عرفان، علیه تساهل و اباحه گری
حوزه‌های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
مقاله به تبیین ترفندی می‌پردازد که با ایجاد تقابل مصنوعی میان «عرفان» و «فقه»، از طرفی به تضعیف فقه و قوانین اسلامی و از سوی دیگر به تحریف «عرفان» و سوء تفسیر از آن می‌پردازد و می‌کوشد تحت پوشش نوعی عرفان قلا بی، «تساهل لیبرالی» و تکلیف گریزی و حکومت سکولار را ترویج کند.متن
آیا نگاه عرفانی به انسان و جهان، اندیشة سیاسی و اجتماعی خاصی به دنبال می‌آورد یا تأثیری در حوزة سیاسی نمی‌تواند داشت؟ فعالیت یا انزوای عارفان در عرصه سیاست آیا به عرفان آنان مربوط است یا ناشی از شخصیت فردی و شاکلة دیگر ابعاد معرفتی آنان می‌باشد؟ و اساساً تأثیر دیدگاه عرفانی در اندیشة سیاسی از بعد اثباتی یا سلبی چگونه است؟ عرفان، چه نگرش سیاسی و اجتماعی را حمایت کرده و چه مواضعی را نفی می‌کند؟
نظرگاه‌های مختلفی خصوصاً در صد سالة اخیر در باب این مسائل اظهار شده که وجه مشترک همة آنها پذیرش ضمنی یا صریح تأثیر «عرفان» در عرصة «سیاست» است.
ما به طور اجمال، این نظریات را در هفت دسته طبقه‌بندی کرده‌ایم اما در این نوشتار به علت ضیق مجال، تنها به دو نظریه از نظریات هفتگانه، به تفصیل اشاره می‌کنیم و بررسی جامع این مواقف را به فرصت دیگری وا می‌نهیم:
نظر اول : این نظر، اندیشة سیاسی و اجتماعی عرفانی را در نقطة مقابل دیدگاههای سیاسی و اجتماعی فقهی قرار داده است، بعبارت دیگر، نظریات اجتماعی و سیاسی فقهی را منجمد، خشک، متصلب و خشن معرفی نموده و در قبال آن، نگاه عرفانی به مسائل اجتماعی را توأم با تسامح، تساهل، مدارا و حتی اباحی‌گری و مباح انگاشتن همة منش‌ها و رفتارهای سیاسی و علی‌السویه دیدن مواضع اجتماعی مخالف یا مختلف، نمایانده است. این طرز فکر به لحاظ تاریخی در دوران قاجار و در صدر مشروطه مطرح و ترویج شد و هیچ تبیین دقیقی نسبت به تاثیر دیدگاههای عرفانی در اندیشه سیاسی، ارائه نمی‌دهد. استدلال این نگرش، بیشتر استشهاد به برخی شواهد تاریخی دوران صفویه و قاجار است.
