامعه مدنی است که براساس عقلانیّت لیبرال در طی چند قرن رشد کرده است، لذا ساختارهای مدنی موجود امروز در غرب را نمی‏توان ذاتیِ هر جامعه مدنی دانست و از آن فراتر در بسیاری از موارد غیرقابل «انتقال» به جامعه اسلامی است. از سوی دیگر، جامعه اسلامی در حال شکل‏گیری است و بسیاری از نهادهای موجود محصول ماهیّت اسلامی جامعه نیست! و برای تغییر و تحول نیاز به طراحی و از آن مهمتر باغبانی داریم. آن هم باغبانی همراه با حراست و مواظبت بر ماهیت اسلامی نظام. چه همانند محیط اکولوژیک، گونه‏های اجنبی می‏توانند محیط را تغییر دهند!
به عنوان یک تمرین، دو مسأله را در جامعه مدنی اسلامی مطرح و تلاش می‏کنیم آنها را در تیپ ایده‏آل به شکل نظری بسازیم.
مورد اول وظیفه حکومت است. در عقلانیّت لیبرال وظیفه حکومت براساس «امنیت» تعریف می‏شود و امنیت هم بر مدار پاسداری از دوائر آزادیهای فردی است.
اهمیت بحث درباره سرچشمه وظایف دولت در این است که بر آن اساس باید حدود دخالت دولت را معین نمود؛ مثلاً در جامعه مدنی لیبرال، متّکی بر محوریت امنیت، دولت می‏تواند به منظور پاسداری از امنیت ملی آزادیهای فردی را محدود نماید! و امنیت ملی شامل پاسداری از ارزشها و نهادهای اساسی نظام جمعی است. حال در جامعه مدنی اسلامی وظیفه دولت ـ که همان غرض اصلی گردآمدن شهروندان در تجمعی عامل به اسم کشور است ـ این است که شهروندان را در نیل به سعادت یاری نماید. در مقدمه قانون اساسی جمهوی اسلامی ایران می‏خوانیم:
«حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‏گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملّتی هم‏کیش و هم‏فکر است که به خود سامان می‏دهد، تا در روند تحوّل فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اللّه‏) بگشاید.»
بنابراین، هر آنچه می‏تواند در تمهید حرکت شهروندان به سوی سعادت مؤثر باشد، در حوزه عمل حکومت قرار می‏گیرد. البته صرف این که موضوعی در دایره اختیارات اقدام حکومت باشد به معنای تجویز دخالت حاکم نیست، زیرا در این مسأله «کارآمدی» آن اقدام محدودکننده است. چه بسا اموری که حاکم باید دغدغه آن را داشته باشد، اما باید به خاطر مصلحت (یعنی توالی فاسد و یا عدم تأثیر) از دخالت ـ و یا اقلاً دخالت مستقیم در آن ـ احتراز نماید. به عبارت دیگر، میزان دخالت حکومت در هر امری که در حوزه مسؤولیت او قرار می‏گیرد، تابع میزان «کارآمدی» آن دخالت است.
فرض کنید مسأله شرب خمر مطرح باشد؛ طبیعی است که این امر مطابق عقلانیّت اسلامی «بغی» و منهدم‏کننده سعادت فرد است. لذا طبیعتاً دولت نسبت به آن حساسیت بالا خواهد داشت و بنابراین تولید، توزیع و شرب خمر را با قدرت منع می‏کند و خاطی را مجازات می‏نماید. این نمونه کامل دخالت است. حال مسأله دیگر یعنی روابط نامشروع زن و مرد را مد نظر بگیرید. این هم از نمونه‏های «گناه» است که منهدم‏کننده سعادت است. اما دولت تا چه حد باید در جلوگیری از آن دخالت کند؟ حدود این امر را میزان «کارآمدیِ» روشها دیکته می‏نماید؛ مثلاً اگر کسی بگوید که برای هر مرد و زن یک مأمور باید گماشت تا مواظب آنان باشد، طبیعی است که فقط 48 ساعت وقت لازم است تا آن مأمور خود به جای حلّ مسأله بخشی از مسأله بشود! اما دولت می‏تواند از تجاهر به این فسوق جلوگیری کند و با گروههای سازمان یافته فساد برخورد قاطع نماید. لیکن درست نیست که مدام به خانه‏ها سرکشی کند و یا از هر مرد و زن همراه هم مدارک ازدواج طلب کند! زیرا این میزان از دخالت، کارآمد نیست!
