امام علی (ع) و حقوق بشر
آرشیو
چکیده
متن
یکی از مباحث مهم امروز جهان، حقوق بشر است. هر چند طرح مباحث حقوق بشر به شکل امروزین آن سابقه تاریخی چندانی ندارد، باید اعتراف کرد که طی قرن اخیر مطالب و مباحث آن رشد بسیار فزاینده داشته است. آنچه اکنون پیش روی شما است، نگاهی به اصول و مبانی و اهم مسایل حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) است. باید اذعان کنیم که طرح بحث حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) شاید بهترین شیوه در دست‌یابی به این حوزه حقوق است، زیرا علی(ع) به اعتراف همگان به عنوان بهترین شخص آگاه به اسلام بعد از پیغمبر است، از طرف دیگر وی مدتی اگرچه کوتاه به عنوان حاکم جامعه اسلامی زمامداری دولت اسلامی را عهده‌دار بوده و بیش از سایر دوره‌ها زمامداری آن حضرت با تنوع نژادها، زبانها، رنگ‌ها، ادیان، و سرزمین‌های مختلف روبرو شده است. از طرف دیگر گروه‌های سیاسی و عقیدتی و کلامی نیز حوزه حکومتی دولت اسلامی مطرح است. قبل از شیوه حکومتی علی(ع) تاریخ اسلام تجربه‌های تلخ و شیرین دیگر هم داشته است. همه اینها باعث می‌شود که درک مطالب و مباحث حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) بسیار مهم و ملموس باشد.
البته تحلیل حقوقی بیانات و کردار آن حضرت بسیار مشکل است. زیرا آن امام نه یک حقوقدان صرف و نه یک معلم اخلاق و عرفان تنها و نه یک مربی تربیت صرف است، بلکه او عالم به وحی و عالم غیرمادی، انسان‌شناسی به تمام معنی، مفسر قرآن، بیان‌کننده نظام حقوقی اسلامی، حاکم و فرمانروا و دارای دهها صفات و عناوین دیگر است. و همین امور است که کار تحلیل را مشکل می‌سازد و تفکیک قواعد را دشوار. با این حال این مقاله نگاهی حقوقی پیرامون حقوق بشر از دیدگاه آن حضرت است.
پیدایش اصطلاح «حقوق بشر» در غرب
کلمه «حقوق بشر» به معنی اصطلاحی آن، حتی در سنت اندیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخی کهنی ندارد. اگر ما مثلاً کتب بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرایی (قرن 18) یعنی کانت را که بیش از هر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود قرار می‌دهد، در جستجوی این اصطلاح بررسی کنیم، اثری از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمی‌یابیم.
در واقع این اصطلاح در متن یک نهضت اجتماعی و سیاسی در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند ناگسستنی خود را با اصل مضمون و محتوای سیاسی خویش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین کلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمندانی است که در قلمرو سیادت خویش، صاحبان‌نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار می‌دهند. بر این اساس، رئوس حقوقی که در تحت پدیدة «حقوق بشر» گردآوری شده عبارتند از:
حق حیات، آزادی، حق برابری، حق عدالت، حق دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، حق شرکت در حیات اجتماعی، حق آزادی فکر، ایمان و سخن، حق آزادی دین، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادی، حق حفظ مال، حق وظیفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروری مادی و معنوی، حق بر تشکیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست. بدیهی است که اصل مسلم و اولین شرط ایفای این حقوق، عدم تناقض با حق دیگر انسانها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر می‌باشد.
اگر ما این حقوق را به صورت نظام منطقی درونی آنها دسته‌بندی کنیم، عبارت خواهند بود از:
اول: حقوق آزادی فردی
که عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهای همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مالکیت شخصی.
دوم: حق آزادی سیاسی
که عبارتند از: حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی: مثل آزادی مطبوعات، آزادی علوم، آزادی تحقیق و تعلیم، آزادی تجمع و تشکیل جمعیتها.
سوم: حقوق اولیه اجتماعی
مثل حق کار، امنیت اجتماعی، شکوفایی فرهنگی و اجتماعی و امثالهم.
اما آنچه مربوط به جهان اسلامی می‌شود این است که در «کنفرانس بین‌المللی دانشمندان اسلامی» در سپتامبر 1981 برابر با شهریور 1360 بدین نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این «حقوق بشری» را روشن و آگاهانه یاد نموده است. مثل حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، آزادی ایمان، حق امنیت اجتماعی، حق کار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه گونه شکوفایی معنوی.
شرح لفظ «حقوق بشر»
اصطلاح «حقوق بشر» این سئوال را مطرح می‌کند که چرا و به چه معنایی «انسان» نقطه ثقل مرکزی این اصطلاح را تشکیل می‌دهد.
در پاسخ بدون اینکه بتوان در اینجا دلایل تاریخی و اجتماعی آن را ذکر نمود، کافی است بدان اشاره شود که دنیای غرب، به بیان روشنتر کشورهای غربی از تجاربی که طی تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستی و دشمنیهای بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند که زندگی مسالمت‌آمیز انسانها وقتی امکان‌پذیر است که انسان به عنوان انسان یعنی خالی و فارغ از تمام ویژگیها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، باری بدون هر گونه اعتباری فقط به حکم اینکه انسان است مطرح گردد، یعنی: انسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحی و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهری، نه سیاه و سفید، و غنی و فقیر و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره. همین که در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنی دیگری پیدا می‌کند. حق در اینجا، طبیعی‌ترین و ابتدایی‌ترین ادعایی خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده نه کسی به او داده و نه کسی می‌تواند از او بگیرد. این حق بر کسی نیست، حق بر «چیز» است. حق بر حیات است، حق بر آزادی است، حق بر برابری است و غیره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدین و حق اینها بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعکس که حق بر شخصی و فردی است که بالمال برای آن شخص و فرد وظیفه ایجاد می‌کند. حال سئوالی که مطرح می‌شود این است که مشروعیت وظایف دینی و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحی» و یا مرجع قانونگذاری ویژه دیگری ناشی می‌شوند. ولی در قیاس با آن، مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» از کجاست؟ یعنی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرایی آن را تامین کند و بر آن کیفر و پاداشی مترتب سازد. این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد این مشروعیت از چه منبع و مرجعی ناشی می‌گردد؟ برای اثبات این امر، پایه‌گذاران پدیده «حقوق بشر» نه می‌خواستند و نه می‌توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگری استناد کنند. وگرنه مساله انسان من حیث هو انسان نمی‌شد. آنان می‌بایستی مشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوی او، به ترتیب منطقی ذیل که پایه‌هایش در فلسفه دوران روشنگرایی ریخته شده بود، بیابند مهمترین آنان بدیهی‌ترین پدیدهِ لازمه انسانیت انسان را «کرامت» انسان یافتند که بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع می‌تواند به عنوان اساسی‌ترین اصل بدیهی، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مکانی باشد. همچنانکه تمام ادیان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتی خصلتی است که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، بطور اولی فرد فرد انسانها را در برمی‌گیرد، این یک قدم، یعنی کرامت انسانی را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جز و ماهیت انسان پذیرفته است.
قدم دومی که بتواند به این امر فردی (چون کرامت، کرامت فردی است) - نیروی عام الاعتباری ببخشد ضروری می‌بود. این وظیفه را پدیده «برابری» انجام داد. برابری مورد اتفاق تمام انسانها در این کرامت بود که توانست و می‌تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع کند و پابند ساخته و حق بازخواست حق‌شکنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند. تنها قبول این معنای عام نیست بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجرای او در پی هر کسی که حق را شکست باید به یک نحوی در سطح انسانیت بازخواست بشود. مسأله‌ای ضمانت اجرای آن که نسبت به کرامت و برابری جنبه فاعلی(Active) این استدلال را تأمین کند باقی می‌ماند. یعنی کرامت و برابری یک چیزی است که در انسانهاست، و جنبه عدالت، جنبه اجرایی است که از بالا و از جنبه دیگری باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست که در خطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلکه به تمام انسانها و افرادی که به هر نحوی ولو به قدر اندکی بر انسان دیگر قدرت و حق فرماندهی دارد، متوجه می‌باشد.
این بود بیان فلسفه پیدایش حقوق بشر، چگونگی محتوای آن و چگونگی ضمانت اجرای آن.
اما در اسلام آن گونه که قر آن سخن می‌گوید: «خدا» در مرکز جهان‌بینی قرار گرفته است. انسان، یعنی انسان به معنی واقعی کسی است که حیات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خدای یگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع کرامت انسانی توجه خالصانه وی به سوی خدا و تقوای بی‌شایبة این انسان در مقابل حق است.
همچنانکه «ان اکرمکم عندا اتقیکم» بدان اشاره دارد. ولی تصویر انسان در جهان‌بینی غرب درست برعکس است: فکر و اندیشه غرب به «انسان» مرکزیت اصلی و اساسی می‌بخشد. اعتقاد به اینکه «انسان میزان سنجش تمام اشیاست» اصلی است فلسفی که به زمان ما قبل سقراط بر می‌گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ این اصل حرکت می‌کنند. خدایان یونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفی، دور محور انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحی اروپایی، یعنی مسیحیتی که از کسانی ناشی شد که ابتدا یهودی نبودند بلکه به ادیان دیگری اعتقاد داشتند. در هر حال جایگزین «خدای محوری» انسان محوری اصل شد و خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهای او گرفته شد.
تصور گناه به صورت یک امر ماهوی انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه منجر به یک مکانیسم تئولوژیک می‌گردد که ضرورت قربانی‌شدن خدای انسان شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب می‌کند. قربانی شدن حضرت مسیح برای نجات بشر از گناه در واقع امری است در خدمت انسان، انسانی که محور شده بود بدون اینکه این قربانی هیچگونه سودی برای خدا و یا برای حضرت مسیح داشته باشد. با این ترتیب «انسان محوری» یونانی غربی جای «خدا محوری» اصل دین سامی را می‌گیرد.
اما تصویر آن در اسلام از آغاز به گونه دیگر است. انسان با فطرتی رو به یگانگی خلق گشته است این فطرت خدا محوری جزو اصلی هستی وی را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر از بین دو نوع اندیشه «خدا محوری» و یا «انسان محوری» در غرب غلبه با «انسان محوری» و در اسلام غلبه با «خدا محوری» است. شاید در اسلام فقط خدامحوری است نه اینکه غلبه با خدامحوری، و در غرب هم عکس همین بیان. البته روشن است که اگر خدامحوری باشد مصالح انسان نیز بطور کامل و دقیق‌تر رعایت خواهد شد.
بدیهی است که در طول تاریخ، کلیسا به دفعات سعی نموده اطلاق «انسان محوری» را شکسته و آن را با قوانین و فرامین کلیسایی محدود کند. ولی سرانجام نیروی انسان محوری، انسان غربی را از آن قیود و محدودیتها رهانید. اثر و نتیجه «خدا محوری» در ادیان سامی، - به خصوص در اسلام - «و انسان محوری» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر این است:
حقوق بشر استنباط و استخراج شدة از ادیان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهی می‌بیند و ناگزیر نمی‌تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف‌نظر کند. وقتی که از حقوق بشر در اسلام صحبت می‌شود آن بشر مطلق نمی‌تواند باشد، بشری است که در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در حالی که حقوق بشر که تسلیم هیچ محدودیتی نمی‌شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.
مبانی حقوق بشر
الف - اصل کرامت انسانی
مهمترین اصل و پایه حقوق بشر، «کرامت انسانی» است. قرآن کریم با عبارت «لَقَد کَرَّمنَا بَنِی آدَمَ» همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. (اسرأ/ 70) به این حقیقت اشاره می‌کند.
علی(ع) در خطبه‌ای با شرح خلقت آدم(ع) می‌فرماید:
«و استادی ا سبحانه الملائکة ودیعته لدیهم و وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: اسجدوا لاَّدم فسجدوا الا ابلیس» اعترته الحمیة و غلبت علیه الشقوة و تعزز بخلقة النار و استهون خلق الصلصال.
«پس، از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند ادا کنند و عهدی را که پذیرفته‌اند وفا کنند. سجده او را از بُن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند؛ و فرمودند: «آدم را سجده کنید ای فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» «که دیده معرفتش از رشک تیره شده و بدبختی بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاک را پست و خوار»(1)
منشأ این کرامت همان دمیدن روح خدایی در آدم است. علی(ع) در همین خطبه طی شرح مراحل خلقت انسان بدان اشاره کرده فرمود:
«پس از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانی گردید، خداوند ذهنها، که آن ذهنها را به کار گیرد، و اندیشه‌ای که تصرف او را بپذیرد.»(2)
این کرامت نظری پایه بزرگواری‌های عملی قرار می‌گیرد و اصول حقوقی و اخلاقی بسیاری بر اساس آن تنظیم می‌گردد. بر اساس اصل کرامت است، که اصل آزادی و عدم بردگی انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده 4 اعلامیه جهانی حقوق بشر است که بیان می‌دارد: «هیچ‌کس را نمی‌توان به بندگی گرفت. بندگی و سوداگری بنده در هر شکل که باشد ممنوع است.»
علی(ع) در یک بیان زیبا می‌فرماید:
«یا ایهاالناس ان آدم لم یلد عبداً و لا امة وان الناس کلهم احرار؛ ای مردم آدم نه عبد و نه کنیز زاید، و مردم همه آزادند.»
در روایت دیگری از علی(ع) نقل شده است که فرمود:
«الناس کلهم احرار الا من اقر علی نفسه بالعبودیة؛(3) مردم همه آزادند مگر کسی که علیه خود به عبد بودن اقرار کند.»
با این حال، از آنجا که قبل از اسلام نظام برده‌داری حاکم بود، حکومت اسلامی با وضع مقررات فراوان فقهی و تشویق برده‌داران و سایر مردم به آزادی بردگان، تشویق کرد. مثلاً در سراسر فقه به کفارات برخورد می‌کنیم که برای بسیاری از تخلفات مقرر شده است و در این میان یکی از مصادیق آنها آزادی بردگان است. علی(ع) در اجرای این حکم اسلام تلاش فراوان کرد. در روایتی آمده است علی(ع) هزار بنده را آزاد کرد.(4) این آزادی تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود بلکه شامل، اقلیت‌های دینی نیز می‌شد. در خبری آمده است امیرالمؤ‌منین(ع) بنده نصرانی را خریداری و آزاد کرد.(5)
با این حال در آزادسازی بردگان مصالح دنیوی آنان در نظر گرفته می‌شد بدین جهت آن حضرت از آزادسازی نابینایان و افراد زمین‌گیر نهی کرد.(6) تا این گونه افراد پس از آزادی، دچار مشکلات اجتماعی نشوند. این ممنوعیت نوعی تأمین اجتماعی برای افراد ناتوان و زمین‌گیر محسوب می‌شود.
در حکمرانی نیز علی(ع) به اصل کرامت توجه داشته و کارگزاران خود را به رعایت آن تذکر داده است. مثلاً در فرمان حکومتی خویش به مالک‌اشتر می‌فرماید:
«و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی‌گردان، و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری! چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تواند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهی از ایشان سر می‌زند، یا علتهایی بر آنان عارض می‌شود، یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می‌رود، به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر.»(7)
هر چند این سخن در ظاهر یک دستور اخلاقی است، اما می‌تواند مبنای حقوقی در مناسبات سیاسی مردم و دولت قرار گیرد. توجه به کرامت انسان فقط در قالب قواعد خشک حقوقی جلوه‌گر نیست، بلکه علی(ع) با اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ‌سازی می‌زند. وقتی از جنگ صفین به کوفه بازمی‌گشت، به شبامیان که تیره‌ای از قبیله هَمدان بودند برخورد کرد حرب بن شُرَحبیل شبامی که از بزرگان مردم خود بود پیاده به راه افتاد و در حالی که امام سواره بود امام فرمود:
«بازگرد که پیاده رفتن چون تویی با چون من موجب فریفته شدن والی است و خواری مؤ‌من.»(8)
دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ایشان به شام پیاده شدند و پیشاپیش دویدند فرمود:
«این چه کار بود که کردید؟ گفتند: عادتی است که داریم و بدان امیران خود را بزرگ می‌شماریم، وی با جملات زیر آنان را از این کردار منع فرمود: به خدا که امیران شما از این کار سودی نبردند و شما در دنیایتان خود را بدان به رنج می‌افکنید و در آخرتتان بدبخت می‌گردید. و چه زیانبار است رنجی که کیفر در پی آن است، و چه سودمند است آسایشی که با آن، از آتش امان است.»(9)
علی(ع) اجازه نمی‌دهد که به بزرگواری انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاکمی چون علی(ع) باشد. افزون آن که علی(ع) نه‌تنها رعایت کرامت انسان را در حال حیاتش لازم می‌دید بلکه سفارش می‌نمود تا بعد از مرگ انسان نیز احترامش باید حفظ شود حتی اگر دشمن باشد. اوج توجه آن حضرت در وصیت‌نامه ایشان در مورد قاتل خویش است. علی(ع) در وصیت خود پیرامون ابن‌ملجم فرمود:
«دست و پا و دیگر اندام او را مبرید که من از رسول خدا شنیدم می‌فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه باشد.»(10)
از طرف دیگر علی(ع) جهت رعایت اصل کرامت آسیب‌شناسی می‌کند. از مهمترین مواردی که اصل کرامت انسان مورد خدشه قرار می‌گیرد، کبرورزی حاکمان است. بدین خاطر علی(ع) تذکارهای مهم نسبت به کبر و به خصوص به کبر حاکمان می‌دهد.
«فلو رخص ا فی‌الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصة انبیائه و أَولیائه و لکنه سبحانه کره الیهم التکابُر و رضی لهم التواضع؛(11) اگر خدا اجازه کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد، به یقین چنین اجازه‌ای را به پیامبرانش می‌داد، لیکن خدای سبحان بزرگی فروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.»
همچنین خطبه قاصعه(12) اوج کلام حضرت علی(ع) در نکوهش کبر و خود بزرگ‌بینی است.
ب - اصل «خداجو» بودن انسان
انسان اصالتاً خدا را می‌طلبد، زیرا او را با چشم دل، نه با چشم صورت می‌بیند. این خداخواهی ناآگاهانه نیست، همانگونه که جبری نیز نمی‌باشد. نباید چنین پنداشت که انسان گمشده‌ای ناآشنا دارد و در پی آن است. بلکه خدایی را می‌طلبد که بدو آشنایی دارد و شیفته‌اش گشته است. و از طرف دیگر خداوند هم به بنده‌اش توجه دارد و او را مورد رحمت خویش قرار می‌دهد. علی(ع) به این ارتباط دو سویه انسان و خدا اشاره می‌کند و می‌فرماید: خدایا! توبه دوستانت از همه بی‌پژمان‌تری، و برای آنان که به تو توکل کنند از هر کسی کاردان‌تر، بر نهانی‌هاشان بینایی و به درونهایشان آگاه و بر مقدار بینش آنان دانا. رازهاشان نزد تو آشکار است و دلهاشان در حسرت دیدار تو داغدار. اگر غربتشان به وحشت دراندازد، یاد تو آنان را آرام سازد.(13)
«ذِ‌علِب یمانی از حضرتش سؤ‌ال کرد آیا پروردگار خود را می‌بینی؟ در جواب فرمود: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتواند دید، اما دلهای با ایمان بدو خواهد رسید. به همه چیز نزدیک است نه بدان پیوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته.»(14)
در قسمتی از همین کلام می‌فرماید: «تَعنُو الوجوه لعظمته و تَجِبُ القلوبُ مِن مَخافَتِه» سرها برابر بزرگی او فرو افتاده و خوار است و دلها از بیم او بی‌قرار است.(15) این اشتیاق دل بسوی خدا در بیان دیگری از آن حضرت بیان شده است. «و تَوَلَّهتِ القلوبُ الیه لِتَجری فی کیفیة صفاته» و دلها خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شیدا گرداند.(16)
بدین ترتیب انسان در دیدگاه علی(ع) موجودی بی‌هدف و سرگردان و حیران نیست بلکه شیفته و شیدای رسیدن به خدا است. بدین لحاظ، هر گونه ترتیب و تنظیم حقوقی برای بشر باید با این روح خداجویی وی سازگاری کامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقی که برای انسان استقلال وجودی فرض می‌کنند یا این که او را به موجودی جز خدا وابسته می‌دانند، از منبع حق سرچشمه نمی‌گیرند. البته کسانی که این منبع را نپذیرفته‌اند، غالباً گرفتار خطای تطبیقند، و گرنه همه افراد می‌دانند که انسان یک موجود وابسته است.
ج - اصل جاودانه بودن انسان
از دیگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی‌شود. علی(ع) در وصیت به امام حسن(ع) به همین اصل اشاره فرمود، می‌گوید:
«وَ‌اعلَم اَنَّکَ اِنَّما خُلِقتَ لِ‌لاَّخِرَةِ لا للدنیا، و لِلفَنا، لا لِلبقا و للموت لا للحیاة و انک فی منزل قُلعَة و دار بُلغَة و طریقٍ الی الاَّخِرَةِ؛(17) بدان تو برای آن جهان آفریده شده‌ای نه برای این جهان، و برای نیستی نه برای زندگی جاودان، و برای مردن نه زنده بودن، و بدان! تو در منزلی هستی که از آن رخت خواهی بست، و خانه‌ای که بیش از روزی چند در آن نتوانی نشست و در راهی هستی که پایانش آخرت است.»
در همین وصیت نامه، امام علی(ع) به داستان کسانی اشاره می‌کند که پی به این حقیقت بردند و آنان را چون مسافرانی توصیف می‌کند که در منزلی ناسازوار از آب و آبادانی به کنار مسکن گزیده و آهنگ جایی کنند که پر نعمت و دلخواه و گوشه‌ای پر آب و گیاه است. پس رنج راه را بر خود هموار کنند و بر جدایی از دوست و سختی سفر و ناگواری خوراک دل نهند که به خانه فراخ خود رسند و در منزل آسایش خویش بیارمند.(18)
البته آنان که به این حقیقت نرسند فقط در تطبیق اشتباه می‌کنند و فکر می‌کنند دنیا جای ماندن است. لذا علی(ع) از آنان تعبیر به «مَن اغترَّ بها» کسانی که به دنیا فریفته گردیدند،(19) می‌کند.
بدین ترتیب علی(ع) سفارش می‌کند که اصل آخرت‌گرایی حاکم بر دنیا شود و در وصیت به فرزندش می‌فرماید:
«فاصلح مثواک و لاتبع آخرتک بدنیاک؛(20) پس در نیکو ساختنِ اقامتگاه خویش بکوش، و آخرتت را به دنیا مفروش.»
ترسیم حقوق بشر باید به این اصل رکین توجه شود و هر حقوقی برای بشر باید در راستای سعادت ابدی وی باشد. اکنون که اصول و مبانی حقوق بشر را مرور کردیم، باید به انواع حقوق اشاره کنیم. در ادامه این نوشتار سه حق مهم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
رئوس حقوق بشر
1. حق حیات
اصلی‌ترین حق هر انسان، که پایه حقوق دیگر محسوب می‌شود، حق حیات است. به وضوح پیدا است که حق حیات از جمله حقوق عمومی است و بیشتر در برابر قدرت دولت‌ها مورد استناد قرار می‌گیرد، هر چند در روابط خصوصی نیز قابل اجرا است. یعنی هر کس باید به حیات دیگران احترام بگذارد.
علی(ع) در بیانات خویش نه تنها به این حق مهم اهمیت می‌دهد. بلکه در مکتب تربیتی خویش افراد را در جهت رعایت آن تربیت می‌کند علاوه بر اینها ایشان در ترسیم نظام حقوقی اسلام قواعد و احکام مبتنی بر آن را بیان کرده است. ایشان در زمامداری خود بر رعایت آن تأکید و هنگام قضاوت در بکار گرفتن آن نهایت دقت را می‌نماید. نکته دیگر اینکه علی(ع) با ژرفنگری هر چه تمامتر آثار وضعی و اجتماعی عدم توجه به حق حیات افراد را برمی‌شمارد.
اهمیت این حق به اندازه‌ای است که خود می‌فرماید:
«وَرَثتُ عَن رَسولِ اِ کتابین کتاب‌ا و کتابٍ فی قراب سیفی.» قیل یا امیرالمؤ‌منین ماالکتاب الذی فی قراب سیفک؟ قال: من قتل غیرقاتله او ضرب غیرضاربه فعلیه لعنة‌ا؛(21) از رسول خدا(ص) دو کتاب به ارث برده‌ام. کتاب خدا و کتابی در کنار شمشیرم. پرسیدند: ای امیرالمؤ‌منین کتاب در کنار شمشیرت چیست؟» فرمود: هر کس غیرقاتل را بکشد و یا غیر ضاربش را بزند لعنت خدا بر او باد.»
علی(ع) با این بیان کاربرد شمشیر را در جایی مجاز می‌داند که منجر به قتل بی‌گناهی نگردد. و همین است که امیرالمؤ‌منین(ع) در فرمان مشهور خویش به مالک اشتر (ره) می‌فرماید:
«و ایاک والدمأ و سفک‌ها بغیر حلها، فانه لیس شییء ادعی لنقمة و لااعظم لتبعة و لااحری بزوال نعمة و انقطاع مدة من سفک الدمأ بغیر حقها؛(22) و بپرهیز از خونها، و ریختن آن به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق - آدمی - را به کیفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبَرد، و رشته عمر را نَبُرد.»
