ماهیت علم، تصور یا تصدیق

اشاره
آن‌چه پیش‌رو دارید، مشروح مذاکرات دو جلسه  از سلسله‌ کرسی‌های نقد و نظریه‌پردازی است که با حضور اساتید و صاحب‌نظران برگزار گردید. موضوع اصلی این نشست، تصور یا تصدیق‌بودن علم و نحوه تکون تصور و واقع‌نمایی تصور است که توسط جناب آقای دکتر احمدی تبیین می‌گردد؛ همچنین اساتید دیگر نیز به ارائه دیدگاه‌های خود می‌پردازند که در ادامه خواهد آمد. میهمانان این نشست عبارتند از:
دکتر احمدی، دکتر داوری، دکتر محقق داماد، حجت‌الاسلام رشاد، دکتر غفاری، حجت‌الاسلام خسروپناه و حجت‌الاسلام شریف‌زاده دکتر آیت‌اللهی.   
* * *
عناوینی که خدمت عزیزان داده‌ام، هفت – هشت موضوع است که یکی از آن‌ها بحث تصور و تصدیق‌بودن علم است. آیا علم تصور است یا تصدیق؟ فلاسفه مغرب‌زمین مانند «هیوم» و «کانت» نظرشان این است که علم، تصدیق است. بنده می‌خواهم این را مطرح کنم که اصولا علم چگونه حاصل می‌شود، تجربه چه نقشی دارد، ضرورت، کلیت، قضیه وجودی، تامه، قضایای سلبی و چند موضوع دیگر چگونه حاصل می‌شود.
بزرگ‌ترین دغدغه کانت در آغاز کتاب «کلیّت» این است که از تجربه نه کلیت به‌دست می‌آید و نه ضرورت؛ بنابراین ما باید ریشه‌ها را بررسی ‌کنیم تا دریابیم اساسا تصور اگر تصدیق همراهش نباشد، چگونه حاصل می‌شود. آیا می‌توان آن را معرفت قلمداد کرد؟
عرض بنده این است که ما براساس نظر خود «کانت»، «هیوم» و غالب فیلسوفان، همواره با اشیا در مرحله اول از طریق همین اندام‌های حسی روبه‌رو می‌شویم؛ البته این هیچ‌گاه به آن معنا نیست که راه حصول معرفت ما منحصر به این اندام‌های حسی پنج‌گانه یا ده‌گانه یا به تعبیر روانشناسان بیست و چندگانه باشد. فیلسوف، عارف نیست، پیامبر نیست، علم‌غیب نمی‌داند، ممکن است برایش حاصل شود، ولی ازاین‌طریق معمولی. (عرض متعارف که همگان با آن آشنا هستند، این است که معرفت فلسفی از این راه به‌دست می‌آید. اساتید بزرگوار می‌دانند که این‌جا بین افلاطون و دکارت و یک عده‌ای که عقل‌گرا هستند و پاره‌ای از معارف را مفاهیم فطری و پیش از حس می‌دانند و عده‌ای مثل لاک و تجربه‌گرایان که همه این‌ها را مولود حس می‌دانند، نزاع است ما فعلا وارد آن نزاع نمی‌شویم تا ببینیم نوبت به آن‌جا می‌رسد یا نه. اگر بپذیریم که منشأ معرفت متداول ما همین حواس است، (البتّه داده‌های غیرمتداول از قبیل معارف عرفانی را قبول داریم) معرفت چگونه حاصل می‌شود؟ ما براساس نظر خود کانت که در اول کتاب کلیت می‌گوید:
اگر اشیا در ما تاثیر نگذارند، معرفت ما چگونه حاصل می‌شود. اشیا باید بر ما تاثیر گذارند. هیوم هم همین نظر را دارد، اگر اشیا با ما برخورد نکنند، معرفت پیدا نمی‌کنیم.
بنابراین اشیا بر ما تاثیر می‌گذارند تا به آن‌ها علم پیدا می‌کنیم. اگر معرفت است، مسبوق است به تاثیر شیء خارجی بر اندام‌های حسی ما. تا تاثیر نباشد، معرفتی نیست.
اگر اشیا تاثیر می‌گذارند، آیا این تاثیر را با ‌واسطه‌ درک می‌کنیم یا بی‌واسطه. اگر بنده‌ کتاب را لمس می‌کنم و صاف‌بودن، امتداد و سردی آن را می‌یابم، آیا این معرفت با واسطه است یا بی‌واسطه.
بنده معتقدم که ما به اعیان حسی نیز علم حضوری داریم؛ یعنی علم بی‌واسطه داریم و این‌که همواره مدرکات حسی را غیرمفید دانسته‌ایم، خوار شمرده‌ایم‏، این نظر درستی نیست. این کتاب و این لبه میز بر دست من تاثیر دارد. صدای بنده و غیر را بی‌واسطه درک می‌کنیم. حال این‌ها تاثیر است و بین موثر و اثرپذیر واسطه نمی‌تواند حضور داشته باشد. این را ما بی‌واسطه و با حضور می‌یابیم. ما با اشیاء حسی با شهود مواجه می‌شویم. ما با اشیاء محسوس متحد می‌شویم که آن را می‌یابیم؛ وگرنه معرفتی حاصل نمی‌شود تا آن شیء موثر بتواند اثر گذارد.
مرحوم مظفر در کتاب منطق علم را صورت می‌داند همان تصور می‌داند. برخی حصول صورت.
اگر علم صورت است، قاعدتا باید ورای این‌صورت ‌که ذهن درباره آن حکمی می‌کند‏، واقعیت باشد؛ یعنی ما این اشیا را می‌بینیم. این مثل یک آینه‌ای است، خواه حکم کنیم یا نکنیم. خود این تصور بیرون نما است. ملاحظه کنید در این شهر ساختمان‌های بلند، مغازه‌ها، افراد و … وجود دارد که انسان از این‌ها تصویربرداری می‌کند. آیا واقعا معرفت‌بودن این‌ها موکول است به‌ این‌که ما درباره هرکدام از این‌ها یک حکمی ارائه دهیم. نه، بدون هیچ تردیدی نیاز به التفات ذهن به این که درباره آن‌ها حکم بکند، نیست حال حکم‌کردن عمل بعدی ذهن است. ذهن درواقع با تصدیق مانند بنایی است که با مواد و مصالح بنایی می‌کند. ساختمان ساختن غیر از مواد و مصالح ساختمان است، اول باید مواد و مصالح مانند آجر و سیمان و … ریخته باشد، این‌‌ها همه مواد ساخت ساختمان است. حال اگر بنا بیاورید، این را ساختمان می‌کند، اما اگر نیاوردید، این‌ها از مصالح‌بودن نمی‌افتند، بلکه مصالح را به‌جای دیگری منتقل می‌کنید، اگر اضافه آمد می‌فروشید و اگر کم آمد یک مقدار دیگر خریداری می‌کنید. بنابراین ما تحت تاثیر اشیا از آن‌ها صورت‌ها می‌گیریم: صورت بینایی، شنوایی، گویایی، و پساوایی. شاید پساوایی و لامسه برای رساندن منظور بنده بهترین کمک باشد. درست است که باصره هم، آن شیء را نشان می‌دهد، اما مانند پساوایی برای ما ملموس نیست. ما یک صورت از شیء می‌گیریم، تا زمانی‌که رابطه ما برقرار است، این صورت هنوز وارد ذهن نشده در عالم واقع‌بین ما و آن موثر است، تصور، ایده و خود ما هم تصور می‌‌گیریم به‌صورت‌های مختلف.
تا این‌جا اگر بپذیریم که بالاخره صورت‌های ذهنی بدین طریق برای ما حاصل می‌شود، بحث مهم بعدی این است که درمنطق، علم را تصدیق و تصور گرفته‌اند؛ پس تصور علم است، تصدیق هم علم است، اما باید بدانید در آن‌جا منطق سخن می‌گوید. اصلا  کلیات خمس به قیاس و نتیجه‌گیری و امثال این‌ها پرداخته و در باب تصور سخن نگفته است. منطق‌دان سر و کارش با قضایا است نه تصور. مورد نیاز منطق این است که تصدیق را هم بیاورد؛ درحالی‌که سهروردی در کتاب «مظاهرات» گفته است: تصور «بما هو تصور» یا «بالذات» و صرف‌نظر از تصدیق‏ بیرون‌نما است. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید: علم به ذات بیرون نما است. این را ظاهرا در بدایه و نهایه فرمودند. «هرسول» و «برتافو» نیز این موضوع را بیان کرده‌‌اند. این صورت‌ها بالذات و صرف‌نظر از حکم ما بیرون‌ نما هستند. اگر بدین‌شکل است، بسیاری از مسائل این‌جا رخ می‌دهد و آن این است که هر تصوری خودش یک بیرون نمایی دارد.
دوم این‌که اگر این تصور از تجربه به‌دست آمده و تجربه را هم تجربه حسی بگیریم پس هر تجربه‌ای یک معرفت به ما می‌دهد. و برای این معرفت احتیاج به ضربه دوم نیست هر تجربه به‌حکم آن رابطه تاثیر و تاثیری که بین شی و موثر و ذهن اثرپذیر وجود دارد خودش بالذات یک معرفت می‌دهد. تکرار در تجربه هیچ ضرورت ندارد. یعنی ما همواره محمول را از خود موضوع به‌دست می‌آوریم و بر موضوع حمل می‌کنیم، تحلیل می‌کنیم. ملاحظه کنید اگر فقط آن تصور تنها را داشته باشیم، حکم نمی‌کنیم. حیوانات وقتی حکم می‌کنند، قطعا تصورهایی دارند و آن تصورها آن‌هار ا به‌سمت آن معلوم و متعلق خاصشان هدایت می‌کند؛ یعنی آهویی که کنار برکه به قصد آب‌خوردن می‌رود، تصویری از آن در ذهنش باقی می‌ماند و بعد اگر تشنه شد، براساس تصوری که از آن مسیر و آب دارد، پی آب می‌رود. آدمی هم اگر فقط یک تصور داشته باشد، حکم نمی‌کند؛ چون نمی‌تواند حکم کند؛ ولی وقتی پای مقایسه به‌میان می‌آید؛ آن محمول را از موضوع انتزاع کرده و بر آن حمل می‌کند؛ مثلا یک کوه را می‌بینیم، کوه بلندتر دیگری را می‌بینیم، تخته بلندتر، تخته کوچک‌تر… تصوری که از تخته کوچک‌تر داشتیم، در هنگام مقایسه با تخته بزرگ‌تر می‌توانیم تحلیل کنیم و بگوییم که این از آن بزرگ‌تر است؛ یعنی این را کوچک یافتیم یا آن را بزرگ یافتیم. مقایسه که می‌کنیم با تحلیل کوچک‌تربودن یا بزرگ‌تر بودن از این تخته یا صورت ذهنی که به‌دست می‌آوریم، درآن صورت می‌گوییم که این تخته در مقایسه با آن یکی کوچک‌تر است، … به‌هنگام تحلیل این‌ها می‌توانیم محمول را از موضوع به‌دست آوریم. اگر محمول را با تحلیل از موضوع به‌دست آوریم و بر موضوع حمل کنیم، همه قضایای ما برای متکلم ضروری خواهد بود. یعنی تمام قضایا همان گویی است؛ یعنی کاغذ سفید است به این معنا نیست که یک کاغذ جدا و یک سفید جدا داریم. سفید را به کاغذ بچسبانیم، کاغذ را سفید می‌یابیم ما در همان حینی که محمول را بر موضوع حمل می‌کنیم، با حضور می‌یابیم؛ نه این‌که سفید برود جایی و کاغذ این‌جا باشد، آن‌وقت سفید را به این نسبت بدهیم؛ یعنی در همان حال یک سفید به‌دست آورده‌ایم و یک کاغذ. رابطه محمول با موضوع برای ما با حضور و معلوم حضوری معلوم است و نیاز به استدلال ندارد.
این یافتنی است. دراین‌صورت در واقع، ضرورت در حمل برمی‌گردد به این‌که ما چون خودمان محمول را از موضوع به‌دست آورده‌ایم و بر آن حمل کرده‌ایم، دیگر از حوزه‌ آگاهی ما بیرون نمی‌رود. کاغذ بالضروره سفید است، این بالضروره آن‌طور که کانت سراغ چیزها رفته و این‌ها را صورت ذهن دانسته، اصلا لازم نیست؛ یعنی ما محمول را از خود موضوع با تحلیل به‌دست می‌آوریم. بعد ممکن است در این تحلیل خطا کنیم. از این بگذریم. ولی این اصل مساله‌ای است که ما محمول را با تحلیل از موضوع به‌دست می‌آوریم و بر خود موضوع حمل می‌کنیم. ما اصلا چرا به گزاره و حکم‌کردن و تصدیق‌کردن می‌پردازیم؟ برای این‌که مخاطبمان را مانند خود تصور می‌کنیم. وقتی می‌خواهیم به مخاطبمان چیزی را تعلیم دهیم یا خبری دهیم، با علائم، نشانه‌ها، فلش، تصویر و … این کار را انجام می‌دهیم. این بحث دیگری است که در مساله معناداری باید بررسی شود. ولی یک کار می‌کنیم با سخن‌ گفتن، نوشتن و علائم کار می‌کنیم. با این ابزار درحقیقت کاری می‌کنیم که مخاطب ما تصوری مانند ما در ذهن خود بسازد. درواقع کلام، برای این است که آن مخاطب من، همانندمن، صورت‌ سازی ‌کند، نه این که صورت ذهنی من به او منتقل شود. این‌که حالت ذهنی من است، این به قول خواجه در کتاب تجرید «کیف» است، این منتقل نمی‌شود‏، بلکه با دادن علائم، مخاطب من تصوری همانند تصور من در ذهنش می‌سازد؛ البته اگر مقدمات را داشته باشد، اگر نداشته باشد، نمی‌شود خوب اگر ما الان بخواهیم با آفریقایی‌ها که اصلا زبان ما را نمی‌دانند یا با کسانی که آن صورت ذهنی من برای آن‌ها نامانوس است‏، حرف بزنیم با هیچ ابزار و ادواتی نمی‌توانیم مقصود خود را تبیین کنیم یا بسیاری از مفاهیم فلسفی و کلی همچون صورت ذهنی کلیت و نظیر این‌ها را انسان با هزار فوت و فن به مخاطبش یاد می‌دهد.به‌هرحال در سخن‌گفتن باید شیوه‌ای را پیش بگیریم که مخاطب ما صورت ذهنی‌ای بسازد که من متکلم در ذهن دارم و آن صورت است که او را به بیرون هدایت می‌کند، هم‌چنان‌که مرا به بیرون هدایت می‌کرد. در مجموع قرار تکلم و گفت‌وگو و تصدیق برای این ‌است که مخاطب ما همانند ما صورت ذهنی بسازد تا همان‌گونه که من به بیرون راه یافته بودم، او نیز به بیرون راه یابد.