پس در جامعه مدنی اسلامی مسأله «کارآمدی» که یکی از فروع مسأله «مصلحت» است، نقش محدودکننده‏ای در میزان دخالت حکومت دارد.
بنابراین اگر کسی بگوید که اسلام حکومت ندارد، حرف درستی نزده است. او می‏تواند به هر دلیلی حکومت اسلامی را نپسندد، اما اسلام حکومت دارد، زیرا عقلانیّت اسلامی قابل برای بنای تجمع مدنی است و حکومت در اسلام هم دایره اختیارات دارد و هم عوامل محدود کننده دخالت!
مثال دوم جایگاه «دموکراسی» در نظام اسلامی است. ابتدا باید تلقّی خود را از مفهوم دموکراسی دقیق کنیم: دموکراسی روشی است از میان روشهای مختلف برای سازماندهی حکومت و به عبارت درست‏تر: روشی است برای کارآمد کردن حکمرانی! البته در ادبیات سیاسی از روزگار گذشته تا امروز تلقّی «آرزومدارانه» از دموکراسی مطرح بوده است؛ یعنی گروهی می‏گفتند: دموکراسی در حالت ایده‏آل این است که هیچ کس تحت سیطره دیگری نباشد و همه امور توسط «مشارکت سیاسی» همه «مردم» تنسیق گردد. دموکراسی حکومت کامل «مردم»، یعنی تمامی آحاد و تک‏تک افراد یک جامعه است و اگر در ابتدا حصول این نتیجه ممکن نیست، اما مدام باید به سوی آن حرکت نمود. به نظر من این برداشت از دموکراسی نه در عقلانیّت لیبرال و نه در عقلانیّت اسلامی قابل توجیه نیست. کلمه «مردم» در دموکراسی را باید فارغ از وزن شعاری آن ارزیابی کرد. لذا دموکراسی را باید به عنوان یک «روش» مورد بررسی قرار داد و ارزش آن هم به میزان کارآمدی آن است و بس! حال به عنوان روش، ویژگیهای عمده دموکراسی را باید مورد مطالعه قرار دهیم. عمدتاً موارد ذیل را می‏توانیم برشماریم:
1. وجود یک روش گزینش مستقیم یا غیرمستقیم که در آن شهروندان مطابق قانون می‏توانند:
ـ حاکمان عمده را برگزینند؛
ـ حاکمان عمده را تغییر دهند؛
ـ قوانین مورد نیاز را تصویب نمایند؛
ـ بر اجرای قوانین نظارت کنند.
2. مقرراتی که شرکت شهروندان را در گزینش دمکراتیک تنظیم می‏کنند، باید اولاً، با عقلانیّت پایه تجمع سازگار باشند، ثانیاً، شهروندان را فارغ از سلیقه و گرایش و همه را هم‏سنگ ببیند.
3. کسانی که در معرض گزینش قرار می‏گیرند باید اولاً، ویژگیهای قانونی همساز با عقلانیّت پایه را داشته باشند؛ ثانیاً، کاملاً فارغ از خصوصیت فردی و به دور از تصفیه یا تبعیض حق شرکت در مسابقه را داشته باشند.
4. مشارکت در قانونگذاری و نظارت بر کار حکومت عمدتاً توسط نمایندگان مردم که برای این امر برگزیده شده‏اند، انجام می‏شود، مگر موارد خاصی که حل و فصل آن از طریق همه‏پرسی (رفراندوم) است.
حال چگونه باید کارآمدی این روش حکمرانی را ارزیابی کرد؟ آیا می‏توان ارزیابی فارغ از وضعیت داشت؟ یا این که دموکراسی می‏تواند همواره «خوب» یا «بد» باشد؟ جان استوارت میل ـ که پدر دموکراسی لیبرال امروز غرب است ـ معتقد بود که فقط در شرایطی دموکراسی خوب است و برای ملل عقب افتاده بهتر که دیکتاتور خدمتگزاری داشته باشند!