همینطور که حضرت علی(ع) صرفاً به بیان حرمت نپرداخته است. بلکه آثار وضعی - اجتماعی آنرا به مالک‌اشتر گوشزد کرده است در ادامه همین سخن آن حضرت به کیفر روز قیامت اشاره کرده می‌فرماید:
«وا سبحانه مبتدیء بالحکم بین‌العباد فیما تسافکوا من‌الدمأ یوم‌القیامة؛ و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خونهایی باشد که از یکدیگر ریخته‌اند.»
این فراز سخن امام(ع) حکایت از اهمیت زیاد داشتن حق حیات است. زیرا اولین مسأله رسیدگی در روز قیامت آن خواهد بود. در ادامه ایشان به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کنند و آن اینکه حاکم برای تقویت نهاد حکومت خود دست به خون‌ریزی نزند، مسأله‌ای که تاریخ بشریت همیشه از آن رنج برده است، و شاید به همین دلیل نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر، حق حیات را در اصول اولیه خود بیان کرده است.
علی(ع) می‌فرماید:
«فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک مما یضعفه بل یزیله و ینقله؛(23) پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند.»
بعد از آن حضرت به فرماندار خویش گوشزد می‌کند که در تخلف از این حکم خدا هیچ عذری پذیرفته نیست، ولا عذر لک عندا و لاعندی فی قتل العمد لان فیه القود(24) و به کشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چه در آن قصاص باید.
در نهایت و با رعایت تمام جوانب احتیاط، ممکن است حاکم خطا کند در این حالت نیز نباید مسئولیت دولت را در جبران خسارت به فراموشی سپرد و نخوت دولت و بلندمرتبه بودن آن نباید موجب شود که به اولیأ مقتول توجه نکرد:
«و ان ابتلیت بخطأ و افرط علیک سوطک او سیفک او یدک بعقوبة فان فی‌الوکزة فما فوقها مقتلة فلا تطمعن بک نخوة سلطانک عن تؤ‌دی الی اولیأالمقتول حقهم؛(25) و اگر دچار خطا گشتی و تازیانه یا شمشیر یا دستت از فرمان برون شد و - به ناخواه کسی را کشتی - چه در مشت زدن و بالاتر، بیم کشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد که خود را برتر دانی و خونبهای کشته را به خاندانش نرسانی.»
علی(ع) در حوزه نظام حقوقی اسلام جهت رعایت حق حیات قواعد متعددی را بیان فرموده و یا در قضاوت‌های خویش بکار بسته است. از جمله این قواعد و احکام می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.
لزوم قصاص مولایی که عبد خود را امر به کشتن دیگری کرده است.(26) در مورد معاونت در قتل و در صورتی که معاون شخصی را نگه دارد و دیگری او را بکشد. حکم به قصاص مباشر و حبس ابد معاون داد.(27) مجنونی که مرتکب قتل شده بود، قتل وی را خطایی اعلان کرد.(28) حکم قصاص را میان پیروان سایر ادیان نافذ دانست.(29) دیه کسی را که در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شده بود به عهد بیت‌المال قرار داد.(30) مسئولیت قتل ناشی از خطای قُضات را به عهد بیت‌المال دانست.(31) همچنین مسؤ‌ولیت دیه کسی که در صحرا کشته شده یافت شود به عهده بیت‌المال قرار داد خواهد بود.(32) و مانند اینگونه احکام و قضاوت‌ها که همه حکایت از آن دارد که قواعد حقوقی بر اساس احترام به حق حیات تنظیم شده است. علی(ع) امامت خویش را به همراه احترام به حیات بشر شروع می‌کند. در دوره زمامداری وی در اجرای آن نهایت تلاش را می‌کرد و سرانجام در آخرین وصیت‌های خویش نیز به رعایت همه جانبه احتیاط در دمأ اشاره کرده می‌فرماید:
«پسران عبدالمطلب، نبینم در خون مسلمانان فرو رفته‌اید و گویید امیرمؤ‌منان را کشته‌اند. بدانید جز کشنده من نباید کسی به خون من کشته شود.»(33)
در پایان این قسمت تذکار این نکته ضروری است که از کلمات مولی علی(ع) و به طور کلی معارف اسلامی کاملاً این حقیقت مستفاد می‌گردد که حرمت آدم‌کشی چنین نیست که صرفاً جنبة تکلیفی محض داشته باشد، بلکه حرمت مزبور ناشی از اعتبار و شناسائی حق حیات برای بشر است. و به دیگر سخن، آدم‌کشی از این نظر حرام و ممنوع است که بشر حق حیات دارد و کشتن او تجاوز بر حریم حق وی تلقی می‌گردد. شاهد این مدعی تعبیری است که در آیه 32 سورة مائده آمده است: «مَن قَتَلَ نَفسَا بِغَیرِ نَفسٍ أَو فَسَادٍ فِی الأَرضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً...»
به موجب آیه فوق آدم کشی، جرم علیه بشریت شناخته شده و مقصود از همانندی کشتن یک انسان با کشتن همه آدمیان، ایجاد حق دعوا و دادخواهی برای همگان است. یعنی هر کس بی‌گناه و بدون مجوز شرعی و قانونی به قتل برسد، همه آدمیان در سراسر کره خاکی حق طرح دعوا و مطالبه حق او را خواهند داشت. در این جا این سئوال ممکن است مطرح شود که با توجه به این که زشتی آدم‌کشی در تمام ادیان و مذاهب و قوانین باستان نظیر حمورابی و یا فرمان‌های پادشاهان بزرگ مانند فرمان کوروش امری مسلم بوده است، پس چرا موضوع حق حیات که در اعلامیه حقوق بشر مطرح گردید به عنوان پدیده‌ای جدید و ارمغان تازه برای بشریت تلقی گشت؟
واقعیت این است که علیرغم منع قانونی آدم‌کشی و زشتی و کریه بودن آن در جوامع پیشین نمی‌توان این حقیقت را انکار نمود که پیش از اعلامیه حقوق بشر، اقوام و جوامع برای بشر از آن جهت که بشر است حق حیات قائل نبودند، بلکه انسانها به خودی و غیر خودی تقسیم می‌شدند، و تنها انسانهای خودی حق ادامه حیات داشتند و دیگران به هیچ وجه از احترامی برخوردار نبودند. براساس همین فککر جنگ‌ها و کشور گشائی‌ها، کشتارهای دسته جمعی، غارت‌ها و آدم ربائی‌ها صورت می‌گرفت. و به دیگر سخن انسانهای زورمند به خود چنین حقی می‌دادند که برای تأمین آسودگی و فراهم ساختن نیازهای خود و کسان و ابستگان خود که مجموعاً افراد خودی او را تشکیل می‌دادند، به دیگران تعدی کنند و با نابود ساختن آنان اقتدار خویشتن را افزایش دهند، درست همان گونه که امروز آدمیان نسبت به حیوانات و یا مظاهر طبیعی اطراف خود می‌نگرند، برای آنها حق حیات قائل نیستند، بلکه به دلیل آن که انسانها خود را اشرف از آنها می‌دانند به انگیزه تأمین غذا و پوشاک به هر وسیله ممکن آنها را به چنگ می‌آورند، و می‌کشند، و قربانی خویش می‌سازند.
جالب است بدانید که حتی در آموزه‌های ادیان به موجب برخی برداشت‌ها نیز قضیه از این قرار است انسان به هیچ وجه صرفاً از آن نظر که انسان است، حق حیات ندارد، بلکه انسانها به دو دسته تقسیم می‌شوند، انسانهای مؤ‌من و انسانهای غیر مؤ‌من. دسته اول جانشان از حمایت برخوردار است و دسته دوم به هیچ وجه حق زندگی بر کره خاک ندارند. مفسران تورات می‌گویند که در کتاب مزبور خداوند یهودیان را قوم برتر دانسته و آنان اشرف انسانها بلکه اشرف موجوداتند. آنان را به غلبه بر دیگران توصیه نموده است، غلبه بی‌رحمانه‌ای که در هنگام پیروزی دمار از روزگار مردم مغلوب درآورند، همه آنان را بکشند و جانداری از آنان باقی نگذارند، خانه‌ی همه را ویران کنند و گیاهانشان را بسوزانند.
ولی بی‌تردید چنین برداشتی با منطق و شناختی که ما، یعنی تربیت یافتگان معارف اسلامی، از خداوند داریم نمی‌تواند سازگار باشد و قطعاً می‌توان گفت این گونه تفسیرها همان تحریف‌های روحانیون یهود و ساخته آنان است. قران مجید در مقام استدلال علیه اندیشة خود بزرگ بینی یهودیان می‌فرماید: قل یا ایها الذین هادوا ان زعمتم انکم اولیأ لله من دون الناس فمنو الموت ان کنتم صادقین ولا یتمنونه ابداً(جمعه/6-7) [خطاب به رسول الله(ص)] بگو گمان می‌کنید که اگر فقط شما از میان انسانها دوستان خدائید و انسانهای دیگر نیستند در این ادعا صادق می‌باشید پس آرزوی مرگ کنید، در حالی که چون خودتان به کذب ادعایتان وافقید، هرگز چنین آرزوئی نخواهید کرد.
البته در اسلام نیز، بعضی چنین تفسیری دارند که مسلمانان همواره باید با غیر مؤ‌منین بجنگند تا آن که آنان تسلیم شوند و به دین اسلام بگروند. و به تعبیر دیگر از نظر آنان اصل در روابط با بیگانگان روابط خصمانه و جنگ است مگر مسلمانان توان نداشته باشند. صاحبان این نظریه برای عقیده خویش مستنداتی از آیات قرآن و روایات و عمل بعضی از سران اسلامی را ارائه می‌دهند.
به موجب این تفسیر، انسان از آن جهت که انسان است دارای حق حیات نیست، بلکه انسان مؤ‌من حق حیات دارد، و انسان غیر مؤ‌من واجد چنین حقی نیست.
ولی ما معتقدیم که در تعلیمات اسلامی هر چند انسان مؤ‌من به خاطر ایمان از احترامات و حقوق خاصه برخوردار می‌باشد، ولی این بدان معنی نیست که انسانهای غیر مؤ‌من حق حیات ندارند، خیر، انسان از آن نظر که انسان است واجد کرامت انسانی و از حق حیات برخوردار است، تنها سالب حق حیات از انسان ایجاد مزاحمت و آزار دیگران یعنی وجود حالت خطرناک و فساد در ارض شناخته شده است و تنها کشتن این گونه افراد، کشتنِ به حق معرفی گردیده و زندگی مابقی انسانها مورد احترام خداوند دانسته شده است.
در قرآن آمده است: و لا تقتلوا النفس التی حرم الله اِ‌لا بالحق (نکشید انسانها را که جان آنان مورد احترام خداوند است، مگر به حق باشد-اسرأ 33) و در آیات دیگر «کشتن به حق» احصأ گردیده از جمله آیه 32 سوره مائده که در سطور قبل مورد استناد قرار گرفت به موجب آیه مزبور فقط دو مورد اعدام مجاز و مشروع و کشتن به حق دانسته شده و مابقی انسانها دارای حق حیات معرفی شده است: مورد اول آن جا که کسی را کشته یعنی حیات محترم دیگری را سلب و حق وی را تضییع نموده و از این رهگذر دوام زندگی او منوط به جلب رضایت کسی است که حق وی مورد تعدی قرار گرفته است. و مورد دوم اعدام کسی که اقدام علیه امنیت اجتماعی نموده و نظم عمومی را بر هم زده است [فساد فی الارض].
به نظر ما در تعلیمات اسلامی هر انسانی که مشمول دو مورد استثنأ فوق نشود دارای حق زندگی است و هیچ کس حق ندارد به حیات او تجاوز کند، و مؤ‌من و غیر مؤ‌من در این امر مساویند، و غیر مؤ‌من مادام که مصداق یکی از دو عنوان مذکور نشود صرفاً به خاطر عدم ایمان محکوم به مرگ نمی‌باشد.
جهاد فی سبیل الله به معنای کشتن انسان برای ایمان آوردن نیست، به معنای نهایت سعی و کوشش در راه خدا و گسترش دین او از طریق تبلیغ و تفهیم است. و در این راه تنها کشتن آن دسته افراد مجاز است که مانع رسیدن دعوت حق به انسانها گردند و با داعیان حق به جنگ و جدال برخیزند و آنان را به قتل رسانند، و یا به فتنه انگیزی دست یازند. آیات زیر شاهد این مدعاست:
1. و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا (بقره/ 190)
در راه خداوند با آنان که با شما قتال می‌کنند، قتال کنید و از این دستور تعدی ننمائید. در این آیه دو نکته جالب توجه است. یکی آن که واژه «قاتلوا» به کار رفته که از مصدر «قتال» است نه واژه «اقتلوا» که از مصدر «قتل» است. و ناگفته پیداست که باب مفاعله حاکی از مفهوم مقابله است بنابراین مفاد آیه دستور به دفاع می‌باشد نه تهاجم و حمله بر دیگران. نکتة دیگر آن که مفهوم مندرج در واژة «قاتلوا» با قید اخیر «الذین یقاتلونکم» محدود و مقید شده و خروج از این حد تجاوز و تعدی خوانده شده است که طبعاً دارای مفهوم مخالفی خواهد بود. به این شرح: با آنان که قصد درگیری مسلحانه با شما ندارند به هیچ وجه مجاز به درگیری نمی‌باشند و اگر چنین کنید متجاوز شناخته خواهید شد و به دیگر سخن عکس نقیض منطقی گزارة فوق، جمله زیر است: و لاتقاتلوا الذین لایقاتلوکم. و جای سخن نیست که انسان‌هائی که به انگیزه اعتقادی در مقابل مؤ‌منین مبادرت به اقدام مسلحانه می‌کنند، و راه را بر داعیان حق می‌بندند و با گشود آتش بر وی آنان مانع گسترش دین خدا می‌شوند، از مصادیق مفسدین در ارض و محاربین با خدایند، و آنان که به انگیزه‌های غیر اعتقادی از قبیل سرقت مسلحانه، قتل، غارت و آشوب دست می‌یازند، عیناً از همین حکم برخوردارند: انما جزأ الدین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ارجلهم و ایدیهم من خلاف اوینفوا من الارض. (مائده /33)
2. و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه (بقره /193 - انفال /39) با آنان قتال کنید تا فتنه در زمین نباشد و دین خدا گسترش یابد و فراگیر گردد.
در این آیه هدف از قتال با مقاتلین و محاربین را دفع فتنه دانسته و هدف دفع فتنه را گسترش دین خدا برشمرده است. مستفاد از آیه آن است که مزاحمین دعوت حق به فتنه انگیزی دست می‌یازند و می‌خواهند از این رهگذر عقائد خویش را بر دیگران تحمیل کنند و نگذارند مردم با شنیدن قول مخالفین نسبت به باورهای تحمیلی و سنت‌های کهن مرسوخ، تردید نموده و به نقادی و تحلیل بپردازند.
موضوع مرتد به معنای کسی که پس از ورود در دین و اعلان هم بستگی ایمانی با جامعه مؤ‌منین بر آنها پشت می‌کند و از رهگذر نفی نظری همراه با نفی عملی موجب ایجاد فتور و سستی در جامعة به هم پیوسته و یک پارچه مؤ‌منین می‌شود نیز می‌تواند، از مصادیق فتنه و فساد تلقی گردد.
خلاصه آن که، هیچ کس نباید با تمسک به رخدادها و وقایع تاریخ اسلام که بی شک همه قضایا و حوادثی بوده‌اند همراه با شرائط خاص و ویژه زمان خود عدم احترام به حق حیات غیر مؤ‌منین را به اسلام منتسب سازد و چهرة این دین گرای و تعلیمات بشردوستانه آن را نامهربان جلوه دهد. این ندای علی(ع) است که در فمان به مالک اشتر گوش تاریخ را می‌نوازد:
«و لا تکونن علیهم سبعاً ضاویا فانهم اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق؛ ای مالک به تو بر مردم همچون درنده مباش چرا که آنان دو گروه‌اند، یا برادر دینی تواند و یا همانند تو در انسانیت.»
علی(ع) مخالفین و معترضین خود را به هیچ وجه واجد کیفر اعدام نمی‌دانست، مگر در شرائط خاصی که دقیقاً همان شرائط افساد و فتنه انگیزی است.
در کتاب الغارات مسعود ثقفی آمده است، عبدالرحمن بن جندب از پدرش نقل می‌کند که وقتی خبر کشته شدن خریت‌بن ارشد رئیس فرقه بنی ناجیه که از خوارج بودند به علی(ع) رسید فرمود:
«مادرش به عزایش بنشیند، چقدر بی عقل و بی تقوا بود؛ یکبار نزد من آمد و گفت در اصحاب تو کسانی هستند که من می‌ترسم از تو جدا شوند. تو چه خواهی کرد؟ من به او گفتم: من هیچگاه به صرف اتهام کسی را دستگیر نمی‌کنم و به صرف گمان مجازات نمی‌نمایم و هیچ گاه با کسی نمی‌جنگم مگر آن که مخالفت و عداوت خود را علنی سازد که در آن هنگام هم مجازات نمی‌کنم مگر آن که او را می‌خواهم و [با او مذاکره می‌کنم] و عذر او را می‌پذیرم، چنانچه توبه کند و دست از سوء کردارش بردارد و به سوی ما آید، او برادر ما خواهد بود. ولی اگر بر عداوت خویش پای فشارد و عزم و جزم بر جنگ با ما کند ما از خداوند علیه او یاری می‌طلبیم، و به وظیفه شرعی خود عمل می‌کنیم. او با شنیدن این جملات از من جدا شد و رفت. سپس بار دیگر آمد و به من گفت: من می‌ترسم که عبدالله بن وهب (رئیس خوارج) و زیدبن حصین طائی علیه تو فساد نمایند، چرا که شنیده‌ام در بارة شما چیزهائی می‌گویند که اگر شما می‌شنیدید آنان را رها نمی‌کردید تا آن که آنان را می‌کشتید یا به زندان می‌افکندید و تا ابد در زندان نگاه می‌داشتید. من گفتم من با تو مشورت می‌کنم، به نظر تو من چه کنم؟ گفت: من می‌گویم آنان را بخواهی و گردن آنان را بزنی. من دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل!! آنگاه به او گفتم، به خدا سوگند من تو را شخص باتقوا و خردمند نمی‌دانم. به خدا سوگند سزاورا بود که تو می‌دانستی که من هرگز کسی را که اسلحه بر روی من برنگیرد، و آن گونه که قبلاً به تو گفته بودم، با رفتار و کردار خود عداوت خود را با من علنی نسازد، هیچگاه برخورد نخواهم کرد. من از تو انتظار داشتم که اگر من آنان را می‌کشتم، تو به من اعتراض کنی و بگوئی: از خدا بپرهیز، چرا خون کسانی را که کسی را نکشته‌اند و عهد خود را نقض و بر تو خروج نکرده‌اند، می‌ریزی!!»(34)
2. حق آزادی
پیرامون تعریف و ماهیت آزادی اختلاف بسیار است. اما در یک بیان اجمالی می‌توان گفت آزادی در تعبیر حقوقی آن عبارت از نوعی استقلال و خود سامانی در زمینه‌های مختلف زندگی است که از لحاظ رشد شخصیت انسان ضروری بوده و در چهارچوب مقررات و ممنوعیت‌های الهی و عقلایی است.
البته باید توجه داشت که صرف بیان آزادی کافی نیست. بلکه ساختن فرهنگ و جامعه‌ای که بتوان از آن استفاده کرد بسیار با اهمیت‌تر است و این همان چیزی است که در زندگی علی(ع) بسیار نمودار و آشکار است. یعنی آن حضرت فقط به بیان آزادی نپرداخت، بلکه با گفتار و کردار خویش به فرهنگ‌سازی و ایجاد زیر ساخت‌های اجتماعی جهت استفاده از آزادی اقدام کرد. به طوری که مردم را به داشتن روحیه شهامت و حاکمان را به آراسته بودن به سعه صدر تشویق کرد و در عمل نیز خود اسوه و الگوی کاملی ارائه داد. علاوه بر اینها در کنار اعمال آزادی، به ارشاد، تبیین حقایق و جلوگیری از سوءاستفاده از آن پرداخت. در اینجا به طور اجمال به زمینه‌سازی فضای آزاد اشاره می‌کنیم و سپس به مواردی از توجهات خاص حضرت به آزادی خواهیم پرداخت.
الف: سعه صدر حاکمان
علی(ع) در یک بیان کوتاه اما پرمعنا ابزار ریاست را سعه صدر معرفی می‌کند.(35) سعه صدر هنگامی خود را به خوبی نشان می‌دهد که فرد با داشتن قدرت و توان بر مجازات، اقدام به عفو نماید.(36) ریشه بسیاری از نابردباری‌ها و عدم سعه صدر حاکمان، کبر و خود بزرگ‌بینی است، امام(ع) در خطبه مشهور قاصعه به شدت با آن برخورد کرده می‌فرماید:
«فلو رخص ا فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصة انبیائه و اولیائه و لکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع؛(37) اگر خداوند رخصت کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد. به یقین چنین منتی را بر پیامبران گزیده و دوستانش می‌نهاد، لکن خدای سبحان بزرگ منشی را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.»
علی(ع) به خوبی پی به معضل حاکمان برده و در این راستا به شدت مالک اشتر را از کبر بر حذر داشته می‌فرماید: «ایاک و مساماةَ ا فی عظمته و التشبه به فی جبروته.»
بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را هم نبرد خوانی و عظمت خود را همانند او دانی.(38)
حتی این مقدار کافی نیست باید قدم را از این فراتر گذاشت و حاکمان درمنش خود باید به گونه‌ای رفتار کنند که مردم احتمال فخردوستی آنان را هم ندهند.
امیرالمومنین در خطبه‌ای فرمود: «و ان مِن اَسخَفِ حالات الولاة عند صالح الناس اَن یُظَنَّ بهم حُبَّ الفخر و یُوضَعُ اَمرُ‌هُم علی الکبر؛(39) و در دیده مردم پارسا، زشتترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند و کارهاشان را حساب کبر و خودخواهی بگذارند.»
این کبر زدایی می‌تواند زمینه مناسبی را برای گوش فرادادن به سخن دیگران مهیا سازد. در همین راستا امام(ع) به مالک اشتر تاکید می‌کند:
«و بخشی از وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خود را برای کار آنان فارغ‌دار و در مجلس عمومی بنشین و در آن مجلس برابر خدایی که تو را آفریده فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند یا تو را پاسبانان، از آنان باز دار، تا سخنگوی آن مردم با تو گفتگو کند بی‌درماندگی در گفتار که من از رسول(ص) بارها شنیدم که می‌فرمود: «هرگز امتی را پاک - از گناه - نخوانند که در آن امت - بی آنکه بترسند و - در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتی کردن و درست کردن دست سخن‌نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خود بزرگ‌بینی را از خود بران، تا خدا بدین کار درهای رحمت خود را بر روی تو بگشاید.»(40)
بالاتر از این امیرالمؤ‌منین(ع) به مالک سفارش می‌کند، کسی را برای جلسات خصوصی خود برگزیند که سخن تلخ حق را به او گوشزد کند، و در آنچه که انجام می‌دهد و یا می‌گوید و رضایت خداوند در آن نیست، کمتر یاری کند.(41) حتی به مالک نصیحت می‌کند پارسایان و راستگویان را چنان پرورش دهد که او را فراوان نستایند و با ستودن کار بیهوده‌ای که نکرده است خاطرش را شاد نکنند، زیرا ستودن فراوان خودپسندی آورد و به سرکشی وادارد.(42) روشن شد چگونه علی(ع) زمینه اعمال آزادی مردم را در حکومت خویش فراهم می‌کند و با آسیب‌شناسی در رفع موانع تلاش می‌کند.
ب: ترغیب مردم به آزاداندیشی
روش دیگر زمینه‌سازی در استفاده از آزادی، نهی مردم از تبعیت بی‌چون و چرای متکبران است. امام علی(ع) در خطبه قاصعه در یک هشدار شدید می‌فرماید:
«اَ‌لا فَاَلحَذَرَ الحَذَرَ مِن طاعةِ سَادَ‌اتِکُم وَ کُبَر ائکُمُ الَّذین تَکَبَّروا عَن حَسَبِهِم وَ تَرَفَّعُوا فَوقَ نسبهم؛(43) هان بترسید! بترسید! از پیروی مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازیدند و نژاد خویش را برتر دیدند.»
در برابر این سخن، مردم را دعوت به مشارکت و مشورت کرده می‌فرماید:
«فلا تُکلمونی بما تُکَلَّمُ به الجبابرة، و لا تتحفظوا منی بما یُتحفٍّظُ به عند اهل البادرة و لا تُخالطونی بالمصانعة؛(44) پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید. و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید.»
سپس می‌فرماید:
«و لا تظُّنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل آن یُعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه. فلا تکُفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانی لستُ فی نفسی بغوق آن اُخطِیءَ و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی ا من نفسی ما هو املکُ به منی.»(45)
و شنیدن سخن حق را بر من سنگین مپندارید، و نخواهم مرا بزرگ انگارید چه آنکس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود، کار به حقِ و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق، یا رای‌زدن در عدالت باز میایستید که من نه برتر از ایمنم که خطا کنم، و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس کفایت کند که او از من بر آن تواناتر است. اینها همه حکایت از آن دارد که علی(ع) درصدد تربیت و ساختن جامعه‌ای است که مردم در برابر حکمرانان راحت سخن گویند و بیم و هراس به دل راه ندهند. جالب توجه آنکه این سخنان را حضرت امیر(ع) در جنگ صفین اظهار کرده است: یعنی درست هنگامی که می‌باید از اطاعت بی‌چون چرا از فرماندهی گفتگو کرد حضرت از حق مردم و آزاداندیشی آنان سخن می‌گوید. و مهم‌تر از همه امیرالمؤ‌منین(ع) طی دوران حکومت خود به این سخنان عمل نمود و اسوه‌ای از حاکم اسلامی را در تاریخ به یادگار گذاشت.