بنابراین خبردادن یا قضیه‌سازی برای متکلم ضروری است؛ یعنی رابطه محمول با موضوع ضروری است و برای متکلم از آن جهت که وصف موضوع را با تحلیل بیرون آورده و انتزاع کرده و بر موضوع حمل کرده، یقینی است. «اخبار بعدالعلم» است، وصف که از موصوف جدا نیست، برای او تریدناپذیر است؛ اما این‌که می‌گویند «الخبر یحتمل الصدق و الکذب» این فقط برای مخاطب است، مخاطب تصور می‌کند که من متکلم، آیا حرف را درست فهمیدم، آیا صورتی را که از کاغذ، کتاب، کوه و در و دشت برداشته بودم درست فهمیدم و دقت کرده‌ام، آیا توانسته‌ام این را درست به او منتقل کنم و آیا من در این بین قصد دروغی نداشتم و این از نظر مخاطب است که «الخبر و یحتمل الصدق و الکذب» اما برای متکلم که دارد سخن می‌گوید، احتمال صدق و کذب بی‌معنا است، مگر این‌که خودش به تردید بیفتد که آیا این چنین است که من دارم می‌گویم یا خیر.این لازمه آن است که ما علم را تصور بدانیم و تصدیق را عمل ذهن بدانیم، بعد برای اعلام به مخاطب و مخاطبی که همانند ما است برای خودمان به‌عنوان حدیث نفس چیزی را از راه ذهن داشته باشیم و چیزی را از راه گوش بشنویم، مانند بچه‌هایی که بلندبلند صحبت می‌کنند، گاه خود ما هم بلند حرف می‌زنیم که از راه گوش هم مطلب به ذهن وارد شود. آن یک بحث دیگری است. اصل این‌ است که اخبار و گزارش‌گردن برای مخاطب است، نه برای متکلم. این یکی از لوازم آن است. درواقع ضرورت دراین‌جا ضرورتی است که در ذات رابطه محمول و موضوع یا صفت و موصوف برقرار است. این یکی از نتایج قابل توجه این بحث است که علم تصور است و تصدیق کار ذهن می‌باشد.
داوری: بنده از فرمایشات خوبی که ارائه دادید، بسیار  متشکرم. حاضران محترم اهل فلسفه هستند و می‌دانند که این مطالب نه فقط در حد خود مهم است، بلکه به‌هرحال همه ما در فکر و عمل به‌همین نکاتی که آقای دکتر احمدی گفتند، می‌رسیم، و چون این‌ها مبنای زندگی، افکار و آرای ما است. البته جای بحث و نظر در این موردی که فرمودند، بسیار است.
احمدی: ادامه صحبتی که بنده در دانشگاه علامه طباطبایی داشتم، به آن چند مطلب کانت یعنی «قبل از تجربه‌بودن» و «ترکیبی و تحلیلی‌بودن» بازمی‌گردد. ایراد اساسی بنده بر همین مبنا بود که اگر ما محمول را از موضوع به‌دست می‌آوریم و بر موضوع حمل می‌کنیم، دیگر جای این نیست که بگوییم این پیش از تجربه است یا بعد از تجربه، ترکیبی است یا تحلیلی. حتی اگر قضایای مولود تجربه را هم برداریم و با تحلیل، محمول از از آن به‌دست آوریم، آن قسمی را که کانت استثنا می‌کند و می‌گوید قضیه تحلیلی بعد از تجربه نداریم، اتفاقا باید بگویم تحلیلی بعد از تجربه داریم؛ برای آن‌که شما هرچیزی را هر تصوری را که از یک تجربه به‌دست آورید، همان را تحلیل می‌کنید و محمول را به‌دست می‌آورید و بر خودش حمل می‌کنید. به‌عقیده بنده تقسیم کانت، تقسیم خودش است.
محقق داماد: از سخنان جناب آقای دکتر احمدی بسیار استفاده کردیم.. آقای دکتر بفرمایید آیا علم به قضایای کاذبه، علم نیست؟ و اگر من به یک قضیه کاذبه‌ای علم داشته باشم، علم نیست؟
احمدی: آیا آن مسیر را پیموده‌اید؟
محقق داماد: بله. من به یک قضیه کاذبه علم دارم، اجازه دهید بشمارم، چند تا اشکال یادداشت بفرمایید. شما فرمودید علم همیشه تصور است و تصور هم از بیرون می‌آید، پس قضیه «شریک‌الباری ممتنع است» در علم نیست؟ با این‌که قضیه صادقه است، چه چیزی از بیرون آمده، مابه‌ازاء که ندارد. منظور شما از بیرون کجا است، یعنی چه از بیرون آمده است. بیرون کجا است، محیط خارج؟
احمدی: بله.
محقق داماد: این که تمام مذهب را از بین می‌برد. این را توجه داشته باشید که این مساله چه لوازمی دارد، مگر همه چیز باید از خارج بیاید؟ حکم‌کردن بر معدوم، اثبات می‌کند که همیشه این‌طور نیست که علم از خارج بیاید. حضرت‌عالی چندین‌بار بر این قضیه تاکید کردید. توجه داشته باشید که فرمایش شما مبانی همه چیز ما را به هم می‌ریزد. اگر قرار باشد که منظور از خارج یعنی واقعیت، این دقیقا یک پوزیتیویسم از آب درمی‌آید. درست برخلاف آن چیزی که آقای طباطبایی فرمودند که حتما همه چیز از خارج بیاید. ما خیلی چیزها از خارج داریم که به آن علم نداریم. عرض کنم که اگر مخاطب من جمله‌ای را که من گفتم قبول نداشت و معتقد بود که من دروغ می‌گویم با این فرض که پیش خودم ضروری است – او علم پیدا نمی‌کند؛ مثلا من قضیه‌ای را می‌گویم 2×2= 4تا وقتی طرف مقابل من معتقد است که من خطا می‌کنم. که او علم پیدا نمی‌کند، به چه چیزی علم پیدا کرده؟ تا علم پیدا نکند، نمی‌تواند مقایسه بکند این جمله معروف در نوشته‌های راسل هم هست که دایره مربع، دایره است، آیا کاذبه است یا صادقه؟
احمدی: کاذبه
محقق داماد: کاذبه، نقیض آن دایره مربع، دایره نیست؟ صادقه است.
احمدی: بله صادقه است.
محقق داماد: قضیه «ارتفاع نقیضین محال است» با توجه به این‌که شما همه علوم را می‌خواهید از خارج بگیرید چگونه صادق است؟ این دقیقا بنیان یک نوع انکار تمام مبانی فلسفه اسلامی است.
احمدی: چرا؟
محقق داماد: برای این‌که نتایج بحث وجود ذهنی بارش این است که همه چیز از خارج نمی‌آید، مابه‌ازای خارجی لازم ندارد، برهانی که صدرا و دیگران، قبل از صدرا در صدور حکم بر معدوم به نحو ایجابی نه سلبی، اقامه کرده‌اند، اثبات می‌کند یک جای‌دیگر به غیر از خارج هم وجود دارد وتطبیق با آن است که قضیه را صادقه یا کاذبه می‌کند، نه تطبیق با خارج.
امّا درباره مطلبی که راجع به نظریه معرفت کانت و تطبیق آن با نظریه ملاصدرا درباره عقل فعال فرمودید، توجه نکردید کسانی که ازکانت صحبت می‌کنند، حرف‌های آقای مطهری را تکرار می‌کنند. ما بعد از معقولات ثانیه از آقای مطهری حرف جدیدی ندیدیم. تئوری عقل فعال و نه اتصال با معقول، تئوری اتصال نفس با عقل فعال این تئوری خیلی مهم است. ربطی به مباحث قبلی ندارد. آیا چنین قضیه‌ای را قبول دارید؟ مساله به اتصال نفس با عقل فعال ربط پیدا می‌کند. چرا در این‌جا ربط با نظریه پیشین مطرح نمی‌شود.
احمدی: این راهی که بنده پیموده‌ام و در آن گفته‌ام، این را تا حل نکنید اشکال دارید. این مسیر معنایش این است که من این تصوری که دارم مابه‌ازاء دارد. این تصور (… عقل فعال مولود اسکندر و … افلاک … قبول ندارم. اما اون تصور وقتی ردپا می‌گیریم وبه شی‌ء خارجی می‌رسیم می‌یابیم که این صدای ضربه‌زدن به میز به گوش شما می‌‌رسد.
قضیه وجود ذهنی همین است که من می‌گویم، وجود ذهنی علم می‌شود. آیا صورت از خارج می‌آید؟ نه، وقتی می‌گویم الله موجود است، خورشید موجود است معنی اینست این صورت ذهنی من دارای مابه‌ازای خارجی است. در قضیه شریک‌الباری ممتنع‌ است یعنی صورت ذهنی که من از شریک‌الباری ساختم یا به من تلقین شده است، دارای مابه‌ازای خارجی نیست. این ذهن، زمین و افلاک را در‌نوردد من یک صورت ذهنی دارم که ساخته‌ام آن را از هرجا گرفته‌ام. من وقتی در ذهن دارم، حکم به وجود شیء یا عدم شیء می‌کنم. باید در ذهن داشته باشم. افلاطون وقتی سراغ مثل رفت همین بود. باید چیزی وجود داشته باشد که درباره آن بتوانیم حکم دهیم. خود «نیست» هم معنایش این است که من برای این صورت ذهنی مابه‌ازای خارجی نمی‌یابم، «نیست» نیافتن من است، نه این‌که واقعیتی باشد. صورت ذهنی که دارم. این هرچه با صورت‌هایی ذهنی دیگر مقایسه می‌کنم. پس هم وجود و هم عدم – یعنی همه صورت‌هایی را که من می‌سازم- را می‌گیرم می‌برم به خارج ببینم مابه‌ازا دارد، یا نه؟
رشاد: یکی از پرسش‌های اساسی که امروز مطرح است، مساله خطا در حواس است. موضوع این‌که واقعا این‌گونه باشد، بستگی به‌میزان تابش نور و زاویه انعکاس نور دارد. در سینما چگونه تصویرها پشت سر هم می‌آیند و ما آن‌ها را پیوسته و یکدست می‌بینیم، درحالی‌که تصویرها جداجدا و ناپیوسته هستند، ولی چون دستگاه بینایی هر دو ثانیه نمی‌تواند تصویر را ضبط کند، تصاویر با این‌که از هم گسسته‌اند ما آن‌ها را ظاهرا پشت سر هم می‌بینیم. به‌هرحال در این آتش چرخان، دستگاه بینایی به‌گونه‌ای نیست که در هر نقطه‌ از این، یک تصویر بردارد و حفظ کند به‌گونه‌ای که با تصویر بعدی مخلوط نشود. پس محل ادراک ما نیز مقداری جای بحث دارد. جایی که صورت‌ها را درک می‌کند، کدام بخش ادراک و مغز یا mind و ذهن ما است.   
احمدی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. در جلسه گذشته عرض کردم که مبدا شناخت و در حقیقت اصل شناخت، تصور است و این نظر برخلاف نظر «هیوم» و «کانت» و متاخران است؛ البته همان‌گونه که بیان شد، دوستان بنده فرمودند که مرحوم مظفر هم همان تعریفی را می‌گوید که «العلم هو الصوره الحاصله من الشیء عند العقل و عند الذهن و عند المُدرِک». اگر ما این بحث را دنبال کنیم که علم صورت است، یعنی تصور است و تکلیف تصدیق را نیز معلوم کنیم که تصدیق چه جایگاهی دارد، مرحوم صدرا در رساله تصور و تصدیق، تصدیق را هم یک نوع تصور می‌داند؛ ولی خیلی تبیین نمی‌کند و نتایج این موضوع آن‌چنان که باید بررسی نشده است. بنده درباره این نکته بسیار مهم که علم تصور است و نه تصدیق، سال‌ها فکر کرده‌ام. در کلاس‌های دکترا نیز برای دانشجویان مطرح کرده و پیرامون آن بحث و گفت‌وگو‌های فراوانی داشته‌ایم. نتایج قابل توجهی هم از آن گرفته می‌شود که بدین‌ شرح است:
نخست آن‌که تکلیف ما با کانت و هیوم و … کاملاً معلوم می‌شود که آن‌ها همیشه علم را تصدیق دانسته‌اند. جای این پرسش است که تصور چیست و مگر تصدیق بدون تصور امکان دارد؟ مگر بنّا بدون مصالح می‌شود؟ و بسیاری از مشکلاتی که دامنگیر این فلسفه‌های متاخر از هیوم شده به این طرف شده، به‌همین سبب است. اگر به‌درستی این را دنبال کنیم، به‌نظر می‌آید که اصل بطلان تناقض یا اصل هوهویت هم را باید با همین مرتبط بدانیم.
دوم آن‌که بحث وجود و عدم که امروز به آن می‌پردازیم، به‌نظر می‌آید بر همین اساس بررسی خواهد شد. بحث کلی، جزئی و بحث استقراء هم مرتبط با همین خواهد بود. تکلیف مساله حمل هم باید از همین‌جا معلوم شود که اگر علم همان صورت است، این محمول از کجا به موضوع حمل می‌شود؟ قاعدتاً از خود موضوع با تحلیل به دست می‌آید و بر خود موضوع حمل می‌شود و در آن صورت تکلیف ضرورت هم معلوم می‌شود. البته بنده معتقدم ضرورت در دو مورد منحصر است: یکی ضرورت حمل که به معرفت‌شناسی مربوط است و دیگر، ضرورت علیت و تاثیر و تاثر و رابطه علت و معلول که به هستی‌شناسی مربوط است.
درواقع آغاز بحث از تصور پیامدهایی دارد،‌ حتی مساله قضایای شرطیه و بازگشت قضایای شرطیه به قضایای حملیه به یک نحوی در خود همین مطلب - البته با واسطه- می‌گنجد. بنده معتقدم قضیه شرطیه همان قضیه حملیه است که درواقع مقدم بین تالی است و باز معتقدم که کانت اشتباه کرده که قضیه شرطیه را خیلی بها داده و ملاک علیت را نیز به قضیه شرطیه مرتبط کرده است. این‌ها لوازمی است که از این اصل اساسی «علم تصور است»، به‌دست می‌‌آید.
همان‌گونه که اشاره شد، اگر علم تصور است، تصدیق چه جایگاهی دارد؟ بنده معتقدم که تصدیق، عمل ذهن ما است. هیچ چیز بر موضوع یعنی بر تصور نمی‌افزاید و اگر ما تصدیق هم نداشته باشیم، به اشیایی که آن تصورات از آن‌ها گرفته شده است، معرفت داریم. تصدیق فقط برای این است که ما با دادن علائم، خواه علائم قراردادی مانند علائم راهنمایی، علائمی که در مخابرات به‌کار می‌برند یا هر علامت دیگر یا با خطوط، نقوش یا کشیدن تصویر و با هر شکلی درواقع کاری می‌کنیم که مخاطب ما مانند تصوری که ما در ذهن داریم و حکایتش از بیرون، بالذات و طبیعی است، تصوری در ذهن خود پدید آورد. درواقع تصدیق تلاش ذهن است تا مخاطب تصوری در ذهن خود پدید آورد، نه این‌که چیزی به ذهن مخاطب منتقل کنیم. ما علامت می‌کشیم، شکل انار، سیب،  درخت و… را می‌کشیم و بعدها هم نامگذاری می‌کنیم و علامت می‌زنیم. بچه‌ها را به چه صورت تعلیم می‌دهیم؛ به گونه‌ای عمل می‌کنیم که مخاطب ما تصوری همانند تصوری که ما در ذهن داریم، در ذهن خود پدید آورد. البته در این بین امکان دارد که او نتواند درست آن تصوری را که ما از یک شیء داریم، در ذهن بیافریند یا این‌که ما به‌خوبی نتوانیم او را در ساختن چنین تصوری یاری کنیم؛ برای نمونه کسی که آبشار نیاگارا را دیده است، تصوری از آن در ذهن دارد و اگر بخواهد برای مخاطب نیز تصوری پدید آورد، باید برای او توضیح دهد و ترسیم کند که آن مکان دارای دریاچه‌هایی است که از بالا می‌آید و حدود پنجاه متر یا بیشتر ارتفاع دارد و به شکل نعل اسب است. یا اهرام مصر را فرض کنید، همه ما عکس آن را فراوان دیده‌ایم، ولی کسی که آن‌جا برود و سنگ‌ها و نوع بنای آن را ببیند، با کسی‌که به‌دیدن عکس بسنده می‌کند، تفاوت بسیاری دارد، به قول معروف «شنیدن کی بود مانند دیدن». آن کسی که می‌شنود، خودش یک چیزی براساس گزارش‌هایی که متکلم به او می‌دهد، می‌آفریند.