شاید نخستین کسی که این نظر را در ایران، باب کرد «سرجان ملکم» انگلیسی بود. شاهد تاریخی که او بر آن پای می‌فشرد، وقایع مربوط به مرحوم ملا محمدباقر مجلسی است. او عملکرد اجتماعی و سیاسی مرحوم مجلسی را نشانه اندیشه فقهی، و جریان مقابل را جریان عرفانی می‌خواند. منورالفکرانی که در صدر مشروطه به فعالیت سیاسی می‌پرداختند و نیز در لژهای فراماسونری سازمان می‌یافتند با پذیرش این نظر، اد‌عای همدلی با دیدگاه عرفانی داشتند. آنان می‌کوشیدند از این طریق، عملکرد سیاسی خود را که با تأثیرپذیری و شیفتگی نسبت به مظاهر دنیای غرب انجام شده و با مخالفتهای پیاپی عالمان مبارز و مراجع دینی مواجه می‌شد، تفسیر کنند پس مخالفت عالمان دینی با خود را از سنخ مقابلة مرحوم مجلسی با صوفیان در دوران صفویه، وانمود کردند. در تعقیب همین سیاست بود که بخشی از منورالفکران به فرقه‌های صوفیانه روی آورده و ذخایر فرهنگی و ادبی این جریان را با دیدگاههایی منورالفکرانه، بازخوانی نمودند. عملکرد فوق، آثاری را در دو بعد عملی و نظری به دنبال آورد:
الف) آثار عملی : جریان فوق موجب شد فرقه‌های صوفیانه که از قرن نهم با از دست دادن عناصر توانمند نظری، مراحل افول را طی می‌کردند به مرور، در معرض نفوذ عناصر سیاسی ماسونی و گاه سرویسهای جاسوسی دنیای غرب قرار گیرند. ادامة این جریان تا آنجا پیش رفت که خانقاه «صفی علیشاه»، جایگاه لُژ «اُخوت» شد سپس از متن این نوع فرقه‌های سیاسی - دینی، آئین‌های ساختگی و جدیدی چون «بابیت» و «بهائیت» ظهور کرد. «شیخیه» نیز فرقه‌یی بود که از دستمایه‌های عرفانی بهره می‌برد و با دخالت عوامل روس و بویژه انگلستان، با حضور برخی منورالفکران ایرانی به صورت دین و آئین جدید در خدمت منافع استعماری بروز نمود.
«یحیی دولت‌آبادی» از عناصر وابسته به جریان اخیر است که در زندگی‌نامة خود، دیدگاه «سرجان ملکم» را در تقابل میان اندیشة فقهی با اندیشة عرفانی، گسترش می‌دهد و می‌کوشد در پوشش دفاع از «عرفان»، کینه و عناد خود را نسبت به عالمان و مراجع شیعی و احکام اسلام، اظهار کند.
ب) آثار نظری : این جریان به ترویج تفاسیری جدید و ساختگی از عرفان اسلامی روی آورد تا ضمن آن، همان آموزه‌ها را که منورالفکران از دنیای غرب در باب انسان و جهان، فراگرفته بودند در پوشش تعابیر دینی و الفاظ عرفانی، به صورتی خام و ناشیانه تبلیغ کند، و بدین ترتیب برای نخستین بار تفسیری از عرفان ارائه می‌شد که فاقد عناصر اصلی عرفان اسلامی نظیر «تسلیم»، «قرب نوافل و فرائض» و «خلافت انسان» و... بوده و به جای آنها از عناصری جعلی و غیرعرفانی، بهره می‌برد که برگرفته از فرهنگ دنیوی غرب و دقیقاً در نقطة مقابل «عرفان اسلامی» است نظیر اباحیت، تفرعن، امانیسم الحادی، اصالت لذت، تکلیف‌گریزی و ... سطوح مختلف از این تفسیر واژگونه را در ادبیات منورالفکری پس از مشروطه و از جمله در آثار دشتی و نظائر او می‌توان دید.
نقد نظر اول:
نظر اول بیشتر بر شواهد تاریخی تاکید کرده و اندیشة اجتماعی و سیاسی عرفانی را در قبال اندیشه فقهی قرار می‌داد و اکنون نیز چنین است. مروجان این نگره به لحاظ عملی، در جهت حذف اقتدار اجتماعی دین، فقاهت و مرجعیت شیعه عمل کرده‌اند و در واقع با عملکرد خود تحت پوشش جریانهای صوفیانه و یا متمایل به «عرفان»، بر شواهد مورد اد‌عای خود می‌افزودند!
