گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی
آرشیو
چکیده
درک تغییرات همواره شامل یک دوره گذرا نظری و عملی است که محدوده زمانی ـ مکانی مشخص را دربرمی‌گیرد؛ بعبارت دیگر با لحاظ نسبیّت موقعیت‌ها، همواره کلیت وضع موجود، گستره وسیعی را با عنوان آینده (وضع مطلوب) پیش رو دارد. خواست تغییر نیز معطوف به تغییر جریان‌ها و معادلات به‌گونه‌ای است که برایند نیروها، آینده را به صورتی مطلوب درآورد. بدین‌ترتیب چارچوب‌های قدرت به جهت تاثیری که بر تولید و توزیع منابع و امکانات دارند، محوری‌ترین بحث دربر‌آورد و چگونگی تغییرات از حال به سوی آینده هستند، امّا تغییرات جوامع انسانی همچون فعل و انفعالات شیمیایی نیست که در محیط پیرامونی و طبیعت، پیوسته رخ می‌دهد، بلکه خود جوشی تغییرات اجتماعی برخاسته از پویایی درون جوامع است که عنصر مهم اراده انسانی آن را هدفدار (مشخص و متنوع) می‌کند. علاوه بر این تغییرات در جوامع با تغییرات در طبیعت به دلیل ماهیت ارادی ـ عاطفی فعالیت‌های انسانی، متفاوت می‌باشد. بنابراین می‌توان گفت در هر تغییر اجتماعی‌ای می‌توان و باید ردپای عناصر انتخاب را جست‌و‌جو کرد؛ انتخاب‌هایی که نه صرفاً عقلانی و ارادی و نه لزوماً احساسی صرف می‌باشند. پویش تحولات گروه‌های انسانی در قالب جوامع و در طی دوره‌های زمانی در عصر جدید، ویژگی‌های خاصی یافته است که درک آنها مستلزم در نظر داشتن پیچیدگی‌های مذکور است؛ البته پذیرش این پیچیدگی به معنای عدم امکان درک چگونگی تحرک از وضع موجود به وضع مطلوب نمی‌باشد، بلکه یادآور تعدد متغیرها و تنوع روابط میان آنها در بروز انگیزه‌ها و رشد جریان‌های همسو از مبدأ وضع موجود به سمت آینده به صورت وضع مطلوب می‌باشد. در دوره جدید که ساخت قدرت سیاسی در جوامع به صورت دولت ـ ملت پدیدار گردید، تغییرات فراگیر و بنیادی نظام سیاسی همچون انقلاب را متأثر از متغیرهای جدیدی ساخته است که از جمله آنها حاکمیت و مقوله چند لایه و به هم بافته مشروعیت می‌باشد. هر انقلابی یک تجربه بشری است که حاصل تجمع نگرش‌های مشابه علیه وضعیت نامناسب و نامتناسب چارچوب‌های قدرت حاکم بر مدارات تولید و توزیع در محدوده زیر سلطه‌ای خود می‌باشد. اکنون در مورد انقلاب اسلامی به عنوان یک نمونه واقعی، این پرسش مطرح می‌شود که گردهمایی و اجماع آراء در تفسیر عدم تناسب وضع موجود برای برپایی و حرکت به سمت گستره آینده‌ای که مطلوب و سزاوار باشد، از کدام مصدر و منبع و با چه رویکرد و نیازی صورت گرفته است؟ شاید مناسب‌ترین پاسخ، از بعد فرهنگی ـ اجتماعی انقلاب اسلامی به دست آید؛ یعنی آن‌چه مایه‌های همبستگی تفسیری آحاد مردم را در قبال عملکرد رژیم سیاسی و به عبارتی برآمد حکومت و ایدئولوژی حاکم، شکل و سامان داد. به نظر می‌رسد تقویت حساسیت پذیری نسبت به نابرابری‌ها و سابقه طولانی در ستم‌ستیزی در چارچوب واجب دینی‌ای که راهکار عملی و اطمینان‌بخش برای زندگی کنونی را دربرمی‌گیرد، تجمیع آراء را برای «اعتراض» فراهم آورد؛ اعتراضی که یک روند طولانی از درون به بیرون بود و انسان انقلاب اسلامی را به انسان‌های انقلاب اسلامی تکثیر کرد و انقلاب 57 را به انقلابی مردمی و اجتماعی با ماهیتی اسلامی تبدیل نمود. پس از آن نیز جایگزینی گفتمان عدالت سیاسی به جای استبداد سیاسی سبب گردید تا نظام جدید (جمهوری اسلامی) برپایه این نگرش که دولت مقتدر در گرو جامعه قوی و جامعه قوی نیازمند پرهیز از نخبه‌گرایی محض در سیاست است، بنا شود.متن
گفتمان و تحول تفکر سیاسی
از مجموعه پوشش‌های پیوسته نظام اجتماعی، شیوه‌هایی که نهایتاً مورد پذیرش و اجرا قرار می‌گیرند، جملگی قابلیت قرار گرفتن در یک دامنه نسبتاً مشخصی را دارند که از آن به «چارچوب» یاد می‌شود. چارچوب‌ها به مرور زمان ساختارهای متعددی را می‌سازند که سامان‌بخش الگوهای تفکر و اقدام در زندگی فردی و جمعی هستند. از نظریاتی که در دوره جدید با اتکا به این خصیصه به شناخت تحولات اجتماعی ـ سیاسی می‌پردازند، «گفتمان» می‌باشد. در تحلیل گفتمانی، چارچوب‌های فکری در سطوح مختلف مورد توجه خاص هستند.
نظریه گفتمان با نقش معنادار رفتارها و ایده‌های اجتماعی در زندگی سیاسی سر‌و‌کار دارد. این نظریه به تحلیل شیوه‌ای می‌پردازد که طی آن سیستم‌های معانی یا «گفتمان‌ها»، فهم مردم از نقش خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آن تأثیر می‌گذارند؛ امّا گفتمان‌ها همان ایدئولوژی‌ها به معنای سنتی کلمه یعنی مجموعه‌ای از ایده‌ها که توسط آن کنشگران اجتماعی به توضیح و توجیه کنش‌سازمان یافته اجتماعی خود می‌پردازند، نیستند. مفهوم گفتمان شامل انواع رفتارهای اجتماعی و سیاسی و همچنین نهادها و سازمان‌ها است. (هوارت، 1378، ص 195) اگر درک کردن چیزی عبارت باشد از دست یافتن به یک استعاره آشنا برای آن، اکنون می‌توان فهمید که چرا همیشه درک کردن آگاهی مشکل بوده است.(جینز، 1380، صص 78 و 79) درواقع هدف، انطباق هرچه بیشتر نظریه با تغییرات است. با بازنمایی روابط پدیده‌ها از طریق شناسایی الگوی پیروی شده، نظریه نقش توضیحی خود را ایفا می‌کند. در بحث از گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی نیز هدف اصلی، بازکاوی تحول‌شناختی نسبت به وضعیت موجود و موضع‌گیری انقلابی نسبت‌به آن به امید دستیابی به آینده (وضع مطلوب) است؛ امری که روند و استمرار جریانات سیاسی را منقطع و بریده می‌سازد و انتظار و ابتکار یک آغاز را با همه دشواری‌هایش تعقیب و تجربه می‌کند. «جولیان جینز» در شناسایی اندیشه خلّاق، سه مرحله را برمی‌شمرد که در توضیح تحول تفکر سیاسی ایرانیان ـ به‌گونه‌ای که آنان را به سوی اتحاد و تفوق یکپارچگی در روابط جمعی و ایجاد کُلی تحت عنوان جامعه انقلابی علیه گفتمان استبدادی رژیم سیاسی پهلوی متحول ساخت ـ روشنگر می‌باشد. وی در بررسی‌های خود درباره دلایل سیلان ناگهانی بصیرت‌ها بدین نتیجه رسید که نکته بنیادی این است که سه مرحله برای اندیشه خلّاق وجود دارد: نخست، مرحله زمینه‌سازی است که در آن مسائل به‌طور آگاهانه مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ سپس مرحله شکل‌گیری یا تکوین بدون هرگونه تمرکز آگاهانه بر آن مسأله است و در پایان، مرحله توضیح است که بعداً به‌وسیله منطق توجیه می‌شود.
دوره زمینه‌سازی ماهیتاً دوره تدارک ساختارساز‌های پیچیده به همراه توجه آگاهانه به موضوعاتی است که قرار است ساختار‌سازها بر روی آن اعمال شوند؛ سپس فرایند واقعی استدلال (جهش کورکورانه به درون کشف سترگ) باز‌نمودی در آگاهی ندارد. درواقع گاه تقریباً بدین می‌ماند که مسأله برای این که حل شود، باید فراموش می‌شده است.(همان، ص 66.) شبیه آن‌چه پس از سرکوب قیام 15 خرداد 1342 رخ داد و احساس شد که نهضت، کاملاً سرکوب شده و پایان یافته است. به این ترتیب صرف‌نظر از برنامه‌ریزی‌های متنوع از قبیل نگارش کتبی چون کشف‌الاسرار، ولایت فقیه، داستان راستان، تدوین کتب دینی مدارس و همچنین تدارک سخنرانی‌ها در مکان‌هایی چون حسینیه ارشاد، مسجد ابوذر و امثالهم، عامل مهم امّا مغفول «زمان» در تغییرات، نقش پنهانی و قاطعی ایفا می‌کند. توجه به این عامل، تحول گفتمانی را از یک‌سو قابل فهم‌تر و از سوی دیگر پیچیده‌تر می‌سازد. برنامه‌ریزی‌ها و اقدامات، وقتی در قالب جریان‌های سیاسی در شقوق و سطوح مختلف نظام اجتماعی جاری شدند، زمینه دگرگونی در الگوهای تفکر و عمل سیاسی را در گذر زمان فراهم آوردند. زمان، غیر‌تک بعدی بودن، عمل و عکس العمل سیاسی را آشکار می‌سازد؛ واقعیتی که ارتباط مؤثر سطوح مختلف چارچوب‌های کنش جمعی را به دنبال می‌آورد. جالب آن‌که حکام پهلوی، غافل از عمق، سرعت و جهت تغییرات کوشیدند با تکیه بر عنصر «زمان» و گسترش و وفور استفاده از «اجبار» مانع از سقوط نظام سیاسی شوند. چنان‌که بختیار گفته بود: «تمام تاکتیک و سیاست من این بود که زمان را طولانی کنم.»(باقی، 1373، ص 411) امّا در عمل، نتیجه عکس اتفاق افتاد. بنابراین «رشد سیاسی» مردم با «عقب افتادگی و حماقت سیاسی» حکومتگران روبه‌رو شد. امام خمینی (ره)، رهبر انقلاب اسلامی، نظرها را متوجه این تحول کرده و فرمودند: «مقایسه باید کرد بین این ملت، قبل از این نهضت و حالا؛ مقایسه سی سال پیش از این با حالا که ملت ما تا چه حدود رشد سیاسی کرده… » (کوثر، ج 2، 1371، ص 83) رشد حاصل آمده دقیقاً نشانگر برقرار شدن ارتباط مؤثر میان سطوح مختلف چارچوب‌های کنش جمعی است.