همان‌گونه که عرض کردیم، کلام برای متکلم لایحتمل الصدق و الکذب است، برای این‌که خودش محمول را از موضوع بیرون می‌آورد و بر موضوع حمل می‌کند و نمی‌توانیم بگوییم که خودش در درک خودش تردید دارد، مگر مراحلی گذشته باشد و ذهن دستکاری کرده باشد، والا آن‌چرا که در آغاز می‌یابد، بدون تردید می‌یابد و تحلیل هم می‌کند و محمول را از آن بیرون می‌آورد و به خود موضوع حمل می‌کند و حتی این تحلیل و بیرون‌آوردن محمول از موضوع و حمل کردن، با علم حضوری برای متکلم صورت می‌گیرد؛ زیرا خودش موضوع را دارد، صفت موضوع را هم دارد و به فعل خودش نیز آگاه است، آن وقت این چیزی را که با تحلیل به‌دست آورده است، بر موضوع حمل می‌کند. «الکلام یحتمل الصدق و الکذب» برای مخاطب است. مخاطب است که نمی‌داند من راست می‌گویم یا دروغ، تعمد دارم یا ندارم، آیا اصلاً درست فهمیده‌ام یا درست نفهمیده‌‌ام تا این‌که بداند که من مثلاً صادق مصدق هستم یا چنان هستم، در آن صورت یقین پیدا می‌کند؛ والا «الخبر یحتمل الصدق و الکذب» یک امر ذاتی نیست و این فقط برای مخاطب است نه برای متکلم.
این موضوع پیش از این توضیح داده شد. آن‌چه قصد دارم در این قسمت خدمت اساتید بزرگوار عرض کنم، قضیه‌ای است که درواقع به‌نظر می‌آید اساسی‌ترین و مهم‌ترین و به ظاهر ساده‌ترین قضیه باشد و آن این است که قضیه وجودی چیست؟ وقتی می‌گوییم فلان چیز هست، یعنی چه؟ اگر بگوییم کتاب هست، ما از کجا درباره این کتاب قضاوت می‌کنیم که این هست. وقتی می‌گوییم کتاب هست، هر کار کنیم با همان تصور ذهنی‌مان سروکار داریم. الان هم که بنده این کتاب را لمس می‌کنم، هم صافی، هم حجم و حتی تیزی لبه آن، وزن، رنگ و همه چیز آن را لمس می‌کنم و می‌یابم که من صورتی از کتاب دارم؛ صورتی که از کتاب برگرفته شده است. کتاب هست، براساس درکی است که من دارم و آن درک من عبارت است از آن حالت ذهنی من که آن صورت ذهنی را دارم می‌یابم. درواقع وقتی با ملموس‌ترین و محسوس‌ترین امور هم سخن بگوییم یا حکم کنیم، باز با همان صورت‌های ذهنی‌مان سروکار داریم. البته عرض کردم که این صورت ذهنی گزاف به دست نیامده، بلکه رابطه علیت بین شیء خارجی و اندام‌های حسی ما برقرار بوده است و ما این را در مرحله احساس و با حضور این تاثیر و تاثر را یافته‌ایم. بنابراین درک علیت، درک حضوری است و آن دیگر استدلال‌بردار نیست؛ چون این‌گونه است، اولاً ما از سفسطه بیرون آمده‌ایم، زیرا خارج را بی‌واسطه یافته‌ایم؛ منتها بعد از قطع رابطه، ما هستیم و این صورت. الان وقتی می‌گوییم کتاب هست یعنی چه؟ از کجا قضاوت می‌کنیم؟ باید درکی داشته باشیم. درک ما همان صورتی است که از کتاب داریم. معمولاً در بحث اصالت وجود و نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت این‌گونه بحث می‌کنیم که وقتی می‌گوییم کتاب هست، دو مفهوم داریم، یک مفهوم هست، یک مفهوم کتاب. حالا به خارج که بخواهیم برویم، آیا کتاب اصالت دارد؟ یعنی مفهوم «کتاب» یا مفهوم «هست»؟ طبیعی است آن چه اصالت داشته و تحقق دارد، مفهوم «هست» است؛ اما مفهوم کتاب همان ماهیتی است که اصالت ندارد، برای این‌که کتاب، در، دیوار و همه این‌ها را که درنظر می‌گیریم، ماهیاتی هستند که در برابرشان یک وجود قرار دارد، زیرا وجود را بر همه‌ این‌ها حمل می‌کنیم و آن است که منشأ تاثیر است و مسائلی که دیگر دوستان می‌دانند.
اما بنده می‌خواهم عرض کنم که این صورت ذهنی ما با بیرون رابطه دارد و آن بیرون، علت پیدایش این صورت شده است؛ بنابراین کتاب هست، یعنی صورت ذهنی‌ای که من از کتاب دارم، دارای مابه‌ازای خارجی است. این دیگر دعوای وجود و ماهیت و اینها به‌آن صورت مطرح نمی‌شود. ما هستیم و این تصور؛ اگر دنبال این تصور بگردیم که از کجا آمده است، مابه‌ازا دارد یا ندارد؟ باید بگوییم یادت هست که این کتاب را درک کرده‌اید و ارتباط علّی بین اندام‌های حسی تو و آن برقرار بود. او تاثیر گذاشت. دیگر تردید تو در چیست؟ کتاب هست، یعنی صورت ذهنی‌ای که از کتاب دارم و هرچه هم دارم همین است؛ به‌عبارت دیگر درباره هر چیزی بیرون از خودم قضاوت کنم، حتی اگر درباره خودم هم قضاوت کنم و قضاوت من حضوری نباشد؛ بلکه حصولی باشد، از طریق همین صورت یا تصور ذهنی قضاوت می‌کنم. بنابراین تصوری بیش ندارم و هنگامی که می‌گویم کتاب هست، یعنی این صورت ذهنی دارای مابه‌ازای خارجی است. رابطه هم رابطه کاملاً علی و معلولی و رابطه تاثیر و تاثر است. صورتی که از گل دارم، مابه‌ازای آن گل است، صورتی که از گل سفید دارم، همین‌طور است، صورتی که از میکروفون دارم، از چراغ، از دستگاه عکس‌برداری، از افراد، از هر چیز، شکل خاصی دارد، وقتی می‌خواهم بگویم این هست یا نیست، معنا ندارد که بگویم هست، این را می‌یابم و این وجود ذهنی است؛ اما وقتی می‌گویم این هست و می‌خواهم بیرون را با این نشان دهم، مراد این است که آیا این صورت مابه‌ازایی در بیرون دارد یا ندارد. می‌گویم این کتاب هست، یعنی صورت ذهنی دارای مابه‌ازای خارجی است. اگر این را بپذیریم، اولاً آن که همیشه می‌گوییم همه قضایا ثلاثی است، مگر قضیه وجودی که در آن‌جا چون دیگر خود وجود محمول است، قضیه وجودی ثنایی است، چون دیگر خود وجود محمول است. ولی بر این اساس که بنده عرض می‌کنم، شما وقتی می‌گویید کتاب دارای مابازای خارجی است، صورت ذهنی کتاب، موضوع است؛ دارای مابه‌ازای خارجی، محمول است؛ و «است» هم رابط بین این‌ها است. بنابراین قضیه وجودی هم ثلاثی می‌شود نه ثنایی و درواقع ما در قضایای حملی، خواه محمولمان وجود باشد و خواه غیروجود، همه قضایای ما ثلاثی است و نه ثنایی؛ یعنی ثنایی نداریم. چون مساله حمل است، چه بگویید آن سبز است یا سرخ است، یا بگوییم کتاب دارای مابه‌ازای خارجی است. این درواقع تعبیر یا تفسیری است از «کتاب هست». ممکن است بگویید که مراد این‌ها که این نیست، وقتی می‌گویند «کتاب هست»، خود کتاب را می‌گویند. من عرض می‌کنم که این‌ها را تحلیل معرفت‌شناختی کنیم و ببینیم وقتی تحلیل معرفت‌شناختی می‌کنیم، جز این چیزی به‌دست می‌آید؟ مرحوم علامه طباطبایی در چندجا حداقل در بدایه یا نهایه یا در هردو و در مصاحبه‌های حضوری که خدمتشان بودیم، همیشه می‌فرمود که نمی‌توانیم قایل به شبح شویم، زیرا اگر قایل به شبح شویم، رابطه‌ ما با بیرون قطع است و می‌افتیم به ایدئالیسم. بنابراین باید بگوییم که ماهیات خود اشیاء را می‌یابیم. ماهیت اشیاء یعنی خود شیء را می‌یابیم. بنده عرض می‌کنم اگر به این صورت، یعنی مساله علیت و تاثیر را ما در مبدا حصول معرفت بگذاریم، با تاثیر و تاثر اشیای بیرونی ولو محسوسات روبه‌رو هستیم. ما نکوشیم بحث علیت را عقلانی کنیم؛‌ بلکه بگوییم این علیت در هرجا که تاثیر و تاثری باشد، خواه در محسوسات و خواه در غیرمحسوسات، برقرار است و ما هم تاثیر اشیاء را که حاصل آن تاثیر، این صورت ذهنی است، با حضور می‌یابیم، بنابراین دچار ایدئالیسم نخواهیم شد.
پس قضیه وجودی این‌گونه می‌شود: «کتاب هست»، یعنی صورت ذهنی کتاب دارای مابه‌ازای خارجی است. از آن مشکلاتی که در بحث وجود ذهنی پیش می‌آید که آیا ما خود جوهر را می‌یابیم یا خیر؟‌ و مرحوم ملاصدرا به اختلاف در حمل متمسک شد و بنده معتقدم که آن راه، مشکل را حل نمی‌کند. بگذریم از این‌که سه دلیلی که مرحوم حاجی و حتی مرحوم علامه طباطبایی و صدرا و پیش از این بزرگان، فخر‌رازی در المباحث المشرقیه مطرح کرده‌اند برای اثبات وجود ذهنی درست نیست. اصلاً این‌ها ربطی به اثبات وجود ذهنی ندارد. از این که صرفه‌نظر کنیم آن براهینی که برای اثبات عینیت درک ما با خارج اقامه شده، و همه هم مشکل دارند، قوشچی یک چیز گفته،‌ مرحوم صدرا یک جور به مسئله پرداخته، حاجی یک‌جور، مرحوم علامه طباطبایی نمی‌دانم حالا در اینجا نظر ابداعی داشته باشد، بنده معتقدم آن مشکلات با آن مساله حل نمی‌شود. ما یک حقیقتی در بیرون داریم، این حقیقت در ما تاثیر می‌گذارد و صورت‌هایی پدید می‌آورد. ما وقتی که در مقام این هستیم که آیا این صورت مابه‌ازا دارد یا نه، می‌گوییم صورت ذهنی ما دارای مابه‌ازای خارجی است. درواقع لبّ اصالت وجود هم به‌عقیده بنده همین است.
در این قسمت مساله عدم را پی بگیریم. عدم چگونه در ذهن حاصل می‌شود؟ اگر همان تصور را بررسی کنیم و بگوییم که با تصور سروکار داریم، وقتی می‌گوییم این کتاب، این خودکار نیست یعنی چه؟‌ نخست همان قضیه وجودی را عرض کنم. وقتی می‌گوییم کتاب نیست، شریک‌الباری موجود نیست، یعنی چه؟‌ مگر شریک الباری داریم، یک تفردی، تحققی، یک جایی که شریک‌الباری تقرر داشته باشد که ما آن وقت وجود را از آن سلب کنیم؟ جناب کواین در مقالات خود، در شماره هفت و هشت ارغنون هم که یک‌جا چاپ شده به فارسی هم ترجمه شده است، چیزی شبیه حال معتزله تصور کرده و می‌گوید که افلاطون وقتی می‌خواست بگوید که فلان چیز هست یا فلان چیز نیست، می‌بایست چیزی داشته باشد که این وجود را به آن نسبت دهد یا عدم را از آن سلب کند یا وجود را از آن سلب کند. جناب کواین از آغاز تا پایان این مقاله، که حدود نوزده صفحه است و بنده نیز با دقت تمام آن را مطالعه کرده‌ام، درنهایت نمی‌تواند مشکل را حل کند و به بیراهه می‌افتد و درواقع این که ما می‌خواهیم وجود را از چیزی سلب کنیم باید بگویید که آن چیز چیست؟‌ در کجا جای دارد؟ در ذهن است یا در خارج؟‌ دیگر بین وجود و عدم که نمی‌شود فاصله قایل شد.
مرحوم خواجه در اول «تجرید» و شارحان دیگر ازجمله مرحوم علامه به این حال معتزله سخت می‌تازند که بین وجود و عدم نمی‌شود واسطه‌ای قایل شد،‌ هست و نیست. پرسش این است که شما وقتی وجود را از یک چیزی سلب می‌کنید، آن چیز چیست؟ و جایش کجا است؟ «شریک الباری لیس بموجود» این چیست و جای آن کجا است که وجود را از آن سلب می‌کنیم؟ براساس آن عرض بنده مطلب کاملاً روشن است. شریک‌الباری یعنی مفهوم یا صورت ذهنی‌ای که من ساخته‌ام و مثل صورت کتاب در ذهن من است. صورت کتاب را به خارج می‌بردم و می‌گفتم دارای مابه‌ازای خارجی است؛ اما شریک‌الباری مفهومی است که ساخته‌ام و چون می‌دانم که از بیرون نگرفته‌ام، می‌گویم «شریک‌الباری لیس بموجود»؛ یعنی صورت ذهنی‌ای که الان دارم و اسمش را شریک‌الباری گذاشته‌ام، دارای مابه‌ازای خارجی نیست. حال اگر بگوید که خوب این صورت ذهنی دارای مابه‌ازای خارجی نیست، خود این حکم یعنی چه؟‌ می‌گویم که نیست در این‌جا یعنی نیافتن. «انا لا اجد لهذه الصوره ما یکون بازائها فی خارج الذهن»؛ چون من هستم که دارم حکم به ایجاب و سلب می‌کنم. درحقیقت عدم از این‌جا پدید می‌آید؛‌ یعنی عدم وجود شریک‌الباری یا عدم شریک‌الباری یعنی نیافتن مابه‌ازایی برای صورت ذهنی که من نام آن‌را شریک‌الباری گذاشتم. سیمرغ نیست؛ یک مرغ بزرگی ترسیم کردند که زال را بزرگ کرد و بعد هم رستم را برداشت و از زابل به چین و ماچین برد تا آن چوب گز را برید و آورد و گذاشت آن‌جا. یک چیزی درست کرده‌اند؛ حال اگر بگویید که این صورت ذهنی سیمرغ نیست، یعنی چه؟ می‌گوییم این صورت را فردوسی براساس افسانه‌هایی ساخته است و مابه‌ازای خارجی ندارد. ندارد یعنی چه؟ به آن یافت من باز برمی‌گردد؛ یعنی «انا لا اجد لهذه الصوره ما یکون بازائها فی خارج الذهن» این برای سلب بسیط، آن یکی هم درواقع وجودی بود، این هم سلب بسیط است.