نخستین اشکال این دیدگاه، آن است که نمونه‌های تاریخی بر فرض تام بودن، بیش از مقابله و رویارویی برخی عارفان و برخی فقیهان را اثبات نمی‌کند و رویارویی فقیهان و صوفیان در یک مقطع تاریخی و یا عملکرد سیاسی متفاوت آنان، دلیل نمی‌شود که «فقه» و «عرفان»، مستلزم دو نگرش سیاسی متقابل باشند زیرا عملکرد کسانی که صوفی، عارف یا فقیه می‌شوند، آن هم در یک مقطع تاریخی خاص، لزوماً جزء لوازم اعتقادی آنان نیست بلکه چه بسا به دلایل دیگری از جمله شرایط تربیتی یا اجتماعی، دقیقاً مخالف با لوازم اعتقادات و حتی برخلاف متن اعتقادات آنان صورت گرفته باشد.
اشکال دوم : ذکر چند شاهد تاریخی، هنگامی می‌تواند در تأیید یک «نظر» به کار رود که مورد نقض نداشته و شواهدی مخالف آن دیده نشود. مقابلة برخی «فقیهان» در دوران صفویه یا قاجار، با برخی فرقه‌های تصوف نیز در صورتی به معنای تقابل اندیشة اجتماعی «فقیهان» و «صوفیان» می‌شود که اتفاقاتی برخلاف آن مشاهده نشود حال آن که در همین مقطع تاریخی، موارد بسیاری از همراهی فقیهان و عارفان را داریم بلکه فقیهانی بزرگ، خود در زمرة عارفان بزرگ می‌باشند و یا عارفانی برجسته که بهره کامل از فقاهت دارند همچون پدر بزرگوار خود علا مه محمد باقر مجلسی، یعنی مرحوم محمد تقی مجلسی که در سلوک نظری و عملی، مقاماتی کم‌نظیر داشت و یا فیض کاشانی که ادبیات عرفانی او زبانزد خاص و عام است و در عین حال در فقه و حدیث، جایگاه تاریخی برجسته‌ای دارد و جالب آن که گرایش فقهی فیض کاشانی بیش از آن که اصولی باشد، اخباری است. نمونه دیگر، علا مه بحرالعلوم است که در عرفان، کم نظیر و در احیای جریان اصولی فقاهت، سرآمد است.
اشکال سوم : شواهد تاریخی مزبور که برای اثبات تقابل اندیشه عرفانی و فقهی اقامه می‌شود، مشکل دیگری نیز دارد زیرا اصولاً مقابله‌های مزبور، ریشه در تضاد «فقه» و «عرفان» ندارد بلکه ناشی از رویارویی برخی جریانهای تاریخی اجتماعی بوده است.
می‌دانیم که قدرت سیاسی - نظامی صفویه در همبستگی ایلات قزلباش بوده و انسجام نخستین قزلباش‌ها به عاملی فراتر از عصبیت ایلی، یعنی به اندیشة مشترک شیعی آنان باز می‌گردد. اندیشه شیعی در بین قزلباش‌ها ابتدا از ریشه‌های عرفانی، مایه گرفت لکن با استقرار صفویه، ابعاد مختلف تشیع چون فقه، کلام و حدیث، تفسیر، فلسفه و عرفان در هم‌نشینی با یکدیگر، آمیزه‌ای قوی و منسجم از آموزه‌های شیعی را فراهم آورد. این جریان فکری که در مجموع از قدرت کم‌نظیری برخوردار بود، اقتدار اجتماعی خود را باید از طریق عالمان دینی تأمین می‌کرد و امتداد زمان بر عمق و گسترش این جریان می‌افزود.
اما قزلباش‌ها که قدرت اصلی خود را از مناسبات ایلاتی تأمین می‌کردند ظهور قدرت جدید یعنی علمأ شیعه را تاب نمی‌آوردند و در رقابت با آن به ساختار پیشین قدرت خود که در قالب نمادها و روابط صوفیانه سازمان می‌یافت، پناه بردند. آنان در آئین اقتدار اجتماعی ایلات، شاه را «مرشد کامل»، خطاب می‌کردند تا در مقابل رهبران دینی و فقهأ اسلام، از جمله مرحوم مجلسی که به لحاظ اجتماعی در حقیقت، مقابل با خوانین و قدرتهای رقیب بود از پوشش‌های عرفانی برای حفظ قدرت استفاده کنند. مجلسی با آن نوع صوفیگری مبارزه می‌کرد که او‌لاً فاقد «عنصر علمی» بود و ثانیاً به صورت ابزار برای مقابله با جریانی به کار گرفته می‌شد که ذخایر علمی تشیع را در ابعاد مختلف گرد آورده بود.