توضیح این مطلب ضروری به نظر می‌رسد که مفهوم «چارچوب»، ریشه در مطالعات روانشناسی شناخت دارد. در روانشناسی شناخت، تحقیقات مربوط به برداشت ، حافظه و فهم به تدریج این مهم را آشکار کرد که اشیا و پدیده‌ها به‌وسیله اجزای تشکیل‌دهنده و نهایتاً تصویری از جمع آنها ادراک نمی‌شوند، بلکه ذهن تعریفی از یک کلیت پیچیده و به هم تنیده دارد که براساس آن، جایگاه اجزا مشخص می‌شود و معنای خاص خود را می‌یابد. یک ساختار تلفیقی از پیش موجود در ذهن، برداشت‌های متجزی و پراکنده را در تصور برداشت‌کننده تعریف می‌کند. فرهنگ در این دیدگاه منبع اصلی گونه‌های مختلف چارچوب است. در این رابطه، «اِسنو» و «بنفورد» چارچوب‌های کنش جمعی را به چند بخش تقسیم می‌کنند:
1. چارچوب تشخیصی ، شامل شناسایی شکل و مصائب جامعه و درنتیجه ریشه‌یابی درد است؛ به عبارت دیگر این چارچوب به دنبال زنجیره علّی مشکلات، نشان دادن انگشت اتهام به مسببان است.
2. چارچوب تجویزی ، به دنبال ارائه راه حل خواهد بود؛ به سخن دیگر پس از شناسایی مشکل و علل به‌وجود آمدن آن، این چارچوب به کنشگران درخصوص پاسخ‌ها و چگونگی رفع و دفع بی‌عدالتی ارائه طریق می‌کند. این چارچوب می‌تواند به مسائل ریزتر یعنی تعیین روش‌ها، تاکتیک‌ها و راهبردهای مقابله با مشکل بپردازد و بازیگران را هدایت کند.
3. چارچوب انگیزشی ، در اصل حلقه اصلی اتصال بین تشخیص درد و ارائه راه حل از یک‌طرف و کنش از طرف دیگر است؛ به عبارت دیگر تشخیص یک نظم غیرعادلانه و ارائه برنامه‌ای جهت مقابله با آن به‌طور خودکار به کنش ختم نخواهد شد. جهت محقق شدن کنش جمعی، چارچوب خاصی کنشگر را تشویق به عمل و در انتظار نتایج بودن می‌کند. (سمتی، 1377، صص 108 و 109)
بنابراین می‌توان گفت جریان فکری متأثر از تربیت دینی و نگرشی شیعی امام خمینی (ره) در طول زمان سبب گردید الگوهای فکری ایرانیان که در دوران رکود فرهنگی و سردی تحرک و عمل سیاسی در دوره جدید به تدریج فاقد اثر شده بود، احیا شود و مجدداً مورد اتکا و اعتماد قرار گرفته و همچون گذشته علاوه بر ترویج همیاری‌ها در راستای یک هدف مشترک، منشأ فکر و اقدام مهیج و صبورانه‌ای چون انقلاب برای تأسیس یک نظام ابداعی تحت عنوان «جمهوری اسلامی» شود. امام (ره) خود‌جوشی تحول فکری و تصمیم‌ِ ارادی ـ عاطفی مردم ایران را نسبت به لزوم تغییر وضع موجود این‌چنین توصیف کرده بودند: «این وضع مردم یک وضع «خودکار» شده است حالا نهضت، جوشیده از متن؛ از متن ملت جوشیده و بیرون آمده، نمی‌تواند کسی بگوید که مال من است… هیچ دستی نمی‌تواند این جور ملتی را تغییر بدهد، این دست خدا است و از متن ملت جوشیده است این به امر خدا.» (صحیفه نور، ج 4، 1378، ص 256) آن‌چه بعدها امام(ره) پی‌درپی بر آن تکیه و توصیه می‌کردند، تعمق و تأمل در دلایل و پیامدهای این تحول گفتمانی با تعبیر «دست خدا» و تعابیر مشابهی چون «وحدت کلمه» بود. مفهومی ژرف و مشتمل بر کلیت سیاست و جامعه که مسئولیت و حق تحول فکری و بهره‌مندی عملی از آن را منحصر به هیچ گروه، قشر و طبقه خاصی نمی‌داند؛ بنابراین ثمرات تغییر الگوی تفکر سیاسی با محوریت خودباوری و تکیه بر مؤلفه‌های دینی هویت عموم مردم عبارت بودند از:
الف. احیای منبع مردمی و متبلور‌سازی پایه‌های اجتماعی قدرت، سیاست و حکومت.
ب. تکیه بر مبانی دینی فرهنگ ایرانیان و باور این تکیه‌گاه برای تعیین جهت تغییرات و امکان‌پذیری قابلیت نوآوری در حل مسائل جامعه و کشور خود.
اینک برای درک بهتر این گذر پرالتهاب و آشوبی که عدالت سیاسی را به صورت یک گفتمان فراگیر درآورد، به سابقه تاریخی‌اش یعنی ایران قبل از 57 اشاره می‌کنیم.
ایران قبل از 57، تجربه گسست سیاست و جامعه
به‌رغم استمرار تقویم زمانی، می‌بایستی وقوع انقلابی چون انقلاب اسلامی را همچون یک آغاز و مبدأ زمانی به حساب آورد. آغازی که از لحظه دستیابی به پیروزی به صورت جدی، مفتوح و جاری گردیده است.
آن‌چه بر مبنای اسلوب‌های تحلیل جامعه‌شناختی سیاسی قابل توجه و دقت نظر است، نحوه ارتباط جامعه و سیاست در کلیت قلمرو سرزمینی و حاکمیتی رژیم سیاسی است؛ به عبارت دیگر، استقرار نظم‌های اجتماعی و سیاسی تا چه اندازه بر مبنای اقناع و اجبار شکل گرفته‌اند؟
ساخت نظام سیاسی پهلوی دوم که به لحاظ ایدئولوژیک و اقتصادی مستقل از پایه‌های اجتماعی قدرت تکوین یافته بود، به ناتوانی و ضعف در ارتباط فرهنگی و تولیدی میان جامعه و حکومت افتخار می‌کرد. در این نگرش نخبه محور و انحصار‌گرا به سیاست، که قایل به رابطه‌ای یکطرفه میان مردم و حاکمان است، تفکیک در قلمرو سیاست و جامعه امری مثبت و ضروری تلقی می‌گردید که در آن، مردم نقش پیرو و تابع داشت و تغییرات توسعه‌ای از بالا تعیین و ابلاغ می‌شد. همان‌گونه که «برینگتن‌مور» یادآور شده، واقعیت این است که به علت وابستگی اقتصادی و سیاسی کشورهای کوچک به قدرت‌های بزرگ جهانی، علل تعیین‌کننده سیاست آن کشورها اساساً خارج از مرزهای آنها قرار دارد.(مور، 1369، ص 2) در چنین شرایطی از آن‌جا که اتصالات شبکه قدرت سیاسی از بازخوردهای اجتماعی و ارتباطات مؤثر مردمی محروم بود، «آمریت» جایگزین «مقبولیت» شد؛ امری که به تدریج علاوه بر ممانعت از مردمی شدن قدرت، تمایلات اقتدارگرایی را در رژیم مستقر افزایش می‌داد. به عبارت دیگر انفکاک نهادی میان عرصه‌های «سیاسی» و «اجتماعی» نمودهای رفتاری یافته و با رواج نارضایتی‌ها، مبانی همبستگی ملّی را تضعیف می‌کرد. در این روند گسست، الگوهای هدایت تحولات فرهنگی از منابع حکومتی فاصله گرفته و مراجع جایگزین به تدریج از حاشیه به متن می‌آیند و نهایتاً تحول گفتمانی در سه سطح «شناخت مسأله»، «گزینش راه حل‌ها» و «اقدام به عمل» رخ می‌دهد. تغییرات مذکور در افکار عمومی و حلقه‌های نخبگان به صورت رفت و برگشت‌های مستمر و کسب اعتماد تدریجی، افق‌های جدیدی را در رابطه جامعه و سیاست می‌گشایند که نگرش ضد نخبگی را جایگزین نخبه‌گرایی محض در عرصه سیاست می‌کند. مقبولیت و گسترش روحیه ضد نخبه‌گرایی در سطوح برشمرده شده، موجب فعال شدن پایه‌های فردی ـ اجتماعی قدرت نزد افراد، گروه‌ها و مجامع تابعه در دولت ـ ملت گردید و رابطه یکطرفه سیاست ـ جامعه که طبق عادت و تشریفات، طی دهه‌ها از بالا به پایین جریان یافته بود، حالتی دوسویه به خود گرفت که جمع افراد تحت حکومت را در کلیت جامعه، تعیین‌کننده سیاست قرار داد؛ امری که در قالب انقلابی اجتماعی، آغاز دوره نوینی در عرصه رابطه سیاست و جامعه در سیاستگذاری‌ها و لحاظ عناصر هویتی و فرهنگی آن را نوید می‌دهد.
ایران انقلابی و تجربه گفتمان عدالت سیاسی
انقلاب اسلامی به مثابه پاسخی تاریخی، نمایانگر اتفاق نظر اکثریت قاطع آحاد مردم ایران درمورد چگونگی حل و فصل و پیشبرد امور کشور و توزیع منابع و ارزش‌ها و ترتیب اولویت‌های مسائل ایران در عصر جدید است. در نگرش رو به آینده، عصر جدید را می‌توان قرن حاضر، قرن بیست و یکم دانست؛ قرنی که به تعبیر «امانوئل کاستلز» ویژگی‌اش «سر‌در‌گمی آگاهانه» است. (کاستلز، ج 3، 1380، ص 441) بنابراین گفتمان عدالت سیاسی را می‌توان چالش مردمی شدن سیاست دانست که موفقیت در آن منوط به تقویت روزافزون ارکان جمهوری اسلامی می‌باشد. تبلور این چالش را در شعارهای انقلاب اسلامی به وضوح می‌توان دید.