نظر من این است که در ارزیابی دموکراسی هم مواردِ وضعیتی وجود دارد و هم موارد عمومی. مهمترین موردِ وضعیتی، آگاهی سیاسی مردم است؛ یعنی اگر مردم به این باور برسند که مسؤول هستند و باید برای استقرار نظام مشروع تلاش کنند و پس از استمرار آن برای تدقیق آن همواره حساس و حامی باشند، این شرایط کافی است که در آن جمع دموکراسی را روشی مهم و کارآمد نماید. به همین دلیل معتقدم در جامعه امروز ایران، به برکت انقلاب اسلامی، آگاهی سیاسی بالایی وجود دارد و مادام که چنین باشد، دموکراسی می‏تواند با کارآمدی غیرقابل مقایسه‏ای با سایر روشها تجمع مدنی را در جهت حرکت به سوی مقصد اعلیِ آن یاری نماید. البته نحوه پیاده کردن روش دموکراسی و به خصوص نهادینه شدن و عمومی شدن «فرهنگ دموکراسی» خود بحث مستقلی است و حقیقتاً کار زیادی را لازم دارد. این‏طور نیست که صرف برگزاری انتخابات معادل پیاده شدن روش دمکراتیک باشد! از نحوه نامزد شدن و تأیید صلاحیت گرفته تا نحوه تبلیغات و صرف هزینه‏های تبلیغاتی و بالاخره فرهنگ رأی دادن، هزاران نکته مهم وجود دارد که بتدریج باید روشن، عمومی و عملی گردد.
آنچه در مورد روش دموکراسی، جدای از جهات موضعی، می‏توان گفت، مسأله مشارکت سیاسی عمومی در امر حکومت است. از لحاظ نظری، از آن جا که مردم با تصمیم خود در تجمع مدنی وارد می‏شوند، هر قدر مشارکت آن در امر تجمع و ظهور «اعمال جمعی» قویتر باشد، بهتر است. اما عملاً باید دو جهت افراطی را حذف کنیم: جهت اول این است که همه در همه امور به یک اندازه‏دخل داشته باشند! این امر معادل حذف سیطره در تجمع مدنی است و به نوعی در ایده‏آل‏های رایج در دوران پریکلس در یونان وجود داشت. بدون شک این امر ممکن نیست و عملاً «عمل جمعی» ناممکن خواهد بود! جهت دومِ افراط این است که مرم صرفاً حاکم خوبی را برگزینند و او مطابق بهترین فکر خود کشور را اداره کند. این نظر را می‏توان به هابز استناد داد. تجربه نشان داده است که باید راه میانه و عملی برای مشارکت سیاسی عمومی پیدا کرد که هم از خطر آنارشیسم یا بی‏خاصیّتی جلوگیری کند و هم از خطر ظهور خودکامگی و ظلم! یکی از دستاوردهای امروزین بشر این است که «دموکراسی نماینده‏ای» ـ اگر از لحاظ روش اعمال و گسترش فرهنگ آن خوب عمل شود ـ به بهترین وجه می‏تواند خواسته مشارکت سیاسی عمومی را از میان مدلهای مختلف دموکراسی ارضا نماید، زیرا هم در آن قابلیت سپردن کار به دست کاردان وجود دارد و هم در مسائل حساس، حضور مستقیم مردم موجود است.
البته این مدل از دموکراسی هم بدون مشکلات نیست! زیرا روش دمکراتیک باید بین دو جهت جمع نماید: یکی مشارکت هر چه وسیعتر و جدّیتر سیاسی مردم و دیگری تولید بهترین گزینش (چه خود و چه موضوع). تضمین هر دو جهت همواره ممکن نیست، لذا باید همواره به درجات پایینتری بسنده نمود! زیرا اگر فقط به مشارکت سیاسی مردم توجه کنیم به حکومت «حماقت» خواهیم رسید و اگر فقط به تولید «تصمیم درست» توجه کنیم به «دیکتاتوری دانایان» یا نخبگان می‏رسیم که هیچ کدام مقصود و مطلوب نیست!
11. توجیه دموکراسی در نظام اسلامی
به رغم ادعای رایج مبنی بر این که عقلانیّت لیبرال سنخیّت بیشتری با دموکراسی دارد، مشکلات و یا مسائل توجیه آن در عقلانیّت لیبرال و اسلامی یکسان است و بلکه در عقلانیّت اسلامی راحت‏تر است! و هر دو از باب کارآمدی ـ یعنی مصلحت‏اندیشی ـ است!