عناصر اصلی تحلیل فوق درباره موارد رویارویی عالمان دینی با تصوف در دوران قاجار نیز صادق است. در دوران قاجار هم از تصوف برای تضعیف جریان محوری اندیشة شیعی استفاده می‌شود و تفاوت مقطع صفویه و قاجار در قدرتی است که از ابزار تصوف استفاده می‌کند. در دوران صفویه، خوانین و دربار از آن استفاده ابزاری می‌کردند و در مقطع قاجار، استعمار بویژه انگلیسیها بهره اصلی را می‌برد.
موضعگیری رهبران دینی در مقابل فرقه‌های صوفیانه او‌لاً و بالذ‌ات علیه عرفان یا تصوف نبود زیرا در همان مقطع حوزه‌های علمیه در متن تعالیم خود، هم از ذخایر نظری معرفت عرفانی، حفاظت می‌کردند و هم شاخص‌ترین چهره‌های عملی «عرفان» را می‌پروراندند. مقابلة عالمان و رهبران دینی صرفاً متوجه جریان سیاسی بود که اقتدار بخش مرکزی نیروی مذهب را که ریشه در تعالیم و آموزشهای دینی داشت، برای تأمین دنیای خویش هدف قرار داده بود.
اشکال چهارم : قرار دادن «فقه» در برابر «عرفان» به هیچ وجه قابل توجیه منطقی و روشی نیز نیست. فقه و عرفان هرگز در عرض یکدیگر نیستند تا دو نگاه رقیب شناخته شوند و یا لوازم اجتماعی و سیاسی متعارض به آنها نسبت داده شود.
«عرفان» از زمرة علوم نظری و دانشی است که موضوع آن، معرفت اسمأ و صفات الهی است و در عرض علومی چون فلسفه و کلام قرار می‌گیرد زیرا فلسفه و کلام نیز به احکام کلی هستی می‌پردازند و دربارة خداوند و اسمأ و صفات او بحث می‌کنند. کلام، فلسفه و عرفان بدان دلیل که موضوع واحدی دارند، شأنیت تعارض و تقابل را دارند و به همین دلیل در تاریخ اندیشه اسلامی، سه دیدگاه فوق در عرض یکدیگر ذکر می‌شوند و نقاط اشتراک و یا اختلاف آنان بازگو می‌شود.
اما «فقه» از علوم نظری نیست بلکه از علوم عملی و موضوع آن، فعل مکلفین است بنابراین مباحث عرفانی اساساً در افق مسائل فقهی نیستند و موضوع مشترکی با آن ندارند تا امکان مقایسه و احیاناً تقابل آنها آنها وجود داشته باشد.
یک مسلمان در جهان‌شناسی خود می‌تواند دیدگاهی عرفانی، فلسفی و یا کلامی بیابد و این شناخت در هر صورت، او را از آگاهی به احکام و قواعد مربوط به رفتار یعنی فقه بی‌نیاز نمی‌کند. وی وقتی به بحث «رفتار» می‌پردازد دیگر از قلمروی «عرفان» که علم نظری است، خارج و وارد عرصة «فقه» که علم عملی است، می‌گردد. همانگونه که در قلمرو جهان‌شناسی، دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که برخی عرفانی و بعضی، فلسفی مشایی یا اشراقی و بعضی دیگر، کلامی اشعری و یا معتزلی نامیده می‌شوند، همچنین در قلمرو رفتارشناسی نیز نظرات متعددی مطرح می‌گردد که هر یک از آنها شریعت یا مذهب خاصی به دنبال می‌آورد.