توزیع فشرده شعارهای مربوط به نفی و محکوم کردن وضعیت نظام پیشین
وضعیت نظام فراوانی درصد درصد تجمعی
وضعیت فرهنگی 4 5/0 5/0
وضعیت سیاسی 863 5/97 0/98
وضعیت اقتصادی 7 8/0 8/98
وضعیت اجتماعی 6 7/0 4/99
سایر موارد 5 6/0 0/100
جمع 885 100%
(پناهی، 1383، صص 277 و 278)
همان‌‌گونه‌که جدول بالا نشان می‌دهد، از 885 شعار این محور، 863 شعار یا 5/97 درصد آنها به محکوم کردن و مخالفت با وضعیت سیاسی رژیم پهلوی مربوطند و فقط 5/2 درصد آنها که جمعاً 22 شعار می‌شود، به سه بعد دیگر تعلق دارند. بعد فرهنگی که دربرگیرنده مخالفت با ارزش‌های اجتماعی مختلف، مانند ارزش رفاه مادی و مصرف‌گرایی و هنجار‌های اجتماعی گوناگون رژیم سابق بوده است، کمترین تعداد شعار را دارا می‌باشد (فقط 4 شعار). همچنین فقط 7 شعار درباره محکوم کردن و اعتراض به وضعیت اقتصادی رژیم پیشین مطرح شده است که شامل زیرمقوله‌هایی مانند: وجود فقر و محرومیت، نابرابری اقتصادی، استثمار زحمتکشان، نظام سرمایه‌داری و … بوده است؛ به علاوه تنها 6 شعار در اعتراض به وضعیت اجتماعی رژیم پیشین، در زمینه‌هایی مانند آزادی و وضعیت زنان، نابرابری اجتماعی و مسائل و انحرافات اجتماعی مطرح شده است.
اگر بر مبنای پیش فرض روش تحلیل محتوا قضاوت کنیم، می‌توان گفت مهم‌ترین مسأله برای انقلابیون و مردم، وضعیت سیاسی رژیم پهلوی بوده است که نوک تیز حمله مردم به سوی آن بوده است. این ماهیت ضد مردمی، استبدادی و وابسته رژیم پهلوی بوده است که مردم را آن‌چنان منزجر و متنفر کرده که حاضر شده‌اند جان خود را برای سرنگونی چنان رژیمی فدا کنند. در شعارها درمورد وضعیت اقتصادی، اجتماعی یا فرهنگی رژیم، اعتراض شدیدی به چشم نمی‌خورد. علت تمرکز شعارها در بعد سیاسی، «سیاسی شدن» همه نارضایتی‌ها در دامنه زمان پیروزی است. با توجه به این‌که اکثر شعارهای مربوط به نفی و محکوم کردن وضعیت نظام پیشین در مقوله سیاسی متمرکز شده‌اند، ضروری به نظر می‌رسد که به چگونگی توزیع این شعارها در زیر مقوله‌های مختلف سیاسی نگاهی افکنیم.
توزیع شعارهای مربوط به نفی و محکوم کردن وضعیت و شخصیت‌های سیاسی پیشین
مقوله‌های سیاسی مربوط فراوانی درصد درصد تجمعی
محمد‌رضا شاه 288 4/33 4/33
اعمال و سیاست‌های شاه 137 9/15 2/49
اعضای خانواده شاه 33 8/3 1/53
شاپور بختیار و اقدامات او 133 7/15 5/68
سایر عمال رژیم و اعمال آنها 44 1/5 6/73
رژیم سیاسی پهلوی 79 2/9 7/82
نظام سیاسی سلطنتی 29 4/3 1/86
فقدان آزادی سیاسی 25 9/2 0/89
ساواک و ساواکی‌ها 24 8/2 8/91
ارزش‌های سیاسی نظام و رژیم 9 0/1 8/92
وابستگی رژیم و شاه به خارج 37 3/4 1/97
سایر موارد سیاسی رژیم 25 9/2 0/100
جمع 863 0/100
بررسی این جدول نشان می‌دهد که حدود نصف شعارهای سیاسی انقلاب، در محکوم کردن و دشمنی با خود شاه و اعمال و سیاست‌های او مطرح شده است. با 33 شعاری که مربوط به خانواده شاه می‌شود، جمعاً 53 درصد شعارهای این مقوله متوجه شاه و خانواده‌اش می‌باشد که به عنوان سمبل نظام استبدادی و ضدمردمی پهلوی مورد انواع حملات و خصومت و تحقیر قرار گرفته‌اند. گویی ملت ایران همه فشارهای سیاسی تاریخ خود و استبداد و اختناق و تحقیر شدن چند هزار ساله خود را در قالب این شعارها ریخته، آنها را شجاعانه و بی‌پروا نثار شاه، به عنوان سمبل نظام استبدادی چند هزار ساله کرده‌اند؛ البته مردم به نظام سیاسی سلطنتی و رژیم سیاسی پهلوی نیز بی‌توجه نبوده‌اند. 108 شعار این مقوله که بالغ بر 6/12 درصد کل شعارهای این محور می‌شود، در محکومیت و نفی نظام در رژیم عنوان شده است. پس از شاه و سیاست‌های او، بیشترین شعارها در محکومیت، طرد و اعتراض به شاپور بختیار، آخرین نخست‌وزیر شاه، مطرح شده است. وی که در صدد نجات نظام شاهنشاهی و رژیم پهلوی و شاه برآمد، به شدت مورد خشم و غضب مردم قرار گرفت؛ به‌طوری‌که 133 شعار، تنها به محکوم کردن وی و اقداماتش اختصاص دارد. علاوه بر بختیار، 44 شعار هم در محکومیت سایر عمال رژیم سابق مطرح شده است. تعداد قابل توجهی از شعارهای انقلاب نیز درباره فقدان آزادی سیاسی و علیه سازمان امنیت کشور که یکی از اصلی‌ترین عاملان اختناق سیاسی بوده است، می‌باشد. 49 شعار مربوط به‌این دو زیر مقوله، 7/5 درصد شعارها را تشکیل می‌دهند که به‌طور مستقیم به طرح وجود اختناق سیاسی در رژیم می‌پردازند؛ علاوه بر این، تعداد 37 شعار نیز وابستگی رژیم شاه به خارج را محکوم کرده، القاب ضدارزشی «مزدور» و «نوکر» را به شاه و رژیم او نسبت می‌دهند. آن‌چه بیان شد، نشانگر آن است که مردم ایران خواهان نظامی مستقل از نظام‌های استعمارگر و امپریالیست و متکی به مردم هستند. کمترین تعداد شعار در این مقوله، به 9 شعار در زیرمقوله ارزش‌های سیاسی نظام و رژیم تعلق دارد که در نفی شاه دوستی و سلطنت‌طلبی طرح شده‌اند.
در هر صورت، تعلق 863 شعار به زیرمقوله‌های مختلف بعد نظام سیاسی پیشین، بیانگر نارضایتی شدید مردم از شخصیت‌های سیاسی، نظام و رژیم سیاسی، فقدان آزادی‌های سیاسی و سایر متغیرهای مربوط به وضعیت سیاسی رژیم گذشته می‌باشد که آن را سزاوار سرنگونی کرده است. (پناهی، همان، صص 280 و 281) بنابراین تکوین گفتمان فراگیر عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی متوجه سطوح سه‌گانه مشروعیت می‌باشد؛ هم‌چنان‌که در نفی و محکوم کردن وضعیت و شخصیت‌های سیاسی نظام پیشین، وضعیت سیاسی در مرکز توجهات بوده است. درواقع اصلاح وضعیت سیاسی، همان نقطه آغازی است که بدان اشاره کردیم و نقش مقدماتی و تمهیداتی نسبت به سایر عرصه‌ها را یافته است. به بیان دیگر در انقلاب اسلامی، «مردم» دارای «نقش سیاسی»، چه به لحاظ حقوقی و قانونی و چه از نظر عملی و عینی گردیده‌اند. با اضمحلال باور شاهنشاهی و درک نخبگی از «سیاست»، تغییر اساسی در چارچوب تفکر سیاسی و درنتیجه نحوه صحیح اداره کشور و حل مسائل آن به وجود آمد. در مجموع، تأمل در این شعارها از دو نظر حائز اهمیت و روشنگر است:
اولاً: کثرت بازیگران و به تعبیری، انبوه فرستندگان پیام، گویای فراگیری و کمیتی است که متوجه مقوله نظمِ سیاسی ناعادلانه و استبدادی است.
ثانیاً: تعدد و تنوع حاضران، بیانگر کیفیت و عمق پیام ارسالی‌شان یعنی لزوم اصلاح نظم سیاسی به صورتی عادلانه و کسب توانایی در استقرار گفتمان سیاسی فراگیر می‌باشد.
بر این اساس آن‌چه در عمل متجلی شده است، حضور هدفمند و معنادار توأم با آگاهی مردم در صحنه بوده که به حمایت آموزه‌های اسلام و پشتیبانی رهبر دینی - سیاسی خویش، جریان استقرار نظم سیاسی را به مسیر صحیح آن یعنی از پایین به بالا و از مردم به حکومت بازگردانده است.
چالش گفتمان عدالت سیاسی: تقویت و گسترش کنشگران فعال
می‌دانیم که انقلاب پدیده‌ای نادر است و این ندرت به جهت کمیابی اجماع در سطحی کلان می‌باشد. گذر از منابع فردی، درگیری‌های محدود عملی و منطقه‌ای، تحول درونی به سمت فراگیر شدن و گسترش یافتن، برقراری ارتباط میان منافع فردی و جمعی و ارتباط اجزا با کل نظام سیاسی، جملگی زمینه برآمدن انقلابی اجتماعی را فراهم آورد که چنین پیوستگی و تحولی، نایاب و کم پیدا است. آن‌چه پس از موفقیت و پیروزی به دست آمده از اهمیت حیاتی برخوردار است، در نظر داشتن تغییرات الگوی تفکر سیاسی در بستر «زمان» است. تقسیم‌بندی‌های زمانی پس از پیروزی براساس معیارهای مختلف، صرفاً تفکیک مقاطع وقوع رویدادها محسوب نمی‌شود، بلکه به خودی‌خود بیانگر وضعیت خاص هر دوره است که شاید بتوان از آن با عنوان «زمانه» برای هر دوره یاد کرد.