اما سلب محصل، وقتی می‌گویم این کتاب عینک نیست، یعنی چه؟ شاید اگر کسانی از بیرون بیایند و ببینند ما چه می‌گوییم، ما را مسخره کنند؛ ولی واقع این است که این از قضایای بسیار اساسی است. به‌همین سبب است که هگل همه فلسفه‌‌اش را بر این بنا گذاشته: هستی، نیستی، شدن و آن هم مولود همان است که کانت در تحلیل مسائل شناخت، واقعاً فرو ماند و این‌ها ناچار شدند بگویند که یافت ما همان واقع است، واقع همان معقول است و معقول همان واقع است. با این نتیجه فعلاً کاری ندارم. وقتی می‌گویم کتاب عینک نیست، برگردیم به همان تصوری که داشتیم. یک تصور از عینک دارم، یک تصور از کتاب دارم، معنای کتاب عینک نیست، براساس این‌که شناخت ما همان تصورهای ما است؛ این است که من یک صورتی از کتاب دارم و یک صورتی از عینک. وقتی این دو صورت ذهنی را وقتی به هم نزدیک می‌کنم که ببینم صورت عینک در صورت کتاب مندرج است یا نه، ذهن، صورت عینک را در صورت کتاب نمی‌یابد؛ بنابراین نیافتن را در قالب نبودن بیان می‌کنم. کتاب عینک نیست، یعنی من صورت عینک را در صورت کتاب نمی‌یابم و درواقع عدم‌ها همه به نیافتن برمی‌گردند. این، این نیست، یعنی من این را در این نمی‌یابم. اگر بگویم عینک دو شاخه، دو تا دسته دارد و دو تا شیشه دارد، این صفات در خود آن صورت هست، بنابراین برای آن هم ضروری است. عینک دو شاخه دارد، دو دسته دارد،‌ دو شیشه دارد، شماره‌اش فلان است، درواقع این صفات را از خود عینک بیرون می‌آورم و به خودش حمل می‌کنم. این را می‌یابم؛ اما وقتی می‌گویم کتاب عینک نیست، معنایش این است که یک صورت ذهنی از کتاب دارم و یک صورت ذهنی از عینک که این صورت ذهنی عینک را در کتاب نمی‌یابم؛ نه این‌که قرار است عینک در کتاب باشد. حالا من آن را سلب می‌کنم. این سلب نیست، «سلب» معکوس «لبس» است، «لبس و سلب»؛ به‌معنای «پوشیدن و کندن». این سلب به‌معنای کندن، آن‌گونه که تلقی می‌شود نیست‌ که بگویید یک عینکی است در کتاب‌که قرار است باشد. حالا من این وصل را برمی‌دارم. در هرجا که شما حکم به سلب می‌کنید، درواقع معنایش این است که من این را در آن نمی‌یابم. بنابراین عدم‌ها همه به نیافتن برمی‌گردد. همان‌گونه که قضایای وجودی به‌یافتن باز می‌گردد؛ مثلاً وقتی می‌گویید کتاب موجود است، یعنی صورت ذهنی من دارای مابه‌ازای خارجی است، آن هم به یک نوع وجود یعنی یافتن برمی‌گردد؛ یعنی من این را این‌چنین می‌یابم. البته من که یافتم، طبیعی است شما هم که مخاطب من و از لحاظ ادراک مانند من هستید، این را درمی‌یابید؛ زیرا خبر من است به شما و دستگاه‌های ادراکی شما هم مانند من است؛ بنابراین خبری را که من می‌دهم می‌یابید. والا واقع‌ این است که این‌ها همه به یافت خود آن مدرٍِک برمی‌گردد. این واقع را می‌یابد، به دیگران هم گزارش می‌کند و آن‌ها هم از او می‌پذیرند و به‌نظر می‌آید که اصل وجود در عربی به‌معنای یافتن است: «انا وجدناه صابراً»، ما او را صابر یافتیم. در مورد ایوب «و وجدوا ما عملوا حاضرا» هرچه در دنیا انجام داده‌ بودند، این‌ها را موجود و حاضر یافتند. «لا تجد لک علینا نصیرا» و حتی درچندجا درمورد ذات پاک خداوند لفظ موجود به‌کار رفته است. موجود یعنی «من یوجد» یا «موجود من طلبه». در دعای بعد از زیارت حضرت رضا(ع) چنین آمده است: «یا موجود من طلبه»، در دعای مشلول آمده است که «تعالیت یا موجود»، دیدید یک تبارک دارد، یک تعالیت دارد؛ یعنی «یا من یجده کل مدرک و کل شیء» در دعای جوشن کبیر هم هست که به خدا موجود گفته شده است تا آن‌جا که بنده به‌خاطر دارم، در‌ این سه جا به خدا موجود گفته شده است.
موجود نه ماهیتی که تلبس بالوجود، بلکه معنای آن این است که «یا موجود من طلبه». پس این معنای وجود و این هم معنای عدم که عدم جز نیافتن هیچ چیزی نیست. این‌گونه نیست که ما ماهیتی داشته باشیم و آن را گاه به وجود متصف کنیم و گاه وجود را از آن سلب کنیم؛ زیرا وقتی وجود را از آن سلب می‌کنید، هست آن در یک جا تقرری دارد یا ندارد؟ اگر بگویید در ذهن تقرر دارد، می‌گوییم شما دارید وجود را در خارج از این سلب می‌کنید. اگر در ذهن باشد، همان یافت شما است؛ یعنی من عینک را در کتاب نمی‌یابم، اما اگر مثل همان سیمرغ و شریک خدا و امثال این‌ها بگویید که ما وجود را از این سلب می‌کنیم، آن، «این» چیست؟ و این اصلاً با اصالت وجود هم نمی‌سازد. بنده معتقدم که دعوای اصالت وجود و ماهیت از باب خلط اپیستمولوژی (epistemology) با آنتولوژی (ontology) است. اگر ما به همین صورت که عرض کردم پیش برویم، اصلاً آن دعوا جایی ندارد. عالم یک حقیقتی است و یک وجودی است که از ما شروع می‌شود و تا علت‌العلل و تا ذات پاک خداوند پیش می‌رود. این وجود است، این کون است، این هستی است، این اگزیستان است و هر اسم دیگری که برای آن می‌گذارند، این‌هایی که ما داریم، همین صورت‌های ذهنی ما و مساله رابطه این صورت ذهنی با آن وجود خارجی است. براین اساس، کانت اصلا وارد ماهیت قضایای سلبیه و امثال این‌ها نشده است. که وقتی شما چیزی را از چیزی سلب می‌کنید یعنی چه؟ درباب وجود نیز حرف‌هایش مبهم است. به‌نظر می‌آید شارحان کانت هم به او ایراد گرفته‌اند. این برای این دو موضوع بسیار مهم. تا این‌جا سه – چهار فرع و نتیجه بیان کردم. بحث دیگر، مساله امکان است که تکلیف این امکان ماهوی و … نیز باید معلوم شود. بنده معتقدم که خود این تصور را اگر به این صورت بگیریم، باید تکلیف امکان را هم در خود این معلوم کنیم.
سؤال: پرسش بنده این است که اگر بین که نومن و فنومن تفاوتی قایل نشویم و بگوییم که نبودن همان نیافتن است، این دو مقام در هر حال به نوعی با یکدیگر خلط می‌شود و شاید در جاهای دیگری لازم داشته باشیم که فاصله این دو مقام را حفظ کنیم؛ به‌عنوان مثال ممکن است چیزی در مقام واقع باشد، ولی بنده آن را نیابم و کس دیگری آن را بیابد و بگوید هست. در این صورت دیگر ملاکی ندارد که ما بتوانیم نبودن را از نیافتن جدا کنیم؛ ولی اگر این دو مقام را سر جای خود بگذاریم بمانند، شاید بتوانیم در جاهای دیگر از این تفاوتشان استفاده کنیم.
سئوال: جبرئیلی من هم نوشته بودم که اگر معنای وجود و عدم یافتن و نیافتن باشد، پس ملاک آن دو خصوصاً وجود چیست؟ یا آن‌جا که می‌گویند: «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» معنای آن چیست؟
احمدی: اتفاقاً این جواب خود شما است، برای این‌که نیافتن شما دلیل نبودن نیست. شما به‌اندازه رابطه‌ای که با اشیاء دارید، از آن‌ها صورت و تصور می‌یابید. حالا وقتی می‌خواهید این را به خارج ببرید، می‌گویید این مابه‌ازا دارد. آن‌جا هم که مابه‌ازایی نیافته‌‌اید، می‌گویید که من نیافتم؛ اما من نیافته‌ام دلیل بر نبودنش نیست. ملاک از خود همین گرفته می‌شود. شما دیگر ملاکی جدا از این ندارید. اگر بگویند که ملاک شما از کجا است، باید آن‌را تبیین کنید که از کجا آورده‌اید. شما هرچه دارید، همین‌ها است و سرمایه شما همین است؛ بنابراین حکم به یافتن و نیافتن مبنای آن ملاک‌هایی است که شما می‌خواهید بفهمید.
جبرئیلی: معنایش این است که من یک چیز بیابم، ایشان یک چیز بیابد و دیگری یک چیز بیابد.
احمدی: بنده پزشک نیستم و از خصوصیات چشم و بافت آن هم خبر ندارم، می‌گویم من نمی‌یابم، می‌گویند قرنیه چیست؟ شبکیه چیست؟ می‌گویم من نمی‌یابم. البته وقتی برای اولین بار با این مفاهیم روبه‌روشوم نه این‌که یک مقدار بحث کرده باشم و یک تصوری در ذهنم باشد. وقتی که بگویند شبکیه رابطه‌اش با چیزی چیست، من می‌گویم که این، این نیست، اما من دارم حکم می‌کنم، حالا یک پزشکی می‌گوید که من می‌یابیم و بیا بنشین و برای طرف توضیح بده که خاصیت آن‌ها چیست.
دهقانی‌نیا: درباب احکام عدم گفته‌اند که آن عدمی که بر آن حکم می‌شود چیزی است که خطی از وجود دارد اما آن‌که شما می‌فرمایید عدم همان نیافتن است، این می‌تواند اعم از این حکم باشد. زیرا شامل مواردی می‌شود که حظّ وجودی ندارد و تفاوت پیدا کند با مواردی که حظّ وجودی دارد.
احمدی: حظ وجودی را جدا از فاعل می‌گیرید یا نه؟ عدم حظی از وجود ندارد، اگر شما همه چیز را به‌ وجود برگرداندید، عدم می‌شود انتزاع یا ساخت ذهن شما. ساخت ذهنتان هم باز وجود است که باید به نیافتن شما برگردد؛ یعنی من عینک را در کتاب نمی‌یابم، نه این‌که این کتاب صفت عینک داشتن را دارد و من حالا نمی‌یابم. کتاب صفت خاص خود را دارد و عینک هم صفت خاص خودش را و یادمان باشد این مساله بسیار مهمی است که ما همیشه محمول‌ها را از موضوعات یعنی از اوصاف و خصوصیات موضوعات انتزاع می‌کنیم. شما هیچ‌گاه نمی‌توانید جوهری را بر جوهری حمل کنید، مگر این‌که بگویید این جوهر طرف راست آن جوهر است و آن هم طرف چپ این است که آن هم باز می‌شود صفت. همیشه ما اوصاف شیء را در‌می‌یابیم و آن را بر خودش حمل می‌کنیم؛ بنابراین آن‌چه می‌گویند که عدم وقتی موضوع قضیه شود حظی از وجود دارد، این‌ها همه تشبیه است. حظ یعنی بهره، بهره از وجود یعنی چه؟ یا هست یا نیست. البته وجود شدت و ضعف دارد، اما این‌که بگویید آن بهره‌اش کم است و آن زیاد است، خیلی جای بحث ندارد. چرا می‌توانید بگویید که وجود معلول از علت ضعیف‌تر است یا قائم به علت است. شدت و ضعف وجود را در آن‌جا دریابیم.
سعیدی: در رابطه آن‌که شما وجود را به‌معنای یافتن و عدم را به‌معنای نیافتن در نظر گرفتید،‌ ما دیگر هیچ‌وقت نمی‌توانیم قضیه کلیه و ضروریه را بیان کنیم. مثالی که درزمینه «شریک‌الباری لیس بموجود» فرمودید، این‌جا «شریک‌الباری ممتنع بالذات است» و ما با توجه به فرمایش شما نمی‌توانیم بگوییم که شریک‌الباری ممتنع است، چه رسد به این‌که بگوییم ممتنع بالذات باشد. یکی دیگر از نکات این است که تضارب بین الاذهانی نمی‌توانیم داشته باشیم؛ یعنی همه انسان‌ها نمی‌توانند بین مطالب‌شان یک نوع وفاق ایجاد کنند. و هرکس هر مطلبی را که می‌گوید، مختص به خودش است و همه قضایا می‌شود شخصیه.
احمدی: این که شریک‌الباری ممتنع بالذات است یعنی چه؟ اصلاً شما شریک‌الباری ندارید تا ممتنع بالذات باشد. شما یک صورتی از شریک‌الباری دارید و این مابه‌ازا ندارد و تمام شد. دیگر ممتنع بالذات چیست؟ این برای منطقی خوب است، نه برای فیلسوف معرفت‌شناس. برای این‌که هرچه به منطقی بدهند، می‌گوید خدا برکت بدهد و روی همان کار می‌کند. کار منطقی این است. ممتنع بالذات برای منطقی معنا دارد؛ یعنی می‌گوید من چنین چیزی می‌گیرم و از آن این نتیجه را برداشت می‌کنم. هرچیز که ممتنع بالذات باشد، چنین است. اما می‌گوییم که اصلاً ممتنع بالذات یعنی چه؟ ذات این چیست که شما می‌گویید ممتنع است؟ ذاتی ندارد. شما در ذهنتان صورتی ساخته‌اید، بعد هم می‌گویید که این مابه‌ازا دارد. بنده می‌گویم این صورت اصلاً ساخته ذهن است و هیچ مابه‌ازایی ندارد تا شما سر آن دعوا کنید و بگویید این ممتنع بالذات است یا نه. در مورد امتناع و امکان نکاتی را خدمتتان عرض می‌کنم.
ما یک ممکن‌التصور داریم و یک ممتنع‌التصور، یک ممکن‌التحقق داریم و یک ممتنع التحقق. این چهار شق را بر همین اساسی که خدمتتان عرض کردم، باید در جلسه‌ای بیان کنیم، درغیراین صورت ذهن ما همه چیز می‌سازد. اما آن اشتراک بین الاذهان، بین ما و مثلاً موجودات ریز دریایی برقرار است یا نه؟‌ ما با خرچنگ‌ها رابطه داریم یا نه؟ نداریم. اما با آدمیان داریم؛ برای این‌که ساختار مشترک داریم. وقتی ساختار مشترک داشتیم، این گفت‌وگو‌ها ضرورتاً منتقل می‌شود و قابل فهم است. بنده وقتی می‌گویم کوه هیمالیا این‌جور است، شاید بچه‌ها درآغاز نتوانند تصویر درستی پیدا کنند؛ حال اگر حرف چامسکی را بپذیریم که اصلاً بچه‌ها از همان آغاز قدرت فهم و جمله‌سازی در آن‌ها وجود دارد، یک بحث دیگری است و الان هم مطرح است. اما بالاخره بین الاذهانی ما چگونه است؟ به تدریج با هم گفت‌وگو می‌کنیم، به آدم‌هایی که فلسفه نخواند‌ه‌اند وقتی می‌گویید کلی، جزئی، نوع، فصل، چیزی درک نمی‌کنند. باید مدام با هم تصویر بدهیم و تفاهم و گفت‌وگو کنیم تا بین‌الاذهانی حاصل شود؛ زیرا با یکدیگر اشتراک در فهم داریم، یعنی توانایی داریم؛ چون استعداد فهم داریم، بده بستان فکری ممکن می‌شود. این می‌شود اشتراک بین‌الاذهان. لازم نیست که ما اول یک مثل افلاطونی تصور کنیم و بگوییم ما پیش از یافتن این امور مخصوص، جزئی اول آن‌ها را پیدا می‌کنیم و بعد سراغ این‌ها می‌گوییم تا مشکل بین‌الاذهانی را حل کنیم.