ج: نمونه‌ها
همانطور که گفتیم در دوران حیات حضرت علی(ع) و به خصوص دوره زمامداری آن مرد بزرگ به مواردی برمی‌خوریم که افراد مخالف حتی در مجلس سخنرانی وی به پا می‌خواستند و سخن خود را می‌گفتند و حتی به آن حضرت اعتراض می‌کردند. علی(ع) در برابر حرکت آنها، به اعتراضات آنها پاسخ گفته و گاه نیز دست به تبیین حقایق می‌زند و در مواردی از توطئه آنها پرده برمی داشت.
آنچه (اکنون مورد بحث است) بررسی این موارد از لحاظ اِ‌عمال آزادی است. در موردی یکی از یاران وی از قبیله بنی‌اسد پرسید: «چگونه مردمِ شما، شما را از این مقام باز داشتند. و شما بدان سزاوارتر بودید؟» امام(ع) فرمود:
«یا اخا بنی‌اسد «انک لقَلقُ الوضین نرسلُ فی غیرسَدَدٍ و لک بعد ذِمامَةُ الصَّهر و حق المسألة و قد استعلمت فاعلَم؛(46) برادر اسدی! نااستواری و ناسنجیده گفتار؛ لیکن تو را حق خویشاوندی است و حق پرسش و آگاهی خواستن و کسب دانش.»
در این بیان زیبا با آنکه حضرت علی(ع) نکته تربیتی مهمی گوشزد می‌کند اما زیباتر حق سئوال و دانستن را برای فرد محفوظ می‌دارد. و مهم‌تر از آن تفکیکی است که میان امر تربیتی و حقوقی صورت گرفته است. به این بیان که علی(ع) در برخورد این فرد با اینکه در جای مناسب پرسش نکرد و یا پرسش وی شایسته نبود، اما امام(ع) به وی نگفت تو حق سخن نداشتن و باید مجازات شوی بلکه سخن او را شنید، ولی در جواب جهت تربیت، تذکر مهمی داد که در سخن گفتن خود مواظبت کنند. این تفکیک در دیگر قضایا و برخوردهای آن حضرت مشاهده می‌شود. حتی در بعضی موارد علی(ع) حقایقی در مورد افراد بازگو می‌کند، اما با این حال باز از جهت حقوقی آنها را ممنوع از سخن گفتن نمی‌کند. این نمونه‌ها را می‌توان در برخورد با خوارج مشاهده کرد.
«هنگامی که حضرت علی(ع) مشغول سخن بود. «برج بن مسهر طائی» که از خوارج بود، در اعتراض به آن امام گفت: «لاحکم الا » امام در پاسخ وی شخصیت وی را نمایان ساخته وضعیت وی را بیان می‌دارد.»(47)
عبارات بکار برده شده در این سخن پیرامون شخص فوق بسیار تند است، امام فرمود: خاموش باش! خدایت از خوبی دور گرداناد. ای دندانِ پیشین افتاده، به خدا حق پدیدار شد، و تو ناچیز بودی و آوازت آهسته. تا آنکه باطل بانگ برآورد و تو سربرآوردی همانند شاخ بز برون‌جسته.» اما با این حال نه وی را منع از سخن می‌کند و نه به خاطر این کلام مجازات کرد.
همین برخورد در مورد، «اشعث بن قیس» نیز حکایت شده است.
«امیر مؤ‌منان(ع) در مجلس عمومی مشغول سخن بود که اشعث به پا خاست و در اعتراض به آن حضرت گفت: «این سخن به زیان توست نه به سود تو» امام(ع) در پاسخ وی، چهره منافقانه او را بر ملا کرد، و به سابقه تیره‌اش در اسلام آوردن اشاره کرد.»(48)
در اینجا نیز امام(ع) سخنی از محرومیت اشعث از سخن‌گفتن و یا مجازات او نگفت. به عبارت دیگر آزادی بیان او را از جهت حقوقی محترم شمرد.
نیز روایت شده که شخصی به آن جناب گفت: «پسر ابی‌طالب تو بر امر حکومت حریص هستی» اما امام(ع) با یک استدلال جواب او را داد،(49) بدون اینکه وی را مجازات کند.
اینها همه نمایانگر آن است که امیرالمؤ‌منین(ع) به عنوان حاکم اسلامی آزادی حقوقی کامل به افراد می‌داد. اما با این حال در مقام پاسخگویی و تربیت، بسیاری از حقایق را آشکار می‌کرد.
حتی گاه آن حضرت انحرافی را مشاهده می‌کرد اما با این حال هشدار می‌داد و نه اینکه آزادی حقوقی شخص را محدود سازد.
«هنگامی که لشکر علی(ع) آهنگ جنگ خوارج کرد یکی از اصحاب گفت: «ای امیرمؤ‌منان از راه علم ستارگان گویم که اگر در این هنگام به راه‌افتی، ترسم به مراد خویش نرسی.»
امام پاسخ او را داد و سپس رو به مردم کرد و گفت:
«ای مردم، از اخترشناسی روی بتابید، جز آنچه بدان راه دریا و بیابان را یابید، که این دانش به غیب‌گویی می‌کشاند. منجم چون غیبگوست، و غیبگو چون جادوگر، و جادوگر چون کافر است، و کافر در آذر.»(50)
3. مساوات
واژه عدل در فرهنگ اسلامی، کلمه‌ای پر معنا است، که می‌تواند معنای مساوات را در شکل معقول آن، پوشش دهد. بدین خاطر در بیانات علی(ع) به فراوانی به کاربرد کلمه عدل برمی‌خوریم. و نقش آنرا در نظام حقوقی و اجرایی به روشنی مشاهده می‌کنیم. علی(ع) در سخنان گوناگون عدل را به «اقوی اساس،(51) میزان ا سبحانه الذی وضعه فی الخلق،(52) قوام الرعیة،(53) جمال الولاة،(54) فضیلة‌السلطان،(55) جنة‌الدول،(56) تصلح به الرعیه،(57) نظام الامرة،(58) یاد می‌کند. با این حال در بسیاری موارد مساوات نیز مصداقی از عدل است. که در اینجا فقط به همین قسمت اکتفأ خواهیم کرد. قبل از ورود به مباحث این نکته را باید خاطرنشان کرد که علی(ع) در فرمانروایی به مساوات به منزله یک اصل می‌نگریست. اگر به فرمان حکومتی آن حضرت به مالک اشتر نگاه گذرایی داشته باشیم درمی‌یابیم همه دستوراتی که امیرالمؤ‌منین(ع) در این فرمان مقرر فرموده است. مربوط به همه انسان‌هایی است که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند. و هیچگونه تفاوتی در ملیت، نژاد، رنگ، صنف و غیر ذلک میان مردم آن جامعه ملاحظه نشده است. این تساوی در سی جمله از جملات فرمان مشاهده می‌شود. آنها جملاتی هستند که در بردارنده یکی از واژه‌های زیر هستند.
ناس: اسم جمع به معنای «عموم مردم» در نه مورد.
رعیت: عموم مردمی که یک سیاست آنان را اداره می‌کند در سیزده مورد.
نظیر لک فی الخلق: یعنی همنوع تو در خلقت در یک مورد.
عامه: در سه مورد.
کل امریء: یعنی هر انسانی، در دو مورد.
عبادا: در یک مورد.
اکنون در تحلیل مطلب، مساوات را در امور زیر مورد بررسی قرار می‌دهیم.
الف: مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال
ب: مساوات در برابر قانون
ج: مساوات در رجوع محکمه صالح و رسیدگی عادلانه.
علاوه بر موارد فوق علی(ع) در زدودن نابرابریهای عملی و حمایت از ناتوانایان اقدام فراوان نموده است که در پایان بدان اشاره خواهیم کرد.
الف : مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال
دوره زمامداری علی(ع) دوره‌ای است که حکومت اسلامی از جهت جغرافیایی بسیار وسعت یافته است و بیت‌المال دارای درآمد فراوان گشته است.
با توجه به همین مطلب برگزیدن هر گونه راه تبعیض‌آمیز در بهره‌مندی از بیت‌المال می‌تواند شکاف طبقاتی عجیبی بین مسلمانان فراهم آورد. عده‌ای بتوانند فراوان از بیت‌المال استفاده کنند و عده‌ای نیز در حالت فقر و ناتوانی غوطه‌ور شوند. اما علی(ع) در برقراری مساوات در این ناحیه با سخت‌ترین مشکل مواجه است. زیرا تبعیض در بهره‌مندی از بیت‌المال با اینکه در دوره ابوبکر توسط عمر پیشنهاد شده بود، ولی ابوبکر آنرا نپذیرفت.(59) با این حال عمر در دوره خلافت خویش اصل مساوات را از بین برد و مبنای تبعیض را پذیرفت. ابن ابی‌الحدید در این باره می‌نویسد:
«وقتی عمر خلافت را در دست گرفت، بعضی از مردم را برای بعضی دیگر برتری بخشید. لذا سابقین در اسلام را غیر آنها برتری داد، مهاجرین قریش را بر مهاجرین غیرقریش، و تمام مهاجرین را نسبت به انصار برتری داد. و عرب را بر عجم مزیت بخشید.»(60)
ابن جوزی شیوه تمایز را به تفصیل از سمکة بن عبدالرحمن نقل کرده است و سهم هر طبقه را از بیت‌المال ذکر کرده است.(61)
برخورد با این قضیه ساده نبود. زیرا نابرابری بود که چهره دینی و قانونی به خود گرفته بود و با گذشت 22 سال از سابقه آن، مردم به آن خو گرفته بودند(62) و عده‌ای با زدن رنگ دینی و تقوایی به آن در مقابل اقدامات علی(ع) مقاومت می‌کردند. حال خواهیم دید که علی(ع) چگونه به جوانب مختلف مسأله می‌پردازد و تلاش می‌کند تا با زدودن تبعیض و از بین بردن عوامل آن، سیره نبوی را بار دیگر در جامعه اسلامی حاکم سازد. از مهمترین بیانات آن حضرت تبیین ماهیت بیت‌المال بود. قبل از ذکر سخن امیرالمؤ‌منین(ع) به دوره قبل یعنی زمامداری عثمان باز می‌گردیم. عثمان در یکی از اقدامات خود برادرش ولید را به عنوان حاکم به کوفه فرستاد. در کوفه ابن مسعود متصدی بیت‌المال بود. ولید اموالی از بیت‌المال قرض گرفت و سپس به عثمان پیرامون آن نامه نوشت. عثمان در پاسخ آن نامه به ابن مسعود نوشت:
«انما انت خازن لنا فلا یتعرض للولید فیما اخذ من المال؛ تو خزانه دار ما هستی بنابراین در آنچه ولید از بیت‌المال گرفته است متعرض نشو.»
گویند ابن مسعود این نامه را خواند و برآشفت و گفت:
«کنت اظن انی خازن للمسلمین فما اذا کنت خازناً لکم فلا حاجة لی فی ذلک؛(63) من تصور می‌کردم خزانه‌دار مسلمان هستم. حال که روشن شد خزانه دار شما هستم نیازی بدان ندارم.»(64)
این اظهار عثمان سخن ساده‌ای نیست، بلکه حکایت‌گر نگرش خلیفه وقت به بیت‌المال است. در نتیجه به راحتی می‌توان حدس زد که تقسیم آن نیز باید با توجه به تصمیم خلیفه صورت گیرد. با این مقدمه بازگردیم به اظهار علی(ع) در نامه‌ای به اشعث بن قیس عامل خود در آذربایجان می‌نویسد:
«و فی یدیک مال من مال ا عزوجل و انت من خزانه حتی تسلمه الی؛(65) در دستان تو مالی از اموال خداوند است و تو خزانه‌دار آن هستی تا آنرا به من برگردانی.»
با این بیان حضرت امیر(ع) ماهیت بیت‌المال و وضعیت خزانه‌دار را به خوبی بیان می‌کند. مال در دست عامل، مال خداوند است نه مال حاکم.
اما در اینجا مشکل مهم دیگری وجود دارد و آن عبارت از استنباط قانون است که می‌تواند خود سرچشمه تبعیض بوده و تبعیض را به صورت قانونی نهادینه کند علی(ع) زمینه‌های استنباط اینگونه قوانین را از بین می‌برد.
بدین منظور علی(ع) روز بعد از بیعت برای مردم سخنرانی کرد و در قسمتی از بیانات خود فرمود:
«الا و ایمارجل من المهاجرین و الانصار من اصحاب رسول ا(ص) یری ان الفضل له علی من سواه لصحبته فان الفضل النیر غداً عندا و ثوابه و اجره علی ا و ایما رجل استجاب و للرسول فصدق ملتنا و دخل فی دیننا و استقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الاسلام و حدوده. فانتم عبادا و المال مال ا یقسم بینکم بالسویة لا فضل فیه لاحد علی احد. و للمتقین عندا غداً احسن الجزا و افضل الثواب. لم یجعل ا الدنیا للمتقین اجراً و لا ثواباً و ما عندا خیر للابرار و اذا کان غداً آن شأ ا فاغدوا علینا فان عندنا مالا نقسمه فیکم و لا یتخلفن احد منکم عربی و لا عجمی کان من اهل العطأ او لم یکن؛(66) آگاه باشید! هر فردی از مهاجرین و انصار از اصحاب رسول ا(ص) خود را در برابر دیگران بخاطر مصاحبت با پیامبر(ص) دارای فضل بداند، [باید دانست] که فضل روشن در فردای (قیامت) نزد خدا است و ثواب و اجر و پاداش وی با خدا است.
و هر فردی که به خدا و رسول پاسخ مثبت دهد، و ملت ما را تصدیق کرده و داخل در دین ما شود و بر قبله ما روی آورد، حقوق و حدود اسلام شامل وی خواهد شد. پس شما (مردم) بندگان خدا هستید و مال مال خدا است، بین شما به صورت مساوی تقسیم می‌کنم، هیچ کس در برابر کس دیگر دارای برتری نیست و برای افراد پرهیزگار فردا (قیامت) اجر و ثواب است و آنچه نزد خدا است برای نیکان بهتر است و فردا نزد ما آید، در نزدمان مالی است که میانتان تقسیم خواهیم کرد و نسبت به هیچ یک از شما تخلف نخواهد شد چه عرب باشد و چه عجم، اهل عطا باشد و یا نه.»
همانطور که از این سخن پیدا است، حضرت علی(ع) مصاحبت با رسول(ص) را در بهره‌برداری از بیت‌المال نفی کرده و جایگاه پاداش به آنرا در قیامت می‌داند. از طرف دیگر ملاک بهرمندی را پذیرش اسلام دانسته و حتی تقوی را در اینجا ملاک قرار نمی‌دهد و امتیازی به کسی نمی‌دهد.
یکی دیگر از توجیهات طرفداران تبعیض شرکت آنها در جهاد و مبارزه و از طرف دیگر پذیرش اسلام به صورت ظاهری توسط عده بسیار از مردم بود. آنان این ملاک را ملاک تمایز دانسته و بر علی(ع) احتجاج می‌کردند.(67)
علی(ع) گاه به سیره نبوی استدالال می‌کرد که چگونه پیامبر(ص)، بین مردم در امر بیت‌المال فرق نمی‌گذاشت.(68) امام(ع) می‌فرمود:
«و ا سبحانه موف السابق والمجاهد یوم القیامة اعمالهم؛ خداوند به سابقین در اسلام و مجاهدان، در قیامت پاداش اعطا خواهد کرد.»(69)
و گاه استدلال به قرآن می‌کرد که می‌فرماید:
«یَا أَیُّهَا النَّاسُ اًِنَّا خَلَقنَاکُم مِن ذَکَرٍ اَو أُنثَی وَجَعَلنَاکُم شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا اًِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اِ أَتقَاکُم؛ (حجرات/ 13) ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و به صورت دسته‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بزرگوارترین شما نزد خداوند با تقواترین است.»
همانطور که روشن شد علی(ع) نگذاشت با استنباط نادرست، تبعیض به صورت قانونی نهادینه شود. به خصوص این امکان وجود داشت که عناوین مقدس و دینی به عنوان راهی به سوی دنیاطلبی قرار گیرد. علی(ع) با روشن‌بینی این آفت حکومت دینی را از ریشه قطع کرد.
علاوه بر این، از نظر امیرالمؤ‌منین(ع) اصل مساوات از بهره‌مندی از بیت‌المال قاعده‌ای آمره‌ای است که حتی حاکم حق پذیرش شرط خلاف آن را در بیعت ندارد. بدین لحاظ هنگام بیعت وقتی که شرط خلاف مساوات توسط عده‌ای اظهار شد فرمود:
«لا استاثر علیکما و لا علی عبد حبشی مجدع بدرهم؛ درهمی به شما (طلحه و زبیر) و یا عبد حبشی فلج اختصاص نخواهم داد.»(70)
همچنین علی(ع) در رعایت مساوات به مصلحت‌اندیشی گروهی از شیعیان توجه نکرد و استفاده از هرگونه حیله قانونی را در این زمینه مردود شمرد. در روایتی آمده است که گروهی از شیعیان به خدمت علی(ع) آمده و از سر مصلحت‌اندیشی پیشنهاد کردند اگر این اموال بین روسا و اشراف تقسیم کنی و آنان را بر ما برتری بخشی امور سامان می‌پذیرد و سپس با فراهم شدن زمینه عدل را اجرا خواهی کرد. به عبارت دیگر شیعیان می‌خواستند بگوید اگر این بیت‌المال حق ما است ما از حق خود چشم‌پوشی می‌کنیم و از طرف دیگر بدین طریق فتنه دامنگیر حکومت نیز خاموش می‌شود. اما علی(ع) این مصلحت‌اندیشی را رد کرد و فرمود:
«اتأمرونی و یحکم ان اطلب النصر بالظلم و الجور فیمن ولیت علیه من اهل الاسلام؛(71) آیا امر می‌کنید من با ظلم و ستم به کسانی که بر آنان ولایت دارم نصرت کسب کنم؟!»
و سپس با قسم به خداوند فرمود:
«و ا لو کانت اموالهم ملکی لساویت بینهم، فکیف و انما هی اموالهم؛(72) بخدا قسم اگر اموالشان، ملک خودم بود، بین مردم مساوات برقرار می‌کردم و حال آنکه این اموال ملک خودشان هست.»
شبیه همین مصلحت‌اندیشی از سوی یاران بزرگ حضرت چون مالک اشتر نیز آمده است.
«روزی مالک، خدمت علی(ع) آمد و عرض کرد: یا امیرالمؤ‌منین با اهل کوفه جنگ جمل را به پایان رساندیم و با مردم بصره و کوفه، بر شامیها در جنگ صفین پیروز شدیم. آن زمان رأی نهایی آنها یکی بود ولی اکنون به واسطه اینکه شما در تقسیم بیت‌المال از سوی عدالت با آنها رفتار می‌کنی و شریف و وضیع، پست عرب و عجم، فقیر و غنی، در نظر شما یکسان هستند، مردم تاب عدالت شما را ندارند نیت آنان ضعیف گردید، و برای رسیدن به آرزوهای خود، طرف شما را رها کرده و به طرف معاویه می‌روند، اهل دین و حقیقت کم و بیشتر آنها خواستار دنیا هستند، دین را برای دنیا می‌فروشند، ممکن است شما این مال را به آنها بذل‌نمایی، بسوی شما میل پیدا کرده و خداوند نیز شما را پیروز نموده و دشمنان را سرکوب نماید. علی(ع) در پاسخ فرمود: «با وجودی که روشم این باشد، باز می‌ترسم مبادا کوچکترین کوتاهی یا ذره‌ای انحراف از من سرزده باشد، اما پراکنده شدن مردم به واسطه تاب نیاوردن، دشواری و سنگینی حق و عدالت است. خدا می‌داند فرار آنها از من، نه برای این است که از طرف من ستمی دیده‌اند، یا شخص عادلی را پیدا کرده به سوی او می‌روند، بلکه تنها بواسطه رسیدن به پیرایه‌های دنیای فانی از حقیقت برگشته روی به باطل می‌آورند. و روز قیامت مورد پرسش قرار خواهند گرفت که آیا شما برای دین عمل می‌کردید یا دنیا؟ تذکری را که راجع به دادن اموال به اشراف دادی من هرگز حق کسی را به دیگری نخواهم داد و بوسیله مال مردم نصرت نمی‌جویم.»(73)
علاوه بر مقام بیان قانون، در مرحله اجرا نیز دقیقاً آنرا به اجرا درآورد و به شبهات افراد جواب داد.
هنگام تقسیم بیت‌المال حتی برادرش عقیل به این مساوات اعتراض می‌کند و می‌گوید «فتجعلنی و اسود فی‌المدینة سوأ» تو مرا و یک سیاه‌پوست در مدینه را مساوی قرار می‌دهی.
علی(ع) در پاسخ وی فرمود: «بنشین مگر در اینجا کسی به جز تو نبود که صحبت کند؟!
برای تو فضلی نیست مگر به سابقه در دین و تقوی.»(74)
در مورد دیگر دو زن آمدند که یکی عرب و دیگری غیرعرب بود. حضرت علی(ع) سهم مساوی به آنها داد. زن عرب در اعتراض گفت من عرب و آن دیگری عجم است. علی(ع) فرمود: «وا لااجد لبنی‌اسماعیل فی هذا الفی فضلاً علی بنی اسحاق. در این فیء فرزندان اسماعیل نسبت به فرزندان اسحاق برتری ندارند.»(75) گذشته از همه اینها علی(ع) بهره‌برداری جزیی ولی ناصحیح از بیت‌المال را نیز منع کرد. تا همگان در این امر مساوی باشند. و تا اینکه موقعیت‌های افراد و فرصت‌های آنان موجب نشود که عملاً مساوات در بیت‌المال از بین برود یکی از این امور قرض و عاریه گرفتن از بیت‌المال بود که به صورت رویه عملی درآمده بود و مردم آنرا خلاف شرع نمی‌دانستند.(76) اما امیرالمؤ‌منین علی(ع) با شدت با آن برخورد کرد.
«وقتی پی برد دخترش گردبند را از بیت‌المال به عاریه گرفته است به شدت متصدی بیت‌المال و دخترش را مورد عتاب قرار داد و آنان را از این کار منع کرد. در این قضیه حضرت امیر(ع) به ابی رافع فرمود: آیا به مسلمانان خیانت می‌کنی؟ عرض کرد پناه بر خدا به اینکه خیانت کنم فرمود: چگونه گردبندی از بیت‌المال به دختر امیرالمؤ‌منین عاریه دادی بدون اذن من و رضای آنها.»(77)
علاوه بر اینها، آن حضرت بر اعمال کارگزاران خود نیز به دقت نظارت می‌کرد تا در رعایت اصل مساوات هیچگونه تخلفی نکنند. نمونه این نظارت نامه‌ای است که علی(ع) به مصقلة بن هبیره عامل خود در اردشیر خُرَّه (فیروزآباد ایران) نوشت، در این نامه آمده است:
«از تو به من خبر رسیده است، اگر چنان کرده باشی خدای خود را به خشم آورده باشی و امام خویش را نافرمانی کرده. تو غنیمت مسلمانان را که نیزه‌ها و اسبهاشان گردآورده و ریخته شدن خونشان فراهم آورده به عربهایی که خویشاوندان تواند و تو را گزیده‌اند، پخش می‌کنی! پس به خدایی که دانه را شکافت و جاندار را آفریده اگر این سخن راست باشد نزد من رتبت خود را فرود آورده باشی و میزان خویش را سبک کرده.»(78)
همانطور که روشن شد علی(ع) در رعایت اصل مساوات هم در مقام استنباط قانون، و هم پیشگیری از زمینه‌های سوء استفاده و هم در مقام اجرای آن نهایت دقت را به عمل آورده تا عدالت وی برای همیشه تاریخ به یادگار بماند و عدل‌ورزی علی افتخاری بر تارک تاریخ بشریت باشد.
ب : مساوات در برابر قانون
از دیگر موارد مساوات، تساوی همه افراد در برابر قانون است. جهت تحلیل این قضیه دو امر را جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم. اقدام اولی که علی(ع) انجام داد در زمینه جلوگیری از استنباط قانون به نحوه تبعیض‌آمیز بود، زیرا اگر این جریان در اسلام رشد می‌کرد و وجهه شرعی به خود می‌گرفت خطری بس بزرگ بود. زیرا بر اساس آن بسیاری از حقوق شهروندان حکومت اسلامی از میان می‌رفت. این اقدام برخورد علی(ع) در برابر خوارج بود. خوارج با سوء استنباط از آیات قرآنی نظام حقوقی را ترسیم کردند که اشخاص گناه کار در زمره کافران قرار گرفته بر اساس آن از حقوق اجتماعی خود محروم می‌گشتند و سپس خوارج با تنگ نظری هر چه تمامتر مصادیق گناه کافران را تعیین کرده و آن حکم کلی را به اجرا در می‌آورند. ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه در بحث نسبتاً مفصلی به دیدگاههای حقوقی خوارج و چگونگی استنباط قواعد حقوقی از آیات قرآنی اشاره می‌کند مثلاً در آیه «اًِنَّهُ لاَ یَیأَسُ مِن رَوحِ اِ اًِ‌لاَّ القَومُ الکَافِرُونَ.» (یوسف/ 87) خوارج بر این اعتقاد بودند که فاسق بخاطر فسقش و اصرار بر گناه از رحمت خدا مأیوس است بنابراین کافر می‌باشد. و احکام کافر در مورد او جاری است خوارج شبیه این استدلال را در آیات زیر نیز بکار می‌بردند.
«وَلِلهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیتِ مَنِ استَطَاعَ اًِلَیهِ سَبِیلاً وَمَن کَفَرَ فَاًِنَّ اَ غَنِیُّ عَنِ العَالَمِینَ» (آل‌عمران/ 97)
«وَمَن لَم یَحکُم بِمَا أَنزَلَ اُ فَأُولئَِ هُمُ الکَافِرُونَ» (مائده/ 44)
«فَأَنذَرتُکُم نَاراً تَلَظَّی«» لاَ یَص‌لاَ‌هَا اًِ‌لاَّ الا َشقَی «» الَّذِ‌ی کَذَّبَ وَتَوَلَّی «»» (لیل/ 16 - 14)
«یَومَ تَبیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسوَدَّت وُجُوهُهُم أَکَفَرتُم بَعدَ اًِیمَانِکُم فَذُوقُوا العَذَ‌ابَ بِمَا کُنتُم تَکفُرُونَ» (آل‌عمران/ 106)
«وُجُوهٌ یَومَئِذٍ مُسفِرَةٌ «» ضَاحِکَةٌ مُستَبشِرَةٌ «» وَوُجُوهٌ یَومَئِذٍ عَلَیهَا غَبَرَةٌ «» تَر‌هَقُهَا قَتَرَةٌ «» أُولئَِ هُمُ الکَفَرَةُ الفَجَرَةُ» (عبس/ 42 - 38)
«وَ‌أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأوَ‌اهُمُ النَّارُ» (سجده/ 20)
«هُوَ الَّذِ‌ی خَلَقَکُم فَمِنکُم کَافِرٌ وَمِنکُم مُؤمِنٌ» (تغابن/ 2)
خوارج این آیات را بگونه‌ای تفسیر می‌کردند که گناهکار در قسم کافران قرار می‌گرفت و آنان بنابراین آیات حکم کافر را بر گناهکار جاری می‌ساختند. نتیجه چنین استنباطی این بود که بر اساس قرآن عده بسیاری از شهروندان از حقوق اولیه اجتماعی از جمله حق حیات محروم می‌شدند و قانون عادلانه از بین می‌رفت. علی(ع) در برابر چنین استنباط‌های ناروایی ایستاد. ایشان دررد خوارج به سیره نبوی استدلال کرد و طی خطبه‌ای نتایج منافی با سیره پیامبر و سایر احکام حقوقی را بر شمرد. در این خطبه فرمود:
«همانا دانستید که رسول خدا(ص) زناکار محصن را سنگسار کرد سپس بر او نماز گزارد، و به کسانش ارث داد و قاتل را کشت و میراثش را به کسانش واگذارد، دست دزد را برید زناکار نامحصن را تازیانه نواخت سپس سهم هر دو را از فییء به آنان پرداخت، و هر دو خطاکار زنان مسلمان را به زنی گرفتند. رسول خدا(ص) گناهانشان را بی‌کیفر نگذاشت. و حکم خدا را درباره ایشان برپا داشت و سهمی را که در مسلمانی داشتند از آنان باز نگرفت، و نامشان را از تومار مسلمانان بیرون نکرد.»(79)
بدین ترتیب حضرت علی(ع) جلو استنباط نادرست قواعد حقوقی از متون قرآن را گرفت.
گذشته از این مرحله امام علی(ع) به تساوی همه افراد در برابر قانون اهمیت می‌داد.
به نمونه‌هایی ازاین تساوی در ضمن بحث از تساوی در بیت‌المال اشاره شد.
در اینجا به بعضی نمونه‌های دیگر اشاره می‌کنیم:
علی(ع) در روایتی خطاب به عمر اقامه حدود نسبت به خویشاوند و غیرخویشاوند، را از جمله اموری دانست که اگر به آن عمل شود شخص را از دیگران بی‌نیاز می‌سازد.(80)
نمونه عملی اصل فوق در دوره عثمان بوجود آمد. ولید بدست عثمان حاکم کوفه شد. اما بدنبال فساد او و شکایات مردمی، عثمان وی را از فرمانداری خلع کرد. و به خاطر ادله‌ای کافی حکم به شلاق زدن وی نمود. اما به خاطر ترس از عثمان کسی حاضر نشد حکم را اجرا کند علی(ع) شلاق را گرفت. و به سوی ولید رفت. ولید گفت: نشدتک با والقرابة یعنی قسمت می‌دهم به خدا و به خویشاوندی علی(ع) فرمود:
«اسکت اباوهب فانما هلکت بنواسرائیل بتعطیلهم الحدود فضربه. اباوهب ساکت شد. بنی‌اسرائیل بخاطر عدم اجرای حدود نابود شدند، سپس او را شلاق زد.(81)
علی(ع) بر مرد نجاشی (یمنی) حد جاری کرد. یمنی‌ها از اجرای حد ناراحت شدند و یکی از افراد خود به نام «طارق بن عبدا» را نزد حضرت فرستادند. طارق عرض کرد:
یا امیرالمؤ‌منین ما تصور نمی‌کردیم که اهل نافرمانی و فرمانبرداری و اهل پراکندگی در اجتماع، نزد تو یکسان و برابر باشند، تا آنکه عملی در حق نجاشی انجام دادی مشاهده کردیم، سینه‌های ما را از کینه شعله‌ور کردی. و کار ما را پراکنده ساختی، و ما را بر راهی انداختی که تصور می‌کردیم، هرکس از آن راه برود به دوزخ خواهد رسید.
علی(ع) در جواب گفت:
«و انها لکبیرة الا علی‌الخاشعین» (بقره/ 45) آن کار دشواری است مگر بر خاشعان ای طارق! مگر او مردی غیر از مسلمانان است؟ حرمت آنچه را خدا حرام کرده بود، درید ما هم حدی را که کفاره آن بود بر او جاری کردیم. خدای متعال فرموده است:
«وَ‌لاَ یَجرِمَنَّکُم شَنَاَّنُ قَومٍ عَلَی أَ‌لاَّ تَعدِلُوا اًِ‌عدِلُوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوَ‌ی» (مائده/ 8)
دشمنی گروهی، شما را بر آن ندارد که داد نکنید، دادگر باشید که دادگری به پرهیزگاری نزدیکتر است.»
نکته مهم طرف دیگر قضیه است. یعنی کسی نسبت به عملی که انجام داده است، زاید بر مقداری که قانون معین کرده است مورد حکم و یا مجازات قرار گیرد. این امر بسیار اهمیت دارد. به خصوص هنگامی که مأموران اجرا دچار احساسات شده و نسبت به قانون تعدی کنند و بر اساس احساسات خود تصمیم گیرند. علی(ع) طی خطبه‌ای فرمود: ان‌ا حد حدوداً فلا تعتدوها، خداوند حدودی را مقرر فرموده است پس از آنها تجاوز نکنید.(82)
بدین خاطر در موردی وقتی امیرالمؤ‌منین(ع) به قنبر امر کرد که بر مردی حد جاری کند، اما قنبر به خاطر شدت ناراحتی سه ضربه بیشتر زد. علی(ع) بخاطر این تجاوز، سه شلاق بر قنبر زد.(83)
خلاصه اینکه علی(ع) دراجرای قانون همة مردم را مساوی می‌دانست و اجازه نمی‌داد که نسبت به کسی قانون اجرا نشود و یا به خاطر احساسات مأموران اجرا به نام قانون به کسی ستم شود.
ج : مساوات در رجوع به محکمه صالح و رسیدگی عادلانه
رعایت مساوات توسط حاکمان نسبت به مردم از جمله اصول مسلم در زمامداری علی(ع) است. ایشان طی نامه‌ای به بعضی از والیان خود نوشت:
«و واس بینهم فی‌اللحظة والنظرة والاشارة والتحیة حتی لایطمع العظمأ فی حیفک و لاییأس الضعفأ من عدلک؛(84) و با همگان یکسان رفتار کن، گاهی که گوشه چشم به آنان افکنی یا خیره شان نگاه کنی یا یکی را به اشارت خوانی، یا یکی را تحیتی رسانی، تا بزرگان در تو طمع ستم نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.»
شبیه همین بیان در نامه به محمد ابوبکر آمده است.(85) در این بیان امام(ع)، بلافاصله بعد از بیان اصل مساوات به آثار اجتماعی آن می‌پردازد. اینکه بزرگان طمع به ستم نبندند و ناتوانان از عدالت مأیوس نشوند. این دو عواملی هستند که در برقراری ثبات اجتماعی و امنیت عمومی بسیار مؤ‌ثر می‌باشند. زیرا اگر ناتوانان از عدالت مأیوس شوند و توانگران چشم به ظلم داشته باشند، هم جامعه فاسد می‌شود و هم مظلومان یگانه راه نجات را شورش و قیام می‌بینند.
علی(ع) شبیه همین کلام را خطاب به شریح قاضی می‌فرماید: «در این سخن بعد از سفارشاتی به شریح می‌گوید:
«ثم واس بین‌المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتی لایطمع قریبک فی حیفک و لاییأس عدوک من عدلک؛(86) پس بین مسلمانان با نگاه، صحبت و مجلس مساوات برقرار کن تا نزدیکت به تو طمع نورزد و دشمنت از عدالت تو مأیوس نشود.»
ذیل این گفتار بیانگر مطلب بسیار ارزشمندی است. یعنی قاضی و دستگاه قضایی باید چنان عادلانه و منصفانه و مستقل عمل کنند که حتی دشمنان نیز به آن اعتماد داشته باشند. و از عدالت آن مأیوس نشوند. نکتة دیگر اینکه علی(ع) در سفارش به فرماندار و عامل خود سخن از مأیوس نکردن ضعیفان می‌گوید: چون افراد ضعیف چشم به سوی حاکم دارند. و مأیوس شدن آنها از حاکم و مشاهده توجه خاص حاکم به بزرگان موجب خدشه در عدل‌ورزی می‌شود. اما عدل‌ورزی در قضاوت امر بس بزرگ‌تر است. دشمن هم باید اعتماد به عدل و دادورزی دادرس اسلامی داشته باشد. این سخن ریشه در آیات قرآنی دارد. آنجا که خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید:
«سَم-اعُونَ لِلکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحتِ فَاًِن جَاؤ‌وَ فَ‌احکُم بَینَهُم أَو أَ‌عرِض عَنهُم وَ‌اًِن تُعرِض عَنهُم فَلَن یَضُرُّوَ شَیئاً وَ‌اًِن حَکَمتَ فَ‌احکُم بَینَهُم بِ‌القِسطِ اًِنَّ اَ یُحِبُّ المُقسِطِینَ؛ (مائده/ 42) آنها بسیار به سخنان تو گوش می‌دهند تا آن را تکذیب کنند، مال حرام فراوان می‌خورند، پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا آنها را به حال خود واگذار، و اگر از آنان صرف‌نظر کنی، به تو هیچ زیانی نمی‌رسانند و اگر میان آنها داوری کنی با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد.»
این آیه دو نکتة مهم را متذکر می‌شود: یکی اینکه این قوم سخنان پیامبر(ص) را بخاطر تکذیب گوش می‌دهند و از طرفی از جمله حرام‌خواران هستند. اما پیامبر(ص) اگر میان آنها داوری می‌کرد، می‌بایست بر اساس عدالت باشد و نه امور عارضی دیگر.
اما برای چنین رسیدگی عادلانه، انتخاب دادرسان امری مشکل است، لذا علی(ع) می‌فرماید:
«برای داوری میان مردم از رعیت خود آنرا گزین که نزد تو برترین است. آنکه کارها بر او دشوار نگردد و ستیز خصمان وی را به لجاجت نکشاند و در خطا پایدار نبود. و چون حق را شناخت در بازگشت بدان درنماند و نفس او به طمع نگردد و تا رسیدن به حق به اندک شناخت بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیش باشد و حجت را بیش از همه بکار برد. و از آمد و شد صاحبان دعوت کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر بود و چون حکم روشن باشد در داوری قاطع‌تر.»(87)
آن حضرت شبیه این سفارشات را فراوان به قضات کرده است.(88)
و در نظارت بر اجرای آن نیز به شدت دقت به خرج داد به طوری که ابوالاسود دوئلی را از قضا برکنار کند. ابوالاسود از علت عزل خود پرسید او می‌دانست که نه خیانتی و نه جنایتی کرده است.
امام(ع) در پاسخ فرمود:
«انی رأیت کلامک یعلو کلام خصمک؛ من دیدم سخن تو بلندتر از سخن خصم است.»(89)
د : زدودن نابرابریهای عملی
آنچه تاکنون گفتیم فقط جنبه حقوقی و اخلاقی عدل و مساوات بود. اما باید پذیرفت که جوامع بشری همیشه گرفتار نابرابریهای عملی بوده‌اند. طبقه‌ای در رفاه و طبقه‌ای در رنج و درد و فقر بسر برده‌اند. اینجا است که باید به فکر چاره‌ای عملی بود. ماده 25 بیانیه جهانی حقوق بشر با اشاره به همین حقیقت بیان می‌دارد:
«هرکس حق دارد از سطح یک زندگانی برخوردار باشد که سلامت و رفاه او و خانواده‌اش منجمله خوراک و لباس و مسکن و رسیدگیهای پزشکی آنان را تأمین کند. همچنین حق دارد از خدمات ضروری اجتماعی در هنگام بیکاری و بیماری و درماندگی و بیوگی و پیری یا در سایر مواردی که بنا به اوضاع و احوال بیرون از اراده او وسایل معاش وی مختل گردد، استفاده کند.»
اکنون در این زمینه بازمی‌گردیم به سیره علوی.
علی(ع) در یک کلام بسیار پرمعنی می‌فرماید:
«و ظلم‌الضعیف افحش الظلم؛ و ستم بر ناتوان زشتترین ستم است.»(90)
این بیان، زمینه‌ساز فرهنگی است که ابتدا در آن به ناتوان بخاطر ناتوانی‌اش ستم نشود اما باید پا را از این فراتر گذاشت و به سراغ محرومان رفت.
علی(ع) در بیان شدیداً هشداردهنده‌ای می‌فرماید:
«ثم ا ا فی‌الطبقة السفلی من‌الذین لاحیلة لهم من‌المساکین والمحتاجین و اهل‌البؤ‌سی والذَمنی فان فی هذه‌الطبقة قانعاً و معتر‌اً؛ سپس خدا را، خدا را! در طبقه فرودین از مردم با آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و از بیماری بر جای ماندگانند، که در این طبقه مستمندی است خواهند، و مستحق عطایی است به روی خود نیاورند.»(91)
سپس حضرت علی(ع) دستور می‌دهد بخشی از بیت‌المال و قسمتی از غله‌های زمین‌های خالصه به آنان داده شود. نکته مهم این است، آنچه به آنها پرداخت می‌شود. او‌لاً صورت تفضل حاکم ندارد، بلکه حق آنها است. لذا در قسمتی از کلام امام(ع) آمده است: و کلٌ قد استُرعیتَ حقه. آنچه بر عهده تو نهاده‌اند، رعایت حق ایشان است.(92)
ثانیاً عدم توجه به آنها با این توجیه که حکومت باید کارهای بزرگ انجام دهد، پذیرفته نیست. بدین‌خاطر امام(ع) در ادامه می‌فرماید:
«فانک لاتعذر بتضییعک التافه لاحکامک الکثیر المهم؛(93) ضایع گذاردنت کاری خرد را به خاطر استوار کردن کاری بزرگ و مهم، عذری برایت نیارد.»
همانطور که از عبارات حضرت امیر(ع) به دست می‌آید، توجه حاکم به ضعیفان اختصاص به قشر خاصی از آنان ندارد. بلکه همه آحاد مردم را شامل می‌شود. زیرا کلام امام(ع) مقید به هیچ قیدی نیست.
سیره عملی علی(ع) نیز مؤ‌ید همین مطلب است. در روایتی آمده است که آن حضرت بر پیرمردی که گدایی‌می‌کرد عبورنمود، ازاطرافیان‌احوال‌او را جویاشد، آنان‌گفتند، وی‌پیرمرد نصرانی‌است، امام(ع) فرمود:
«استعملتموه حتی اذا کبر و عجز منعتموه انفقوا علیه من بیت‌المال؛ از او کار کشیدید تا پیر شد، حال که عاجز شده است از او دریغ می‌دارید، از بیت‌المال به او بپردازید.»(94)
در موردی دیگر حضرت با پیرزنی روبرو شد که مشک آب را بر دوش دارد، وی مشک را گرفت و خود به خانه رساند وقتی متوجه شد که این زن همسر یکی از رزمندگان شهید است فردا با طعام به منزل او رفت، با بچه‌هایش بازی کرد صورت خود را نزدیک آتش گرفت و به خود گفت: «بچش یا علی! که این جزای کسی است که حقوق بیوه‌زنان و یتیمان را ضایع کند.»(95)
همچنین فعلیت یافتن وظیفه حاکم منوط به اظهار فقر توسط تهیدستان نیست چون در عبارت به «معتر» هم سفارش شده است. «معتر» فقیری است که اظهار فقر نمی‌کند. همچنین در قسمت دیگری از بیانات آن حضرت به دو طبقه دیگر اشاره می‌شود. آنان یتیمان و سالخوردگان هستند که راه چاره ندارند و دست سئوال هم پیش نمی‌آورند.(96)
تا این قسمت سخن در اعلامیه جهانی حقوق بشر هم آمده است اما علی(ع) به همین مقدار بسنده نمی‌کند، و فقط نمی‌گوید دستگیری نمودن از طرف حکومت حق فقیران است، بلکه از آن طرف حاکمان باید زندگی‌شان را در حد معمول پایان آورند. و این فرقی است که حکومت علوی را می‌تواند از بسیاری حکومت‌ها ممتاز سازد. یعنی چه بسا حکومت‌هایی به فقیران برسند و سیستم تأمین اجتماعی مناسبی سامان دهند. اما از آن طرف حاکمان حاضر نیستند چون فقیران زندگی کنند.
بدین خاطر امام علی(ع) به مالک سفارش می‌کند: «فلا یشغلنک عنه بطر» مبادا فرو رفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بازت دارد.(97)
زیباتر سخن، نامه‌ای است که آن حضرت به عثمان بن حنیف انصاری نوشته است.
«برای او خبر آوردند که این حنیف فرماندار بصره به مهمانی عده‌ای رفته است. در آن نامه علی(ع) ضمن نکوهش عمل ابن حنیف، با کنایه به او گوشزد می‌کند تو پیرو امامی هستی که از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرصه نان بسنده کرده، هیچ زری نیاندوخته و هیچ جامه کهنه‌ای نیافزوده است. سپس با بیان پرسوز و گداز می‌فرماید:
«و لو شئت لاهتدیت الطریق الی مصفی هذاالعسل و لُباب هذاالقمح و نسائج هذاالقر. ولکن هیهاتَ ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیر الا طمعة، و لعل بالحجاز اوالیمامه من لاطمع له فی‌القرض و لا عهد له بالشبع او ابیتَ مِبطاناً و حولی بطون غَرثی و اکباد حر‌ی؛(98) و اگر خواستمی دانستمی چگونه عسل پالود، و مغز گندم و بافته ابریشم را به گلو برم، لیکن هرگز هوای من بر من چیره نخواهد گردید و حرص مرا به گزیدن خوراکها نخواهد کشید چه بود که در حجاز یا یمامه کسی حسرت گرده نانی برد، یا هرگز شکمی سیر نخورد و من سیر بخوابم و پیرامونم شکمهایی باشد از گرسنگی به پشت دوخته و جگرهایی سوخته.»
این شیوه مختص حکومت علوی است. یعنی نه تنها حاکم اسلامی باید حق مستمندان را بدهد. بلکه باید با زهدورزی درد آنان را تسکین دهد.
خاتمه
آنچه گذشت خلاصه‌ای از اهم اصول و مسایل حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) بود. همانطور که اشاره کردیم علی(ع) انسان را موجود با کرامت دانسته و در عین حال انسان را موجودی غیرمستقل و وابسته به خدا، با هدف، و مشتاق رسیدن به کمال و لقأا می‌داند. و همین اصول است که باید حاکم بر ساختار حقوق وی هم باشد. از منظر علی(ع) و در دوره حکومت علوی حق حیات، اصلی‌ترین حق بشر به بهترین شکل پاسداری می‌شود، اصل آزادی نه در حرف بلکه در عمل به اجرا درمی‌آید و علی(ع) بستر مناسب اجرای آنرا در یک حکومت دینی به خوبی ترسیم می‌کند. و آنگاه که به عدل و دادورزی می‌رسیم، باید علی(ع) را مظهر عدالت و کلمه عدالت را وامدار علی قلمداد کرد. و بدون هیچ اغراقی باید علی(ع) را شهید عدالت دانست.
کتابنامه
. قرآن کریم.
. نهج‌البلاغه، ترجمه: سیدجعفر شهیدی، چاپ چهاردهم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1378.
. وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، محمد بن الحسن الحرالعاملی، دار احیأ التراث‌العربی، بیروت، بی‌تا.
. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میرجلال‌الدین حسینی ارموی، مؤ‌سسه انتشارات و چاپ، دانشگاه تهران، تهران، 1373.
. شرح نهج‌البلاغه، ابی‌حامد عبدالحمید بن هبة‌ا المدائینی الشهید بابن ابی‌الحدید، دار احیأ التراث‌العربی، بیروت، 1409.
. امالی، ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، بغداد، المکتبة‌الالهیة.
. فروع الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی‌الرازی، بیروت.
. مستدرک‌الوسائل، و مستنبط‌المسائل، میرزاحسین النوری الطبرسی، الطبعة‌الثانیة، مؤ‌سسه آل‌البیت لاحیأالتراث، بیروت، 1409 ه'.
. بحارالانوار، محمدباقر المجلسی، چاپ سوم، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران، 1373.
. مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، علی بن حسین مسعودی، مطبعه‌الصدر، 1409 ق.
. انساب‌الاشراف، احمد بن یحیی بن جابر البلاذری، تحقیق و تعلیق: محمدباقر المحمودی، الطبعة‌الاولی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1397 ه'.
پی‌نوشت‌ها :
.1 نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، خطبه 1 ، ص 5 .
.2 نهج‌البلاغه، خطبه 1، ص 5.
.3 محمدبن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، ج 16، ص 32.
.4 وسائل الشیعه، ج 16، ص 3.
.5 همان، ج 16، ص 30.
.6 همان، ج 16، ص 27.
.7 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 326.
.8 نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شماره 322، ص 419.
.9 نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ش 37، ص 366.
.10 نهج‌البلاغه، ص 321.
.11 نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص 214.
.12 «قاصعه» خوار شمردن است؛ و این خطبه را بدین نام نامیده‌اند. چون امام(ع) بزرگی فروشان را در آن خوار شمرده است؛ و یا از قصع است، به معنای بردن تشنگی، چون شنونده این خطبه تکبر را از خود دور می‌سازد، چنانکه تشنه، با نوشیدن آب تشنگی را (شرح نهج‌البلاغه شهیدی، ص 500 .
.13 نهج‌البلاغه، خطبه 227، ص 261.
.14 نهج‌البلاغه، خطبه 180، ص 187.
.15 همان.
.16 نهج‌البلاغه، خطبه 91، ص 75.
.17 نهج‌البلاغه، نامة 31، ص 303.
.18 پیشین، ص 200.
.19 همان.
.20 پیشین، ص 296.
.21 وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، محمد بن الحسن، الحرالعاملی، ج 19، ص 12.
.22 نهج‌البلاغه، ص 339.
.23 همان.
.24 همان.
.25 همان.
.26 وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، محمدبن الحسن الحرالعاملی، ج 19، ص 33 .
.27 همان، ص 35.
.28 همان، ص 53 .
.29 همان، ص 81 .
.30 همان، ص 109 .
.31 همان، ص 111 .
.32 همان، ص 112 .
.33 یا بنی عبدالمطلب لا الفینکم تخوضون دمأ المسلمین خرضاً تقولون قتل امیرالمؤ‌منین، الا لا تقتلن بی الا قاتلی.
نهج‌البلاغه، ص 321 .
.34 الغارات: ج 1، آخرین صفحه، تصحیح محدث ارموی، چاپ انجمن آثار ملی.
.35 کلمات قصار، ش 176 .
.36 کلمات قصار، ش 52 .
.37 نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص 214 .
.38 همان، نامه 53، ص 327.
.39 همان، خطبه 216، ص 250.
.40 همان، نامه 53، ص 336.
.41 همان، نامه 53، ص 328.
.42 همان، نامه 53، ص 328.
.43 همان، خطبه 192، ص 213.
.44 همان، خطبه 217، ص 250.
.45 همان.
.46 همان، خطبه 162، ص 165.
.47 همان، خطبه 184، ص 196.
.48 همان، خطبه 19، ص 20.
.49 همان، خطبه 172، ص 178.
.50 همان، خطبه 79، ص 58.
.51 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، 863.
.52 همان، 3464.
.53 همان، 1954.
.54 همان، 584.
.55 همان، 1873.
.56 همان، 1437.
.57 همان، 774.
.58 همان، 386.
.59 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 4، ص 306 .
.60 همان.
.61 همان.
.62 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 .
.63 البلاذری، اسناب الاشراف، ج 5، ص 36 .
.64 همان.
.65 نهج‌البلاغه، نامه 5 .
.66 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 171 .
.67 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 .
.68 همان، ص 173 .
.69 همان.
.70 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 .
.71 محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 11، ص 80 .
.72 همان.
.73 امالی طوسی، ص 313 .
.74 محمد بن‌الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 11، ص 80 .
.75 همان، ص 81 .
.76 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص .
.77 محمد بن‌الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 520 .