اکنون با گذشت بیش از ربع قرن از دستاورد پیروزی انقلاب اسلامی و آشنایی عملی، عینی و طولانی با مسائل کشور از یک‌طرف و هجوم تفکرات مخالف و معارض از بیرون با همنوایی طیفی از پیروانشان در داخل از سوی دیگر، حفظ گفتمان عدالت سیاسی را از نظر کمّی و کیفی گفت‌و‌گو کنندگانش به چالش کشیده است.به عبارت دیگر، این واقعیت که رخداد انقلاب اسلامی تماشاگران منفعل سابق را به صورت کنشگرانِ فعّال به عرصه سیاست و اداره کشور وارد کرد، امروزه با گذشت زمان و تقسیم‌بندی نسلی آحاد مردم، نوعی عدم تجانس در برآورد توان و عزم ملّی را موجب گردیده است که می‌تواند از فراگیری گفتمان عدالت سیاسی از جنبه نظری و مصداقی بکاهد؛ ازاین‌رو بازکاوی و تکرار پایه‌های این گفتمان از اولویتی بالا در شعارها و برنامه‌ها برخوردار است. اگر تحرک سیاسی، دین‌گرایی در عرصه سیاست و حکومت، شهروند مسئول و جامعه قوی را از مؤلفه‌های گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی بدانیم، در این صورت نظرورزی در حوزه‌های فرهنگ سیاسی و مشارکت سیاسی و سیاستگذاری در شکوفایی و عملیاتی کردن پتانسیل‌های فرهنگی ـ سیاسی موجود می‌تواند تأثیری دوگانه برجای گذارد؛ چنان‌چه استخراج و اکتشاف فرهنگی آن‌چنان‌که در رهبری امام (ره) به صورت انقلاب اسلامی و تبلور انواع مشارکت در پیشبرد امور کشور رخ داد، صورت پذیرد، گفتمان عدالت سیاسی، پایداری خود را حفظ خواهد کرد؛ امّا اگر فوریت سیاست و تمرکز گفتمان عدالت در حوزه سیاست به طرق مختلف کمرنگ و حاشیه‌ای شود، خطر بی‌اعتنایی سیاسی و بازآمدن نخبه‌گرایی و انحصارگری در سیاست تهدید جدی به شمار می‌آید. هرچند بازگشایی عرصه این چالش فراتر از فرصت و حدود این مقاله است، امّا دو نکته مهم را در این راستا مورد توجه واشاره قرار می‌دهیم:
الف. یک‌سونگری در فهم فرهنگ بومی: طیف گسترده ادبیات به وجود آمده در حوزه‌های چیستی فرهنگ سیاسی، مشارکت سیاسی، نظم سیاسی، جامعه مدنی، جامعه استبدادی - که جملگی بر پایه شناختی غربی از مقوله‌های سیاست و سیاست و فرهنگ در ایران به وجود آمده‌اند – به‌رغم روشنگری‌های غیرقابل‌انکار، به این مهم بی‌توجه بوده‌اند که هر فرهنگی را منطقی درونی به پیش می‌برد و ارزیابی فرهنگی ـ سیاسی آحاد یک ملت در گرو سنجش بر پایه مؤلفه‌های همان فرهنگ است؛ از جمله موارد مطرح شده در این خصوص، فردگرایی منفی و عدم اعتقاد نسبت‌به فعالیت دسته‌جمعی است که انبوهی از انتقادات را نسبت به نوع، نحوه و تحلیل مشارکت سیاسی مردم ایران و مؤلفه‌های نظم سیاسی پس از انقلاب اسلامی شامل می‌شود. این در حالی است که چنین نظری نه تنها از توضیح چگونگی برآمدن گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی ناتوان است، بلکه قادر به شناخت بنیادهای تحول‌ساز مستتر در فرهنگ ایرانیان و تربیت دینی آنان نیز نمی‌باشد.
جامعه‌شناسان و پژوهشگران ایرانی طرفدار این نظریه، هرگز نیندیشید‌ه‌اند که این نظریه، نه‌تنها با واقعیات زندگی، جغرافیا و جغرافیای فرهنگی جامعه ما سازگار نیست، بلکه با تئوری‌های جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان درباره خصلت‌های جمع‌گرایانه جوامع سنتی نیز سر ناسازگاری دارد. (فرهادی، 1379، ص 172)
«فرهادی» در تحقیقات پانزده ساله خود بدین نتیجه رسیده است که فرهنگ بومی ما به دلایل و ضرورت‌های گوناگون همچنین به لحاظ وجود فرهنگی جمع‌گرا، مشارکت‌جو بوده و نظریات درباره تک‌روی و فردگرایی ایرانیان، هرچه به گذشته بازگردیم، بی‌معنا‌تر خواهد بود و زندگی ایرانیان در گذشته از خشت تا خشت با مشارکت و یاریگری همراه بوده است. یاریگری‌ها و مشارکت‌های سنتی در ایران تنها در زمینه‌های کشاورزی و دامداری نبوده، بلکه در حوزه صنایع، پیشه‌ها، اصناف شهرها و در زمینه‌های غیراقتصادی نیز فراوان بوده است. (همان، ص 184)
بنابراین تنها در صورتی که ریشه‌های یاریگری در فرهنگ بومی در چالش از سوی تحولات نوین مورد توجه قرار گیرد، می‌تواند ضمن واقع‌گرایی، قدرت ابتکار و عمل را به نفع منافع ملّی، شناخته و به کار اندازد. گفتمان عدالت سیاسی نیز تنها در سایه این واقعیت‌ها قابل تعقیب و تقویت است.
ب. نقش سیاسی مردم و هویت دینی آنان: از آن‌جا که انقلاب ایران ماهیتی دینی داشته و گفتمان عدالت سیاسی اساساً با جهت‌گیری و صبغه دینی، استقرار و دوام یافته است، این نظر تقویت گردیده که درهم آمیختگی نقش سیاسی مردم با هویت دینی آنان به معنای وجود رابطه‌ای مستقیم و بلکه علّی میان فراز و فرود آنها می‌باشد؛ بنابراین حمایت سیاسی، مترادف و ناشی از هویت دینی تلقی گردید و تضعیف کنشگری سیاسی به معنای تحلیل‌رفتن هویت دینی دانسته شده است. در چنین نگرش ساده‌لوحانه‌ای، متغیرهای فراوان مؤثر در یادگیری و بروز رفتارهای سیاسی و دینی مورد غفلت قرار می‌گیرند.
درخصوص گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی و گستره چتر هم‌زبانی ذیل این گفت‌و‌گوها نزد ایرانیان پس از انقلاب، گفته می‌شود که نسل سوم ـ نسلی که طولانی‌ترین فاصله را نسبت به زمان تقویمی پیروزی انقلاب اسلامی دارد ـ متفاوت از نسل اولی و بلکه گسست فرهنگی ـ سیاسی نسبت به علقه‌های دینی و سیاسی دارد؛ به بیان دیگر اعتماد‌پذیری کمتری نسبت به آنها در قبال نسل اولی‌ها دیده می‌شود. این درحالی است که تحقیقات متعدد در سطوح مختلف سنی، ریشه‌داری دین در نگرش و بینش مردم ایران را در برهه‌های مختلف تأیید کرده است؛ بنابراین نکته اصلی، توجه به رفتار سیاسی به مثابه بازخورد رفتارها، برنامه‌ها و نحوه اجرای آنها از سوی نظام سیاسی در دوران پس از پیروزی می‌باشد؛ بنابراین باید توجه اصلی به تحولات و تصمیمات سیاسی معطوف گردد؛ اموری که جامعه‌پذیری سیاسی را جهت و سامان عمومی می‌بخشند. به این ترتیب ضمن پذیرش تأثیرگذاری و وابستگی متقابل تعهد مذهبی و تعلق سیاسی افراد، لازم است در ارزیابی جایگاه و وضعیت گفتمان عدالت سیاسی در کنار تعهد مذهبی، به بررسی رفتارهای سیاسی به صورتی جدا و منفک پرداخته شود. در این صورت تلاش‌ها برای شناسایی کانون ضعف‌ها متوجه منبع اصلی یعنی رفتارهای سیاسی صادر شده از سوی حکومت خواهد شد. در تحقیق میدانی‌ای که در این زمینه انجام شده و نتایج آن در جدول 1 و 2 قابل مشاهده است، مشخص گردیده که درمقابل اکثریت قابل توجه پاسخ‌گویانی که دینداری‌شان قوی ارزیابی شد (حدود 82 درصد)، تنها 30 درصد واجد تعلق سیاسی قوی به نظام بودند.
جدول 1ـ توزیع درصدی دینداری و تعلق سیاسی پاسخگویان (384=n)
ضعیف (%) متوسط (%) قوی (%)
دینداری 3/1 9/16 8/81
تعلق سیاسی 86/2 43 2/30
درصد بسیار بالای دینداری در گروه جوانان مورد تحقیق نشان می‌دهد که فرآیند جامعه‌پذیری مذهبی یا تربیت دینی توانسته است به نحو مناسبی باورها، گرایش‌ها و تعلقات اصلی دین را به نسل جدید منتقل کند. بدین‌سان با اطمینان و احتمال زیاد می‌توان اظهار کرد که نسل جدید جامعه ما از حیث اعتقاد و پایبندی به ارکان اصلی دین، مشکلی جدی با اساس دین اسلام ندارد و مبانی محوری دین را کاملاَ می‌پذیرد؛ ولی وضعیت جامعه‌پذیری سیاسی نسل جدید، تفاوت بارزی با جامعه‌پذیری دینی دارد. یافته‌های تحقیق نشان داد که تعهد به نظام سیاسی کشور در بین کمتر از یک سوم جمعیت نمونه‌تحقیق (2/30) وجود داشته است. درواقع اختلاف درصدی بسیار بزرگی (بیش از 51 درصد) میان جوانان پاسخگو از حیث دو متغیر «تعلق دینی» و «تعلق سیاسی» در گروه قوی قابل مشاهده است.