آنان که سعی کرده‏اند گزینش ناشی از به‏کارگیری روش دموکراسی را از طریقی غیر از کارآمدی توجیه کنند، عمدتاً به دو پایه تمسک می‏نمایند. پایه اول، توجیه گزینش از طریق «قرارداد جمعی» است؛ یعنی این که محصول رأی‏گیری اگر به نام آقای × درآمد، وی باید بدین جهت رئیس جمهور شود که شهروندان این چنین با یکدیگر (و یا با شخص آقای x)! قرار گذاشته‏اند. مسأله قراردادی بودن توجیه دموکراسی دارای اشکالات مهلکی است:
اول، این که چنین قراردادی در هیچ زمانی نوشته نشده و یا صریحاً مطرح نشده است؛
دو، این که به فرض آن که وجود قرارداد را به نحو ضمنی «معاطات» بپذیریم، آیا رأی ندادن به معنای خروج از قرارداد است؟ مسلماً نه! پس چگونه باید قرارداد را به نفس عمل رأی دادن متّصل نمود.
سه، این که آیا شهروندان حق دارند قرارداد را بپذیرند؟ اگر نخواستند چه باید بکنند؟
چهار، این که انتقال قراردادِ یک نسل به نسل بعد چه توجیهی دارد؟
پنج، به فرض این که همه موارد یاد شده را حل کنیم، در عقلانیّت لیبرال اصل وفای به عهد را بر چه اساسی باید توجیه کرد؟
مسلماً، عقلانیّت لیبرال، نمی‏تواند آن را به عنوان یک «باید» اخلاقی بپذیرد! تنها راه این است که وفای به عهد به نفع است و لذا برهان کاملاً به حوزه «مصلحت» منتقل می‏شود!
روش دیگری که علمای لیبرال در توجیه «فرامصلحتی» دموکراسی برگزیده‏اند، پناه آوردن به موضوع «حقِّ شهروندان» است. البته آنچه قانون برای شهروندان وضع می‏کند، نمی‏تواند مبنای اتکا باشد، زیرا قانون محصول دموکراسی و جعلی است. لذا مجبور شده‏اند که ریشه این «حقّ» را فراتر از قانون و بلکه آن را «طبیعی» ـ یعنی فطری و ذاتی ـ بدانند. اما ورطه حقّ طبیعی به هیچ وجه مأمن خوبی برای آنان نیست، زیرا عملاً تعدادی از اعمال به عنوان «ضروری» و الزامی اعلام می‏شود و هر بار که چنین اتفاقی می‏افتد، فاصله لیبرالها از مبنای «بی‏طرفی اخلاقی» زیادتر می‏گردد. در عقلانیّت لیبرال تنها حقّی که با زحمت قابل اثبات ـ یا قبول! ـ است، حق بیشترین آزادی عمل است و بس!
علاوه براین، اشکالِ بسیار اساسی به مفهوم حقِ طبیعی، اشکال دیگری هم قابل طرح است و آن حوزه حق طبیعی است. فرض کنید در عقلانیّت لیبرال حق طبیعی قابل حصول باشد، آن گاه می‏پرسیم: «چرا باید فرد در مورد اموردیگران هم حق داشته باشد؟» زیرا در رأی دادن به قوانین و یا افراد با اختیارات حکومتی، در واقع فرد به اموری که بسیار فراتر از مسائل شخصی اوست رأی می‏دهد، چرا؟ برای علاج این مشکل از اصطلاح «سرنوشت» استفاده می‏کنند و می‏گویند: هر فردی حق دارد در اموری که به سرنوشت او مربوط است، دخالت کند. اما «سرنوشت» به رغم تداول آن، مفهومی بسیار مسأله‏دار است. در استفاده عرفی، سرنوشت مفهومی آخر خطی و عمدتاً تکوینی است؛ یعنی آنچه نهایتاً ـ علی‏رغم اقدامات و خواسته‏ها و آرزوها ـ تحقق می‏یابد! لذا در آن اثری از «اختیار» وجود ندارد تا این که میزان و نحوه اِعمال آن مطرح باشد! در تلاش برای معنی دادن به جمله «انسان بر سرنوشت خود حاکم است»، می‏توانیم سرنوشت را عبارتی نمادین برای «شغل» بگیریم؛ یعنی انسانها غالباً می‏توانند تصمیم بگیرند که چه شغلی را برگزینند و اگر برای آن تلاش کنند، احتمالاً موفق می‏شوند. پس حکم فوق به این معناست که:
اولاً، انسانها باید بتوانند تصمیم بگیرند که چه کاره بشوند؛
ثانیاً، انسانها باید بتوانند برای تحقق این خواسته خود تلاش نمایند.