پس «فقه» و سایر شناخت‌های عملی، در طول «عرفان» و سایر شناخت‌های علمی قرار می‌گیرد و هر عارفی در رفتار خود ناگزیر از عمل به فقهی خاص است چنانچه هر فقیهی در جهان‌شناسی خود ناگزیر از مراجعه به عرفان یا علوم همعرض آن است. «فقاهت» و «عرفان» به دو بعد از دین یا دو لایة از اسلام و دیانت می‌پردازند و هر یک، تنها شأنیت تقابل و تعارض با علومی را دارند که به لحاظ موضوع، هم افق و مرتبط با آنها باشند. علومی که هم افق با «عرفان» هستند، مکتب‌های مختلف فلسفی و کلامی می‌باشند و البته چون «فقه»، عنوانی عام برای همة علومی است که به فعل مکلفین می‌پردازد، در عرض «عرفان» قرار نمی‌گیرد بلکه دیدگاههای فقهی متعدد در عرض یکدیگر بوده و امکان رقابت با هم دارند مانند فقه شافعی، حنبلی، مالکی و جعفری و...
نفی تقابل بین «عرفان» و «فقه» در حقیقت، ناشی از نفی تقابل بین علوم نظری و علوم عملی است. علوم نظری که دربارة حق تعالی و اسمأ و صفات و افعال او بحث می‌کنند، ذیل عنوان جامعی که همه دیدگاههای مختلف را در برگیرد، جمع نمی‌شوند. برخی تحت عنوان «نگرش عرفانی» و بعضی با عنوان «نگرش فلسفی» و بخشی نیز تحت پوشش «کلام» و یا نامهای دیگر قرار می‌گیرند. فلسفه و کلام هم به نوبة خود عناوین عامی هستند که هر یک، گروهی از دیدگاههای متعارض را در برمی‌گیرد. همة دیدگاههایی که در این عرصه قرار می‌گیرند به دلیل «موضوع واحد»ی که دارند البته ممکن است در تقابل با یکدیگر واقع شوند. اما برای علوم عملی که به «فعل مکلفین» می‌پردازند در فرهنگ اسلامی، عنوان جامع واحدی وجود دارد که همان «فقه» است و به همین دلیل، فقه نظیر عرفان یا فلسفه و یا کلام عرفانی نیست که عناوین همعرض داشته باشد. شمول و گستردگی عنوان «فقه»، موجب شده است که هیچ فیلسوف، متکلم یا عارفی را نتوان در مقابل فقیه قرار داد زیرا نظری که هر یک از آنها دربارة اعمال خود اتخاذ می‌کند، به هر نحو که باشد ناگزیر تحت عنوان «فقه» قرار می‌گیرد. عارف یا فیلسوف، اگر شیعی جعفری یا سنی مالکی باشد در حوزة عمل، موضع او خارج از عنوان جامع «فقه» نیست. اینست که گفتیم نگاه عرفانی یا فلسفی و کلامی در هیچ شرایطی، قابلیت قرار گرفتن در مقابل دیدگاه فقهی را ندارد و عارف با پذیرش معرفت عرفانی در عرصة هستی‌شناسی، هر نظری که در باب اعمال مکلفین اخذ نماید در هر حال، نظری فقهی است و نمی‌توان عارفی را تصور کرد که در رفتار خود به هیچ حکم فقهی، معتقد یا ملتزم نباشد.