این تفاوت درصدی بزرگ، در تعلق دینی و سیاسی گروه ضعیف نیز دیده می‌شود. (در حد 5/25 درصد)
جدول 2- درصد دینداری پاسخگویان بر حسب تعلق سیاسی آنان (384=n)
تعلق سیاسی دینداری
ضعیف متوسط قوی کل
ضعیف 1 2/10 6/15 8/26
متوسط 3/0 6 7/36 43
قوی 0 8/0 4/29 2/30
کل 3/1 17 7/81 100
بدین‌سان می‌توان اظهار داشت که وضعیت جامعه‌پذیری سیاسی نسل جدید چندان مطلوب و خرسندکننده نیست؛ بویژه اگر آرمان و انتظار نظام سیاسی کشور و تمایل عوامل نهادی که رسماً مسئولیت جامعه‌پذیری سیاسی نسل جدید را به عهده دارند، پرورش نسلی «مؤمن و حامی» (ایمان به دین و حامی نظام جمهوری اسلامی) باشد. نتایج این پژوهش مبیّن این واقعیت است که این گروه تنها 4/29 درصد جمعیت جوان نمونه تحقیق را تشکیل می‌دهند. (طالبان، 1380، صص 19 و 20)
بنابراین لازم است در تلقی دینی از هویت سیاسی و رفتارهای سیاسی، جانب احتیاط رعایت شود تا واقعیات موجود به صورت تقلیلی و ناقص درک و تحلیل نگردند.
نتیجه‌گیری
گفتمان‌ها محصول دوران‌های مختلف هیأت جمعی بشر هستند که به تدریج از محدوده‌ای کوچک آغاز می‌شوند و با تکثیر در گذر زمان به عنوان چارچوبی بر شناخت‌ها و ارزیابی‌ها و احساسات سیطره یافته و انواع رفتارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را سامان می‌دهند. در انقلاب اسلامی ایران، گفتمان عدالت با توجه خاص بر حوزه سیاست شکل گرفته که در آن، حضور مردمی به پشتوانه دینی (اسلامی)، مشروع و نهادینه شده است. این واقعیت میمون و پیروزی بزرگ نیازمند پاسداری و حراست است که ادای مسئولیت دربرابر آن نیز تنها در گرو بازخوانی و تقویت و تکرار نظری و عملی ارکان آن می‌باشد؛ نکته‌ای که در حفظ کنشگران فعال از اهمیت بالایی برخوردار است.
تفکیک هویت دینی از هویت سیاسی ضمن توجه به هم‌پیوندی آنها در نظر و عمل می‌باشد. در این راستا گفتمان عدالت سیاسی از سوی وضعیت جامعه‌پذیری سیاسی به چالش کشیده شده که نیاز به بازنگری و اصلاح روش‌های این فرایند را پدید آورده است.
از مجموعه پوشش‌های پیوسته نظام اجتماعی، شیوه‌هایی که نهایتاً مورد پذیرش و اجرا قرار می‌گیرند، جملگی قابلیت قرار گرفتن در یک دامنه نسبتاً مشخصی را دارند که از آن به «چارچوب» یاد می‌شود. چارچوب‌ها به مرور زمان ساختارهای متعددی را می‌سازند که سامان‌بخش الگوهای تفکر و اقدام در زندگی فردی و جمعی هستند. از نظریاتی که در دوره جدید با اتکا به این خصیصه به شناخت تحولات اجتماعی ـ سیاسی می‌پردازند، «گفتمان» می‌باشد. در تحلیل گفتمانی، چارچوب‌های فکری در سطوح مختلف مورد توجه خاص هستند.
نظریه گفتمان با نقش معنادار رفتارها و ایده‌های اجتماعی در زندگی سیاسی سر‌و‌کار دارد. این نظریه به تحلیل شیوه‌ای می‌پردازد که طی آن سیستم‌های معانی یا «گفتمان‌ها»، فهم مردم از نقش خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آن تأثیر می‌گذارند؛ امّا گفتمان‌ها همان ایدئولوژی‌ها به معنای سنتی کلمه یعنی مجموعه‌ای از ایده‌ها که توسط آن کنشگران اجتماعی به توضیح و توجیه کنش‌سازمان یافته اجتماعی خود می‌پردازند، نیستند. مفهوم گفتمان شامل انواع رفتارهای اجتماعی و سیاسی و همچنین نهادها و سازمان‌ها است. (هوارت، 1378، ص 195) اگر درک کردن چیزی عبارت باشد از دست یافتن به یک استعاره آشنا برای آن، اکنون می‌توان فهمید که چرا همیشه درک کردن آگاهی مشکل بوده است.(جینز، 1380، صص 78 و 79) درواقع هدف، انطباق هرچه بیشتر نظریه با تغییرات است. با بازنمایی روابط پدیده‌ها از طریق شناسایی الگوی پیروی شده، نظریه نقش توضیحی خود را ایفا می‌کند. در بحث از گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی نیز هدف اصلی، بازکاوی تحول‌شناختی نسبت به وضعیت موجود و موضع‌گیری انقلابی نسبت‌به آن به امید دستیابی به آینده (وضع مطلوب) است؛ امری که روند و استمرار جریانات سیاسی را منقطع و بریده می‌سازد و انتظار و ابتکار یک آغاز را با همه دشواری‌هایش تعقیب و تجربه می‌کند. «جولیان جینز» در شناسایی اندیشه خلّاق، سه مرحله را برمی‌شمرد که در توضیح تحول تفکر سیاسی ایرانیان ـ به‌گونه‌ای که آنان را به سوی اتحاد و تفوق یکپارچگی در روابط جمعی و ایجاد کُلی تحت عنوان جامعه انقلابی علیه گفتمان استبدادی رژیم سیاسی پهلوی متحول ساخت ـ روشنگر می‌باشد. وی در بررسی‌های خود درباره دلایل سیلان ناگهانی بصیرت‌ها بدین نتیجه رسید که نکته بنیادی این است که سه مرحله برای اندیشه خلّاق وجود دارد: نخست، مرحله زمینه‌سازی است که در آن مسائل به‌طور آگاهانه مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ سپس مرحله شکل‌گیری یا تکوین بدون هرگونه تمرکز آگاهانه بر آن مسأله است و در پایان، مرحله توضیح است که بعداً به‌وسیله منطق توجیه می‌شود.
دوره زمینه‌سازی ماهیتاً دوره تدارک ساختارساز‌های پیچیده به همراه توجه آگاهانه به موضوعاتی است که قرار است ساختار‌سازها بر روی آن اعمال شوند؛ سپس فرایند واقعی استدلال (جهش کورکورانه به درون کشف سترگ) باز‌نمودی در آگاهی ندارد. درواقع گاه تقریباً بدین می‌ماند که مسأله برای این که حل شود، باید فراموش می‌شده است.(همان، ص 66.) شبیه آن‌چه پس از سرکوب قیام 15 خرداد 1342 رخ داد و احساس شد که نهضت، کاملاً سرکوب شده و پایان یافته است. به این ترتیب صرف‌نظر از برنامه‌ریزی‌های متنوع از قبیل نگارش کتبی چون کشف‌الاسرار، ولایت فقیه، داستان راستان، تدوین کتب دینی مدارس و همچنین تدارک سخنرانی‌ها در مکان‌هایی چون حسینیه ارشاد، مسجد ابوذر و امثالهم، عامل مهم امّا مغفول «زمان» در تغییرات، نقش پنهانی و قاطعی ایفا می‌کند. توجه به این عامل، تحول گفتمانی را از یک‌سو قابل فهم‌تر و از سوی دیگر پیچیده‌تر می‌سازد. برنامه‌ریزی‌ها و اقدامات، وقتی در قالب جریان‌های سیاسی در شقوق و سطوح مختلف نظام اجتماعی جاری شدند، زمینه دگرگونی در الگوهای تفکر و عمل سیاسی را در گذر زمان فراهم آوردند. زمان، غیر‌تک بعدی بودن، عمل و عکس العمل سیاسی را آشکار می‌سازد؛ واقعیتی که ارتباط مؤثر سطوح مختلف چارچوب‌های کنش جمعی را به دنبال می‌آورد. جالب آن‌که حکام پهلوی، غافل از عمق، سرعت و جهت تغییرات کوشیدند با تکیه بر عنصر «زمان» و گسترش و وفور استفاده از «اجبار» مانع از سقوط نظام سیاسی شوند. چنان‌که بختیار گفته بود: «تمام تاکتیک و سیاست من این بود که زمان را طولانی کنم.»(باقی، 1373، ص 411) امّا در عمل، نتیجه عکس اتفاق افتاد. بنابراین «رشد سیاسی» مردم با «عقب افتادگی و حماقت سیاسی» حکومتگران روبه‌رو شد. امام خمینی (ره)، رهبر انقلاب اسلامی، نظرها را متوجه این تحول کرده و فرمودند: «مقایسه باید کرد بین این ملت، قبل از این نهضت و حالا؛ مقایسه سی سال پیش از این با حالا که ملت ما تا چه حدود رشد سیاسی کرده… » (کوثر، ج 2، 1371، ص 83) رشد حاصل آمده دقیقاً نشانگر برقرار شدن ارتباط مؤثر میان سطوح مختلف چارچوب‌های کنش جمعی است.
توضیح این مطلب ضروری به نظر می‌رسد که مفهوم «چارچوب»، ریشه در مطالعات روانشناسی شناخت دارد. در روانشناسی شناخت، تحقیقات مربوط به برداشت ، حافظه و فهم به تدریج این مهم را آشکار کرد که اشیا و پدیده‌ها به‌وسیله اجزای تشکیل‌دهنده و نهایتاً تصویری از جمع آنها ادراک نمی‌شوند، بلکه ذهن تعریفی از یک کلیت پیچیده و به هم تنیده دارد که براساس آن، جایگاه اجزا مشخص می‌شود و معنای خاص خود را می‌یابد. یک ساختار تلفیقی از پیش موجود در ذهن، برداشت‌های متجزی و پراکنده را در تصور برداشت‌کننده تعریف می‌کند. فرهنگ در این دیدگاه منبع اصلی گونه‌های مختلف چارچوب است. در این رابطه، «اِسنو» و «بنفورد» چارچوب‌های کنش جمعی را به چند بخش تقسیم می‌کنند:
1. چارچوب تشخیصی ، شامل شناسایی شکل و مصائب جامعه و درنتیجه ریشه‌یابی درد است؛ به عبارت دیگر این چارچوب به دنبال زنجیره علّی مشکلات، نشان دادن انگشت اتهام به مسببان است.
2. چارچوب تجویزی ، به دنبال ارائه راه حل خواهد بود؛ به سخن دیگر پس از شناسایی مشکل و علل به‌وجود آمدن آن، این چارچوب به کنشگران درخصوص پاسخ‌ها و چگونگی رفع و دفع بی‌عدالتی ارائه طریق می‌کند. این چارچوب می‌تواند به مسائل ریزتر یعنی تعیین روش‌ها، تاکتیک‌ها و راهبردهای مقابله با مشکل بپردازد و بازیگران را هدایت کند.