.78 نهج‌البلاغه، نامه 44، ص 316 .
.79 نهج‌البلاغه، خطبه 127، ص 125.
.80 محمدبن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 156.
.81 ر.ک: اناب‌الاشراف، ج 5، ص 35.
مروج‌الذهب، ج 1، ص 449.
.82 محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 312.
.83 همان.
.84 نهج‌البلاغه، ص 320.
.85 نهج‌البلاغه، نامه 27، ص 289.
.86 محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 155.
.87 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 332.
.88 مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، میرزاحسین النوری‌الطبرسی، ج 17 / 359 / 21581.
الکافی، ج 7 / 412 / 1.
الکافی، ج 7 / 413 / 1.
.89 مستدرک‌الوسائل، 17 / 359 / 21581.
.90 نهج‌البلاغه، نامه 31، ص 305.
.91 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 335.
.92 همان.
.93 همان.
.94 وسایل‌الشیعه، ج 11، ص 49.
.95 بحارالانوار، ج 41، ص 52.
.96 همان، ص 336.
.97 همان، ص 335.
.98 نهج‌البلاغه، ص 318.
پیدایش اصطلاح «حقوق بشر» در غرب
کلمه «حقوق بشر» به معنی اصطلاحی آن، حتی در سنت اندیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخی کهنی ندارد. اگر ما مثلاً کتب بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرایی (قرن 18) یعنی کانت را که بیش از هر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود قرار می‌دهد، در جستجوی این اصطلاح بررسی کنیم، اثری از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمی‌یابیم.
در واقع این اصطلاح در متن یک نهضت اجتماعی و سیاسی در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند ناگسستنی خود را با اصل مضمون و محتوای سیاسی خویش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین کلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمندانی است که در قلمرو سیادت خویش، صاحبان‌نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار می‌دهند. بر این اساس، رئوس حقوقی که در تحت پدیدة «حقوق بشر» گردآوری شده عبارتند از:
حق حیات، آزادی، حق برابری، حق عدالت، حق دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، حق شرکت در حیات اجتماعی، حق آزادی فکر، ایمان و سخن، حق آزادی دین، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادی، حق حفظ مال، حق وظیفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروری مادی و معنوی، حق بر تشکیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست. بدیهی است که اصل مسلم و اولین شرط ایفای این حقوق، عدم تناقض با حق دیگر انسانها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر می‌باشد.
اگر ما این حقوق را به صورت نظام منطقی درونی آنها دسته‌بندی کنیم، عبارت خواهند بود از:
اول: حقوق آزادی فردی
که عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهای همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مالکیت شخصی.
دوم: حق آزادی سیاسی
که عبارتند از: حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی: مثل آزادی مطبوعات، آزادی علوم، آزادی تحقیق و تعلیم، آزادی تجمع و تشکیل جمعیتها.
سوم: حقوق اولیه اجتماعی
مثل حق کار، امنیت اجتماعی، شکوفایی فرهنگی و اجتماعی و امثالهم.
اما آنچه مربوط به جهان اسلامی می‌شود این است که در «کنفرانس بین‌المللی دانشمندان اسلامی» در سپتامبر 1981 برابر با شهریور 1360 بدین نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این «حقوق بشری» را روشن و آگاهانه یاد نموده است. مثل حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، آزادی ایمان، حق امنیت اجتماعی، حق کار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه گونه شکوفایی معنوی.
شرح لفظ «حقوق بشر»
اصطلاح «حقوق بشر» این سئوال را مطرح می‌کند که چرا و به چه معنایی «انسان» نقطه ثقل مرکزی این اصطلاح را تشکیل می‌دهد.
در پاسخ بدون اینکه بتوان در اینجا دلایل تاریخی و اجتماعی آن را ذکر نمود، کافی است بدان اشاره شود که دنیای غرب، به بیان روشنتر کشورهای غربی از تجاربی که طی تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستی و دشمنیهای بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند که زندگی مسالمت‌آمیز انسانها وقتی امکان‌پذیر است که انسان به عنوان انسان یعنی خالی و فارغ از تمام ویژگیها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، باری بدون هر گونه اعتباری فقط به حکم اینکه انسان است مطرح گردد، یعنی: انسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحی و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهری، نه سیاه و سفید، و غنی و فقیر و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره. همین که در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنی دیگری پیدا می‌کند. حق در اینجا، طبیعی‌ترین و ابتدایی‌ترین ادعایی خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده نه کسی به او داده و نه کسی می‌تواند از او بگیرد. این حق بر کسی نیست، حق بر «چیز» است. حق بر حیات است، حق بر آزادی است، حق بر برابری است و غیره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدین و حق اینها بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعکس که حق بر شخصی و فردی است که بالمال برای آن شخص و فرد وظیفه ایجاد می‌کند. حال سئوالی که مطرح می‌شود این است که مشروعیت وظایف دینی و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحی» و یا مرجع قانونگذاری ویژه دیگری ناشی می‌شوند. ولی در قیاس با آن، مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» از کجاست؟ یعنی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرایی آن را تامین کند و بر آن کیفر و پاداشی مترتب سازد. این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد این مشروعیت از چه منبع و مرجعی ناشی می‌گردد؟ برای اثبات این امر، پایه‌گذاران پدیده «حقوق بشر» نه می‌خواستند و نه می‌توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگری استناد کنند. وگرنه مساله انسان من حیث هو انسان نمی‌شد. آنان می‌بایستی مشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوی او، به ترتیب منطقی ذیل که پایه‌هایش در فلسفه دوران روشنگرایی ریخته شده بود، بیابند مهمترین آنان بدیهی‌ترین پدیدهِ لازمه انسانیت انسان را «کرامت» انسان یافتند که بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع می‌تواند به عنوان اساسی‌ترین اصل بدیهی، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مکانی باشد. همچنانکه تمام ادیان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتی خصلتی است که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، بطور اولی فرد فرد انسانها را در برمی‌گیرد، این یک قدم، یعنی کرامت انسانی را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جز و ماهیت انسان پذیرفته است.
قدم دومی که بتواند به این امر فردی (چون کرامت، کرامت فردی است) - نیروی عام الاعتباری ببخشد ضروری می‌بود. این وظیفه را پدیده «برابری» انجام داد. برابری مورد اتفاق تمام انسانها در این کرامت بود که توانست و می‌تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع کند و پابند ساخته و حق بازخواست حق‌شکنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند. تنها قبول این معنای عام نیست بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجرای او در پی هر کسی که حق را شکست باید به یک نحوی در سطح انسانیت بازخواست بشود. مسأله‌ای ضمانت اجرای آن که نسبت به کرامت و برابری جنبه فاعلی(Active) این استدلال را تأمین کند باقی می‌ماند. یعنی کرامت و برابری یک چیزی است که در انسانهاست، و جنبه عدالت، جنبه اجرایی است که از بالا و از جنبه دیگری باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست که در خطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلکه به تمام انسانها و افرادی که به هر نحوی ولو به قدر اندکی بر انسان دیگر قدرت و حق فرماندهی دارد، متوجه می‌باشد.
این بود بیان فلسفه پیدایش حقوق بشر، چگونگی محتوای آن و چگونگی ضمانت اجرای آن.
اما در اسلام آن گونه که قر آن سخن می‌گوید: «خدا» در مرکز جهان‌بینی قرار گرفته است. انسان، یعنی انسان به معنی واقعی کسی است که حیات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خدای یگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع کرامت انسانی توجه خالصانه وی به سوی خدا و تقوای بی‌شایبة این انسان در مقابل حق است.
همچنانکه «ان اکرمکم عندا اتقیکم» بدان اشاره دارد. ولی تصویر انسان در جهان‌بینی غرب درست برعکس است: فکر و اندیشه غرب به «انسان» مرکزیت اصلی و اساسی می‌بخشد. اعتقاد به اینکه «انسان میزان سنجش تمام اشیاست» اصلی است فلسفی که به زمان ما قبل سقراط بر می‌گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ این اصل حرکت می‌کنند. خدایان یونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفی، دور محور انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحی اروپایی، یعنی مسیحیتی که از کسانی ناشی شد که ابتدا یهودی نبودند بلکه به ادیان دیگری اعتقاد داشتند. در هر حال جایگزین «خدای محوری» انسان محوری اصل شد و خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهای او گرفته شد.
تصور گناه به صورت یک امر ماهوی انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه منجر به یک مکانیسم تئولوژیک می‌گردد که ضرورت قربانی‌شدن خدای انسان شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب می‌کند. قربانی شدن حضرت مسیح برای نجات بشر از گناه در واقع امری است در خدمت انسان، انسانی که محور شده بود بدون اینکه این قربانی هیچگونه سودی برای خدا و یا برای حضرت مسیح داشته باشد. با این ترتیب «انسان محوری» یونانی غربی جای «خدا محوری» اصل دین سامی را می‌گیرد.
اما تصویر آن در اسلام از آغاز به گونه دیگر است. انسان با فطرتی رو به یگانگی خلق گشته است این فطرت خدا محوری جزو اصلی هستی وی را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر از بین دو نوع اندیشه «خدا محوری» و یا «انسان محوری» در غرب غلبه با «انسان محوری» و در اسلام غلبه با «خدا محوری» است. شاید در اسلام فقط خدامحوری است نه اینکه غلبه با خدامحوری، و در غرب هم عکس همین بیان. البته روشن است که اگر خدامحوری باشد مصالح انسان نیز بطور کامل و دقیق‌تر رعایت خواهد شد.
بدیهی است که در طول تاریخ، کلیسا به دفعات سعی نموده اطلاق «انسان محوری» را شکسته و آن را با قوانین و فرامین کلیسایی محدود کند. ولی سرانجام نیروی انسان محوری، انسان غربی را از آن قیود و محدودیتها رهانید. اثر و نتیجه «خدا محوری» در ادیان سامی، - به خصوص در اسلام - «و انسان محوری» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر این است:
حقوق بشر استنباط و استخراج شدة از ادیان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهی می‌بیند و ناگزیر نمی‌تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف‌نظر کند. وقتی که از حقوق بشر در اسلام صحبت می‌شود آن بشر مطلق نمی‌تواند باشد، بشری است که در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در حالی که حقوق بشر که تسلیم هیچ محدودیتی نمی‌شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.
مبانی حقوق بشر
الف - اصل کرامت انسانی
مهمترین اصل و پایه حقوق بشر، «کرامت انسانی» است. قرآن کریم با عبارت «لَقَد کَرَّمنَا بَنِی آدَمَ» همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. (اسرأ/ 70) به این حقیقت اشاره می‌کند.
علی(ع) در خطبه‌ای با شرح خلقت آدم(ع) می‌فرماید:
«و استادی ا سبحانه الملائکة ودیعته لدیهم و وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: اسجدوا لاَّدم فسجدوا الا ابلیس» اعترته الحمیة و غلبت علیه الشقوة و تعزز بخلقة النار و استهون خلق الصلصال.
«پس، از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند ادا کنند و عهدی را که پذیرفته‌اند وفا کنند. سجده او را از بُن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند؛ و فرمودند: «آدم را سجده کنید ای فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» «که دیده معرفتش از رشک تیره شده و بدبختی بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاک را پست و خوار»(1)
منشأ این کرامت همان دمیدن روح خدایی در آدم است. علی(ع) در همین خطبه طی شرح مراحل خلقت انسان بدان اشاره کرده فرمود:
«پس از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانی گردید، خداوند ذهنها، که آن ذهنها را به کار گیرد، و اندیشه‌ای که تصرف او را بپذیرد.»(2)
این کرامت نظری پایه بزرگواری‌های عملی قرار می‌گیرد و اصول حقوقی و اخلاقی بسیاری بر اساس آن تنظیم می‌گردد. بر اساس اصل کرامت است، که اصل آزادی و عدم بردگی انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده 4 اعلامیه جهانی حقوق بشر است که بیان می‌دارد: «هیچ‌کس را نمی‌توان به بندگی گرفت. بندگی و سوداگری بنده در هر شکل که باشد ممنوع است.»
علی(ع) در یک بیان زیبا می‌فرماید:
«یا ایهاالناس ان آدم لم یلد عبداً و لا امة وان الناس کلهم احرار؛ ای مردم آدم نه عبد و نه کنیز زاید، و مردم همه آزادند.»
در روایت دیگری از علی(ع) نقل شده است که فرمود:
«الناس کلهم احرار الا من اقر علی نفسه بالعبودیة؛(3) مردم همه آزادند مگر کسی که علیه خود به عبد بودن اقرار کند.»
با این حال، از آنجا که قبل از اسلام نظام برده‌داری حاکم بود، حکومت اسلامی با وضع مقررات فراوان فقهی و تشویق برده‌داران و سایر مردم به آزادی بردگان، تشویق کرد. مثلاً در سراسر فقه به کفارات برخورد می‌کنیم که برای بسیاری از تخلفات مقرر شده است و در این میان یکی از مصادیق آنها آزادی بردگان است. علی(ع) در اجرای این حکم اسلام تلاش فراوان کرد. در روایتی آمده است علی(ع) هزار بنده را آزاد کرد.(4) این آزادی تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود بلکه شامل، اقلیت‌های دینی نیز می‌شد. در خبری آمده است امیرالمؤ‌منین(ع) بنده نصرانی را خریداری و آزاد کرد.(5)
با این حال در آزادسازی بردگان مصالح دنیوی آنان در نظر گرفته می‌شد بدین جهت آن حضرت از آزادسازی نابینایان و افراد زمین‌گیر نهی کرد.(6) تا این گونه افراد پس از آزادی، دچار مشکلات اجتماعی نشوند. این ممنوعیت نوعی تأمین اجتماعی برای افراد ناتوان و زمین‌گیر محسوب می‌شود.
در حکمرانی نیز علی(ع) به اصل کرامت توجه داشته و کارگزاران خود را به رعایت آن تذکر داده است. مثلاً در فرمان حکومتی خویش به مالک‌اشتر می‌فرماید:
«و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی‌گردان، و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری! چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تواند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهی از ایشان سر می‌زند، یا علتهایی بر آنان عارض می‌شود، یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می‌رود، به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر.»(7)
هر چند این سخن در ظاهر یک دستور اخلاقی است، اما می‌تواند مبنای حقوقی در مناسبات سیاسی مردم و دولت قرار گیرد. توجه به کرامت انسان فقط در قالب قواعد خشک حقوقی جلوه‌گر نیست، بلکه علی(ع) با اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ‌سازی می‌زند. وقتی از جنگ صفین به کوفه بازمی‌گشت، به شبامیان که تیره‌ای از قبیله هَمدان بودند برخورد کرد حرب بن شُرَحبیل شبامی که از بزرگان مردم خود بود پیاده به راه افتاد و در حالی که امام سواره بود امام فرمود:
«بازگرد که پیاده رفتن چون تویی با چون من موجب فریفته شدن والی است و خواری مؤ‌من.»(8)
دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ایشان به شام پیاده شدند و پیشاپیش دویدند فرمود:
«این چه کار بود که کردید؟ گفتند: عادتی است که داریم و بدان امیران خود را بزرگ می‌شماریم، وی با جملات زیر آنان را از این کردار منع فرمود: به خدا که امیران شما از این کار سودی نبردند و شما در دنیایتان خود را بدان به رنج می‌افکنید و در آخرتتان بدبخت می‌گردید. و چه زیانبار است رنجی که کیفر در پی آن است، و چه سودمند است آسایشی که با آن، از آتش امان است.»(9)
علی(ع) اجازه نمی‌دهد که به بزرگواری انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاکمی چون علی(ع) باشد. افزون آن که علی(ع) نه‌تنها رعایت کرامت انسان را در حال حیاتش لازم می‌دید بلکه سفارش می‌نمود تا بعد از مرگ انسان نیز احترامش باید حفظ شود حتی اگر دشمن باشد. اوج توجه آن حضرت در وصیت‌نامه ایشان در مورد قاتل خویش است. علی(ع) در وصیت خود پیرامون ابن‌ملجم فرمود:
«دست و پا و دیگر اندام او را مبرید که من از رسول خدا شنیدم می‌فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه باشد.»(10)
از طرف دیگر علی(ع) جهت رعایت اصل کرامت آسیب‌شناسی می‌کند. از مهمترین مواردی که اصل کرامت انسان مورد خدشه قرار می‌گیرد، کبرورزی حاکمان است. بدین خاطر علی(ع) تذکارهای مهم نسبت به کبر و به خصوص به کبر حاکمان می‌دهد.
«فلو رخص ا فی‌الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصة انبیائه و أَولیائه و لکنه سبحانه کره الیهم التکابُر و رضی لهم التواضع؛(11) اگر خدا اجازه کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد، به یقین چنین اجازه‌ای را به پیامبرانش می‌داد، لیکن خدای سبحان بزرگی فروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.»
همچنین خطبه قاصعه(12) اوج کلام حضرت علی(ع) در نکوهش کبر و خود بزرگ‌بینی است.
ب - اصل «خداجو» بودن انسان
انسان اصالتاً خدا را می‌طلبد، زیرا او را با چشم دل، نه با چشم صورت می‌بیند. این خداخواهی ناآگاهانه نیست، همانگونه که جبری نیز نمی‌باشد. نباید چنین پنداشت که انسان گمشده‌ای ناآشنا دارد و در پی آن است. بلکه خدایی را می‌طلبد که بدو آشنایی دارد و شیفته‌اش گشته است. و از طرف دیگر خداوند هم به بنده‌اش توجه دارد و او را مورد رحمت خویش قرار می‌دهد. علی(ع) به این ارتباط دو سویه انسان و خدا اشاره می‌کند و می‌فرماید: خدایا! توبه دوستانت از همه بی‌پژمان‌تری، و برای آنان که به تو توکل کنند از هر کسی کاردان‌تر، بر نهانی‌هاشان بینایی و به درونهایشان آگاه و بر مقدار بینش آنان دانا. رازهاشان نزد تو آشکار است و دلهاشان در حسرت دیدار تو داغدار. اگر غربتشان به وحشت دراندازد، یاد تو آنان را آرام سازد.(13)
«ذِ‌علِب یمانی از حضرتش سؤ‌ال کرد آیا پروردگار خود را می‌بینی؟ در جواب فرمود: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتواند دید، اما دلهای با ایمان بدو خواهد رسید. به همه چیز نزدیک است نه بدان پیوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته.»(14)
در قسمتی از همین کلام می‌فرماید: «تَعنُو الوجوه لعظمته و تَجِبُ القلوبُ مِن مَخافَتِه» سرها برابر بزرگی او فرو افتاده و خوار است و دلها از بیم او بی‌قرار است.(15) این اشتیاق دل بسوی خدا در بیان دیگری از آن حضرت بیان شده است. «و تَوَلَّهتِ القلوبُ الیه لِتَجری فی کیفیة صفاته» و دلها خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شیدا گرداند.(16)
بدین ترتیب انسان در دیدگاه علی(ع) موجودی بی‌هدف و سرگردان و حیران نیست بلکه شیفته و شیدای رسیدن به خدا است. بدین لحاظ، هر گونه ترتیب و تنظیم حقوقی برای بشر باید با این روح خداجویی وی سازگاری کامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقی که برای انسان استقلال وجودی فرض می‌کنند یا این که او را به موجودی جز خدا وابسته می‌دانند، از منبع حق سرچشمه نمی‌گیرند. البته کسانی که این منبع را نپذیرفته‌اند، غالباً گرفتار خطای تطبیقند، و گرنه همه افراد می‌دانند که انسان یک موجود وابسته است.
ج - اصل جاودانه بودن انسان
از دیگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی‌شود. علی(ع) در وصیت به امام حسن(ع) به همین اصل اشاره فرمود، می‌گوید:
«وَ‌اعلَم اَنَّکَ اِنَّما خُلِقتَ لِ‌لاَّخِرَةِ لا للدنیا، و لِلفَنا، لا لِلبقا و للموت لا للحیاة و انک فی منزل قُلعَة و دار بُلغَة و طریقٍ الی الاَّخِرَةِ؛(17) بدان تو برای آن جهان آفریده شده‌ای نه برای این جهان، و برای نیستی نه برای زندگی جاودان، و برای مردن نه زنده بودن، و بدان! تو در منزلی هستی که از آن رخت خواهی بست، و خانه‌ای که بیش از روزی چند در آن نتوانی نشست و در راهی هستی که پایانش آخرت است.»
در همین وصیت نامه، امام علی(ع) به داستان کسانی اشاره می‌کند که پی به این حقیقت بردند و آنان را چون مسافرانی توصیف می‌کند که در منزلی ناسازوار از آب و آبادانی به کنار مسکن گزیده و آهنگ جایی کنند که پر نعمت و دلخواه و گوشه‌ای پر آب و گیاه است. پس رنج راه را بر خود هموار کنند و بر جدایی از دوست و سختی سفر و ناگواری خوراک دل نهند که به خانه فراخ خود رسند و در منزل آسایش خویش بیارمند.(18)
البته آنان که به این حقیقت نرسند فقط در تطبیق اشتباه می‌کنند و فکر می‌کنند دنیا جای ماندن است. لذا علی(ع) از آنان تعبیر به «مَن اغترَّ بها» کسانی که به دنیا فریفته گردیدند،(19) می‌کند.
بدین ترتیب علی(ع) سفارش می‌کند که اصل آخرت‌گرایی حاکم بر دنیا شود و در وصیت به فرزندش می‌فرماید:
«فاصلح مثواک و لاتبع آخرتک بدنیاک؛(20) پس در نیکو ساختنِ اقامتگاه خویش بکوش، و آخرتت را به دنیا مفروش.»
ترسیم حقوق بشر باید به این اصل رکین توجه شود و هر حقوقی برای بشر باید در راستای سعادت ابدی وی باشد. اکنون که اصول و مبانی حقوق بشر را مرور کردیم، باید به انواع حقوق اشاره کنیم. در ادامه این نوشتار سه حق مهم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
رئوس حقوق بشر
1. حق حیات
اصلی‌ترین حق هر انسان، که پایه حقوق دیگر محسوب می‌شود، حق حیات است. به وضوح پیدا است که حق حیات از جمله حقوق عمومی است و بیشتر در برابر قدرت دولت‌ها مورد استناد قرار می‌گیرد، هر چند در روابط خصوصی نیز قابل اجرا است. یعنی هر کس باید به حیات دیگران احترام بگذارد.
علی(ع) در بیانات خویش نه تنها به این حق مهم اهمیت می‌دهد. بلکه در مکتب تربیتی خویش افراد را در جهت رعایت آن تربیت می‌کند علاوه بر اینها ایشان در ترسیم نظام حقوقی اسلام قواعد و احکام مبتنی بر آن را بیان کرده است. ایشان در زمامداری خود بر رعایت آن تأکید و هنگام قضاوت در بکار گرفتن آن نهایت دقت را می‌نماید. نکته دیگر اینکه علی(ع) با ژرفنگری هر چه تمامتر آثار وضعی و اجتماعی عدم توجه به حق حیات افراد را برمی‌شمارد.
اهمیت این حق به اندازه‌ای است که خود می‌فرماید:
«وَرَثتُ عَن رَسولِ اِ کتابین کتاب‌ا و کتابٍ فی قراب سیفی.» قیل یا امیرالمؤ‌منین ماالکتاب الذی فی قراب سیفک؟ قال: من قتل غیرقاتله او ضرب غیرضاربه فعلیه لعنة‌ا؛(21) از رسول خدا(ص) دو کتاب به ارث برده‌ام. کتاب خدا و کتابی در کنار شمشیرم. پرسیدند: ای امیرالمؤ‌منین کتاب در کنار شمشیرت چیست؟» فرمود: هر کس غیرقاتل را بکشد و یا غیر ضاربش را بزند لعنت خدا بر او باد.»
علی(ع) با این بیان کاربرد شمشیر را در جایی مجاز می‌داند که منجر به قتل بی‌گناهی نگردد. و همین است که امیرالمؤ‌منین(ع) در فرمان مشهور خویش به مالک اشتر (ره) می‌فرماید:
«و ایاک والدمأ و سفک‌ها بغیر حلها، فانه لیس شییء ادعی لنقمة و لااعظم لتبعة و لااحری بزوال نعمة و انقطاع مدة من سفک الدمأ بغیر حقها؛(22) و بپرهیز از خونها، و ریختن آن به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق - آدمی - را به کیفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبَرد، و رشته عمر را نَبُرد.»
همینطور که حضرت علی(ع) صرفاً به بیان حرمت نپرداخته است. بلکه آثار وضعی - اجتماعی آنرا به مالک‌اشتر گوشزد کرده است در ادامه همین سخن آن حضرت به کیفر روز قیامت اشاره کرده می‌فرماید:
«وا سبحانه مبتدیء بالحکم بین‌العباد فیما تسافکوا من‌الدمأ یوم‌القیامة؛ و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خونهایی باشد که از یکدیگر ریخته‌اند.»
این فراز سخن امام(ع) حکایت از اهمیت زیاد داشتن حق حیات است. زیرا اولین مسأله رسیدگی در روز قیامت آن خواهد بود. در ادامه ایشان به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کنند و آن اینکه حاکم برای تقویت نهاد حکومت خود دست به خون‌ریزی نزند، مسأله‌ای که تاریخ بشریت همیشه از آن رنج برده است، و شاید به همین دلیل نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر، حق حیات را در اصول اولیه خود بیان کرده است.
علی(ع) می‌فرماید:
«فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک مما یضعفه بل یزیله و ینقله؛(23) پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند.»
بعد از آن حضرت به فرماندار خویش گوشزد می‌کند که در تخلف از این حکم خدا هیچ عذری پذیرفته نیست، ولا عذر لک عندا و لاعندی فی قتل العمد لان فیه القود(24) و به کشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چه در آن قصاص باید.