رشاد: آقای دکتر احمدی تاکید می‌فرمایند: چون صورتی که در ذهن ما پدید می‌آید، تحت تاثیر خارج است و خارج در چارچوب علی معلولی در ما تاثیر می‌گذارد.
احمدی: خدمت دوستان عرض کنم که بنده به هیچ‌وجه تجربه را منحصر بر تجربه حسی نمی‌دانم. پیش از این نیز گفتم که ما هم تجربه حسی داریم و هم فراحسی؛ بنابراین غیب و حقایق دینی و وحیانی و عرفانی سر جایشان است. این حوزه محدودی که ما داریم و همه یا اکثریت ما در آن مشترک هستیم، فیلسوف با این‌ها سروکار دارد، والا عرفان جای خود دارد و هیچ دلیلی نداریم که ما ادراکات خود را منحصر به ادراکات حسی بدانیم.
رشاد: فرمودند صورتی که از شیء در ذهن ما پدید می‌آید، در چارچوب روابط علی و معلولی بین ذهن ما و خارج پدید می‌آید؛ درنتیجه ما خارج را بی‌واسطه یافته‌ایم. ما آیا مطمئن هستیم که علت پیدایش این صورت و تکون این صورت در ذهن شیء عریان خارجی هست یا به تعبیر دیگر، از کجا احراز می‌کنیم که خارج به‌تنهایی علت تامه تکون چنین صورتی در ذهن ما است. ما اگر احتمال دهیم که خارج زمان‌آلود و مکان‌آمیز و صدها آمیزه محتمل دیگر در ایجاد صورت در ذهن ما با آن همراهی می‌کنند، درواقع حداکثر این است که شیء خارجی در پیدایش و تکون صورت ذهنی؛ جزءالعله است؛ با توجه به خطاهای بسیاری که کشف می‌شود و احراز عدم انطباق بسیاری از صورت‌هایی که در ذهن ما در همین مکانیزمی که تصور می‌کنیم در چارچوب علی و معلولی به وجود می‌آید و شواهد بسیار دیگری مانند همین مفهوم‌سازی‌های ذهن از قبیل وقتی می‌گوییم شریک‌الباری موجود نیست، به تعبیر آقای دهقانی می‌گوییم آن شریک‌الباری ساخته ذهن خود حظی از وجود ندارد. به تعبیر حضرت‌عالی می‌خواهیم بگوییم که آن را من نمی‌یابم، به هر تعبیری ذهن مفهوم‌سازی می‌کند، بدون این‌که با بیرون ارتباط داشته باشد یا همین‌که می‌توانیم رابطه بین‌الاذهانی بین انسان‌ها برقرار کنیم و درنتیجه مفاهیم و صوری را بر مبنای فلسفی خودمان انتقال ماهیت کنیم و ماهیت اشیاء را در اذهان دیگران پدید آوریم، بی‌آن‌که دیگران با بیرون در تماس باشند، این‌ها همه نشان می‌دهد که تکون صورت در ذهن می‌تواند به صورت‌های دیگر اتفاق افتد و احیاناً احتمال این‌که فقط و فقط شیء خارجی علت تامه نیست و حداکثر علت ناقصه و جزءالعله است، مشکل انطباق صورت ذهنی ما با شیء خارجی را پیش روی ما می‌گذارد. این را چگونه باید حل کنیم که به هرحال به‌صورت احتمال و بلکه فراتر از یک احتمال عادی با توجه به شواهد فراوان احساس می‌کنیم که گاه این صورت‌ها معلول خارج نیستند یا اگر معلول هستند، آن شیء خارجی جزءالعله است و احیاناً اسبابی با هم این صورت را در ذهن من به‌وجود می‌آورند و فقط متاثر از آن شیء خارجی نیست. این صورت من تا این‌که بگویم معلول است و من بی‌واسطه این را دریافتم، این را چگونه می‌توان تبیین کرد؟
احمدی: عرض کنم که اولاً انتقال ماهیت به ذهن دیگران یعنی چه؟ مگر من ماهیت را به ذهن شما منتقل می‌کنم. ماهیت یک مقداری غلط‌انداز است، به خود وجود هم ماهیت گفته می‌شود، به واقعیت شیء هم گفته می‌شود. بالاخره مفهومی که شما از یک شیء دارید، همین مفهوم عدم را چه‌جور به ذهن یکدیگر منتقل می‌کنیم، عدم که ماهیت ندارد. چه می‌کنیم؟ باید بگوییم آقا می‌بینید این لیوان اینجا نیست بعد یک تحلیل ذهنی کنیم که یک این‌جایی داریم و بعد این لیوان را در این‌جا تصور کنیم و بعد بگوییم که بودن لیوان در این‌جا نمی‌شود. بنابراین مفهوم عدم لیوان را در این‌جا بسازیم؛ یعنی نیافتن لیوان در این‌جا. بگویم  لیوان را این‌جا می‌یابم و این صورتی که از بودن لیوان در این‌جا دارم، با بودنش در این‌جا با همدیگر جمع نمی‌شود. اصل بطلان تناقض هم از همین‌جا است. بنابراین ما از عدم که ماهیت نداریم، ما با جست‌وجو ناچاریم مفاهیمی به یکدیگر منتقل کنیم و شما هم این‌ها را می‌سازید، نه این‌که من منتقل کنم. علم من قائم به ذهن خود من است و علم شما هم قائم به ذهن خودتان است. من باید خدمت شما بنشینم، فصوص درس بدهید و من هم دانه‌دانه این عبارات را یاد بگیرم، اول و آخرش به هم بزنیم تا آن‌وقت یاد بگیریم. تازه شما هم به من منتقل نمی‌کنید، شما علامت می‌دهید.
اما این‌که می‌فرمایید از کجا که یک چیز دیگری هم بر این تاثیر نداشته باشد؟ خوب من فعلاً این را می‌یابم؛ اما این‌که این تا کجا پیش می‌رود و تا علت‌العلل پیش می‌رود، بنده الان این پرتغال را با این خصوصیت می‌یابم، گرد است، صاف است و اگر رنگش را هم نگاه کنیم، این را می‌یابیم. حال اگر یک انسان یرقان‌داری به این پرتقال نگاه کند، معلوم است که این را زرد می‌یابد؛ حتی این قند سفید را آدم مبتلا به یرقان زرد می‌یابد. الان ما این پرتقال را این‌جوری می‌یابیم، شما این را که این‌جور می‌یابید، واقعاً همین‌جور می‌یابید و همین هم هست. الان که این را با این خصوصیت می‌یابم و شما نمی‌یابید، برای این است که این در اندام حسی ما تاثیر می‌گذارد. من الان صافی این و حتی فشاری را که از این بر دست من حاصل می‌شود، می‌یابم، شما نمی‌یابید. معلوم است بین من و این تاثیر و تاثر برقرار است. این‌که چیز دیگری غیر از این وجود داشته باشد، آن را اگر جداگانه یافتیم، خوب یافتیم. بالاخره این پیامبران، عارفان که از این مرحله فراتر می‌روند و حقایقی می‌یابند، فراتر از این، او یک درک جدیدی پیدا می‌کند، والا حافظ تا حافظ است هیچ‌وقت نمی‌گوید:‌
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند   وندرآن ظلمت شب آب حیاتم دادند
بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کـردنــد     بـــــاده از جام تجلی صفاتم دادند
بنده نمی‌توانم این را بیابم، او سال‌ها می‌کوشد تا با هر وسیله‌ای یک چیز تازه‌ای بیابد. وقتی هم‌که یافت، نفی نمی‌کند.
آقای رشاد: درصورت نفی ما چه می‌کنیم؟ یعنی اگر شواهد و قراین اثبات کرد که ما خطا کرده بودیم.
احمدی: اگر فکر کنیم که شیء را به‌صورت عریان و بدون تاثیر هیچ چیزی می‌یابیم، این موضوع را در بحث‌های خودمان نیز نمی‌توان ثابت کرد. شما وقتی می‌گویید این ماهیت را این‌ چنین می‌یابم، از کجا که فقط منحصر در همین باشد؟ ممکن است عوامل دیگری هم باشد که شما آن‌را نیابید. مگر افلاطون با این‌که معتقد به مُثُل بوده همه چیز را یافته؟ مگر ارسطو یا فیلسوفان مشاء و اشراق همه حقیقت را یافته‌اند؟ آن مقداری را یافته‌اند که در معرض ادراکشان قرار گرفته است. کنه اشیاء را در هیچ مکتب فلسفی نمی‌توان یافت. فقط می‌توانیم بگوییم خود شیء را یافته‌ایم. آتشی که می‌سوزاند، می‌گوید اگر وجود این را می‌یابید، پس چطور بین وجود ذهنی و وجود خارجی فرق می‌گذارید. می‌گوید آن وجود خارجی است که می‌سوزاند، وجود ذهنی آتش نمی‌سوزاند.
رشاد: مشکل ما این نیست که همه کماً به یک اندازه می‌یابیم، ما اینجا مشکل کیفی داریم.
احمدی: فرق نمی‌کند. در هر حال اگر شما آن مکتب را هم بپذیرید، این‌چنین نیست که به کنه اشیاء نایل شوید. خود ابن‌سینا می‌‌گوید: «انا لا نجد من الاشیاء الا اعراضها» نه جوهرش و نه هیچ چیز. این را در تعلیقات بیان می‌کند و مرحوم صدرا نیز در جلد ششم این را توضیح می‌دهد. ما از اشیاء فقط اعراض می‌یابیم، حتی به کنه اعراض هم آگاه نیستیم.
رشاد: البته من به آن نکته شما برمی‌گردم که چون بی‌واسطه می‌یابیم، پس حضوری است. این را باید اثبات کنیم.
احمدی: به قدر طاقت بشری است. بنده به اندازه توانم خود شیء را می‌یابم. حیوانات در بسیاری جاها در کشان از ما قوی‌تر است. مگر نه این است که قوه شامه سگ بسیار قوی‌تر از شامه انسان است، چشم بسیاری از حیوانات از ما قوی‌تر است. این عقاب‌ها از آن بالا کوچک‌ترین چیزها را می‌بینند. بنابراین بستگی به دستگاه ادراکی دارد.
رشاد: خوب این قدرت دستگاه ادراکی است و بحث انطباق نیست. این نیست که بگوییم صورت ذهنی عقاب از ما به واقع منطبق‌تر است، نه‌خیر. قدرت حسی او بالاتر است. بحث ما در مساله انطباق صورت است با شیء خارجی.
احمدی: این مسیری را که بنده عرض می‌کنم، به‌هیچ‌وجه نمی‌توانید بحث انطباق را برای آن مطرح کنید.
رشاد: شما درزمینه حل مساله انطباق می‌فرمایید چون ما خارج را بی‌واسطه می‌یابیم، مشکل نداریم. می‌خواهیم بگوییم که از کجا مشخص است که بی‌واسطه و عریان می‌یابیم، از کجا که علت تام، شیء خارجی است؟
احمدی: دکارت در تاملات به همین تمسک می‌جوید که ما خطا می‌کنیم. آفتاب را از دور به اندازه یک بشقاب می‌بینیم، ولی از نزدیک این‌گونه است. محاسبات ریاضی، ولی این خطای حسی نیست. کسی که دور ایستاده معلوم است که براساس قانون بازتاب نور هرچه دورتر باشد، شعاع نور را کمتر دریابد و شیء را کوچک‌تر ببیند. هرچه نزدیک‌تر برویم، شعاع نور بیشتری به‌چشم می‌خورد و بازتاب بیشتری دارد و بزرگ‌تر می‌یابیم؛ بنابراین خطا نکردیم.
رشاد: به شخصی گفتند که هواپیمای به این بزرگی را چگونه می‌دزدند، گفت می‌گذارند آن‌قدر بالا برود وقتی کوچک شد، آن موقع می‌دزدند.
غفاری: من تقریباً در همه مواردی که مطرح شده سوال دارم. من دو - سه عنوان را عرض می‌کنم. اولین مطلبی که به‌صورت کلیدی برای بنده قابل فهم نبود، این است که می‌گوییم علم، تصور است. این‌که علم به یک معنا تصور است پذیرفتنی است، ولی بالاخره علم صورت ذهنی است ولی اگر پس از آن که به فرق بین تصور و تصدیق ‌یعنی قایل شدیم که در ذهن یک خاصیتی است که بین تصورات متفاوت با یک مکانیسم خاص می‌توان اتحاد برقرار کرد و به تصور جدید نایل شد، به آن می‌گوییم تصدیق. مرحوم ملاصدرا هم بیان می‌کند که به یک معنا تصدیق، تصور است؛ نه این‌که مرز بین تصور و تصدیق را بتوانیم خلط کنیم. به‌عبارت دیگر فکر کنیم که تصور داریم، درنتیجه هرچیزی با هر صورتی که درک می‌کنیم، عیناً به صورت تصوری است. وقتی می‌گوییم میز قهو‌‌ه‌ای است، میز یک چیز است، قهوه‌ای هم یک چیز است و بعد این‌ها را با هم ترکیب می‌کنم و می‌گویم میز قهوه‌ای که البته این هم به یک معنا تصور است؛ ولی غیر از این است که این عمل ترکیب و این‌که انسان از ترکیب تصورات به تصور جدید نایل شود.
احمدی: منظور شما از این‌که «میز قهوه‌ای است»، تصدیق است یا آن صورتی است که از میز دارید؟
غفاری: تصدیق است. می‌گوییم میز یک تصور است، قهوه‌ای هم یک تصور است. بنده می‌گویم به دلایلی رسیده‌ام که این میز قهوه‌ای است و اکنون تصور جدیدی برای من پیدا شد؛ ولی این غیر از تصور میز یا قهوه‌ای بود. اگر قرار باشد این مساله خلط شود، پس همه قضایا می‌شود تحلیلی. این نظر کواین است و متوجه شدم که شما هم همین را می‌فرمایید؛ ولی این نظر از اساس نادرست است.
احمدی: اتفاقاً بنده با کواین کاملاً اختلاف نظر دارم.