3. چارچوب انگیزشی ، در اصل حلقه اصلی اتصال بین تشخیص درد و ارائه راه حل از یک‌طرف و کنش از طرف دیگر است؛ به عبارت دیگر تشخیص یک نظم غیرعادلانه و ارائه برنامه‌ای جهت مقابله با آن به‌طور خودکار به کنش ختم نخواهد شد. جهت محقق شدن کنش جمعی، چارچوب خاصی کنشگر را تشویق به عمل و در انتظار نتایج بودن می‌کند. (سمتی، 1377، صص 108 و 109)
بنابراین می‌توان گفت جریان فکری متأثر از تربیت دینی و نگرشی شیعی امام خمینی (ره) در طول زمان سبب گردید الگوهای فکری ایرانیان که در دوران رکود فرهنگی و سردی تحرک و عمل سیاسی در دوره جدید به تدریج فاقد اثر شده بود، احیا شود و مجدداً مورد اتکا و اعتماد قرار گرفته و همچون گذشته علاوه بر ترویج همیاری‌ها در راستای یک هدف مشترک، منشأ فکر و اقدام مهیج و صبورانه‌ای چون انقلاب برای تأسیس یک نظام ابداعی تحت عنوان «جمهوری اسلامی» شود. امام (ره) خود‌جوشی تحول فکری و تصمیم‌ِ ارادی ـ عاطفی مردم ایران را نسبت به لزوم تغییر وضع موجود این‌چنین توصیف کرده بودند: «این وضع مردم یک وضع «خودکار» شده است حالا نهضت، جوشیده از متن؛ از متن ملت جوشیده و بیرون آمده، نمی‌تواند کسی بگوید که مال من است… هیچ دستی نمی‌تواند این جور ملتی را تغییر بدهد، این دست خدا است و از متن ملت جوشیده است این به امر خدا.» (صحیفه نور، ج 4، 1378، ص 256) آن‌چه بعدها امام(ره) پی‌درپی بر آن تکیه و توصیه می‌کردند، تعمق و تأمل در دلایل و پیامدهای این تحول گفتمانی با تعبیر «دست خدا» و تعابیر مشابهی چون «وحدت کلمه» بود. مفهومی ژرف و مشتمل بر کلیت سیاست و جامعه که مسئولیت و حق تحول فکری و بهره‌مندی عملی از آن را منحصر به هیچ گروه، قشر و طبقه خاصی نمی‌داند؛ بنابراین ثمرات تغییر الگوی تفکر سیاسی با محوریت خودباوری و تکیه بر مؤلفه‌های دینی هویت عموم مردم عبارت بودند از:
الف. احیای منبع مردمی و متبلور‌سازی پایه‌های اجتماعی قدرت، سیاست و حکومت.
ب. تکیه بر مبانی دینی فرهنگ ایرانیان و باور این تکیه‌گاه برای تعیین جهت تغییرات و امکان‌پذیری قابلیت نوآوری در حل مسائل جامعه و کشور خود.
اینک برای درک بهتر این گذر پرالتهاب و آشوبی که عدالت سیاسی را به صورت یک گفتمان فراگیر درآورد، به سابقه تاریخی‌اش یعنی ایران قبل از 57 اشاره می‌کنیم.
ایران قبل از 57، تجربه گسست سیاست و جامعه
به‌رغم استمرار تقویم زمانی، می‌بایستی وقوع انقلابی چون انقلاب اسلامی را همچون یک آغاز و مبدأ زمانی به حساب آورد. آغازی که از لحظه دستیابی به پیروزی به صورت جدی، مفتوح و جاری گردیده است.
آن‌چه بر مبنای اسلوب‌های تحلیل جامعه‌شناختی سیاسی قابل توجه و دقت نظر است، نحوه ارتباط جامعه و سیاست در کلیت قلمرو سرزمینی و حاکمیتی رژیم سیاسی است؛ به عبارت دیگر، استقرار نظم‌های اجتماعی و سیاسی تا چه اندازه بر مبنای اقناع و اجبار شکل گرفته‌اند؟
ساخت نظام سیاسی پهلوی دوم که به لحاظ ایدئولوژیک و اقتصادی مستقل از پایه‌های اجتماعی قدرت تکوین یافته بود، به ناتوانی و ضعف در ارتباط فرهنگی و تولیدی میان جامعه و حکومت افتخار می‌کرد. در این نگرش نخبه محور و انحصار‌گرا به سیاست، که قایل به رابطه‌ای یکطرفه میان مردم و حاکمان است، تفکیک در قلمرو سیاست و جامعه امری مثبت و ضروری تلقی می‌گردید که در آن، مردم نقش پیرو و تابع داشت و تغییرات توسعه‌ای از بالا تعیین و ابلاغ می‌شد. همان‌گونه که «برینگتن‌مور» یادآور شده، واقعیت این است که به علت وابستگی اقتصادی و سیاسی کشورهای کوچک به قدرت‌های بزرگ جهانی، علل تعیین‌کننده سیاست آن کشورها اساساً خارج از مرزهای آنها قرار دارد.(مور، 1369، ص 2) در چنین شرایطی از آن‌جا که اتصالات شبکه قدرت سیاسی از بازخوردهای اجتماعی و ارتباطات مؤثر مردمی محروم بود، «آمریت» جایگزین «مقبولیت» شد؛ امری که به تدریج علاوه بر ممانعت از مردمی شدن قدرت، تمایلات اقتدارگرایی را در رژیم مستقر افزایش می‌داد. به عبارت دیگر انفکاک نهادی میان عرصه‌های «سیاسی» و «اجتماعی» نمودهای رفتاری یافته و با رواج نارضایتی‌ها، مبانی همبستگی ملّی را تضعیف می‌کرد. در این روند گسست، الگوهای هدایت تحولات فرهنگی از منابع حکومتی فاصله گرفته و مراجع جایگزین به تدریج از حاشیه به متن می‌آیند و نهایتاً تحول گفتمانی در سه سطح «شناخت مسأله»، «گزینش راه حل‌ها» و «اقدام به عمل» رخ می‌دهد. تغییرات مذکور در افکار عمومی و حلقه‌های نخبگان به صورت رفت و برگشت‌های مستمر و کسب اعتماد تدریجی، افق‌های جدیدی را در رابطه جامعه و سیاست می‌گشایند که نگرش ضد نخبگی را جایگزین نخبه‌گرایی محض در عرصه سیاست می‌کند. مقبولیت و گسترش روحیه ضد نخبه‌گرایی در سطوح برشمرده شده، موجب فعال شدن پایه‌های فردی ـ اجتماعی قدرت نزد افراد، گروه‌ها و مجامع تابعه در دولت ـ ملت گردید و رابطه یکطرفه سیاست ـ جامعه که طبق عادت و تشریفات، طی دهه‌ها از بالا به پایین جریان یافته بود، حالتی دوسویه به خود گرفت که جمع افراد تحت حکومت را در کلیت جامعه، تعیین‌کننده سیاست قرار داد؛ امری که در قالب انقلابی اجتماعی، آغاز دوره نوینی در عرصه رابطه سیاست و جامعه در سیاستگذاری‌ها و لحاظ عناصر هویتی و فرهنگی آن را نوید می‌دهد.
ایران انقلابی و تجربه گفتمان عدالت سیاسی
انقلاب اسلامی به مثابه پاسخی تاریخی، نمایانگر اتفاق نظر اکثریت قاطع آحاد مردم ایران درمورد چگونگی حل و فصل و پیشبرد امور کشور و توزیع منابع و ارزش‌ها و ترتیب اولویت‌های مسائل ایران در عصر جدید است. در نگرش رو به آینده، عصر جدید را می‌توان قرن حاضر، قرن بیست و یکم دانست؛ قرنی که به تعبیر «امانوئل کاستلز» ویژگی‌اش «سر‌در‌گمی آگاهانه» است. (کاستلز، ج 3، 1380، ص 441) بنابراین گفتمان عدالت سیاسی را می‌توان چالش مردمی شدن سیاست دانست که موفقیت در آن منوط به تقویت روزافزون ارکان جمهوری اسلامی می‌باشد. تبلور این چالش را در شعارهای انقلاب اسلامی به وضوح می‌توان دید.
توزیع فشرده شعارهای مربوط به نفی و محکوم کردن وضعیت نظام پیشین
وضعیت نظام فراوانی درصد درصد تجمعی
وضعیت فرهنگی 4 5/0 5/0
وضعیت سیاسی 863 5/97 0/98
وضعیت اقتصادی 7 8/0 8/98
وضعیت اجتماعی 6 7/0 4/99
سایر موارد 5 6/0 0/100
جمع 885 100%
(پناهی، 1383، صص 277 و 278)
همان‌‌گونه‌که جدول بالا نشان می‌دهد، از 885 شعار این محور، 863 شعار یا 5/97 درصد آنها به محکوم کردن و مخالفت با وضعیت سیاسی رژیم پهلوی مربوطند و فقط 5/2 درصد آنها که جمعاً 22 شعار می‌شود، به سه بعد دیگر تعلق دارند. بعد فرهنگی که دربرگیرنده مخالفت با ارزش‌های اجتماعی مختلف، مانند ارزش رفاه مادی و مصرف‌گرایی و هنجار‌های اجتماعی گوناگون رژیم سابق بوده است، کمترین تعداد شعار را دارا می‌باشد (فقط 4 شعار). همچنین فقط 7 شعار درباره محکوم کردن و اعتراض به وضعیت اقتصادی رژیم پیشین مطرح شده است که شامل زیرمقوله‌هایی مانند: وجود فقر و محرومیت، نابرابری اقتصادی، استثمار زحمتکشان، نظام سرمایه‌داری و … بوده است؛ به علاوه تنها 6 شعار در اعتراض به وضعیت اجتماعی رژیم پیشین، در زمینه‌هایی مانند آزادی و وضعیت زنان، نابرابری اجتماعی و مسائل و انحرافات اجتماعی مطرح شده است.