در نهایت و با رعایت تمام جوانب احتیاط، ممکن است حاکم خطا کند در این حالت نیز نباید مسئولیت دولت را در جبران خسارت به فراموشی سپرد و نخوت دولت و بلندمرتبه بودن آن نباید موجب شود که به اولیأ مقتول توجه نکرد:
«و ان ابتلیت بخطأ و افرط علیک سوطک او سیفک او یدک بعقوبة فان فی‌الوکزة فما فوقها مقتلة فلا تطمعن بک نخوة سلطانک عن تؤ‌دی الی اولیأالمقتول حقهم؛(25) و اگر دچار خطا گشتی و تازیانه یا شمشیر یا دستت از فرمان برون شد و - به ناخواه کسی را کشتی - چه در مشت زدن و بالاتر، بیم کشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد که خود را برتر دانی و خونبهای کشته را به خاندانش نرسانی.»
علی(ع) در حوزه نظام حقوقی اسلام جهت رعایت حق حیات قواعد متعددی را بیان فرموده و یا در قضاوت‌های خویش بکار بسته است. از جمله این قواعد و احکام می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.
لزوم قصاص مولایی که عبد خود را امر به کشتن دیگری کرده است.(26) در مورد معاونت در قتل و در صورتی که معاون شخصی را نگه دارد و دیگری او را بکشد. حکم به قصاص مباشر و حبس ابد معاون داد.(27) مجنونی که مرتکب قتل شده بود، قتل وی را خطایی اعلان کرد.(28) حکم قصاص را میان پیروان سایر ادیان نافذ دانست.(29) دیه کسی را که در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شده بود به عهد بیت‌المال قرار داد.(30) مسئولیت قتل ناشی از خطای قُضات را به عهد بیت‌المال دانست.(31) همچنین مسؤ‌ولیت دیه کسی که در صحرا کشته شده یافت شود به عهده بیت‌المال قرار داد خواهد بود.(32) و مانند اینگونه احکام و قضاوت‌ها که همه حکایت از آن دارد که قواعد حقوقی بر اساس احترام به حق حیات تنظیم شده است. علی(ع) امامت خویش را به همراه احترام به حیات بشر شروع می‌کند. در دوره زمامداری وی در اجرای آن نهایت تلاش را می‌کرد و سرانجام در آخرین وصیت‌های خویش نیز به رعایت همه جانبه احتیاط در دمأ اشاره کرده می‌فرماید:
«پسران عبدالمطلب، نبینم در خون مسلمانان فرو رفته‌اید و گویید امیرمؤ‌منان را کشته‌اند. بدانید جز کشنده من نباید کسی به خون من کشته شود.»(33)
در پایان این قسمت تذکار این نکته ضروری است که از کلمات مولی علی(ع) و به طور کلی معارف اسلامی کاملاً این حقیقت مستفاد می‌گردد که حرمت آدم‌کشی چنین نیست که صرفاً جنبة تکلیفی محض داشته باشد، بلکه حرمت مزبور ناشی از اعتبار و شناسائی حق حیات برای بشر است. و به دیگر سخن، آدم‌کشی از این نظر حرام و ممنوع است که بشر حق حیات دارد و کشتن او تجاوز بر حریم حق وی تلقی می‌گردد. شاهد این مدعی تعبیری است که در آیه 32 سورة مائده آمده است: «مَن قَتَلَ نَفسَا بِغَیرِ نَفسٍ أَو فَسَادٍ فِی الأَرضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً...»
به موجب آیه فوق آدم کشی، جرم علیه بشریت شناخته شده و مقصود از همانندی کشتن یک انسان با کشتن همه آدمیان، ایجاد حق دعوا و دادخواهی برای همگان است. یعنی هر کس بی‌گناه و بدون مجوز شرعی و قانونی به قتل برسد، همه آدمیان در سراسر کره خاکی حق طرح دعوا و مطالبه حق او را خواهند داشت. در این جا این سئوال ممکن است مطرح شود که با توجه به این که زشتی آدم‌کشی در تمام ادیان و مذاهب و قوانین باستان نظیر حمورابی و یا فرمان‌های پادشاهان بزرگ مانند فرمان کوروش امری مسلم بوده است، پس چرا موضوع حق حیات که در اعلامیه حقوق بشر مطرح گردید به عنوان پدیده‌ای جدید و ارمغان تازه برای بشریت تلقی گشت؟
واقعیت این است که علیرغم منع قانونی آدم‌کشی و زشتی و کریه بودن آن در جوامع پیشین نمی‌توان این حقیقت را انکار نمود که پیش از اعلامیه حقوق بشر، اقوام و جوامع برای بشر از آن جهت که بشر است حق حیات قائل نبودند، بلکه انسانها به خودی و غیر خودی تقسیم می‌شدند، و تنها انسانهای خودی حق ادامه حیات داشتند و دیگران به هیچ وجه از احترامی برخوردار نبودند. براساس همین فککر جنگ‌ها و کشور گشائی‌ها، کشتارهای دسته جمعی، غارت‌ها و آدم ربائی‌ها صورت می‌گرفت. و به دیگر سخن انسانهای زورمند به خود چنین حقی می‌دادند که برای تأمین آسودگی و فراهم ساختن نیازهای خود و کسان و ابستگان خود که مجموعاً افراد خودی او را تشکیل می‌دادند، به دیگران تعدی کنند و با نابود ساختن آنان اقتدار خویشتن را افزایش دهند، درست همان گونه که امروز آدمیان نسبت به حیوانات و یا مظاهر طبیعی اطراف خود می‌نگرند، برای آنها حق حیات قائل نیستند، بلکه به دلیل آن که انسانها خود را اشرف از آنها می‌دانند به انگیزه تأمین غذا و پوشاک به هر وسیله ممکن آنها را به چنگ می‌آورند، و می‌کشند، و قربانی خویش می‌سازند.
جالب است بدانید که حتی در آموزه‌های ادیان به موجب برخی برداشت‌ها نیز قضیه از این قرار است انسان به هیچ وجه صرفاً از آن نظر که انسان است، حق حیات ندارد، بلکه انسانها به دو دسته تقسیم می‌شوند، انسانهای مؤ‌من و انسانهای غیر مؤ‌من. دسته اول جانشان از حمایت برخوردار است و دسته دوم به هیچ وجه حق زندگی بر کره خاک ندارند. مفسران تورات می‌گویند که در کتاب مزبور خداوند یهودیان را قوم برتر دانسته و آنان اشرف انسانها بلکه اشرف موجوداتند. آنان را به غلبه بر دیگران توصیه نموده است، غلبه بی‌رحمانه‌ای که در هنگام پیروزی دمار از روزگار مردم مغلوب درآورند، همه آنان را بکشند و جانداری از آنان باقی نگذارند، خانه‌ی همه را ویران کنند و گیاهانشان را بسوزانند.
ولی بی‌تردید چنین برداشتی با منطق و شناختی که ما، یعنی تربیت یافتگان معارف اسلامی، از خداوند داریم نمی‌تواند سازگار باشد و قطعاً می‌توان گفت این گونه تفسیرها همان تحریف‌های روحانیون یهود و ساخته آنان است. قران مجید در مقام استدلال علیه اندیشة خود بزرگ بینی یهودیان می‌فرماید: قل یا ایها الذین هادوا ان زعمتم انکم اولیأ لله من دون الناس فمنو الموت ان کنتم صادقین ولا یتمنونه ابداً(جمعه/6-7) [خطاب به رسول الله(ص)] بگو گمان می‌کنید که اگر فقط شما از میان انسانها دوستان خدائید و انسانهای دیگر نیستند در این ادعا صادق می‌باشید پس آرزوی مرگ کنید، در حالی که چون خودتان به کذب ادعایتان وافقید، هرگز چنین آرزوئی نخواهید کرد.
البته در اسلام نیز، بعضی چنین تفسیری دارند که مسلمانان همواره باید با غیر مؤ‌منین بجنگند تا آن که آنان تسلیم شوند و به دین اسلام بگروند. و به تعبیر دیگر از نظر آنان اصل در روابط با بیگانگان روابط خصمانه و جنگ است مگر مسلمانان توان نداشته باشند. صاحبان این نظریه برای عقیده خویش مستنداتی از آیات قرآن و روایات و عمل بعضی از سران اسلامی را ارائه می‌دهند.
به موجب این تفسیر، انسان از آن جهت که انسان است دارای حق حیات نیست، بلکه انسان مؤ‌من حق حیات دارد، و انسان غیر مؤ‌من واجد چنین حقی نیست.
ولی ما معتقدیم که در تعلیمات اسلامی هر چند انسان مؤ‌من به خاطر ایمان از احترامات و حقوق خاصه برخوردار می‌باشد، ولی این بدان معنی نیست که انسانهای غیر مؤ‌من حق حیات ندارند، خیر، انسان از آن نظر که انسان است واجد کرامت انسانی و از حق حیات برخوردار است، تنها سالب حق حیات از انسان ایجاد مزاحمت و آزار دیگران یعنی وجود حالت خطرناک و فساد در ارض شناخته شده است و تنها کشتن این گونه افراد، کشتنِ به حق معرفی گردیده و زندگی مابقی انسانها مورد احترام خداوند دانسته شده است.
در قرآن آمده است: و لا تقتلوا النفس التی حرم الله اِ‌لا بالحق (نکشید انسانها را که جان آنان مورد احترام خداوند است، مگر به حق باشد-اسرأ 33) و در آیات دیگر «کشتن به حق» احصأ گردیده از جمله آیه 32 سوره مائده که در سطور قبل مورد استناد قرار گرفت به موجب آیه مزبور فقط دو مورد اعدام مجاز و مشروع و کشتن به حق دانسته شده و مابقی انسانها دارای حق حیات معرفی شده است: مورد اول آن جا که کسی را کشته یعنی حیات محترم دیگری را سلب و حق وی را تضییع نموده و از این رهگذر دوام زندگی او منوط به جلب رضایت کسی است که حق وی مورد تعدی قرار گرفته است. و مورد دوم اعدام کسی که اقدام علیه امنیت اجتماعی نموده و نظم عمومی را بر هم زده است [فساد فی الارض].
به نظر ما در تعلیمات اسلامی هر انسانی که مشمول دو مورد استثنأ فوق نشود دارای حق زندگی است و هیچ کس حق ندارد به حیات او تجاوز کند، و مؤ‌من و غیر مؤ‌من در این امر مساویند، و غیر مؤ‌من مادام که مصداق یکی از دو عنوان مذکور نشود صرفاً به خاطر عدم ایمان محکوم به مرگ نمی‌باشد.
جهاد فی سبیل الله به معنای کشتن انسان برای ایمان آوردن نیست، به معنای نهایت سعی و کوشش در راه خدا و گسترش دین او از طریق تبلیغ و تفهیم است. و در این راه تنها کشتن آن دسته افراد مجاز است که مانع رسیدن دعوت حق به انسانها گردند و با داعیان حق به جنگ و جدال برخیزند و آنان را به قتل رسانند، و یا به فتنه انگیزی دست یازند. آیات زیر شاهد این مدعاست:
1. و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا (بقره/ 190)
در راه خداوند با آنان که با شما قتال می‌کنند، قتال کنید و از این دستور تعدی ننمائید. در این آیه دو نکته جالب توجه است. یکی آن که واژه «قاتلوا» به کار رفته که از مصدر «قتال» است نه واژه «اقتلوا» که از مصدر «قتل» است. و ناگفته پیداست که باب مفاعله حاکی از مفهوم مقابله است بنابراین مفاد آیه دستور به دفاع می‌باشد نه تهاجم و حمله بر دیگران. نکتة دیگر آن که مفهوم مندرج در واژة «قاتلوا» با قید اخیر «الذین یقاتلونکم» محدود و مقید شده و خروج از این حد تجاوز و تعدی خوانده شده است که طبعاً دارای مفهوم مخالفی خواهد بود. به این شرح: با آنان که قصد درگیری مسلحانه با شما ندارند به هیچ وجه مجاز به درگیری نمی‌باشند و اگر چنین کنید متجاوز شناخته خواهید شد و به دیگر سخن عکس نقیض منطقی گزارة فوق، جمله زیر است: و لاتقاتلوا الذین لایقاتلوکم. و جای سخن نیست که انسان‌هائی که به انگیزه اعتقادی در مقابل مؤ‌منین مبادرت به اقدام مسلحانه می‌کنند، و راه را بر داعیان حق می‌بندند و با گشود آتش بر وی آنان مانع گسترش دین خدا می‌شوند، از مصادیق مفسدین در ارض و محاربین با خدایند، و آنان که به انگیزه‌های غیر اعتقادی از قبیل سرقت مسلحانه، قتل، غارت و آشوب دست می‌یازند، عیناً از همین حکم برخوردارند: انما جزأ الدین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ارجلهم و ایدیهم من خلاف اوینفوا من الارض. (مائده /33)
2. و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه (بقره /193 - انفال /39) با آنان قتال کنید تا فتنه در زمین نباشد و دین خدا گسترش یابد و فراگیر گردد.
در این آیه هدف از قتال با مقاتلین و محاربین را دفع فتنه دانسته و هدف دفع فتنه را گسترش دین خدا برشمرده است. مستفاد از آیه آن است که مزاحمین دعوت حق به فتنه انگیزی دست می‌یازند و می‌خواهند از این رهگذر عقائد خویش را بر دیگران تحمیل کنند و نگذارند مردم با شنیدن قول مخالفین نسبت به باورهای تحمیلی و سنت‌های کهن مرسوخ، تردید نموده و به نقادی و تحلیل بپردازند.
موضوع مرتد به معنای کسی که پس از ورود در دین و اعلان هم بستگی ایمانی با جامعه مؤ‌منین بر آنها پشت می‌کند و از رهگذر نفی نظری همراه با نفی عملی موجب ایجاد فتور و سستی در جامعة به هم پیوسته و یک پارچه مؤ‌منین می‌شود نیز می‌تواند، از مصادیق فتنه و فساد تلقی گردد.
خلاصه آن که، هیچ کس نباید با تمسک به رخدادها و وقایع تاریخ اسلام که بی شک همه قضایا و حوادثی بوده‌اند همراه با شرائط خاص و ویژه زمان خود عدم احترام به حق حیات غیر مؤ‌منین را به اسلام منتسب سازد و چهرة این دین گرای و تعلیمات بشردوستانه آن را نامهربان جلوه دهد. این ندای علی(ع) است که در فمان به مالک اشتر گوش تاریخ را می‌نوازد:
«و لا تکونن علیهم سبعاً ضاویا فانهم اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق؛ ای مالک به تو بر مردم همچون درنده مباش چرا که آنان دو گروه‌اند، یا برادر دینی تواند و یا همانند تو در انسانیت.»
علی(ع) مخالفین و معترضین خود را به هیچ وجه واجد کیفر اعدام نمی‌دانست، مگر در شرائط خاصی که دقیقاً همان شرائط افساد و فتنه انگیزی است.
در کتاب الغارات مسعود ثقفی آمده است، عبدالرحمن بن جندب از پدرش نقل می‌کند که وقتی خبر کشته شدن خریت‌بن ارشد رئیس فرقه بنی ناجیه که از خوارج بودند به علی(ع) رسید فرمود:
«مادرش به عزایش بنشیند، چقدر بی عقل و بی تقوا بود؛ یکبار نزد من آمد و گفت در اصحاب تو کسانی هستند که من می‌ترسم از تو جدا شوند. تو چه خواهی کرد؟ من به او گفتم: من هیچگاه به صرف اتهام کسی را دستگیر نمی‌کنم و به صرف گمان مجازات نمی‌نمایم و هیچ گاه با کسی نمی‌جنگم مگر آن که مخالفت و عداوت خود را علنی سازد که در آن هنگام هم مجازات نمی‌کنم مگر آن که او را می‌خواهم و [با او مذاکره می‌کنم] و عذر او را می‌پذیرم، چنانچه توبه کند و دست از سوء کردارش بردارد و به سوی ما آید، او برادر ما خواهد بود. ولی اگر بر عداوت خویش پای فشارد و عزم و جزم بر جنگ با ما کند ما از خداوند علیه او یاری می‌طلبیم، و به وظیفه شرعی خود عمل می‌کنیم. او با شنیدن این جملات از من جدا شد و رفت. سپس بار دیگر آمد و به من گفت: من می‌ترسم که عبدالله بن وهب (رئیس خوارج) و زیدبن حصین طائی علیه تو فساد نمایند، چرا که شنیده‌ام در بارة شما چیزهائی می‌گویند که اگر شما می‌شنیدید آنان را رها نمی‌کردید تا آن که آنان را می‌کشتید یا به زندان می‌افکندید و تا ابد در زندان نگاه می‌داشتید. من گفتم من با تو مشورت می‌کنم، به نظر تو من چه کنم؟ گفت: من می‌گویم آنان را بخواهی و گردن آنان را بزنی. من دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل!! آنگاه به او گفتم، به خدا سوگند من تو را شخص باتقوا و خردمند نمی‌دانم. به خدا سوگند سزاورا بود که تو می‌دانستی که من هرگز کسی را که اسلحه بر روی من برنگیرد، و آن گونه که قبلاً به تو گفته بودم، با رفتار و کردار خود عداوت خود را با من علنی نسازد، هیچگاه برخورد نخواهم کرد. من از تو انتظار داشتم که اگر من آنان را می‌کشتم، تو به من اعتراض کنی و بگوئی: از خدا بپرهیز، چرا خون کسانی را که کسی را نکشته‌اند و عهد خود را نقض و بر تو خروج نکرده‌اند، می‌ریزی!!»(34)
2. حق آزادی
پیرامون تعریف و ماهیت آزادی اختلاف بسیار است. اما در یک بیان اجمالی می‌توان گفت آزادی در تعبیر حقوقی آن عبارت از نوعی استقلال و خود سامانی در زمینه‌های مختلف زندگی است که از لحاظ رشد شخصیت انسان ضروری بوده و در چهارچوب مقررات و ممنوعیت‌های الهی و عقلایی است.
البته باید توجه داشت که صرف بیان آزادی کافی نیست. بلکه ساختن فرهنگ و جامعه‌ای که بتوان از آن استفاده کرد بسیار با اهمیت‌تر است و این همان چیزی است که در زندگی علی(ع) بسیار نمودار و آشکار است. یعنی آن حضرت فقط به بیان آزادی نپرداخت، بلکه با گفتار و کردار خویش به فرهنگ‌سازی و ایجاد زیر ساخت‌های اجتماعی جهت استفاده از آزادی اقدام کرد. به طوری که مردم را به داشتن روحیه شهامت و حاکمان را به آراسته بودن به سعه صدر تشویق کرد و در عمل نیز خود اسوه و الگوی کاملی ارائه داد. علاوه بر اینها در کنار اعمال آزادی، به ارشاد، تبیین حقایق و جلوگیری از سوءاستفاده از آن پرداخت. در اینجا به طور اجمال به زمینه‌سازی فضای آزاد اشاره می‌کنیم و سپس به مواردی از توجهات خاص حضرت به آزادی خواهیم پرداخت.
الف: سعه صدر حاکمان
علی(ع) در یک بیان کوتاه اما پرمعنا ابزار ریاست را سعه صدر معرفی می‌کند.(35) سعه صدر هنگامی خود را به خوبی نشان می‌دهد که فرد با داشتن قدرت و توان بر مجازات، اقدام به عفو نماید.(36) ریشه بسیاری از نابردباری‌ها و عدم سعه صدر حاکمان، کبر و خود بزرگ‌بینی است، امام(ع) در خطبه مشهور قاصعه به شدت با آن برخورد کرده می‌فرماید:
«فلو رخص ا فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصة انبیائه و اولیائه و لکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع؛(37) اگر خداوند رخصت کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد. به یقین چنین منتی را بر پیامبران گزیده و دوستانش می‌نهاد، لکن خدای سبحان بزرگ منشی را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.»
علی(ع) به خوبی پی به معضل حاکمان برده و در این راستا به شدت مالک اشتر را از کبر بر حذر داشته می‌فرماید: «ایاک و مساماةَ ا فی عظمته و التشبه به فی جبروته.»
بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را هم نبرد خوانی و عظمت خود را همانند او دانی.(38)
حتی این مقدار کافی نیست باید قدم را از این فراتر گذاشت و حاکمان درمنش خود باید به گونه‌ای رفتار کنند که مردم احتمال فخردوستی آنان را هم ندهند.
امیرالمومنین در خطبه‌ای فرمود: «و ان مِن اَسخَفِ حالات الولاة عند صالح الناس اَن یُظَنَّ بهم حُبَّ الفخر و یُوضَعُ اَمرُ‌هُم علی الکبر؛(39) و در دیده مردم پارسا، زشتترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند و کارهاشان را حساب کبر و خودخواهی بگذارند.»
این کبر زدایی می‌تواند زمینه مناسبی را برای گوش فرادادن به سخن دیگران مهیا سازد. در همین راستا امام(ع) به مالک اشتر تاکید می‌کند:
«و بخشی از وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خود را برای کار آنان فارغ‌دار و در مجلس عمومی بنشین و در آن مجلس برابر خدایی که تو را آفریده فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند یا تو را پاسبانان، از آنان باز دار، تا سخنگوی آن مردم با تو گفتگو کند بی‌درماندگی در گفتار که من از رسول(ص) بارها شنیدم که می‌فرمود: «هرگز امتی را پاک - از گناه - نخوانند که در آن امت - بی آنکه بترسند و - در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتی کردن و درست کردن دست سخن‌نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خود بزرگ‌بینی را از خود بران، تا خدا بدین کار درهای رحمت خود را بر روی تو بگشاید.»(40)
بالاتر از این امیرالمؤ‌منین(ع) به مالک سفارش می‌کند، کسی را برای جلسات خصوصی خود برگزیند که سخن تلخ حق را به او گوشزد کند، و در آنچه که انجام می‌دهد و یا می‌گوید و رضایت خداوند در آن نیست، کمتر یاری کند.(41) حتی به مالک نصیحت می‌کند پارسایان و راستگویان را چنان پرورش دهد که او را فراوان نستایند و با ستودن کار بیهوده‌ای که نکرده است خاطرش را شاد نکنند، زیرا ستودن فراوان خودپسندی آورد و به سرکشی وادارد.(42) روشن شد چگونه علی(ع) زمینه اعمال آزادی مردم را در حکومت خویش فراهم می‌کند و با آسیب‌شناسی در رفع موانع تلاش می‌کند.
ب: ترغیب مردم به آزاداندیشی
روش دیگر زمینه‌سازی در استفاده از آزادی، نهی مردم از تبعیت بی‌چون و چرای متکبران است. امام علی(ع) در خطبه قاصعه در یک هشدار شدید می‌فرماید:
«اَ‌لا فَاَلحَذَرَ الحَذَرَ مِن طاعةِ سَادَ‌اتِکُم وَ کُبَر ائکُمُ الَّذین تَکَبَّروا عَن حَسَبِهِم وَ تَرَفَّعُوا فَوقَ نسبهم؛(43) هان بترسید! بترسید! از پیروی مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازیدند و نژاد خویش را برتر دیدند.»
در برابر این سخن، مردم را دعوت به مشارکت و مشورت کرده می‌فرماید:
«فلا تُکلمونی بما تُکَلَّمُ به الجبابرة، و لا تتحفظوا منی بما یُتحفٍّظُ به عند اهل البادرة و لا تُخالطونی بالمصانعة؛(44) پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید. و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید.»
سپس می‌فرماید:
«و لا تظُّنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل آن یُعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه. فلا تکُفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانی لستُ فی نفسی بغوق آن اُخطِیءَ و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی ا من نفسی ما هو املکُ به منی.»(45)
و شنیدن سخن حق را بر من سنگین مپندارید، و نخواهم مرا بزرگ انگارید چه آنکس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود، کار به حقِ و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق، یا رای‌زدن در عدالت باز میایستید که من نه برتر از ایمنم که خطا کنم، و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس کفایت کند که او از من بر آن تواناتر است. اینها همه حکایت از آن دارد که علی(ع) درصدد تربیت و ساختن جامعه‌ای است که مردم در برابر حکمرانان راحت سخن گویند و بیم و هراس به دل راه ندهند. جالب توجه آنکه این سخنان را حضرت امیر(ع) در جنگ صفین اظهار کرده است: یعنی درست هنگامی که می‌باید از اطاعت بی‌چون چرا از فرماندهی گفتگو کرد حضرت از حق مردم و آزاداندیشی آنان سخن می‌گوید. و مهم‌تر از همه امیرالمؤ‌منین(ع) طی دوران حکومت خود به این سخنان عمل نمود و اسوه‌ای از حاکم اسلامی را در تاریخ به یادگار گذاشت.
ج: نمونه‌ها
همانطور که گفتیم در دوران حیات حضرت علی(ع) و به خصوص دوره زمامداری آن مرد بزرگ به مواردی برمی‌خوریم که افراد مخالف حتی در مجلس سخنرانی وی به پا می‌خواستند و سخن خود را می‌گفتند و حتی به آن حضرت اعتراض می‌کردند. علی(ع) در برابر حرکت آنها، به اعتراضات آنها پاسخ گفته و گاه نیز دست به تبیین حقایق می‌زند و در مواردی از توطئه آنها پرده برمی داشت.