البته قاعدة فوق در نسبت عکس فقه و عرفان، صادق نیست یعنی گرچه هر عارفی به اعتبار بُعد عملی زندگی خود باید فقیه باشد یا به فقیه رجوع کند لکن هر فقیهی به اعتبار بُعد نظری خود لزوماً عارف نیست و حتی می‌توان فقیهانی یافت که نظری مساعد به دیدگاه عرفانی نداشته‌اند و علت، آن است که عرفان نظیر فقه، عنوان جامع نیست و تنها برخی دیدگاههای نظری را شامل می‌شود. فقیه آن‌گاه که به مباحث نظری می‌اندیشد ناگزیر موضعی را اخذ می‌کند لکن این موضع در همه حال تحت عنوان «عرفان» قرار نمی‌گیرد بلکه در برخی حالات، تحت عنوان «فلسفه» یا «کلام» واقع می‌شود و فقیه در چنین حوزه‌هائی دیگر عارف نخواهد بود. اما نکته مهم، این است که در «فقیه غیر عارف» نیز تعارضی میان «فقه» و «عرفان» نیست زیرا عنوان «فقه» نسبت به هستی‌شناسی‌های مختلف، علی‌السویه است و هنگامی که فقیه به یکی از آنها گرایش یابد، مستند به بُعد فقهی او نیست بلکه به دیگر افقهای معرفتی او مستند است بنابراین هنگامی که فقیهی با عرفان مخالفت می‌ورزد، مخالفت او مستند به فقاهت او نیست زیرا بُعد فقهی اسلام، از آن جهت که فقه است در تضاد و تقابل با عرفان قرار نمی‌گیرد.
اشکال پنجم : در اشکال چهارم، اصل تقابل بین عرفان و فقه مورد اعتراض واقع شد و اینک به بررسی اوصاف و آثاری می‌پردازیم که پس از فرض تقابل بین عرفان و فقه به آن دو نسبت داده می‌شود مثلاً طرفداران تقابل، «عرفان» را منشأ تساهل و تسامح و «فقه» را ضد تسامح می‌نامند حال آن که نسبت فوق نیز نه تنها کاذب بلکه معکوس است. برخلاف آنچه تبلیغ می‌کنند، «عرفان» چه در سلوک عملی و چه در مباحث نظری خود هرچه پیش‌تر می‌رود، مرزهای دقیق و ظریف‌تری میان حق و باطل ترسیم و پی‌گیری می‌کند حال آن که «فقه» در حوزة نظر به هیچ یک از خطوط مرزی که در عرفان، ترسیم می‌شود پای‌بند نمی‌گردد و حوزه وسیع و گسترده‌ای از مدارا و تساهل را تجویز می‌نماید. می‌توان گفت که دایرة «مدارا» در هیچ علمی نظیر علم فقه، گسترده نیست.
به عنوان مثال اگر مفهوم «کفر و شرک» در دو حوزه فقه و عرفان مقایسه شود، مرز فقهی آن صرفاً با «اقرار به شهادتین» و مانند آن مشخص می‌شود. کسی که به توحید و رسالت گواهی دهد هر چند در باطن، منافق و ریاکار باشد از احکام فقهی «کفر و شرک» خارج و مسلمان محسوب می‌شود و فقیهان بیش از این مقدار دقت و کاوش را لازم نمی‌دانند حال آنکه در مباحث عرفانی، پی‌گیری مرزهای ایمان و کفر تا آخرین مراتب و مدارج سلوک استمرار می‌یابد و شرک در مراتب پنهان خود به مورچه‌ای تشبیه می‌شود که در شبی تار بر سنگی صاف عبور می‌کند و عارف، موظف است که ردپای شرک را در آن حال نیز شناسایی کند پس مرزهای دقیق و غیرقابل گذشتی را که عرفان رعایت می‌کند، مرزهایی است که حتی در علوم همعرض آن نظیر فلسفه و کلام نیز اینقدر مورد وسواس قرار نمی‌گیرد.
همچنین «فقه اسلامی» در تبیین و تشخیص بسیاری مفاهیم فقهی خود از «عرف» و «ظهورات عرفی» به عنوان مرجع نهایی استفاده می‌کند حال آن که دقتهای عرفانی، جز با عبور از عرف به دست نمی‌آید و عرفان مطلقاً در حوزة نظر، تساهل نمی‌ورزد.