اگر بر مبنای پیش فرض روش تحلیل محتوا قضاوت کنیم، می‌توان گفت مهم‌ترین مسأله برای انقلابیون و مردم، وضعیت سیاسی رژیم پهلوی بوده است که نوک تیز حمله مردم به سوی آن بوده است. این ماهیت ضد مردمی، استبدادی و وابسته رژیم پهلوی بوده است که مردم را آن‌چنان منزجر و متنفر کرده که حاضر شده‌اند جان خود را برای سرنگونی چنان رژیمی فدا کنند. در شعارها درمورد وضعیت اقتصادی، اجتماعی یا فرهنگی رژیم، اعتراض شدیدی به چشم نمی‌خورد. علت تمرکز شعارها در بعد سیاسی، «سیاسی شدن» همه نارضایتی‌ها در دامنه زمان پیروزی است. با توجه به این‌که اکثر شعارهای مربوط به نفی و محکوم کردن وضعیت نظام پیشین در مقوله سیاسی متمرکز شده‌اند، ضروری به نظر می‌رسد که به چگونگی توزیع این شعارها در زیر مقوله‌های مختلف سیاسی نگاهی افکنیم.
توزیع شعارهای مربوط به نفی و محکوم کردن وضعیت و شخصیت‌های سیاسی پیشین
مقوله‌های سیاسی مربوط فراوانی درصد درصد تجمعی
محمد‌رضا شاه 288 4/33 4/33
اعمال و سیاست‌های شاه 137 9/15 2/49
اعضای خانواده شاه 33 8/3 1/53
شاپور بختیار و اقدامات او 133 7/15 5/68
سایر عمال رژیم و اعمال آنها 44 1/5 6/73
رژیم سیاسی پهلوی 79 2/9 7/82
نظام سیاسی سلطنتی 29 4/3 1/86
فقدان آزادی سیاسی 25 9/2 0/89
ساواک و ساواکی‌ها 24 8/2 8/91
ارزش‌های سیاسی نظام و رژیم 9 0/1 8/92
وابستگی رژیم و شاه به خارج 37 3/4 1/97
سایر موارد سیاسی رژیم 25 9/2 0/100
جمع 863 0/100
بررسی این جدول نشان می‌دهد که حدود نصف شعارهای سیاسی انقلاب، در محکوم کردن و دشمنی با خود شاه و اعمال و سیاست‌های او مطرح شده است. با 33 شعاری که مربوط به خانواده شاه می‌شود، جمعاً 53 درصد شعارهای این مقوله متوجه شاه و خانواده‌اش می‌باشد که به عنوان سمبل نظام استبدادی و ضدمردمی پهلوی مورد انواع حملات و خصومت و تحقیر قرار گرفته‌اند. گویی ملت ایران همه فشارهای سیاسی تاریخ خود و استبداد و اختناق و تحقیر شدن چند هزار ساله خود را در قالب این شعارها ریخته، آنها را شجاعانه و بی‌پروا نثار شاه، به عنوان سمبل نظام استبدادی چند هزار ساله کرده‌اند؛ البته مردم به نظام سیاسی سلطنتی و رژیم سیاسی پهلوی نیز بی‌توجه نبوده‌اند. 108 شعار این مقوله که بالغ بر 6/12 درصد کل شعارهای این محور می‌شود، در محکومیت و نفی نظام در رژیم عنوان شده است. پس از شاه و سیاست‌های او، بیشترین شعارها در محکومیت، طرد و اعتراض به شاپور بختیار، آخرین نخست‌وزیر شاه، مطرح شده است. وی که در صدد نجات نظام شاهنشاهی و رژیم پهلوی و شاه برآمد، به شدت مورد خشم و غضب مردم قرار گرفت؛ به‌طوری‌که 133 شعار، تنها به محکوم کردن وی و اقداماتش اختصاص دارد. علاوه بر بختیار، 44 شعار هم در محکومیت سایر عمال رژیم سابق مطرح شده است. تعداد قابل توجهی از شعارهای انقلاب نیز درباره فقدان آزادی سیاسی و علیه سازمان امنیت کشور که یکی از اصلی‌ترین عاملان اختناق سیاسی بوده است، می‌باشد. 49 شعار مربوط به‌این دو زیر مقوله، 7/5 درصد شعارها را تشکیل می‌دهند که به‌طور مستقیم به طرح وجود اختناق سیاسی در رژیم می‌پردازند؛ علاوه بر این، تعداد 37 شعار نیز وابستگی رژیم شاه به خارج را محکوم کرده، القاب ضدارزشی «مزدور» و «نوکر» را به شاه و رژیم او نسبت می‌دهند. آن‌چه بیان شد، نشانگر آن است که مردم ایران خواهان نظامی مستقل از نظام‌های استعمارگر و امپریالیست و متکی به مردم هستند. کمترین تعداد شعار در این مقوله، به 9 شعار در زیرمقوله ارزش‌های سیاسی نظام و رژیم تعلق دارد که در نفی شاه دوستی و سلطنت‌طلبی طرح شده‌اند.
در هر صورت، تعلق 863 شعار به زیرمقوله‌های مختلف بعد نظام سیاسی پیشین، بیانگر نارضایتی شدید مردم از شخصیت‌های سیاسی، نظام و رژیم سیاسی، فقدان آزادی‌های سیاسی و سایر متغیرهای مربوط به وضعیت سیاسی رژیم گذشته می‌باشد که آن را سزاوار سرنگونی کرده است. (پناهی، همان، صص 280 و 281) بنابراین تکوین گفتمان فراگیر عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی متوجه سطوح سه‌گانه مشروعیت می‌باشد؛ هم‌چنان‌که در نفی و محکوم کردن وضعیت و شخصیت‌های سیاسی نظام پیشین، وضعیت سیاسی در مرکز توجهات بوده است. درواقع اصلاح وضعیت سیاسی، همان نقطه آغازی است که بدان اشاره کردیم و نقش مقدماتی و تمهیداتی نسبت به سایر عرصه‌ها را یافته است. به بیان دیگر در انقلاب اسلامی، «مردم» دارای «نقش سیاسی»، چه به لحاظ حقوقی و قانونی و چه از نظر عملی و عینی گردیده‌اند. با اضمحلال باور شاهنشاهی و درک نخبگی از «سیاست»، تغییر اساسی در چارچوب تفکر سیاسی و درنتیجه نحوه صحیح اداره کشور و حل مسائل آن به وجود آمد. در مجموع، تأمل در این شعارها از دو نظر حائز اهمیت و روشنگر است:
اولاً: کثرت بازیگران و به تعبیری، انبوه فرستندگان پیام، گویای فراگیری و کمیتی است که متوجه مقوله نظمِ سیاسی ناعادلانه و استبدادی است.
ثانیاً: تعدد و تنوع حاضران، بیانگر کیفیت و عمق پیام ارسالی‌شان یعنی لزوم اصلاح نظم سیاسی به صورتی عادلانه و کسب توانایی در استقرار گفتمان سیاسی فراگیر می‌باشد.
بر این اساس آن‌چه در عمل متجلی شده است، حضور هدفمند و معنادار توأم با آگاهی مردم در صحنه بوده که به حمایت آموزه‌های اسلام و پشتیبانی رهبر دینی - سیاسی خویش، جریان استقرار نظم سیاسی را به مسیر صحیح آن یعنی از پایین به بالا و از مردم به حکومت بازگردانده است.
چالش گفتمان عدالت سیاسی: تقویت و گسترش کنشگران فعال
می‌دانیم که انقلاب پدیده‌ای نادر است و این ندرت به جهت کمیابی اجماع در سطحی کلان می‌باشد. گذر از منابع فردی، درگیری‌های محدود عملی و منطقه‌ای، تحول درونی به سمت فراگیر شدن و گسترش یافتن، برقراری ارتباط میان منافع فردی و جمعی و ارتباط اجزا با کل نظام سیاسی، جملگی زمینه برآمدن انقلابی اجتماعی را فراهم آورد که چنین پیوستگی و تحولی، نایاب و کم پیدا است. آن‌چه پس از موفقیت و پیروزی به دست آمده از اهمیت حیاتی برخوردار است، در نظر داشتن تغییرات الگوی تفکر سیاسی در بستر «زمان» است. تقسیم‌بندی‌های زمانی پس از پیروزی براساس معیارهای مختلف، صرفاً تفکیک مقاطع وقوع رویدادها محسوب نمی‌شود، بلکه به خودی‌خود بیانگر وضعیت خاص هر دوره است که شاید بتوان از آن با عنوان «زمانه» برای هر دوره یاد کرد.
اکنون با گذشت بیش از ربع قرن از دستاورد پیروزی انقلاب اسلامی و آشنایی عملی، عینی و طولانی با مسائل کشور از یک‌طرف و هجوم تفکرات مخالف و معارض از بیرون با همنوایی طیفی از پیروانشان در داخل از سوی دیگر، حفظ گفتمان عدالت سیاسی را از نظر کمّی و کیفی گفت‌و‌گو کنندگانش به چالش کشیده است.به عبارت دیگر، این واقعیت که رخداد انقلاب اسلامی تماشاگران منفعل سابق را به صورت کنشگرانِ فعّال به عرصه سیاست و اداره کشور وارد کرد، امروزه با گذشت زمان و تقسیم‌بندی نسلی آحاد مردم، نوعی عدم تجانس در برآورد توان و عزم ملّی را موجب گردیده است که می‌تواند از فراگیری گفتمان عدالت سیاسی از جنبه نظری و مصداقی بکاهد؛ ازاین‌رو بازکاوی و تکرار پایه‌های این گفتمان از اولویتی بالا در شعارها و برنامه‌ها برخوردار است. اگر تحرک سیاسی، دین‌گرایی در عرصه سیاست و حکومت، شهروند مسئول و جامعه قوی را از مؤلفه‌های گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی بدانیم، در این صورت نظرورزی در حوزه‌های فرهنگ سیاسی و مشارکت سیاسی و سیاستگذاری در شکوفایی و عملیاتی کردن پتانسیل‌های فرهنگی ـ سیاسی موجود می‌تواند تأثیری دوگانه برجای گذارد؛ چنان‌چه استخراج و اکتشاف فرهنگی آن‌چنان‌که در رهبری امام (ره) به صورت انقلاب اسلامی و تبلور انواع مشارکت در پیشبرد امور کشور رخ داد، صورت پذیرد، گفتمان عدالت سیاسی، پایداری خود را حفظ خواهد کرد؛ امّا اگر فوریت سیاست و تمرکز گفتمان عدالت در حوزه سیاست به طرق مختلف کمرنگ و حاشیه‌ای شود، خطر بی‌اعتنایی سیاسی و بازآمدن نخبه‌گرایی و انحصارگری در سیاست تهدید جدی به شمار می‌آید. هرچند بازگشایی عرصه این چالش فراتر از فرصت و حدود این مقاله است، امّا دو نکته مهم را در این راستا مورد توجه واشاره قرار می‌دهیم:
الف. یک‌سونگری در فهم فرهنگ بومی: طیف گسترده ادبیات به وجود آمده در حوزه‌های چیستی فرهنگ سیاسی، مشارکت سیاسی، نظم سیاسی، جامعه مدنی، جامعه استبدادی - که جملگی بر پایه شناختی غربی از مقوله‌های سیاست و سیاست و فرهنگ در ایران به وجود آمده‌اند – به‌رغم روشنگری‌های غیرقابل‌انکار، به این مهم بی‌توجه بوده‌اند که هر فرهنگی را منطقی درونی به پیش می‌برد و ارزیابی فرهنگی ـ سیاسی آحاد یک ملت در گرو سنجش بر پایه مؤلفه‌های همان فرهنگ است؛ از جمله موارد مطرح شده در این خصوص، فردگرایی منفی و عدم اعتقاد نسبت‌به فعالیت دسته‌جمعی است که انبوهی از انتقادات را نسبت به نوع، نحوه و تحلیل مشارکت سیاسی مردم ایران و مؤلفه‌های نظم سیاسی پس از انقلاب اسلامی شامل می‌شود. این در حالی است که چنین نظری نه تنها از توضیح چگونگی برآمدن گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی ناتوان است، بلکه قادر به شناخت بنیادهای تحول‌ساز مستتر در فرهنگ ایرانیان و تربیت دینی آنان نیز نمی‌باشد.