غفاری: مطلب دوم که برای بنده بسیار مهم است، این است که جناب دکتر بین مساله معقول و محسوس یک خلط بزرگی مرتکب شدند. مساله وجود و عدم. زمانی‌به روانشناسی بحث وجود و عدم کار داریم که چگونه پیدا می‌شود. به‌نظر بنده در تاریخ فلسفه اسلامی شخصی مانند مرحوم علامه طباطبایی به این مساله نپرداخته است. روانشناسی فلسفه به هیچ‌وجه به خود فلسفه ارتباط ندارد. نتایجی ممکن است از آن به‌دست آید مبنی براین‌که. وجود چگونه پیدا شده، عدم چگونه پیدا شده، مثلاً می‌گویند ما از قضایای رابطی مفهوم وجود را پیدا کردیم، ولی خود مفهوم وجود به هر نحوی که پیدا شده، یک مفهوم معقول است. عدم نیز یک مفهوم معقول است. سخن پوزیتیویست‌ها و امثال این‌ها این است که به آن‌ها می‌گویند وجود چیست؟ می‌گویند وجود چیزی نیست مگر همان قضیه‌ای که می‌گویید صادق است، یعنی در خارج موجود است. درحالی‌که وجود در مقابل ماهیت یک معنای معقولی دارد و این مطلبی که ایشان فرمودند، این‌طور نیست که وقتی می‌گویم ماهیتی در خارج است، معنایش وجود باشد، بلکه معنای آن خود ماهیت است. ماهیت، ماهیت است. شما می‌گویید این ماهیت آثار دارد و آقایان هم خلطشان در این است. می‌پندارند اگر لفظ وجود را عوض کنند، داستان عوض می‌شود. لفظ وجود عوض نمی‌شود. بحث این است که حس چیزی به‌عنوان واقعیت را نمی‌یابد. حس حتی اگر عقاب باشد، سگ باشد و قوی‌ترین موجود باشد، فقط همین‌هایی که آقای دکتر می‌گوید، پرتقال در دست او است را احساس می‌کند. تمایل داشتم که دربحث وجود و عدم که از اصالت وجود و ماهیت سخن می‌گوید،‌ نظر آقای دکتر هم مطرح شود. بحث اصالت وجود و ماهیت که ایشان می‌فرمایند، اشتراک لفظی است و مغالطه اپیستمولوژیک و آنتولوژیک است،‌ اصلاً این‌طور نیست و این هم از همین ناشی می‌شود؛ یعنی به‌نظر بنده آن حیث معقول وجود را که فلاسفه به آن توجه دارند، ایشان توجه نکردند و این مساله مهمی است و هنگامی که این‌گونه شد، دیگر آن مباحث بعدی از آن‌جا پدید می‌آید. این‌که می‌گوییم هرکه هر چیز می‌یابد معنایش وجود است، همین است که فکر می‌کنیم وجود اصلاً چیزی نیست و معنای معقولی هم نمی‌باشد. وجود را فکر می‌کنیم که همان صورت حسی است و این چیزی که ایشان می‌فرماید ماهیت است، وجود نیست.
احمدی: این چیزی که پوزیتیویست‌ها می‌گویند، این‌ها خیلی فاصله دارند و در بسیاری موارد کاملاً وامانده‌‌اند؛ برای نمونه بحث علیت و خود وجود را نمی‌توانند حل کنند. ضرورت را، امکان را، بحث کلی و استقراء و نظیر اینها دیگر آثار کارناپ و امثال ایشان را می‌بینیم. اما این‌که می‌فرمایید میز ممکن است صدرنگ داشته باشد، تقاضای من این است که دقت کنید؛ میزی که شما در ذهن می‌گیرید و فکر می‌کنید که این میز یک ماهیتی دارد که می‌تواند صد رنگ یا بلکه بی‌نهایت رنگ داشته باشد، آن صورت ذهنی شما است؛ یعنی یک چیزی ساخته‌اید، حالا می‌گویید این می‌شود این‌جور باشد. این یک مصادره به مطلوب صددرصدی است که شما تعریفی ذهنی جای یک واقعیت خارجی قرار بدهید.
غفاری: اصلاً به واقعیت خارجی کار ندارم، ما در مقام تصور هستیم و می‌خواهیم دریابیم‌که تصور و تصدیق با هم فرق می‌کند.
احمدی: شما می‌فرمایید که این تصور و تصور را هم همان ماهیت می‌گیرید، بعد می‌فرمایید که این میز می‌تواند صد رنگ داشته باشد.
غفاری: یعنی ممکن است سیاه باشد، قهوه‌ای باشد یا رنگ دیگری.
احمدی: می‌تواند بال هم درآورد یا نه؟ می‌تواند هشت پا هم بشود.
غفاری: ممکن است بتواند.سخن بنده بر سر تصور است، هنوز نمی‌خواهم تصدیق کنم. درصددیم بیان کنیم که یک تصور دارم.
احمدی: این تصور را از کجا آورده‌اید؟
غفاری: از هرجا که باشد، بنده می‌خواهم فرق آن را با تصدیق بیان کنم ما بحث نداریم کدام درست است، می‌گوییم تصور. بنده می‌‌گویم گاه در ذهنمان به یک صورتی منفرداً توجه می‌کنیم و اسمش را تصور می‌گذاریم. صدها و هزاران تصور در ذهن ما است. این تصورات را گاه با یکدیگر مقایسه می‌کنیم و گاه شک می‌کنیم و ممکن است چندین سال طول بکشد و بالاخره با دلایلی به این نتیجه می‌رسیم که بعضی از این‌ها با هم متحد هستند.
احمدی: آقای دکتر این میز می‌تواند هشت‌پا بشود، یعنی چه؟
غفاری: عرض بنده این است که ملائکه مادی‌اند، کس دیگری می‌گوید مجرد هستند و حالا شک داریم که ملائکه مادی هستند یا مجرد. ده سال با هم بحث می‌کنیم و بعد از ده سال به دلایلی برای بنده روشن می‌شود که ملائکه مجرد هستند. از وقتی که گفتم ملائکه مجرد هستند، شد تصدیق؛ یعنی بین دو تصور اتحاد برقرار کردم و قضیه مرکب تقییدی شد و از حالت تصور منفرد درآمد.
احمدی: شما آن وصف تجرد را از کجا می‌آورید و به ملائکه می‌چسبانید؟
غفاری: فعلاً فقط می‌خواهم بگویم هرکس در هر جای دنیا درصدد بحث باشد، می‌گوید مقام تصور غیر از مقام تصدیق است.
احمدی: شما اصلاً نه فرشته و نه میز را برای من معنا نمی‌کنید. شما باید بگویید تعریفتان از میز را که می‌گویید صدرنگ می‌تواند باشد، از کجا آورده‌اید؟
غفاری: برای این‌که به بیراهه نرویم، عرض می‌کنم که میز یعنی یک چهارپایه که یک سطح روی آن است، به این می‌گوییم میز و این تصدیق است و تصور را با تصدیق تعریف کردیم. همه آقایان می‌فهمند میز یعنی چه. بنده می‌گویم که آیا میز ارغوانی داریم، شاید داشته باشیم، اشکالی ندارد. حالا یکی می‌گوید داریم، یکی می‌گوید داریم، بنده می‌گویم وقتی می‌گوییم داریم، می‌شود تصدیق.
احمدی: بسیار خوب. بحث این است که وقتی می‌گویید میز ارغوانی داریم، آن وصف ارغوانی را از کجا می‌آورید و به میز منتسب می‌کنید.
غفاری: از هرجا بنده می‌خواهم فرق منطقی این دو مشخص شود؛ یعنی همه  تصوراتی که در ذهن آقایان است، تصدیق است؟ یعنی تصوری که ما داریم و همه اوصافی را هم که بعداً بیان می‌کنیم در آن وجود دارد؟ این‌طور نیست.
احمدی: مگر بنده گفته‌ام هر تصوری که داریم تصدیق است. شما یک امر مبهمی را در ذهنتان می‌گیرد و بعد هم می‌گویید این میز می‌تواند ارغوانی باشد، می‌تواند هشت‌پا باشد، می‌توان پرواز کند، می‌تواند شیطانی بشود و شیطانش هم پنج سم درآورد. آخر این که بحث نشد. دلایل شما چیست. شما مبدا را رها کرده‌اید.
غفاری: تصور ذهنی یعنی صورتی که من به واسطه آن به یک معنا متوجه می‌شوم. که ممکن است این معنا در خیال من باشد یا در خارج.
احمدی: صورت به معنا منتقل نمی‌کند. خود صورت معنا است. به شیء خارجی منتقل می‌کند.
غفاری: سخن بنده این است که آیا ما تصورات منفرد داریم؟
احمدی: بله داریم. مانند این قندان.
غفاری: آیا درست است که گاه تصورات دیگری با این ترکیب می‌شود؟
احمدی: نه نمی‌شود. شما وقتی می‌گویید قندان سفید است، گل دارد و چنان است، این‌ها را نمی‌توان از بیرون آورد و به قندان با چسب به هم چسباند. دوگانگی محمول و موضوع به هیچ‌وجه قابل قبول نیست. از بیرون نمی‌آید. باید از خود این بیرون آید که بگوییم این قندان این خصوصیت را دارد.
غفاری: آن تصوراتی که در خود این باشد، از خودش بیرون می‌آید. ممکن است اصلاً یک چیزهایی در این نباشد.
احمدی: اگر در این نباشد؛ پس من آن‌ها را از کجا درمی‌آورم؟ بحث هیوم، کانت و دیگران که می‌گویند اساساً هندسه و قضایای هندسی ریشه خارجی دارد یا ندارد، این یک بحث ساده‌ای نیست. شما تا مثلثی در بیرون نیابید و حس نکنید، نمی‌توانید خصوصیات آن مثلث را به دست آورید.
غفاری: قبول دارم. مثلث را در خارج حس کردیم، شما در مثلث دیدید که صدوهشتاد درجه است. الان پس من و شما نمی‌توانیم بگوییم که صدوهشتاد درجه است، بلکه باید روی تخته سیاه با قضایایی ثابت کنیم که این صدوهشتاد درجه است یا صدونوددرجه.
احمدی: برادر بزرگوار اگر تصور مثلث برای من صدوهشتاد درجه آمده بود که نیاز به آموختن نداشتم. من وقتی کودک بودم و نام مثلث را می‌بردند، حتی باید خود مثلث را هم برای من تعریف می‌کردند و می‌گفتند دارای این  خصوصیات است. بعدها که معلم آمد و این را کشید و خطی بالای آن ترسیم کرد و گفت که اسم درجه این است، اسم صدوهشتاد این است،‌ دایره را ترسیم کرد و مثلث را با دایره مرتبط کرد، آن وقت گفتم این مثلث صدوهشتاد درجه است.
غفاری: همین الان هم شما نمی‌توانید بگویید. شما برای این‌که مثلث را تصور کنید، فقط لازم است سه خط در سه نقطه با هم تلاقی کنند. این را قبول دارید یا نه؟
احمدی: اگر برای من از مثلث بگویند، به هیچ‌وجه صدوهشتاد درجه را در آن نمی‌یابم؛ حتی زاویه حاده، منفرجه و قضایای دیگر را هم نمی‌یابم؛ چنان‌که وقتی می‌گویم جسم امتداد دارد، فقط امتدادش را می‌فهمم. اما بعدها وقتی می‌گویند جسم وزن دارد، من از این جسم، نه آن جسم قبلی، وزن داشتن را به‌دست می‌آورم و از این به‌بعد هر وقت نام جسم برده می‌شود، بدون تردید وزن داشتن برای من به ذهن می‌آید. استاد وقتی مثلث را هم برای من ترسیم کرد و ثابت کرد که مثلث دارای این خصوصیت است، می‌گویم مثلث صدوهشتاد درجه است و برای من همیشه نیز این‌گونه است؛ مگر این‌که جای دیگری بروم که اصلاً مثلث‌ها دگرگون است.
غفاری: ما مجبوریم در همین چیزهای ساده با هم به توافق برسیم، والا بحث پیچیده می‌شود. بنده می‌خواهم بگویم که نه این‌طور نیست. همین الان شما منطقاً حق ندارید در مثلث تصور درجات کنید گرچه همیشه شنیده‌‌اید که صدوهشتاد درجه است. هر تصور از ذاتیات خودش تشکیل شده است. بنده الان می‌گویم که با این خصوصیاتی که مطرح می‌کنم آیا مثلث به ذهنتان می‌آید؟ اگر کسی چیز دیگری اضافه لازم بود بگوید. می‌گویم سه خط در سه نقطه با هم تلاقی کنند. در عرف بشر به این می‌گویند مثلث. اصلاً من نمی‌دانم معنای درجه چیست، ولی مثلث تشکیل شده است. اگر از همه ریاضی‌دان‌ها که تاکنون اثبات کرده‌اند که مثلث صدوهشتاد درجه است بپرسید، در مقام تعریف می‌گویند مثلث صدوهشتاد درجه نیست.
احمدی: پس آن صدوهشتاد درجه را از کجا آوردند و به مثلث تطبیق دادند؟
غفاری: بعداً یک جای دیگری به ما ثابت شد که با دلایلی که می‌‌گویند، مثلث با صدوهشتاد درجه یکی است. بنده می‌خواهم عرض کنم که مقام تصور با تصدیق دو تا است و اگر شما این دو را خلط کنید، همه چیز به هم می‌خورد.
احمدی: شما مسائلی در ذهنتان است که سراغ مبانی نمی‌روید و در یک جا می‌ایستید. الان می‌فرمایید که اگر در جای دیگری اثبات کردم که مثلث صدوهشتاد درجه است، این چیزی هم که اول به من گفته بودند که این سه خط چنین است، این هم صدوهشتاد درجه است. شما در هرمرحله‌ براساس تعریف خاصی که از آن مرحله پیدا می‌کنید، یعنی آن تصوری که پیدا می‌کنید، یک معرفت جدید می‌یابید. بنابراین آن تصوری که از آغاز داشتیم و هیچ معرفتی جز همین سه تا خط نداشتیم، همان است که همان است. اما بعدها که این تصور جدید را  برای ما ثابت کردند، حالا این مثلث را با این خصوصیات می‌یابیم؛ یعنی این صدوهشتاد درجه داشتن از آن مثلثی است که الان برای ما ثابت می‌کنند، زیرا تصور ما از این مثلث همین است. چگونه به ما القا کردند؟ گفتند مثلث صدوهشتاد درجه است. گفتند که به قول کانت آغاز جسم فقط امتداد است و بعد وقتی جاذبه را برای نیوتن معلوم کردند، گفتند اگر جسم در حوزه جاذبه قرار گیرد هیچ‌گاه بدون جاذبه مفهوم نخواهد داشت. بنابراین وزن داشتن برای جسم ذاتی جسم می‌شود؛ زیرا در این مرحله تصوری از جسم پیدا کردیم که دارای وزن است؛ یعنی در حوزه جاذبه وزن پیدا می‌کند. این یک تصور است، آن تصور قبلی ما فقط امتداد است.
غفاری: آقای دکتر من با شما در همین مرحله تصادم می‌‌کنم؛ یعنی اینکه ما قبول می‌کنیم این تصورات حالا به ما یاد داده‌‌اند یا هر چیز. پرسش بنده این است که در آینده ممکن است تصورات جدیدی پیدا شود و بخواهیم به این اضافه کنیم؟
احمدی: به این نه. آن به این اضافه نمی‌شود.
غفاری: ممکن است در آینده بگویند که مثلاً میدان مغناطیسی هم جزء معنای جسم است.
احمدی: بله.
غفاری: این را که بگویند، آن موقع باید تصدیق صورت گیرد.
احمدی: چه تصدیقی؟
غفاری: یعنی بگوییم که جسم هم دارای میدان مغناطیسی است. به این تصدیق می‌گویند.