در حوزة عمل نیز «فقه»، عمل به بسیاری از ظنون و گمانهای رایج و عقلایی را معتبر می‌شمرد و فراتر از آن را واجب و گاه جایز نمی‌شمارد حال آن که عارف در مراتب سلوک، با دغدغه و پی‌گیری مستمر به شناخت زوایای تاریک «عمل»، همت می‌گمارد و هیچ یک از ظنون معتبر شرعی را در آن حوزه، کارساز و معتبر نمی‌داند و سختگیری مضاعف می‌ورزد.
نظر دوم)
ویژگیهای این نظر دربارة نسبت «عرفان و سیاست» را از آنچه در نقد و بررسی نظر پیشین (و نظرهای پنج‌گانة دیگر که در این مقاله بدانها نپرداختیم) بیان شد می‌توان شناخت. این نوشتار با دو پرسش اصلی دربارة عرفان و سیاست آغاز شد. پرسش نخست این بود که آیا نگاه عرفانی به انسان و جهان، اندیشة سیاسی اجتماعی خاصی به دنبال می‌آورد یا تاثیری در حوزة اندیشه سیاسی ندارد؟ و پرسش دوم این که اگر عرفان در اندیشه سیاسی، تأثیرگذار است چگونه تاثیری است؟
در این دیدگاه کوشش می‌شود به آن دو پرسش، ابتدا با رجوع به متون و مبانی نظری عرفان کلاسیک در جهان اسلام و سپس با نظر به شواهد تاریخی پاسخ داده شود.
عرفان در تقسیم‌بندی اولی، به دو بخش «نظری» و «عملی» تقسیم می‌شود. «عرفان نظری» به تبیین هستی‌شناسی و انسان‌شناسی عارفان می‌پردازد و می‌کوشد آنچه را «عارف» در سلوک عملی خود می‌یابد برای دیگران به زبانی مفهوم و با استدلال و برهان، بیان کند. عرفان نظری در خصوص «توحید»، از اسمأ و صفات الهی و در باب «موحد»، از انسان کامل و خلیفة ا و مقامات و مراتب سلوک انسان بحث می‌کند.
«عرفان عملی» نیز مسیر و بستری است که با سلوک عارف، همراه بوده و جدا از او نیست. مکاشفات و مشاهدات وسیع و احاطة عرفانی، با «عرفان نظری» بدست نمی‌آید بلکه در «عرفان عملی» حاصل می‌گردد.
«عرفان نظری» می‌کوشد آنچه را در عرفان عملی بدست می‌آید، تا آنجا که ممکن است برای دیگران تبیین کند. در «عرفان نظری» دنیا و عالم طبیعت، ظاهر حیات و هستی بوده و آخرت، باطن هستی و غیب عالم می‌باشد و موحد، انسانی است که به ظاهر زندگی، بسنده نکرده و ایمان به غیب آورد و سلوک و زندگی خود را به گونه‌ای تنظیم کند که سعادت را در باطن عالم و هنگام ملاقات با خدای سبحان به دست آورد. عارف و سالکی که در میدان عرفان عملی گام می‌نهد، همت خود را متوجه گذر از ظواهر و وصول به حقیقت و باطن عالم می‌نماید.
بیان فوق، موهم این است که پس «عرفان» در دو بعد نظری و عملی خود، توجهی به زندگی دنیا ندارد و بنابراین تأثیری هم در اندیشه و عمل اجتماعی و سیاسی نمی‌تواند داشته باشد بلکه به دلیل بی‌توجهی به دنیا و تأکید بر آخرت و ترویج زهد و عزلت، مانع از حضور فعال انسان در حیات سیاسی و اجتماعی می‌شود و عملاً نظام اجتماعی و سیاسی را به انفعال و تأثیرپذیری سوق می‌دهد.