جامعه‌شناسان و پژوهشگران ایرانی طرفدار این نظریه، هرگز نیندیشید‌ه‌اند که این نظریه، نه‌تنها با واقعیات زندگی، جغرافیا و جغرافیای فرهنگی جامعه ما سازگار نیست، بلکه با تئوری‌های جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان درباره خصلت‌های جمع‌گرایانه جوامع سنتی نیز سر ناسازگاری دارد. (فرهادی، 1379، ص 172)
«فرهادی» در تحقیقات پانزده ساله خود بدین نتیجه رسیده است که فرهنگ بومی ما به دلایل و ضرورت‌های گوناگون همچنین به لحاظ وجود فرهنگی جمع‌گرا، مشارکت‌جو بوده و نظریات درباره تک‌روی و فردگرایی ایرانیان، هرچه به گذشته بازگردیم، بی‌معنا‌تر خواهد بود و زندگی ایرانیان در گذشته از خشت تا خشت با مشارکت و یاریگری همراه بوده است. یاریگری‌ها و مشارکت‌های سنتی در ایران تنها در زمینه‌های کشاورزی و دامداری نبوده، بلکه در حوزه صنایع، پیشه‌ها، اصناف شهرها و در زمینه‌های غیراقتصادی نیز فراوان بوده است. (همان، ص 184)
بنابراین تنها در صورتی که ریشه‌های یاریگری در فرهنگ بومی در چالش از سوی تحولات نوین مورد توجه قرار گیرد، می‌تواند ضمن واقع‌گرایی، قدرت ابتکار و عمل را به نفع منافع ملّی، شناخته و به کار اندازد. گفتمان عدالت سیاسی نیز تنها در سایه این واقعیت‌ها قابل تعقیب و تقویت است.
ب. نقش سیاسی مردم و هویت دینی آنان: از آن‌جا که انقلاب ایران ماهیتی دینی داشته و گفتمان عدالت سیاسی اساساً با جهت‌گیری و صبغه دینی، استقرار و دوام یافته است، این نظر تقویت گردیده که درهم آمیختگی نقش سیاسی مردم با هویت دینی آنان به معنای وجود رابطه‌ای مستقیم و بلکه علّی میان فراز و فرود آنها می‌باشد؛ بنابراین حمایت سیاسی، مترادف و ناشی از هویت دینی تلقی گردید و تضعیف کنشگری سیاسی به معنای تحلیل‌رفتن هویت دینی دانسته شده است. در چنین نگرش ساده‌لوحانه‌ای، متغیرهای فراوان مؤثر در یادگیری و بروز رفتارهای سیاسی و دینی مورد غفلت قرار می‌گیرند.
درخصوص گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی و گستره چتر هم‌زبانی ذیل این گفت‌و‌گوها نزد ایرانیان پس از انقلاب، گفته می‌شود که نسل سوم ـ نسلی که طولانی‌ترین فاصله را نسبت به زمان تقویمی پیروزی انقلاب اسلامی دارد ـ متفاوت از نسل اولی و بلکه گسست فرهنگی ـ سیاسی نسبت به علقه‌های دینی و سیاسی دارد؛ به بیان دیگر اعتماد‌پذیری کمتری نسبت به آنها در قبال نسل اولی‌ها دیده می‌شود. این درحالی است که تحقیقات متعدد در سطوح مختلف سنی، ریشه‌داری دین در نگرش و بینش مردم ایران را در برهه‌های مختلف تأیید کرده است؛ بنابراین نکته اصلی، توجه به رفتار سیاسی به مثابه بازخورد رفتارها، برنامه‌ها و نحوه اجرای آنها از سوی نظام سیاسی در دوران پس از پیروزی می‌باشد؛ بنابراین باید توجه اصلی به تحولات و تصمیمات سیاسی معطوف گردد؛ اموری که جامعه‌پذیری سیاسی را جهت و سامان عمومی می‌بخشند. به این ترتیب ضمن پذیرش تأثیرگذاری و وابستگی متقابل تعهد مذهبی و تعلق سیاسی افراد، لازم است در ارزیابی جایگاه و وضعیت گفتمان عدالت سیاسی در کنار تعهد مذهبی، به بررسی رفتارهای سیاسی به صورتی جدا و منفک پرداخته شود. در این صورت تلاش‌ها برای شناسایی کانون ضعف‌ها متوجه منبع اصلی یعنی رفتارهای سیاسی صادر شده از سوی حکومت خواهد شد. در تحقیق میدانی‌ای که در این زمینه انجام شده و نتایج آن در جدول 1 و 2 قابل مشاهده است، مشخص گردیده که درمقابل اکثریت قابل توجه پاسخ‌گویانی که دینداری‌شان قوی ارزیابی شد (حدود 82 درصد)، تنها 30 درصد واجد تعلق سیاسی قوی به نظام بودند.
جدول 1ـ توزیع درصدی دینداری و تعلق سیاسی پاسخگویان (384=n)
ضعیف (%) متوسط (%) قوی (%)
دینداری 3/1 9/16 8/81
تعلق سیاسی 86/2 43 2/30
درصد بسیار بالای دینداری در گروه جوانان مورد تحقیق نشان می‌دهد که فرآیند جامعه‌پذیری مذهبی یا تربیت دینی توانسته است به نحو مناسبی باورها، گرایش‌ها و تعلقات اصلی دین را به نسل جدید منتقل کند. بدین‌سان با اطمینان و احتمال زیاد می‌توان اظهار کرد که نسل جدید جامعه ما از حیث اعتقاد و پایبندی به ارکان اصلی دین، مشکلی جدی با اساس دین اسلام ندارد و مبانی محوری دین را کاملاَ می‌پذیرد؛ ولی وضعیت جامعه‌پذیری سیاسی نسل جدید، تفاوت بارزی با جامعه‌پذیری دینی دارد. یافته‌های تحقیق نشان داد که تعهد به نظام سیاسی کشور در بین کمتر از یک سوم جمعیت نمونه‌تحقیق (2/30) وجود داشته است. درواقع اختلاف درصدی بسیار بزرگی (بیش از 51 درصد) میان جوانان پاسخگو از حیث دو متغیر «تعلق دینی» و «تعلق سیاسی» در گروه قوی قابل مشاهده است.
این تفاوت درصدی بزرگ، در تعلق دینی و سیاسی گروه ضعیف نیز دیده می‌شود. (در حد 5/25 درصد)
جدول 2- درصد دینداری پاسخگویان بر حسب تعلق سیاسی آنان (384=n)
تعلق سیاسی دینداری
ضعیف متوسط قوی کل
ضعیف 1 2/10 6/15 8/26
متوسط 3/0 6 7/36 43
قوی 0 8/0 4/29 2/30
کل 3/1 17 7/81 100
بدین‌سان می‌توان اظهار داشت که وضعیت جامعه‌پذیری سیاسی نسل جدید چندان مطلوب و خرسندکننده نیست؛ بویژه اگر آرمان و انتظار نظام سیاسی کشور و تمایل عوامل نهادی که رسماً مسئولیت جامعه‌پذیری سیاسی نسل جدید را به عهده دارند، پرورش نسلی «مؤمن و حامی» (ایمان به دین و حامی نظام جمهوری اسلامی) باشد. نتایج این پژوهش مبیّن این واقعیت است که این گروه تنها 4/29 درصد جمعیت جوان نمونه تحقیق را تشکیل می‌دهند. (طالبان، 1380، صص 19 و 20)
بنابراین لازم است در تلقی دینی از هویت سیاسی و رفتارهای سیاسی، جانب احتیاط رعایت شود تا واقعیات موجود به صورت تقلیلی و ناقص درک و تحلیل نگردند.
نتیجه‌گیری
گفتمان‌ها محصول دوران‌های مختلف هیأت جمعی بشر هستند که به تدریج از محدوده‌ای کوچک آغاز می‌شوند و با تکثیر در گذر زمان به عنوان چارچوبی بر شناخت‌ها و ارزیابی‌ها و احساسات سیطره یافته و انواع رفتارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را سامان می‌دهند. در انقلاب اسلامی ایران، گفتمان عدالت با توجه خاص بر حوزه سیاست شکل گرفته که در آن، حضور مردمی به پشتوانه دینی (اسلامی)، مشروع و نهادینه شده است. این واقعیت میمون و پیروزی بزرگ نیازمند پاسداری و حراست است که ادای مسئولیت دربرابر آن نیز تنها در گرو بازخوانی و تقویت و تکرار نظری و عملی ارکان آن می‌باشد؛ نکته‌ای که در حفظ کنشگران فعال از اهمیت بالایی برخوردار است.
تفکیک هویت دینی از هویت سیاسی ضمن توجه به هم‌پیوندی آنها در نظر و عمل می‌باشد. در این راستا گفتمان عدالت سیاسی از سوی وضعیت جامعه‌پذیری سیاسی به چالش کشیده شده که نیاز به بازنگری و اصلاح روش‌های این فرایند را پدید آورده است.
تبلیغات