در این مفهوم از سرنوشت، بخش اول کاملاً فردی است و ربطی به جمع ندارد. البته اگر این قصد بیان شود و یا تلاش در راه تحقق آن آغاز شود، با مسائل زیادی روبرو می‏شود! بخشی مسائل سنتی است و برخی می‏تواند با قوانین حاکم در تضاد قرار گیرد. لذا، عملاً «حاکمیت انسان بر سرنوشت خود» توانایی افراد برای انجام «اعمال قانونی» خلاصه می‏شود. مقصود این است که حاکم مانع آنان نخواهد شد! در این صورت، اثری از حقِّ طبیعی برای دخالت در مواردی که فراتر از دایره امور فردی است دیده نمی‏شود!
بنابراین، در دموکراسی لیبرال توجیه دموکراسی صرفاً از طریق کارآمدی است، یعنی چون با این روش حاکم بهتر می‏تواند وظایف خود را انجام دهد، مقبول است!
این مسأله عیناً در عقلانیت اسلامی هم درست است! یعنی دولت مشروع باید بهترین روش را برای حکمرانی برگزیند و دموکراسی مسلماً از این باب قابل توجیه می‏باشد.
این مسأله در مورد ولیّ فقیه ظاهراً در نظر برخی از بزرگان مسأله‏ساز شده است! مطابق قانون اساسی جمهوری اسلامی، ولیّ فقیه توسط شورای خبرگان رهبری «گزینش» می‏شود. آن گاه این سؤال مطرح می‏شود که مشروعیت این گزینش و یا محصول گزینش چیست؟ به خصوص چنین ادعا می‏شود که ولایت فقیه یا باید به وکالت و یا به نصب از طرف خدا [و یا معصوم علیه‏السلام ] توجیه شود. از آن جا که نصب با گزینش عمومی سازگاری ندارد، پس مشروعیت ولی فقیه به وکالت اوست! البته مقصود از «وکالت» دقیقاً مفهوم عرفیِ قانونی آن نیست، لذا صورت دقیقتر همان پناه‏آوردن به مفهوم «قرارداد اجتماعی» است که با مفهومِ عرفیِ قانونیِ قرارداد بین دو فرد یا دو شخصیت حقوقی کاملاً تفاوت دارد! به نظر من این مسأله ناشی از عدم دقّت در مفهوم مشروعیت است.
در نظام اسلامی، مشروعیت ولیّ به صلاحیّت است و بس. اما باصلاحیّت‏ترین افراد هم اگر مستظهر به تولی عمومی نباشد، نمی‏تواند جامعه مدنی اسلامی را رهبری کند. لذا، از باب مصلحت ـ یعنی افزایش کارآمدی ـ در قانون اساسی به روش دمکراتیک روی آورده شده است. صحبت از گزینش ولیّ فقیه را نباید با صلاحیت او که مبنای مشروعیت است، خلط نمود. «گزینش» باید ـ و چنین امید می‏رود ـ که در غالب موارد منجر به تصدی اصلح گردد و دقیقاً به این جهت است که مشروعیت پیدا می‏کند.
پی‏نوشتها
1 - United Nations General Assembly Resolution 217 A (III) of 10 December 1948.
2 ـ برای اطلاع از کل متن کنوانسیون اروپایی حقوق بشر و آزادیهای اساسی بنگرید به:
Convention For Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms, Rome , 4×I - 1950, Council of Europe, EuropeanTreaties, ETS, No, 5.
3 ـ بنگرید به مواد 10 و 11 «کنوانسیون اروپایی حقوق بشر و آزادیهای اساسی».
4 ـ بنگرید به:
Gerald M. Mara, Henry S. Richardson and Bruce Douglass (Eds.) Liberalism and Good, (London: Routledge, 1997).
5 ـ بنگرید به:
Jean Baudrillard, The Transparancy of Evil, (London: Veros, 1993).