آنچه (اکنون مورد بحث است) بررسی این موارد از لحاظ اِ‌عمال آزادی است. در موردی یکی از یاران وی از قبیله بنی‌اسد پرسید: «چگونه مردمِ شما، شما را از این مقام باز داشتند. و شما بدان سزاوارتر بودید؟» امام(ع) فرمود:
«یا اخا بنی‌اسد «انک لقَلقُ الوضین نرسلُ فی غیرسَدَدٍ و لک بعد ذِمامَةُ الصَّهر و حق المسألة و قد استعلمت فاعلَم؛(46) برادر اسدی! نااستواری و ناسنجیده گفتار؛ لیکن تو را حق خویشاوندی است و حق پرسش و آگاهی خواستن و کسب دانش.»
در این بیان زیبا با آنکه حضرت علی(ع) نکته تربیتی مهمی گوشزد می‌کند اما زیباتر حق سئوال و دانستن را برای فرد محفوظ می‌دارد. و مهم‌تر از آن تفکیکی است که میان امر تربیتی و حقوقی صورت گرفته است. به این بیان که علی(ع) در برخورد این فرد با اینکه در جای مناسب پرسش نکرد و یا پرسش وی شایسته نبود، اما امام(ع) به وی نگفت تو حق سخن نداشتن و باید مجازات شوی بلکه سخن او را شنید، ولی در جواب جهت تربیت، تذکر مهمی داد که در سخن گفتن خود مواظبت کنند. این تفکیک در دیگر قضایا و برخوردهای آن حضرت مشاهده می‌شود. حتی در بعضی موارد علی(ع) حقایقی در مورد افراد بازگو می‌کند، اما با این حال باز از جهت حقوقی آنها را ممنوع از سخن گفتن نمی‌کند. این نمونه‌ها را می‌توان در برخورد با خوارج مشاهده کرد.
«هنگامی که حضرت علی(ع) مشغول سخن بود. «برج بن مسهر طائی» که از خوارج بود، در اعتراض به آن امام گفت: «لاحکم الا » امام در پاسخ وی شخصیت وی را نمایان ساخته وضعیت وی را بیان می‌دارد.»(47)
عبارات بکار برده شده در این سخن پیرامون شخص فوق بسیار تند است، امام فرمود: خاموش باش! خدایت از خوبی دور گرداناد. ای دندانِ پیشین افتاده، به خدا حق پدیدار شد، و تو ناچیز بودی و آوازت آهسته. تا آنکه باطل بانگ برآورد و تو سربرآوردی همانند شاخ بز برون‌جسته.» اما با این حال نه وی را منع از سخن می‌کند و نه به خاطر این کلام مجازات کرد.
همین برخورد در مورد، «اشعث بن قیس» نیز حکایت شده است.
«امیر مؤ‌منان(ع) در مجلس عمومی مشغول سخن بود که اشعث به پا خاست و در اعتراض به آن حضرت گفت: «این سخن به زیان توست نه به سود تو» امام(ع) در پاسخ وی، چهره منافقانه او را بر ملا کرد، و به سابقه تیره‌اش در اسلام آوردن اشاره کرد.»(48)
در اینجا نیز امام(ع) سخنی از محرومیت اشعث از سخن‌گفتن و یا مجازات او نگفت. به عبارت دیگر آزادی بیان او را از جهت حقوقی محترم شمرد.
نیز روایت شده که شخصی به آن جناب گفت: «پسر ابی‌طالب تو بر امر حکومت حریص هستی» اما امام(ع) با یک استدلال جواب او را داد،(49) بدون اینکه وی را مجازات کند.
اینها همه نمایانگر آن است که امیرالمؤ‌منین(ع) به عنوان حاکم اسلامی آزادی حقوقی کامل به افراد می‌داد. اما با این حال در مقام پاسخگویی و تربیت، بسیاری از حقایق را آشکار می‌کرد.
حتی گاه آن حضرت انحرافی را مشاهده می‌کرد اما با این حال هشدار می‌داد و نه اینکه آزادی حقوقی شخص را محدود سازد.
«هنگامی که لشکر علی(ع) آهنگ جنگ خوارج کرد یکی از اصحاب گفت: «ای امیرمؤ‌منان از راه علم ستارگان گویم که اگر در این هنگام به راه‌افتی، ترسم به مراد خویش نرسی.»
امام پاسخ او را داد و سپس رو به مردم کرد و گفت:
«ای مردم، از اخترشناسی روی بتابید، جز آنچه بدان راه دریا و بیابان را یابید، که این دانش به غیب‌گویی می‌کشاند. منجم چون غیبگوست، و غیبگو چون جادوگر، و جادوگر چون کافر است، و کافر در آذر.»(50)
3. مساوات
واژه عدل در فرهنگ اسلامی، کلمه‌ای پر معنا است، که می‌تواند معنای مساوات را در شکل معقول آن، پوشش دهد. بدین خاطر در بیانات علی(ع) به فراوانی به کاربرد کلمه عدل برمی‌خوریم. و نقش آنرا در نظام حقوقی و اجرایی به روشنی مشاهده می‌کنیم. علی(ع) در سخنان گوناگون عدل را به «اقوی اساس،(51) میزان ا سبحانه الذی وضعه فی الخلق،(52) قوام الرعیة،(53) جمال الولاة،(54) فضیلة‌السلطان،(55) جنة‌الدول،(56) تصلح به الرعیه،(57) نظام الامرة،(58) یاد می‌کند. با این حال در بسیاری موارد مساوات نیز مصداقی از عدل است. که در اینجا فقط به همین قسمت اکتفأ خواهیم کرد. قبل از ورود به مباحث این نکته را باید خاطرنشان کرد که علی(ع) در فرمانروایی به مساوات به منزله یک اصل می‌نگریست. اگر به فرمان حکومتی آن حضرت به مالک اشتر نگاه گذرایی داشته باشیم درمی‌یابیم همه دستوراتی که امیرالمؤ‌منین(ع) در این فرمان مقرر فرموده است. مربوط به همه انسان‌هایی است که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند. و هیچگونه تفاوتی در ملیت، نژاد، رنگ، صنف و غیر ذلک میان مردم آن جامعه ملاحظه نشده است. این تساوی در سی جمله از جملات فرمان مشاهده می‌شود. آنها جملاتی هستند که در بردارنده یکی از واژه‌های زیر هستند.
ناس: اسم جمع به معنای «عموم مردم» در نه مورد.
رعیت: عموم مردمی که یک سیاست آنان را اداره می‌کند در سیزده مورد.
نظیر لک فی الخلق: یعنی همنوع تو در خلقت در یک مورد.
عامه: در سه مورد.
کل امریء: یعنی هر انسانی، در دو مورد.
عبادا: در یک مورد.
اکنون در تحلیل مطلب، مساوات را در امور زیر مورد بررسی قرار می‌دهیم.
الف: مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال
ب: مساوات در برابر قانون
ج: مساوات در رجوع محکمه صالح و رسیدگی عادلانه.
علاوه بر موارد فوق علی(ع) در زدودن نابرابریهای عملی و حمایت از ناتوانایان اقدام فراوان نموده است که در پایان بدان اشاره خواهیم کرد.
الف : مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال
دوره زمامداری علی(ع) دوره‌ای است که حکومت اسلامی از جهت جغرافیایی بسیار وسعت یافته است و بیت‌المال دارای درآمد فراوان گشته است.
با توجه به همین مطلب برگزیدن هر گونه راه تبعیض‌آمیز در بهره‌مندی از بیت‌المال می‌تواند شکاف طبقاتی عجیبی بین مسلمانان فراهم آورد. عده‌ای بتوانند فراوان از بیت‌المال استفاده کنند و عده‌ای نیز در حالت فقر و ناتوانی غوطه‌ور شوند. اما علی(ع) در برقراری مساوات در این ناحیه با سخت‌ترین مشکل مواجه است. زیرا تبعیض در بهره‌مندی از بیت‌المال با اینکه در دوره ابوبکر توسط عمر پیشنهاد شده بود، ولی ابوبکر آنرا نپذیرفت.(59) با این حال عمر در دوره خلافت خویش اصل مساوات را از بین برد و مبنای تبعیض را پذیرفت. ابن ابی‌الحدید در این باره می‌نویسد:
«وقتی عمر خلافت را در دست گرفت، بعضی از مردم را برای بعضی دیگر برتری بخشید. لذا سابقین در اسلام را غیر آنها برتری داد، مهاجرین قریش را بر مهاجرین غیرقریش، و تمام مهاجرین را نسبت به انصار برتری داد. و عرب را بر عجم مزیت بخشید.»(60)
ابن جوزی شیوه تمایز را به تفصیل از سمکة بن عبدالرحمن نقل کرده است و سهم هر طبقه را از بیت‌المال ذکر کرده است.(61)
برخورد با این قضیه ساده نبود. زیرا نابرابری بود که چهره دینی و قانونی به خود گرفته بود و با گذشت 22 سال از سابقه آن، مردم به آن خو گرفته بودند(62) و عده‌ای با زدن رنگ دینی و تقوایی به آن در مقابل اقدامات علی(ع) مقاومت می‌کردند. حال خواهیم دید که علی(ع) چگونه به جوانب مختلف مسأله می‌پردازد و تلاش می‌کند تا با زدودن تبعیض و از بین بردن عوامل آن، سیره نبوی را بار دیگر در جامعه اسلامی حاکم سازد. از مهمترین بیانات آن حضرت تبیین ماهیت بیت‌المال بود. قبل از ذکر سخن امیرالمؤ‌منین(ع) به دوره قبل یعنی زمامداری عثمان باز می‌گردیم. عثمان در یکی از اقدامات خود برادرش ولید را به عنوان حاکم به کوفه فرستاد. در کوفه ابن مسعود متصدی بیت‌المال بود. ولید اموالی از بیت‌المال قرض گرفت و سپس به عثمان پیرامون آن نامه نوشت. عثمان در پاسخ آن نامه به ابن مسعود نوشت:
«انما انت خازن لنا فلا یتعرض للولید فیما اخذ من المال؛ تو خزانه دار ما هستی بنابراین در آنچه ولید از بیت‌المال گرفته است متعرض نشو.»
گویند ابن مسعود این نامه را خواند و برآشفت و گفت:
«کنت اظن انی خازن للمسلمین فما اذا کنت خازناً لکم فلا حاجة لی فی ذلک؛(63) من تصور می‌کردم خزانه‌دار مسلمان هستم. حال که روشن شد خزانه دار شما هستم نیازی بدان ندارم.»(64)
این اظهار عثمان سخن ساده‌ای نیست، بلکه حکایت‌گر نگرش خلیفه وقت به بیت‌المال است. در نتیجه به راحتی می‌توان حدس زد که تقسیم آن نیز باید با توجه به تصمیم خلیفه صورت گیرد. با این مقدمه بازگردیم به اظهار علی(ع) در نامه‌ای به اشعث بن قیس عامل خود در آذربایجان می‌نویسد:
«و فی یدیک مال من مال ا عزوجل و انت من خزانه حتی تسلمه الی؛(65) در دستان تو مالی از اموال خداوند است و تو خزانه‌دار آن هستی تا آنرا به من برگردانی.»
با این بیان حضرت امیر(ع) ماهیت بیت‌المال و وضعیت خزانه‌دار را به خوبی بیان می‌کند. مال در دست عامل، مال خداوند است نه مال حاکم.
اما در اینجا مشکل مهم دیگری وجود دارد و آن عبارت از استنباط قانون است که می‌تواند خود سرچشمه تبعیض بوده و تبعیض را به صورت قانونی نهادینه کند علی(ع) زمینه‌های استنباط اینگونه قوانین را از بین می‌برد.
بدین منظور علی(ع) روز بعد از بیعت برای مردم سخنرانی کرد و در قسمتی از بیانات خود فرمود:
«الا و ایمارجل من المهاجرین و الانصار من اصحاب رسول ا(ص) یری ان الفضل له علی من سواه لصحبته فان الفضل النیر غداً عندا و ثوابه و اجره علی ا و ایما رجل استجاب و للرسول فصدق ملتنا و دخل فی دیننا و استقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الاسلام و حدوده. فانتم عبادا و المال مال ا یقسم بینکم بالسویة لا فضل فیه لاحد علی احد. و للمتقین عندا غداً احسن الجزا و افضل الثواب. لم یجعل ا الدنیا للمتقین اجراً و لا ثواباً و ما عندا خیر للابرار و اذا کان غداً آن شأ ا فاغدوا علینا فان عندنا مالا نقسمه فیکم و لا یتخلفن احد منکم عربی و لا عجمی کان من اهل العطأ او لم یکن؛(66) آگاه باشید! هر فردی از مهاجرین و انصار از اصحاب رسول ا(ص) خود را در برابر دیگران بخاطر مصاحبت با پیامبر(ص) دارای فضل بداند، [باید دانست] که فضل روشن در فردای (قیامت) نزد خدا است و ثواب و اجر و پاداش وی با خدا است.
و هر فردی که به خدا و رسول پاسخ مثبت دهد، و ملت ما را تصدیق کرده و داخل در دین ما شود و بر قبله ما روی آورد، حقوق و حدود اسلام شامل وی خواهد شد. پس شما (مردم) بندگان خدا هستید و مال مال خدا است، بین شما به صورت مساوی تقسیم می‌کنم، هیچ کس در برابر کس دیگر دارای برتری نیست و برای افراد پرهیزگار فردا (قیامت) اجر و ثواب است و آنچه نزد خدا است برای نیکان بهتر است و فردا نزد ما آید، در نزدمان مالی است که میانتان تقسیم خواهیم کرد و نسبت به هیچ یک از شما تخلف نخواهد شد چه عرب باشد و چه عجم، اهل عطا باشد و یا نه.»
همانطور که از این سخن پیدا است، حضرت علی(ع) مصاحبت با رسول(ص) را در بهره‌برداری از بیت‌المال نفی کرده و جایگاه پاداش به آنرا در قیامت می‌داند. از طرف دیگر ملاک بهرمندی را پذیرش اسلام دانسته و حتی تقوی را در اینجا ملاک قرار نمی‌دهد و امتیازی به کسی نمی‌دهد.
یکی دیگر از توجیهات طرفداران تبعیض شرکت آنها در جهاد و مبارزه و از طرف دیگر پذیرش اسلام به صورت ظاهری توسط عده بسیار از مردم بود. آنان این ملاک را ملاک تمایز دانسته و بر علی(ع) احتجاج می‌کردند.(67)
علی(ع) گاه به سیره نبوی استدالال می‌کرد که چگونه پیامبر(ص)، بین مردم در امر بیت‌المال فرق نمی‌گذاشت.(68) امام(ع) می‌فرمود:
«و ا سبحانه موف السابق والمجاهد یوم القیامة اعمالهم؛ خداوند به سابقین در اسلام و مجاهدان، در قیامت پاداش اعطا خواهد کرد.»(69)
و گاه استدلال به قرآن می‌کرد که می‌فرماید:
«یَا أَیُّهَا النَّاسُ اًِنَّا خَلَقنَاکُم مِن ذَکَرٍ اَو أُنثَی وَجَعَلنَاکُم شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا اًِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اِ أَتقَاکُم؛ (حجرات/ 13) ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و به صورت دسته‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بزرگوارترین شما نزد خداوند با تقواترین است.»
همانطور که روشن شد علی(ع) نگذاشت با استنباط نادرست، تبعیض به صورت قانونی نهادینه شود. به خصوص این امکان وجود داشت که عناوین مقدس و دینی به عنوان راهی به سوی دنیاطلبی قرار گیرد. علی(ع) با روشن‌بینی این آفت حکومت دینی را از ریشه قطع کرد.
علاوه بر این، از نظر امیرالمؤ‌منین(ع) اصل مساوات از بهره‌مندی از بیت‌المال قاعده‌ای آمره‌ای است که حتی حاکم حق پذیرش شرط خلاف آن را در بیعت ندارد. بدین لحاظ هنگام بیعت وقتی که شرط خلاف مساوات توسط عده‌ای اظهار شد فرمود:
«لا استاثر علیکما و لا علی عبد حبشی مجدع بدرهم؛ درهمی به شما (طلحه و زبیر) و یا عبد حبشی فلج اختصاص نخواهم داد.»(70)
همچنین علی(ع) در رعایت مساوات به مصلحت‌اندیشی گروهی از شیعیان توجه نکرد و استفاده از هرگونه حیله قانونی را در این زمینه مردود شمرد. در روایتی آمده است که گروهی از شیعیان به خدمت علی(ع) آمده و از سر مصلحت‌اندیشی پیشنهاد کردند اگر این اموال بین روسا و اشراف تقسیم کنی و آنان را بر ما برتری بخشی امور سامان می‌پذیرد و سپس با فراهم شدن زمینه عدل را اجرا خواهی کرد. به عبارت دیگر شیعیان می‌خواستند بگوید اگر این بیت‌المال حق ما است ما از حق خود چشم‌پوشی می‌کنیم و از طرف دیگر بدین طریق فتنه دامنگیر حکومت نیز خاموش می‌شود. اما علی(ع) این مصلحت‌اندیشی را رد کرد و فرمود:
«اتأمرونی و یحکم ان اطلب النصر بالظلم و الجور فیمن ولیت علیه من اهل الاسلام؛(71) آیا امر می‌کنید من با ظلم و ستم به کسانی که بر آنان ولایت دارم نصرت کسب کنم؟!»
و سپس با قسم به خداوند فرمود:
«و ا لو کانت اموالهم ملکی لساویت بینهم، فکیف و انما هی اموالهم؛(72) بخدا قسم اگر اموالشان، ملک خودم بود، بین مردم مساوات برقرار می‌کردم و حال آنکه این اموال ملک خودشان هست.»
شبیه همین مصلحت‌اندیشی از سوی یاران بزرگ حضرت چون مالک اشتر نیز آمده است.
«روزی مالک، خدمت علی(ع) آمد و عرض کرد: یا امیرالمؤ‌منین با اهل کوفه جنگ جمل را به پایان رساندیم و با مردم بصره و کوفه، بر شامیها در جنگ صفین پیروز شدیم. آن زمان رأی نهایی آنها یکی بود ولی اکنون به واسطه اینکه شما در تقسیم بیت‌المال از سوی عدالت با آنها رفتار می‌کنی و شریف و وضیع، پست عرب و عجم، فقیر و غنی، در نظر شما یکسان هستند، مردم تاب عدالت شما را ندارند نیت آنان ضعیف گردید، و برای رسیدن به آرزوهای خود، طرف شما را رها کرده و به طرف معاویه می‌روند، اهل دین و حقیقت کم و بیشتر آنها خواستار دنیا هستند، دین را برای دنیا می‌فروشند، ممکن است شما این مال را به آنها بذل‌نمایی، بسوی شما میل پیدا کرده و خداوند نیز شما را پیروز نموده و دشمنان را سرکوب نماید. علی(ع) در پاسخ فرمود: «با وجودی که روشم این باشد، باز می‌ترسم مبادا کوچکترین کوتاهی یا ذره‌ای انحراف از من سرزده باشد، اما پراکنده شدن مردم به واسطه تاب نیاوردن، دشواری و سنگینی حق و عدالت است. خدا می‌داند فرار آنها از من، نه برای این است که از طرف من ستمی دیده‌اند، یا شخص عادلی را پیدا کرده به سوی او می‌روند، بلکه تنها بواسطه رسیدن به پیرایه‌های دنیای فانی از حقیقت برگشته روی به باطل می‌آورند. و روز قیامت مورد پرسش قرار خواهند گرفت که آیا شما برای دین عمل می‌کردید یا دنیا؟ تذکری را که راجع به دادن اموال به اشراف دادی من هرگز حق کسی را به دیگری نخواهم داد و بوسیله مال مردم نصرت نمی‌جویم.»(73)
علاوه بر مقام بیان قانون، در مرحله اجرا نیز دقیقاً آنرا به اجرا درآورد و به شبهات افراد جواب داد.
هنگام تقسیم بیت‌المال حتی برادرش عقیل به این مساوات اعتراض می‌کند و می‌گوید «فتجعلنی و اسود فی‌المدینة سوأ» تو مرا و یک سیاه‌پوست در مدینه را مساوی قرار می‌دهی.
علی(ع) در پاسخ وی فرمود: «بنشین مگر در اینجا کسی به جز تو نبود که صحبت کند؟!
برای تو فضلی نیست مگر به سابقه در دین و تقوی.»(74)
در مورد دیگر دو زن آمدند که یکی عرب و دیگری غیرعرب بود. حضرت علی(ع) سهم مساوی به آنها داد. زن عرب در اعتراض گفت من عرب و آن دیگری عجم است. علی(ع) فرمود: «وا لااجد لبنی‌اسماعیل فی هذا الفی فضلاً علی بنی اسحاق. در این فیء فرزندان اسماعیل نسبت به فرزندان اسحاق برتری ندارند.»(75) گذشته از همه اینها علی(ع) بهره‌برداری جزیی ولی ناصحیح از بیت‌المال را نیز منع کرد. تا همگان در این امر مساوی باشند. و تا اینکه موقعیت‌های افراد و فرصت‌های آنان موجب نشود که عملاً مساوات در بیت‌المال از بین برود یکی از این امور قرض و عاریه گرفتن از بیت‌المال بود که به صورت رویه عملی درآمده بود و مردم آنرا خلاف شرع نمی‌دانستند.(76) اما امیرالمؤ‌منین علی(ع) با شدت با آن برخورد کرد.
«وقتی پی برد دخترش گردبند را از بیت‌المال به عاریه گرفته است به شدت متصدی بیت‌المال و دخترش را مورد عتاب قرار داد و آنان را از این کار منع کرد. در این قضیه حضرت امیر(ع) به ابی رافع فرمود: آیا به مسلمانان خیانت می‌کنی؟ عرض کرد پناه بر خدا به اینکه خیانت کنم فرمود: چگونه گردبندی از بیت‌المال به دختر امیرالمؤ‌منین عاریه دادی بدون اذن من و رضای آنها.»(77)
علاوه بر اینها، آن حضرت بر اعمال کارگزاران خود نیز به دقت نظارت می‌کرد تا در رعایت اصل مساوات هیچگونه تخلفی نکنند. نمونه این نظارت نامه‌ای است که علی(ع) به مصقلة بن هبیره عامل خود در اردشیر خُرَّه (فیروزآباد ایران) نوشت، در این نامه آمده است:
«از تو به من خبر رسیده است، اگر چنان کرده باشی خدای خود را به خشم آورده باشی و امام خویش را نافرمانی کرده. تو غنیمت مسلمانان را که نیزه‌ها و اسبهاشان گردآورده و ریخته شدن خونشان فراهم آورده به عربهایی که خویشاوندان تواند و تو را گزیده‌اند، پخش می‌کنی! پس به خدایی که دانه را شکافت و جاندار را آفریده اگر این سخن راست باشد نزد من رتبت خود را فرود آورده باشی و میزان خویش را سبک کرده.»(78)
همانطور که روشن شد علی(ع) در رعایت اصل مساوات هم در مقام استنباط قانون، و هم پیشگیری از زمینه‌های سوء استفاده و هم در مقام اجرای آن نهایت دقت را به عمل آورده تا عدالت وی برای همیشه تاریخ به یادگار بماند و عدل‌ورزی علی افتخاری بر تارک تاریخ بشریت باشد.
ب : مساوات در برابر قانون
از دیگر موارد مساوات، تساوی همه افراد در برابر قانون است. جهت تحلیل این قضیه دو امر را جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم. اقدام اولی که علی(ع) انجام داد در زمینه جلوگیری از استنباط قانون به نحوه تبعیض‌آمیز بود، زیرا اگر این جریان در اسلام رشد می‌کرد و وجهه شرعی به خود می‌گرفت خطری بس بزرگ بود. زیرا بر اساس آن بسیاری از حقوق شهروندان حکومت اسلامی از میان می‌رفت. این اقدام برخورد علی(ع) در برابر خوارج بود. خوارج با سوء استنباط از آیات قرآنی نظام حقوقی را ترسیم کردند که اشخاص گناه کار در زمره کافران قرار گرفته بر اساس آن از حقوق اجتماعی خود محروم می‌گشتند و سپس خوارج با تنگ نظری هر چه تمامتر مصادیق گناه کافران را تعیین کرده و آن حکم کلی را به اجرا در می‌آورند. ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه در بحث نسبتاً مفصلی به دیدگاههای حقوقی خوارج و چگونگی استنباط قواعد حقوقی از آیات قرآنی اشاره می‌کند مثلاً در آیه «اًِنَّهُ لاَ یَیأَسُ مِن رَوحِ اِ اًِ‌لاَّ القَومُ الکَافِرُونَ.» (یوسف/ 87) خوارج بر این اعتقاد بودند که فاسق بخاطر فسقش و اصرار بر گناه از رحمت خدا مأیوس است بنابراین کافر می‌باشد. و احکام کافر در مورد او جاری است خوارج شبیه این استدلال را در آیات زیر نیز بکار می‌بردند.
«وَلِلهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیتِ مَنِ استَطَاعَ اًِلَیهِ سَبِیلاً وَمَن کَفَرَ فَاًِنَّ اَ غَنِیُّ عَنِ العَالَمِینَ» (آل‌عمران/ 97)
«وَمَن لَم یَحکُم بِمَا أَنزَلَ اُ فَأُولئَِ هُمُ الکَافِرُونَ» (مائده/ 44)
«فَأَنذَرتُکُم نَاراً تَلَظَّی«» لاَ یَص‌لاَ‌هَا اًِ‌لاَّ الا َشقَی «» الَّذِ‌ی کَذَّبَ وَتَوَلَّی «»» (لیل/ 16 - 14)
«یَومَ تَبیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسوَدَّت وُجُوهُهُم أَکَفَرتُم بَعدَ اًِیمَانِکُم فَذُوقُوا العَذَ‌ابَ بِمَا کُنتُم تَکفُرُونَ» (آل‌عمران/ 106)
«وُجُوهٌ یَومَئِذٍ مُسفِرَةٌ «» ضَاحِکَةٌ مُستَبشِرَةٌ «» وَوُجُوهٌ یَومَئِذٍ عَلَیهَا غَبَرَةٌ «» تَر‌هَقُهَا قَتَرَةٌ «» أُولئَِ هُمُ الکَفَرَةُ الفَجَرَةُ» (عبس/ 42 - 38)
«وَ‌أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأوَ‌اهُمُ النَّارُ» (سجده/ 20)
«هُوَ الَّذِ‌ی خَلَقَکُم فَمِنکُم کَافِرٌ وَمِنکُم مُؤمِنٌ» (تغابن/ 2)
خوارج این آیات را بگونه‌ای تفسیر می‌کردند که گناهکار در قسم کافران قرار می‌گرفت و آنان بنابراین آیات حکم کافر را بر گناهکار جاری می‌ساختند. نتیجه چنین استنباطی این بود که بر اساس قرآن عده بسیاری از شهروندان از حقوق اولیه اجتماعی از جمله حق حیات محروم می‌شدند و قانون عادلانه از بین می‌رفت. علی(ع) در برابر چنین استنباط‌های ناروایی ایستاد. ایشان دررد خوارج به سیره نبوی استدلال کرد و طی خطبه‌ای نتایج منافی با سیره پیامبر و سایر احکام حقوقی را بر شمرد. در این خطبه فرمود:
«همانا دانستید که رسول خدا(ص) زناکار محصن را سنگسار کرد سپس بر او نماز گزارد، و به کسانش ارث داد و قاتل را کشت و میراثش را به کسانش واگذارد، دست دزد را برید زناکار نامحصن را تازیانه نواخت سپس سهم هر دو را از فییء به آنان پرداخت، و هر دو خطاکار زنان مسلمان را به زنی گرفتند. رسول خدا(ص) گناهانشان را بی‌کیفر نگذاشت. و حکم خدا را درباره ایشان برپا داشت و سهمی را که در مسلمانی داشتند از آنان باز نگرفت، و نامشان را از تومار مسلمانان بیرون نکرد.»(79)
بدین ترتیب حضرت علی(ع) جلو استنباط نادرست قواعد حقوقی از متون قرآن را گرفت.
گذشته از این مرحله امام علی(ع) به تساوی همه افراد در برابر قانون اهمیت می‌داد.
به نمونه‌هایی ازاین تساوی در ضمن بحث از تساوی در بیت‌المال اشاره شد.
در اینجا به بعضی نمونه‌های دیگر اشاره می‌کنیم:
علی(ع) در روایتی خطاب به عمر اقامه حدود نسبت به خویشاوند و غیرخویشاوند، را از جمله اموری دانست که اگر به آن عمل شود شخص را از دیگران بی‌نیاز می‌سازد.(80)
نمونه عملی اصل فوق در دوره عثمان بوجود آمد. ولید بدست عثمان حاکم کوفه شد. اما بدنبال فساد او و شکایات مردمی، عثمان وی را از فرمانداری خلع کرد. و به خاطر ادله‌ای کافی حکم به شلاق زدن وی نمود. اما به خاطر ترس از عثمان کسی حاضر نشد حکم را اجرا کند علی(ع) شلاق را گرفت. و به سوی ولید رفت. ولید گفت: نشدتک با والقرابة یعنی قسمت می‌دهم به خدا و به خویشاوندی علی(ع) فرمود:
«اسکت اباوهب فانما هلکت بنواسرائیل بتعطیلهم الحدود فضربه. اباوهب ساکت شد. بنی‌اسرائیل بخاطر عدم اجرای حدود نابود شدند، سپس او را شلاق زد.(81)
علی(ع) بر مرد نجاشی (یمنی) حد جاری کرد. یمنی‌ها از اجرای حد ناراحت شدند و یکی از افراد خود به نام «طارق بن عبدا» را نزد حضرت فرستادند. طارق عرض کرد:
یا امیرالمؤ‌منین ما تصور نمی‌کردیم که اهل نافرمانی و فرمانبرداری و اهل پراکندگی در اجتماع، نزد تو یکسان و برابر باشند، تا آنکه عملی در حق نجاشی انجام دادی مشاهده کردیم، سینه‌های ما را از کینه شعله‌ور کردی. و کار ما را پراکنده ساختی، و ما را بر راهی انداختی که تصور می‌کردیم، هرکس از آن راه برود به دوزخ خواهد رسید.
علی(ع) در جواب گفت:
«و انها لکبیرة الا علی‌الخاشعین» (بقره/ 45) آن کار دشواری است مگر بر خاشعان ای طارق! مگر او مردی غیر از مسلمانان است؟ حرمت آنچه را خدا حرام کرده بود، درید ما هم حدی را که کفاره آن بود بر او جاری کردیم. خدای متعال فرموده است:
«وَ‌لاَ یَجرِمَنَّکُم شَنَاَّنُ قَومٍ عَلَی أَ‌لاَّ تَعدِلُوا اًِ‌عدِلُوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوَ‌ی» (مائده/ 8)
دشمنی گروهی، شما را بر آن ندارد که داد نکنید، دادگر باشید که دادگری به پرهیزگاری نزدیکتر است.»
نکته مهم طرف دیگر قضیه است. یعنی کسی نسبت به عملی که انجام داده است، زاید بر مقداری که قانون معین کرده است مورد حکم و یا مجازات قرار گیرد. این امر بسیار اهمیت دارد. به خصوص هنگامی که مأموران اجرا دچار احساسات شده و نسبت به قانون تعدی کنند و بر اساس احساسات خود تصمیم گیرند. علی(ع) طی خطبه‌ای فرمود: ان‌ا حد حدوداً فلا تعتدوها، خداوند حدودی را مقرر فرموده است پس از آنها تجاوز نکنید.(82)
بدین خاطر در موردی وقتی امیرالمؤ‌منین(ع) به قنبر امر کرد که بر مردی حد جاری کند، اما قنبر به خاطر شدت ناراحتی سه ضربه بیشتر زد. علی(ع) بخاطر این تجاوز، سه شلاق بر قنبر زد.(83)
خلاصه اینکه علی(ع) دراجرای قانون همة مردم را مساوی می‌دانست و اجازه نمی‌داد که نسبت به کسی قانون اجرا نشود و یا به خاطر احساسات مأموران اجرا به نام قانون به کسی ستم شود.
ج : مساوات در رجوع به محکمه صالح و رسیدگی عادلانه
رعایت مساوات توسط حاکمان نسبت به مردم از جمله اصول مسلم در زمامداری علی(ع) است. ایشان طی نامه‌ای به بعضی از والیان خود نوشت:
«و واس بینهم فی‌اللحظة والنظرة والاشارة والتحیة حتی لایطمع العظمأ فی حیفک و لاییأس الضعفأ من عدلک؛(84) و با همگان یکسان رفتار کن، گاهی که گوشه چشم به آنان افکنی یا خیره شان نگاه کنی یا یکی را به اشارت خوانی، یا یکی را تحیتی رسانی، تا بزرگان در تو طمع ستم نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.»
شبیه همین بیان در نامه به محمد ابوبکر آمده است.(85) در این بیان امام(ع)، بلافاصله بعد از بیان اصل مساوات به آثار اجتماعی آن می‌پردازد. اینکه بزرگان طمع به ستم نبندند و ناتوانان از عدالت مأیوس نشوند. این دو عواملی هستند که در برقراری ثبات اجتماعی و امنیت عمومی بسیار مؤ‌ثر می‌باشند. زیرا اگر ناتوانان از عدالت مأیوس شوند و توانگران چشم به ظلم داشته باشند، هم جامعه فاسد می‌شود و هم مظلومان یگانه راه نجات را شورش و قیام می‌بینند.
علی(ع) شبیه همین کلام را خطاب به شریح قاضی می‌فرماید: «در این سخن بعد از سفارشاتی به شریح می‌گوید:
«ثم واس بین‌المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتی لایطمع قریبک فی حیفک و لاییأس عدوک من عدلک؛(86) پس بین مسلمانان با نگاه، صحبت و مجلس مساوات برقرار کن تا نزدیکت به تو طمع نورزد و دشمنت از عدالت تو مأیوس نشود.»
ذیل این گفتار بیانگر مطلب بسیار ارزشمندی است. یعنی قاضی و دستگاه قضایی باید چنان عادلانه و منصفانه و مستقل عمل کنند که حتی دشمنان نیز به آن اعتماد داشته باشند. و از عدالت آن مأیوس نشوند. نکتة دیگر اینکه علی(ع) در سفارش به فرماندار و عامل خود سخن از مأیوس نکردن ضعیفان می‌گوید: چون افراد ضعیف چشم به سوی حاکم دارند. و مأیوس شدن آنها از حاکم و مشاهده توجه خاص حاکم به بزرگان موجب خدشه در عدل‌ورزی می‌شود. اما عدل‌ورزی در قضاوت امر بس بزرگ‌تر است. دشمن هم باید اعتماد به عدل و دادورزی دادرس اسلامی داشته باشد. این سخن ریشه در آیات قرآنی دارد. آنجا که خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید:
«سَم-اعُونَ لِلکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحتِ فَاًِن جَاؤ‌وَ فَ‌احکُم بَینَهُم أَو أَ‌عرِض عَنهُم وَ‌اًِن تُعرِض عَنهُم فَلَن یَضُرُّوَ شَیئاً وَ‌اًِن حَکَمتَ فَ‌احکُم بَینَهُم بِ‌القِسطِ اًِنَّ اَ یُحِبُّ المُقسِطِینَ؛ (مائده/ 42) آنها بسیار به سخنان تو گوش می‌دهند تا آن را تکذیب کنند، مال حرام فراوان می‌خورند، پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا آنها را به حال خود واگذار، و اگر از آنان صرف‌نظر کنی، به تو هیچ زیانی نمی‌رسانند و اگر میان آنها داوری کنی با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد.»
این آیه دو نکتة مهم را متذکر می‌شود: یکی اینکه این قوم سخنان پیامبر(ص) را بخاطر تکذیب گوش می‌دهند و از طرفی از جمله حرام‌خواران هستند. اما پیامبر(ص) اگر میان آنها داوری می‌کرد، می‌بایست بر اساس عدالت باشد و نه امور عارضی دیگر.
اما برای چنین رسیدگی عادلانه، انتخاب دادرسان امری مشکل است، لذا علی(ع) می‌فرماید:
«برای داوری میان مردم از رعیت خود آنرا گزین که نزد تو برترین است. آنکه کارها بر او دشوار نگردد و ستیز خصمان وی را به لجاجت نکشاند و در خطا پایدار نبود. و چون حق را شناخت در بازگشت بدان درنماند و نفس او به طمع نگردد و تا رسیدن به حق به اندک شناخت بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیش باشد و حجت را بیش از همه بکار برد. و از آمد و شد صاحبان دعوت کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر بود و چون حکم روشن باشد در داوری قاطع‌تر.»(87)
آن حضرت شبیه این سفارشات را فراوان به قضات کرده است.(88)
و در نظارت بر اجرای آن نیز به شدت دقت به خرج داد به طوری که ابوالاسود دوئلی را از قضا برکنار کند. ابوالاسود از علت عزل خود پرسید او می‌دانست که نه خیانتی و نه جنایتی کرده است.
امام(ع) در پاسخ فرمود:
«انی رأیت کلامک یعلو کلام خصمک؛ من دیدم سخن تو بلندتر از سخن خصم است.»(89)
د : زدودن نابرابریهای عملی
آنچه تاکنون گفتیم فقط جنبه حقوقی و اخلاقی عدل و مساوات بود. اما باید پذیرفت که جوامع بشری همیشه گرفتار نابرابریهای عملی بوده‌اند. طبقه‌ای در رفاه و طبقه‌ای در رنج و درد و فقر بسر برده‌اند. اینجا است که باید به فکر چاره‌ای عملی بود. ماده 25 بیانیه جهانی حقوق بشر با اشاره به همین حقیقت بیان می‌دارد:
«هرکس حق دارد از سطح یک زندگانی برخوردار باشد که سلامت و رفاه او و خانواده‌اش منجمله خوراک و لباس و مسکن و رسیدگیهای پزشکی آنان را تأمین کند. همچنین حق دارد از خدمات ضروری اجتماعی در هنگام بیکاری و بیماری و درماندگی و بیوگی و پیری یا در سایر مواردی که بنا به اوضاع و احوال بیرون از اراده او وسایل معاش وی مختل گردد، استفاده کند.»
اکنون در این زمینه بازمی‌گردیم به سیره علوی.
علی(ع) در یک کلام بسیار پرمعنی می‌فرماید:
«و ظلم‌الضعیف افحش الظلم؛ و ستم بر ناتوان زشتترین ستم است.»(90)
این بیان، زمینه‌ساز فرهنگی است که ابتدا در آن به ناتوان بخاطر ناتوانی‌اش ستم نشود اما باید پا را از این فراتر گذاشت و به سراغ محرومان رفت.
علی(ع) در بیان شدیداً هشداردهنده‌ای می‌فرماید:
«ثم ا ا فی‌الطبقة السفلی من‌الذین لاحیلة لهم من‌المساکین والمحتاجین و اهل‌البؤ‌سی والذَمنی فان فی هذه‌الطبقة قانعاً و معتر‌اً؛ سپس خدا را، خدا را! در طبقه فرودین از مردم با آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و از بیماری بر جای ماندگانند، که در این طبقه مستمندی است خواهند، و مستحق عطایی است به روی خود نیاورند.»(91)
سپس حضرت علی(ع) دستور می‌دهد بخشی از بیت‌المال و قسمتی از غله‌های زمین‌های خالصه به آنان داده شود. نکته مهم این است، آنچه به آنها پرداخت می‌شود. او‌لاً صورت تفضل حاکم ندارد، بلکه حق آنها است. لذا در قسمتی از کلام امام(ع) آمده است: و کلٌ قد استُرعیتَ حقه. آنچه بر عهده تو نهاده‌اند، رعایت حق ایشان است.(92)
ثانیاً عدم توجه به آنها با این توجیه که حکومت باید کارهای بزرگ انجام دهد، پذیرفته نیست. بدین‌خاطر امام(ع) در ادامه می‌فرماید:
«فانک لاتعذر بتضییعک التافه لاحکامک الکثیر المهم؛(93) ضایع گذاردنت کاری خرد را به خاطر استوار کردن کاری بزرگ و مهم، عذری برایت نیارد.»
همانطور که از عبارات حضرت امیر(ع) به دست می‌آید، توجه حاکم به ضعیفان اختصاص به قشر خاصی از آنان ندارد. بلکه همه آحاد مردم را شامل می‌شود. زیرا کلام امام(ع) مقید به هیچ قیدی نیست.
سیره عملی علی(ع) نیز مؤ‌ید همین مطلب است. در روایتی آمده است که آن حضرت بر پیرمردی که گدایی‌می‌کرد عبورنمود، ازاطرافیان‌احوال‌او را جویاشد، آنان‌گفتند، وی‌پیرمرد نصرانی‌است، امام(ع) فرمود:
«استعملتموه حتی اذا کبر و عجز منعتموه انفقوا علیه من بیت‌المال؛ از او کار کشیدید تا پیر شد، حال که عاجز شده است از او دریغ می‌دارید، از بیت‌المال به او بپردازید.»(94)
در موردی دیگر حضرت با پیرزنی روبرو شد که مشک آب را بر دوش دارد، وی مشک را گرفت و خود به خانه رساند وقتی متوجه شد که این زن همسر یکی از رزمندگان شهید است فردا با طعام به منزل او رفت، با بچه‌هایش بازی کرد صورت خود را نزدیک آتش گرفت و به خود گفت: «بچش یا علی! که این جزای کسی است که حقوق بیوه‌زنان و یتیمان را ضایع کند.»(95)
همچنین فعلیت یافتن وظیفه حاکم منوط به اظهار فقر توسط تهیدستان نیست چون در عبارت به «معتر» هم سفارش شده است. «معتر» فقیری است که اظهار فقر نمی‌کند. همچنین در قسمت دیگری از بیانات آن حضرت به دو طبقه دیگر اشاره می‌شود. آنان یتیمان و سالخوردگان هستند که راه چاره ندارند و دست سئوال هم پیش نمی‌آورند.(96)
تا این قسمت سخن در اعلامیه جهانی حقوق بشر هم آمده است اما علی(ع) به همین مقدار بسنده نمی‌کند، و فقط نمی‌گوید دستگیری نمودن از طرف حکومت حق فقیران است، بلکه از آن طرف حاکمان باید زندگی‌شان را در حد معمول پایان آورند. و این فرقی است که حکومت علوی را می‌تواند از بسیاری حکومت‌ها ممتاز سازد. یعنی چه بسا حکومت‌هایی به فقیران برسند و سیستم تأمین اجتماعی مناسبی سامان دهند. اما از آن طرف حاکمان حاضر نیستند چون فقیران زندگی کنند.
بدین خاطر امام علی(ع) به مالک سفارش می‌کند: «فلا یشغلنک عنه بطر» مبادا فرو رفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بازت دارد.(97)
زیباتر سخن، نامه‌ای است که آن حضرت به عثمان بن حنیف انصاری نوشته است.
«برای او خبر آوردند که این حنیف فرماندار بصره به مهمانی عده‌ای رفته است. در آن نامه علی(ع) ضمن نکوهش عمل ابن حنیف، با کنایه به او گوشزد می‌کند تو پیرو امامی هستی که از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرصه نان بسنده کرده، هیچ زری نیاندوخته و هیچ جامه کهنه‌ای نیافزوده است. سپس با بیان پرسوز و گداز می‌فرماید:
«و لو شئت لاهتدیت الطریق الی مصفی هذاالعسل و لُباب هذاالقمح و نسائج هذاالقر. ولکن هیهاتَ ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیر الا طمعة، و لعل بالحجاز اوالیمامه من لاطمع له فی‌القرض و لا عهد له بالشبع او ابیتَ مِبطاناً و حولی بطون غَرثی و اکباد حر‌ی؛(98) و اگر خواستمی دانستمی چگونه عسل پالود، و مغز گندم و بافته ابریشم را به گلو برم، لیکن هرگز هوای من بر من چیره نخواهد گردید و حرص مرا به گزیدن خوراکها نخواهد کشید چه بود که در حجاز یا یمامه کسی حسرت گرده نانی برد، یا هرگز شکمی سیر نخورد و من سیر بخوابم و پیرامونم شکمهایی باشد از گرسنگی به پشت دوخته و جگرهایی سوخته.»
این شیوه مختص حکومت علوی است. یعنی نه تنها حاکم اسلامی باید حق مستمندان را بدهد. بلکه باید با زهدورزی درد آنان را تسکین دهد.
خاتمه
آنچه گذشت خلاصه‌ای از اهم اصول و مسایل حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) بود. همانطور که اشاره کردیم علی(ع) انسان را موجود با کرامت دانسته و در عین حال انسان را موجودی غیرمستقل و وابسته به خدا، با هدف، و مشتاق رسیدن به کمال و لقأا می‌داند. و همین اصول است که باید حاکم بر ساختار حقوق وی هم باشد. از منظر علی(ع) و در دوره حکومت علوی حق حیات، اصلی‌ترین حق بشر به بهترین شکل پاسداری می‌شود، اصل آزادی نه در حرف بلکه در عمل به اجرا درمی‌آید و علی(ع) بستر مناسب اجرای آنرا در یک حکومت دینی به خوبی ترسیم می‌کند. و آنگاه که به عدل و دادورزی می‌رسیم، باید علی(ع) را مظهر عدالت و کلمه عدالت را وامدار علی قلمداد کرد. و بدون هیچ اغراقی باید علی(ع) را شهید عدالت دانست.
کتابنامه
. قرآن کریم.
. نهج‌البلاغه، ترجمه: سیدجعفر شهیدی، چاپ چهاردهم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1378.
. وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، محمد بن الحسن الحرالعاملی، دار احیأ التراث‌العربی، بیروت، بی‌تا.
. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میرجلال‌الدین حسینی ارموی، مؤ‌سسه انتشارات و چاپ، دانشگاه تهران، تهران، 1373.
. شرح نهج‌البلاغه، ابی‌حامد عبدالحمید بن هبة‌ا المدائینی الشهید بابن ابی‌الحدید، دار احیأ التراث‌العربی، بیروت، 1409.
. امالی، ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، بغداد، المکتبة‌الالهیة.
. فروع الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی‌الرازی، بیروت.
. مستدرک‌الوسائل، و مستنبط‌المسائل، میرزاحسین النوری الطبرسی، الطبعة‌الثانیة، مؤ‌سسه آل‌البیت لاحیأالتراث، بیروت، 1409 ه'.
. بحارالانوار، محمدباقر المجلسی، چاپ سوم، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران، 1373.
. مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، علی بن حسین مسعودی، مطبعه‌الصدر، 1409 ق.
. انساب‌الاشراف، احمد بن یحیی بن جابر البلاذری، تحقیق و تعلیق: محمدباقر المحمودی، الطبعة‌الاولی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1397 ه'.
پی‌نوشت‌ها :
.1 نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، خطبه 1 ، ص 5 .
.2 نهج‌البلاغه، خطبه 1، ص 5.
.3 محمدبن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، ج 16، ص 32.
.4 وسائل الشیعه، ج 16، ص 3.
.5 همان، ج 16، ص 30.
.6 همان، ج 16، ص 27.
.7 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 326.
.8 نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شماره 322، ص 419.
.9 نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ش 37، ص 366.
.10 نهج‌البلاغه، ص 321.
.11 نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص 214.
.12 «قاصعه» خوار شمردن است؛ و این خطبه را بدین نام نامیده‌اند. چون امام(ع) بزرگی فروشان را در آن خوار شمرده است؛ و یا از قصع است، به معنای بردن تشنگی، چون شنونده این خطبه تکبر را از خود دور می‌سازد، چنانکه تشنه، با نوشیدن آب تشنگی را (شرح نهج‌البلاغه شهیدی، ص 500 .
.13 نهج‌البلاغه، خطبه 227، ص 261.
.14 نهج‌البلاغه، خطبه 180، ص 187.
.15 همان.
.16 نهج‌البلاغه، خطبه 91، ص 75.
.17 نهج‌البلاغه، نامة 31، ص 303.
.18 پیشین، ص 200.
.19 همان.
.20 پیشین، ص 296.
.21 وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، محمد بن الحسن، الحرالعاملی، ج 19، ص 12.
.22 نهج‌البلاغه، ص 339.
.23 همان.
.24 همان.
.25 همان.
.26 وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة، محمدبن الحسن الحرالعاملی، ج 19، ص 33 .
.27 همان، ص 35.
.28 همان، ص 53 .
.29 همان، ص 81 .
.30 همان، ص 109 .
.31 همان، ص 111 .
.32 همان، ص 112 .
.33 یا بنی عبدالمطلب لا الفینکم تخوضون دمأ المسلمین خرضاً تقولون قتل امیرالمؤ‌منین، الا لا تقتلن بی الا قاتلی.
نهج‌البلاغه، ص 321 .
.34 الغارات: ج 1، آخرین صفحه، تصحیح محدث ارموی، چاپ انجمن آثار ملی.
.35 کلمات قصار، ش 176 .
.36 کلمات قصار، ش 52 .
.37 نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص 214 .
.38 همان، نامه 53، ص 327.
.39 همان، خطبه 216، ص 250.
.40 همان، نامه 53، ص 336.
.41 همان، نامه 53، ص 328.
.42 همان، نامه 53، ص 328.
.43 همان، خطبه 192، ص 213.
.44 همان، خطبه 217، ص 250.
.45 همان.
.46 همان، خطبه 162، ص 165.
.47 همان، خطبه 184، ص 196.
.48 همان، خطبه 19، ص 20.
.49 همان، خطبه 172، ص 178.
.50 همان، خطبه 79، ص 58.
.51 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، 863.
.52 همان، 3464.
.53 همان، 1954.
.54 همان، 584.
.55 همان، 1873.
.56 همان، 1437.
.57 همان، 774.
.58 همان، 386.
.59 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 4، ص 306 .
.60 همان.
.61 همان.
.62 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 .
.63 البلاذری، اسناب الاشراف، ج 5، ص 36 .
.64 همان.
.65 نهج‌البلاغه، نامه 5 .
.66 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 171 .
.67 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 .
.68 همان، ص 173 .
.69 همان.
.70 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 .
.71 محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 11، ص 80 .
.72 همان.
.73 امالی طوسی، ص 313 .
.74 محمد بن‌الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 11، ص 80 .
.75 همان، ص 81 .
.76 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص .
.77 محمد بن‌الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 520 .
.78 نهج‌البلاغه، نامه 44، ص 316 .
.79 نهج‌البلاغه، خطبه 127، ص 125.
.80 محمدبن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 156.
.81 ر.ک: اناب‌الاشراف، ج 5، ص 35.
مروج‌الذهب، ج 1، ص 449.
.82 محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 312.
.83 همان.
.84 نهج‌البلاغه، ص 320.
.85 نهج‌البلاغه، نامه 27، ص 289.
.86 محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 155.
.87 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 332.
.88 مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، میرزاحسین النوری‌الطبرسی، ج 17 / 359 / 21581.
الکافی، ج 7 / 412 / 1.
الکافی، ج 7 / 413 / 1.
.89 مستدرک‌الوسائل، 17 / 359 / 21581.
.90 نهج‌البلاغه، نامه 31، ص 305.
.91 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 335.
.92 همان.
.93 همان.
.94 وسایل‌الشیعه، ج 11، ص 49.
.95 بحارالانوار، ج 41، ص 52.
.96 همان، ص 336.
.97 همان، ص 335.
.98 نهج‌البلاغه، ص 318.
تبلیغات