احمدی: بنده منکر هستم که در تصور تصدیق است. شما وقتی به من گفتید جسم وزن دارد و خوب هم ترسیم کردید و یک جسمی را هم نشان دادید و گفتید این نیروی جاذبه است که این را می‌کشاند و وزن داشتن یعنی گرایش به سمت جسم سنگین، آن‌موقع من جسمی را از تصدیق شما تصور می‌کنم که عبارت است از جسم دارای این وصف. من از تصدیق شما و ترسیم جسم صورت ذهنی‌ای از جسم پیدا کردم، بی‌آن‌که بخواهم تصدیق کنم.
رشاد: شما تصدیق می‌کنید که تصور جدید به‌وجود می‌آید. همین‌قدر که شما نسبتی را که آقای دکتر غفاری بین این دو عنصر برقرار کرده‌اند، می‌پذیرید، یعنی این‌که شما هم تصدیق کردید و تصدیق در شما هم پدید آمده است.
احمدی: چون شما می‌کوشید به من بفهمانید، پس ناگزیر هستید جسم را با آن خصوصیتی که گفتید، وزن داشتن را از خودش درآورید، من مخاطب نمی‌دانم که جسم وزن دارد یا ندارد. شما برای رفع توهم از ذهن من جسم را به‌گونه‌ای برای من ترسیم می‌کنید که من جسم وزن‌دار، جسم وزن‌دار یعنی چه؟ یعنی جسمی که در بالا قرار می‌گیرد، بتواند به سمت جسم بزرگ‌تر جذب شود. من چنین جسمی تصور می‌کنم. این برای من یک تصور می‌شود. شما که می‌خواستید چیزی را به من بفهمانید، ناچار بودید تصدیق کنید و وصف وزن‌ داشتن را از خود جسم درآورید و به آن حمل کنید تا من که جسم را فقط امتداد می‌دانستم، تصور جدیدی از جسم پیدا کنم که جسم یک ممتدی است که وزن هم دارد. این وزن هم دارد برای من نیست، بلکه برای شما است که ایجاد صورت در ذهن من را با زحمت پدید آورید. آن هم شما ایجاد نمی‌کنید، بلکه علائم می‌دهید و من در ذهن خود یک جسم این‌چنینی تصور می‌کنم؛ بنابراین من تصدیق نمی‌کنم. اگر خواستم به دیگری القا کنم، آن وقت ناچارم مانند شما اوصاف جسم را بردارم و بر خودش حمل کنم و مخاطب هم در ذهن خودش جسم را این‌چنین تصور کند.
غفاری: یعنی اگر شما یا بنده زمانی دو تصور را هرچند برای تعلیم به دیگران در آغاز از هم جدا کردیم و بعد دوباره پیوند دادیم، این تصدیق می‌شود که نوعی تحلیلات؟
احمدی: بله. آن کاری که شما می‌کنید، یعنی صفت را از خود جسم درمی‌آورید و به خودش حمل می‌‌کنید، موضوعی یا صورت ذهنی‌ای با این صفت به ذهن من خطور می‌کند.
غفاری: به این کاری ندارم و همه قضایا تحلیلی است و متوجه مطلب شما هستم. من محمول را از ذات این موضوع درآوردم و دوباره به آن حمل کردم. می‌خواهم ببینم آیا الان می‌توانم محمولی را منفرداً لحاظ کنم؟ و موضوعی را منفرداً لحاظ کنم. بعد دوباره با هم ...
احمدی: محمول و موضوع را می‌توانید منفرداً لحاظ کنید، ولی آن را نمی‌توانید؛ البته برای خودتان می‌توانید. اگر بخواهید همان را که داشتید از جای دیگر آورید و به این بچسبانید، نمی‌شود.
غفاری: نه، برای خودم است. درآوردم و لحاظ منفرد کردم.
احمدی: ولی ذهن شما در این‌جا عمل تصدیق را انجام می‌دهد.
غفاری: پس تصدیق ممکن است. درحالی‌که شما درصدد بیان این مطلب هستید که اصلاً تصدیق در ذهن بشر وجود ندارد و ما همه قضایا را به‌نحو تصوری درک می‌کنیم و رابطه قضیه ترکیبی را اینجوری حل می‌کنید.
احمدی: نه نه این نیست.
آیت‌اللهی: شما وجود را به‌معنای یافته انسان که مطابق با واقع است، درنظر گرفتید.
احمدی: آن هستی که بر ما احاطه کرده است و خود ما هم همان هستیم آن را اصلاً جای تردید نداشته باشید.
آیت‌اللهی: اصل تردید من اینجاست. من نمی‌فهمم آن خارج یعنی چه. آیا خارج وجود دارد یا نه؟ خارج وجود دارد یعنی چه؟
احمدی: عنوان خارج که نیست، هر چیزی یک خارج است.
آیت‌اللهی: شما می‌‌گویید من می‌یابم. من می‌گوییم غیر از یافته من خارج یعنی چه؟ خارج می‌یابم.
احمدی: اگر علم حضوری را کنار بگذارید.
آیت‌اللهی: من نمی‌دانم علم حضوری  یعنی چه. شما اگر وجود را به‌معنای یافته من از جهان خارج می‌دانید، من می‌‌گویم اصلاً این جهان خارج چیست ما اصلاً هیچ چیزی به‌عنوان جهان خارج نداریم.
احمدی: هم‌اکنون که با من حرف می‌زنید، می‌‌گویم شما وقتی تحت تاثیر گفتار من واقع می‌شوید و این صورت‌ها با امواج سخن من در ذهن شما پدید می‌آید و شما هم همین‌کار را انجام می‌دهید تا به مخاطبتان بفهمانید، همین خارج است.
آیت‌اللهی: پس فقط یافته‌ها است. یعنی اصلاً چیزی به‌نام خارج نداریم؟ سه  مطلب وجود دارد: اوّل یافته ما از جهان خارج، دوم جهان خارج و سوم شخصی است که بین یافته و جهان خارج رابطه برقرار می‌کند. من می‌‌گویم که اگر بنا باشد همه این چیزها یافته باشد،‌ پس چه یافته، چه جهان خارج هست، و چه شخص سومی که بین یافته و جهان خارج هست. من می‌گویم بین رابطه، جهان خارج و آن شخص سوم، همان اشکالی که هگل از کانت می‌گیرد. هگل می‌گوید: شما می‌‌گویید نومن، فنومن، رابطه نومن و فنومن شما باید از بیرون نگاه کنید و بعد از نومن یک درکی داشته باشید و بعد بگویید فنومن و در نهایت بگویید این دو متمایز از هم هستند که یک شخص سومی می‌شویم.
احمدی: اولاً در این‌که ما تمام کارمان با یافته‌هایمان است، حرفی نیست؛ ولی سخن در منشأ این یافته‌ها است که ما منشأ این یافته‌ها را هم‌صورت می‌یابیم، یا نه، بگویید که من الان با این شیء ارتباط دارم. این الان نیست، می‌روم نزدیک آن، این تیز است، این در من تاثیر حضوری دارد. این را با حضور و بی‌واسطه می‌یابم. توجه کنید که اگر تیزی می‌یابم، این تیزی جدای از این جسم نیست.
آیت‌اللهی: من هنوز نه این را دارم و نه تیزی را و نه هیچ‌کدام؛ من چیزی ندارم. شما لغت این به‌کار نبرید، فقط بگویید که من یک برداشت دارم،‌ تیزی دارم.
احمدی: به آن برداشت توجه کنید. من یک مرحله حضور دارم که درست است آن حضور هم یافته است، اما آن حضور در یک مرحله‌ای است که با زمانی که صورت ذهنی از آن مرحله آغازین این حضور دارم، متفاوت است. یک درک حضوری با خارج دارم، تا وقتی رابطه برقرار است صورت نشده، یافت است. یافت حضوری است. وقتی رابطه قطع شد، یک صورتی در ذهنم پیش می‌آید، آن وقت داستان بارکلی و فلان پیش می‌آید که آیا این تیزی که من یافتم مابه‌ازا داشت یا نه، می‌‌گوییم آری. با حضور یافتم. اسم تیزی و این‌ها برای مراحل بعد است.مقصود بنده این است که در آن مرحله نخستین قبل از این‌که علم حصولی پدید آید پیوندی حضوری با خارج داریم.
رشاد: یعنی چه یافت حضوری‌ای به خارج داریم؟
آیت‌اللهی: یافت حضوری من در یافته‌های من است.
احمدی: کسی فندک دارد یا نه.
آیت‌اللهی: فندک هم بگذارید، من می‌گویم این ادارک است، من این را قبول دارم. ما اگر قرار باشد به یافته‌هایی اکتفا کنیم، نه دریافت حضوری از جهان خارج، نه وجود و نه همه این مسائلی که شما می‌خواهید بگویید.
احمدی: اصلاً در مرحله حضور نه خارج داریم، نه ذهن داریم، آن است که با حضور می‌یابیم. بعدها که رابطه فرد با آن یافت حضوری قطع شد، و اثری از آن باقی می‌ماند که می‌شود صورت ذهنی، آن‌جا است که بحث ذهن و خارج پیش می‌آید، درغیر این‌صورت در مرحله یافت حضوری، دریافتی که از نفس و علم خود دارید، آیا بحث حضوری در آن وجود دارد.
رشاد: آن موقع که شما دریافت حضوری دارید، با واقع در تماس هستید؛  یعنی واقع را قبول دارید و واقعی هست، بنابراین وجود را دارید دریافت می‌کنید.
احمدی: اصل بحث وجود و غیروجود همه در مرحله علم حضوری است، حال شما این واقع را با حضور درنیابید حتی آن مطلبی که مرحوم علامه طباطبایی(رض)‌ که می‌فرمایید ما علم حضوری را چگونه ثابت می‌کنیم، برای این‌که خودمان را آگاه می‌یابیم، عادل می‌یابیم، می‌ترسیم؛ بنابراین نمونه‌ای از علم حضوری و علیت یافته‌ایم و این را در هر جا که یافتیم، در خارج هم می‌گوییم آن مثل این است. پرسش این است که اگر شما خارج را با علم حضوری نیابید، هیچ‌گاه نمی‌توانید یافته‌های خود را به اجسام و بیرون نسبت دهید.
آیت‌اللهی: هیچ‌کدام از این‌ها به خارج انتقال نمی‌یابد. در خارج هم چیزی  جز یافته‌های ما وجود ندارد و تصورات ما از این مخمصه نمی‌تواند بیرون برود، مگر این‌که شما به من بگویید که جهان خارج را به‌طور حضوری می‌یابیم.
غفاری: ما برای علم حضوری را چه تعریفی ارائه می‌دهیم. علم حضوری یعنی علمی که عالم و معلوم وجوداً یکی هستند. از هم جدا نبوده و یک واقعیت هستند. این مقام علم حضوری هرجا که باشد، چه در نفس و چه در آثار، مطلقاً ما در مقام این علم به آن معتقد نیستیم. هرچیز که شما به آن معتقد هستید، علم حضوری است و تمام آن چیزی که شما می‌گویید، علم حضوری است. بنابراین با حضور به حصول نمی‌توان رسید؛ یعنی شما هرچه می‌‌گویید، علم حضوری است.
احمدی: نه‌خیر. شما که می‌یابید، حضوری است. شما که الان می‌فرمایید من این را با فکرم می‌یابم، آیا این را یافته‌‌اید و فکر به کمک آن می‌آید یا فکرتان چیزی به‌جای این واقعیت می‌گذارد و می‌گوید این واقعیت دارد. شما نخست باید این را بی‌واسطه بیابید و بعد از این‌جا فکر و عقل و امثال این‌ها را.
غفاری: مشکل بحثی که در این قسمت است این است که ما اصل این مطلب را قبول داریم، ولی تقریرشما را نمی‌پذیریم. گاه ما علم حصولی را برمبنای تئوری علم حضوری تفسیر می‌کنیم؛ یعنی می‌گوییم مفهوم وجوب چگونه پیدا شده، امکان چگونه پیدا شده، وجود چگونه پیدا شده، علیت چگونه پیدا شده. شما فعلاً بپذیرید که یک نفس مجردی هست، با بدن این‌گونه ارتباط دارد،‌ این ارتباط برقرار می‌شود، نفس با بدن یا با صور ذهنی خودش ارتباط حضوری برقرار می‌کند، نه اصل موضوع. نفس از این ارتباطش با وجود عکس‌برداری می‌کند که می‌شود صورت. از این‌جا به بعد وارد بحث می‌شویم. اگر مطالبی که بیان کردیم درست باشد،‌ عکس‌برداری از وجود، مفهوم پیدا می‌کند؛ چون عکس‌برداری‌های ما با حواس همیشه از ماهیات است، یعنی هر حسی یک برشی از وجود را می‌فهمد. ما وجود را مطلقاً با این جسم نمی‌فهمیم. برای این‌که توجیه کنیم که چگونه از مفاهیم وجودی می‌توان مفهوم حصولی و وجودی برداشت کرد، این کار را مرحوم ملاصدرا شروع کرد و بعد هم علامه طباطبایی بابش را گشود، یعنی روشن کرد که چگونه مفاهیم انتزاعی معقول ثانی در یک تئوری و در یک تصویر آنتولوژیک (ontologic)‌ است. از این‌جا به بعد می‌گوییم وجود، علیت، خدا و این‌ها همه به عالم مربوط است؛ چرا؟ براساس این تئوری که ما در بحث اصالت وجود و تجرد نفس این مبانی تئوری را ثابت می‌‌کنیم. ولی این‌گونه نیست که شما بگویید همه این‌ها در خود علم حصولی خوابیده است. همه این‌هایی که می‌گوییم،‌ درست است که مبتنی بر یک تفسیر حضوری است ولی علم حصولی است.
احمدی: این‌گونه نیست. عرض کنم که من حضور را با حصول تفسیر نمی‌کنم؛ بلکه حضور را با حضور می‌یابم. شما باید چیزی را در حضور بیابید که آن بشود مبدا معرفت شما.
غفاری: قبول دارم. علم حصولی بدون حضوری ممکن نیست؛ ولی این غیر از این است که الان که من دارم می‌گویم «علم» این حضوری است، این که حصول است.
خسروپناه: نخست اشکالی به ذهن بنده آمد که بعد از این گفت‌وگو برطرف شد و آن این بود که این یافتن و نیافتن یا فقط می‌تواند قضایای ممکنه را تبیین کند و قضایای ضروریه و ممتنع را نمی‌تواند تبیین کند یا حتی قضایای ممکنه‌ای که وجود خارجی دارند؛‌ یعنی ممکن‌الوجودی را هم که موضوعش تحقق خارجی یافته نمی‌تواند تبیین کند؛ ولی با این توضیحاتی که داده شد، احساس کردم این یافتن و نیافتنی که مد نظر شما است، اعم است از یافتن حضوری و یافتن حصولی. درواقع شما به‌جای علم حضوری واژه «یافت» را به‌کار بردید و یافت اعم است. آن وقت اگر این یافتن، حضوری و حصولی باشد، دیگر این اشکالات مرتفع می‌شود و به‌نظر بنده این تبیین درست است؛ یعنی یافتن حضوری و حصولی می‌تواند هم قضایای ممکنه را تبیین کند، هم ضروری و هم ممتنع را. ولی این ابهام هنوز وجود دارد که شما علم را تصور گرفتید و این با یافت حضوری جمع نمی‌شود. اگر همان روشی را که حکمای ما دارند که درواقع علم را به‌معنای مطلق آگاهی و یافتن تلقی شود که یا حضوری است یا حصولی و حضوری هم من این فرمایش دکتر غفاری را قبول ندارم که همیشه حضوری تا حصولی نشود درک نمی‌شود، نه خیر علم حضوری را ولو به‌صورت خودکار یک تصویر حصولی هم ممکن است از آن در ذهن درست کند، ولی واقعاً درک من از درد یا ترس حضوری است و این غیر از آن صورت ذهنی است که از ترس داریم و دقیقاً تفاوت را می‌توانیم با علم حضوری بیابیم.
احمدی: بنده در این‌جا مطلب شما را کاملاً می‌پذیرم که وقتی می‌گویم علم صورت حاصله است، مراد ما علم حصولی است؛ والا مطلق یافت اعم است از حصول و حضور. اگر شما علیت را در اشیاء مثلا بین شیء خارجی و این آتش و بین این دستی که می‌سوزد، بپذیرید، باید این تاثیر و تاثر را بیابید. یعنی در مرحله ارتباط با اشیای خارجی باید با آن شیء پیوندی برقرار کنم و آن تاثیر در من حاصل شود و آن‌را بیابم. اگر رابطه علی و معلولی بین شیء خارجی و اندام‌های حسی من برقرار است، به‌گونه‌ای که می‌سوزاند و تاثیر می‌گذارد، این تاثیر و تاثر را باید با حضور بیابم؛ زیرا محال است که اثر را بیابم ولی موثر را نیابم.
خسروپناه: فرمایش دکتر احمدی حرف بارکلی نیست، آن یک چیز می‌گوید، فرمایش ایشان از یافتن حصولی نیست، حضوری است؛ بنابراین این حضوری واقعاً با واقعیت خارجی ارتباط دارد. فقط اشکال بنده این است که اگر جمله را که فرمودید علم تصور است این اصلاح شود که علم یافتن است و یافتن اعم است. پرسش بنده این‌جا است که یک ادراک حضوری از شیء خارجی پیدا می‌کنم؛ یعنی آن چیزی را که الان احساس می‌کنم و حضوراً می‌یابم، یک مقوله است که من این شیء را می‌یابم؛ اما این شیء در خارج است و همان‌طور که فرمودید، عملاً ذهن قیاسی درست می‌کند که یک تاثری احساس کردم؛ پس براساس اصل علیت باید یک شیء خارجی باشد که این تاثر را ایجاب کند.
احمدی: قیاس هم درست نمی‌کنند. درواقع در مقام تبیین توجیه هستیم؛ والا وقتی می‌یابند، علت را بی‌واسطه می‌یابند.
خسروپناه: این‌که حرارت را حضورا می‌یابم یک حرف است و این‌که آتشی در خارج است که حرارت احساس شده من را ایجاد کرده، قضیه دیگر است. آن را براساس اصل علیت می‌پذیرید که  آتشی در خارج هست.
احمدی: نه، اصلاً خارجش همین است که شما می‌یابید.
خسروپناه: به هر حال من یافتم یک احساسی است.
احمدی: این نکته بسیار خوبی است که باید به آن توجه کرد؛ یعنی وقتی اثر را می‌یابید، بعدها می‌گویید این اثر یک موثر داشته است؛ والا آن‌جا که یافتید، اثر را با موثر می‌یابید. موثرش هم همان است که بعدها می‌گویید این‌که در دست من نبود، پس از کجا آمد؟ شروع می‌کنید. به همین جهت آن سخن کانت هم درست نیست که می‌گوید ما فنومن را می‌یابیم و نومن را نمی‌یابیم. عرض من این است که فنومن صفت نومن و قائم به نومن است. محال است شما صفت را بیابید موصوف آنجا واسطه باشد.
خسروپناه: این حرف را قبول دارم، ولی این نکته که اثر و موثر یا نومن و فنومن را حضوراً می‌یابیم، در فرمایش شما تبیین نشده است. اثر را حضوراً می‌یابیم درست، اما موثر را؟
احمدی: این برای بعد است. پرسش این است که آن حرارت را که می‌یابید، این تاثیر با حضور یافته می‌شود، یا با غیر حضور؟ اگر با حضور یافته می‌شود پس شما از خودتان بیرون رفته‌اید و با حضور چیزی را یافته‌اید. بعدها می‌گویید که من حرارت را نیافته بودم، این را از کجا یافتم؟ می‌‌گوییم این برای همان اثری است که خودت یافتی که از خودت نبود که این‌ها برای مراحل بعد است. بنابراین  وقتی تاثیر را می‌یابید، از خود بیرون رفته‌اید و علت را که اثر قائم به خودش است، یک‌جا و با حضور یافته‌‌اید. اثر که باقی ماند، آن وقت می‌‌گویید این صورت چیست و از کجا آمده است. تا وقتی که رد پا را بگیرید و به حضور برسید، وقتی رسیدید، دیگر کار تمام است. مساله صدق را نیز باید این‌گونه حل کرد، نه این‌که بگوییم انطباق ذهن با خارج. شما رد پا را که بگیرید، می‌رسید به آن‌جا و می‌گویید آن است، این می‌شود صدق، نه این‌که ما بالا بایستیم و بگوییم  یک مطابِق داریم و یک مطابَق، حالا این زنگوله را چه کسی باید پای گربه ببندد که این با آن مطابق است یا مطابق نیست باید کسی وارد میدان شود و بگوید که این با آن مطابق هست یا نیست که در چنین شرایطی آن داستانی را در فیزیک تداعی می‌کند که می‌گویند هر عاملی که بخواهید دخالت دهید، آن اتم را جابه‌جا  و وضعش را دگرگون می‌کند. اگر بگویید این منطبق است یا منطبق نیست، هیچ راهی ندارید، ناچار باید رد پای این صورت یا این علم حصولی را بگیرید و به  جایی برسید که با حضور یافته‌‌اید.
خسروپناه: برای این فرمایش شما بنده شواهدی از اصول فلسفه و روش رئالیسم دارم که علامه هم فرموده است.
غفاری: به نظر بنده ایشان بین محسوس و معقول فرق می‌گذارند و شاهد مثال همین است که ما در علم حضوری می‌پذیریم که علیت را می‌یابیم؛ مثلاً بنده الان اراده خودم را می‌یابم، شما هم می‌یابید، این علم حضوری است؛ یعنی هر کس هر لحظه اراده کند، به‌حضور می‌یابد. بنابراین برای این معنا مفهومی داریم که به آن علیت می‌گوییم؛ ولی آیا علیت را در مقام حس و حضور هم می‌یابیم؛ یعنی شما بارها مثال زدید که بزنید به پیشانی و آتش بزنید، این می‌شود توالی ‌همان که ابن‌سینا گفت الحس لا یعدی الا الموالاه» یعنی شما بالا بروید، پایین بروید این سوخته است ولی شما علیت را کجا یافتید. حداکثر اثری یافته‌اید، یعنی اثری را حضوراً یافته‌‌اید که برای آن اسم گذاشته‌اید و در مفهوم آن می‌‌گویید اثر. ولی این‌که الان می‌گوید این علت این است و این، این را القا کرده است، این را با چه حسی می‌‌‌گویید؟
احمدی: شما بین محسوس و معقول فرق می‌گذارید. بنده می‌گویم در مقام تاثیر و تاثر نباید حس را از عقل تفکیک کرد اگر این‌جا دعوایی داشته باشیم، یک بحث است؛ ولی از قدیم حس را خوار و زار گرفته‌اند. زندگی من که با تاثیر و تاثر حسی است و اگر یک ریگ زیر دندانم برود فریادم بالا می‌رود، پس چرا تمام این تاثیر و تاثرها را به عالم عقلی می‌برید و می‌گویید این‌چنین است. بنده این رابطه حسی را با حضور می‌یابم.
غفاری: شما انصافاً حضور می‌کنید علیت را؟ یعنی غیر از آتش و دست سوختن. این آتش علت سوختن است، یعنی وجود سوختن بر آتش متوقف است. اگر این را می‌فرمایید، من نمی‌یابم.
احمدی: همه این مطالبی که می‌فرمایید، در مقام تبیین به‌وسیله علم حصولی است. آن علم حضوری که آتش می‌سوزاند و شما بی‌واسطه تاثیرش را می‌یابید،  به این توجیهات نیاز ندارد.
غفاری: یعنی شما مفهوم علیت را در آتش و در محسوس می‌بینید.
احمدی: علیت همان تاثیر و همان سوزش نیست.
غفاری: ما دو چیز کنار هم می‌بینیم.
احمدی: حرف ابن‌سینا را بنده قبول ندارم. می‌گویم که او تابع ارسطو است. بنده معتقدم آدم در مرحله احساس علیت را درک می‌کند؛‌ یعنی تاثیر شیء را قائم به شیء می‌یابد. بعدها می‌یابد که این‌ها با همدیگر متفاوت هستند.
غفاری: اگر می‌گوییم که حس می‌کنیم، بدین‌سبب است که رابطه نفس و بدن  یک واقعیت است و سریان دارد. چیزی که در بدن باشد، به نحوی از انحا علم حضوری است، ولی علت آن دیگر در ما نیست. درد در ما هست، ولی علتش  در ما نیست.
احمدی: اثر را که یافتید، چگونه یافتید؟ با آن منشأ اثر، مرتبط یافتید یا جدا از آن یافتید؟
غفاری: بنده منشأ اثر را حضوراً نیافتم، با چشم می‌بینم که صورتی هست، ولی حضوراً نمی‌یابم و خودش را می‌یابم.
احمدی: شما محسوس به ذات صدرایی را می‌گویید یا معقول بالذات را. اصلاً بالعرض نمی‌توانید بگویید. محسوس بالعرض یعنی چه؟ یعنی شما خود آن محسوس را بی‌واسطه یافتید.
غفاری: اگر این‌طور است، چاره‌ای درباره این موضوع بیندیشد سراسر عالم  با هم در سلسله علی و معلولی مرتبط است. یک دفعه یک الله اکبر بگویید، همه عالم را حضوراً می‌یابیم.
احمدی: بحث عدم را شما اگر غیر از عرض بنده بروید به هیچ‌وجه نمی‌توانید تبیین کنید و همه این مسائل، مثلاً امکان و غیره. را هم همینطور.
شریف‌زاده: من فکر می‌کنم در حوزه تاثیر واقعی و حقیقی نباید امور را با اضافه مقولی تفسیر کنیم. وقتی با اضافه مقولی تفسیر نکردیم و با اضافه اشراقی تفسیر کردیم، حضور علت نزد معلول، قابل حل است. من فکر می‌کنم که رسوبات اضافه مقولی موجب می‌شود که ما تنها اثر موثر را پیش اثرپذیر حاضر ببینیم، نه خود موثر را. اگر تاثیر واقع بر وجود ما یک تاثیر واقعی است چون وجود تاثیر واقعی است نه تاثیر اعدادی اگر یک تاثیر حقیقی و واقعی باشد، پس نوع اضافه‌ای که میان واقع و روح و ذهن ما وجود دارد، اشراقی خواهد بود.
این تاثیر حقیقی است یا اعتباری است؟ یک تاثیر واقعی است. وقتی تاثیر واقعی باشد، موثر پیش اثرپذیر حاضر است. آن در حوزه اضافه مقولی است که تنها اثر پیش اثرپذیر حاضر است نه موثر. ولی وقتی تاثیر، تاثیر واقعی بود، امکان ندارد که موثر پیش اثرپذیر حاضر نباشد.
غفاری: الان بفرمایید که چرا خداوند را همه به علم حضوری نمی‌فهمند؟
خسروپناه: به چه دلیل اینجایی که اثر حضوری است موثر هم حضوراً می‌آید؟
شریف‌زاده: من می‌خواهم عرض کنم که حضور جز در حوزه تاثیر واقعی معنا ندارد.
خسروپناه: به چه دلیل؟ یعنی تتولوژی است؟ اصلاً بحث ما همین است که حضرت استاد این را تبیین نفرمودند که حالا که اثر حصولی است و یا حضوری است به چه دلیل موثراً یافتش حضوری است؟
دکتر احمدی: تبیین ایشان، تبیین خوبی است؛ یعنی علت نزد معلول حاضر است.
شریف‌زاده: شما تاثیر واقع بر روح انسان را واقعی می‌دانید یا نه؟ به‌خاطر همین می‌گویید حضور حاصل می‌شود. و وقتی حضور حاصل شود دیگر این حضور یکجانبه نیست یعنی اگر معلول نزد علت حاضر باشد، علت هم نزد معلول حاضر است و این بی‌معنا است که بگوئیم فقط معلول نزد علت حاضر است؛ ولی علت از او غایب است و این در فضای اضافه اشراقی رخ می‌دهد و اضافه مقولی اعتباری است.
غفاری: کجا اضافه مقولی اعتباری است، نه خیر اضافه مقولی، اعتباری نیست.
شریف‌زاده: حکیمان مسلمان تا به این‌جا رسیده‌اند. حکمت اسلامی تا به این روزگار که رسیده جز مقوله کیف همه مقولات را اعتباری می‌داند یعنی انتزاعی.
غفاری: انتزاعی غیر از اعتباری است.
شریف‌زاده: اصلاً بحث بر سر اعتباری به‌معنای قراردادی نیست، بلکه بحث بر روی اعتبار به‌معنای انتزاع است و این از محدوده حقایقی که مابازاء مستقل داشته باشند خارج می‌شود. اضافه مقولی یک تصویرپردازی ذهن و یک برداشت ذهن از واقعیات است. می‌خواهم بگویم اگر تاثیر واقع بر روح ما واقعی باشد که هست، چون حضور را پذیرفتیم و حضور غیرواقعی نمی‌تواند باشد، بنابراین در قالب اضافه مقولی نمی‌توانید تفسیرش کنید و باید در قالب اضافه اشراقی تفسیر شود.
آیت‌اللهی: این مبنای همان حرفی است که گفته می‌شود هرگونه علم حصولی در نهایت باید حضوری باشد. اگر واقعاً این مساله را می‌گویید که چنین دلیلی نیست. ولی صحبت بر سر این است که شما می‌فرمایید فندک باعث سوختن می‌شود. نه فندک، نه باعث سوختن نه رابطه این دو را از خارج نمی‌یابم، هرچه می‌یابم، آن حضور حس من است. بحث بر سر این است و جالب هم این‌جا است که فندک می‌آورید که باعث سوختن است، بعد متوجه می‌شوید که این فندک الکی بوده و باعث سوختن نشده و آن نور چراغ بوده که باعث سوختن شده است، این اشتباه را هم می‌‌کنیم.
احمدی: این برای مراحل بعد است که شما یک تصور از فندک داشته باشید، یک تصور از نور آنی که دارید می‌یابید، شدت و ضعفش و تاثیرش آن.
آیت‌اللهی: بنده می‌گویم دو حالت دارد یا هرگونه حصولی به یک حضور باید بینجامد.
احمدی: چگونه؟ من این را قبول دارم که حصول‌ها همه به حضور برمی‌گردد؛ اما این حصول یافت وجودی شیء خارجی را این‌چنین تفسیر نکردم. می‌گویند بله وقتی می‌گوییم محمول به موضوع حمل می‌شود، این را حضوری می‌یابیم و به ظاهر حصولی است.
حجت‌الاسلام رشاد در پایان جلسه از جناب آقای دکتر احمدی و اساتید محترمی که در جلسه حضور داشتند، تشکر کردند. ایشان هدف از برگزاری چنین جلساتی را گشودن فضای مباحثه و مناظره و نقد بیان کردند تا در آینده نیز راه برای بحث‌های جدید دیگری گشوده شود.