اما توهم فوق، نادرست و ناشی از بی‌توجهی به نحوة ارتباطی است که بین ظاهر و باطن عالم، وجود دارد. عارف گرچه همت را متوجه باطن عالم می‌کند لکن رویکرد او به باطن، به صورت «اعراض از ظاهر» و عدول از آن نیست زیرا «باطن» و «ظاهر»، به‌رغم امتیازی که با یکدیگر دارند، قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. سلوک عارف به سوی «باطن»، از مسیر «ظاهر» می‌گذرد و به همین دلیل، فلاح و سعادتی که عارف در سلوک باطنی جستجو می‌کند، گسسته از رفتار ظاهری او نمی‌تواند باشد. هر عمل ظاهری که از عارف سر می‌زند، دارای باطنی است و به تناسب باطن خود، در سلوک عارف اثر می‌گذارد و عارف به همین دلیل در سلوک عرفانی ناگزیر از مراقبتی شدید نسبت به رفتار ظاهری خود می‌باشد.
اگر ظاهر و باطن یا غیب و شهادت، دو عالم جدا و رویاروی با یکدیگر بودند، ورود به یکی به معنای خروج از دیگری بود و در این صورت، «عرفان» با دعوت به باطن، انسان را از توجه به ظاهر باز می‌داشت ولکن ظاهر و باطن، دو مرتبه و لایه از «حقیقت واحد» می‌باشند و عارف می‌کوشد انسان را از رکود و جمود نسبت به ظاهر، رهایی بخشد و او را به سوی باطن طبیعت و باطن اعمالی که انجام می‌دهد یعنی به سوی اسمأ و صفات الهی راه برد بنابراین کار عارف هرگز به معنای «اعراض از ظاهر» نیست بلکه کاوش و ورود به ژرفای آن است و در این عروج هرگز «ظاهر»، زایل نمی‌شود.
نگاه عرفانی به عالم و آدم و بین ظاهر و باطن، اولین اثری که در حوزه اندیشة سیاسی به ارمغان می‌آورد، نفی نگرشی است که رفتار سیاسی انسان را فاقد اثر باطنی و تربیتی می‌بیند و به همین دلیل عرفان، صحنة زندگی اجتماعی و سیاسی را به همان مقدار که دنیوی است، اخروی و عرفانی می‌داند و در سنجش نسبت ظاهر و باطن، بر بزرگی ابعاد معنوی و آسمانی «رفتار سیاسی انسان» پای می‌فشارد. عارفان مسلمان در این دیدگاه، متأثر از آموزه‌های قرآنی و اسلامی هستند. قرآن کریم از کسانی که در راه خدا به مقاتله و پیکار می‌پردازند و از مرزهای جامعة دینی پاسداری می‌کنند چنین یاد می‌کند که آنان در معرض محبت مستقیم خداوند متعال قرار داشته و محبوب او هستند. «ان‌ا یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفاً کانهم بنیانٌ مرصوصٌ». خداوند سبحان، دوستدار کسانی است که در راه او در صفهایی که چون بنیان مرصوص، محکم است پیکار می‌کنید (صف - 5). رسول اکرم «ص»، رهبانی‌گری امت خود را جهاد اجتماعی آنان می‌داند و «اهتمام به امور مسلمین» را نشانة ایمان می‌خواند؛ «من اصبح و لم یهتم بامورالمسلمین فلیس بمسلمً. کسی که را صبح کند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نیست.
ظلم اجتماعی و نیز تن دادن به آن، نه تنها یک رفتار دنیوی مذموم بلکه یک سلوک ناپسند معنوی و اخروی است. علی علیه السلام در این‌باره می‌فرماید:
«خدای تعالی کسی را که به ظلم، تن در دهد با ظالم در یک رتبه قرار می‌دهد».
«نگاه عرفانی» با نفی نگرش دنیوی و سکولار به سیاست، راه حضور مستقیم خود را به عرصة سیاست هموار می‌کند زیرا اگر رفتار سیاسی و اجتماعی به تناسب باطن و غیب خود در حیات فردی اثر می‌گذارد پس انسان عارفی که پروای سعادت معنوی دارد نمی‌تواند با همة رفتارهای سیاسی، نسبتی یکسان داشته باشد بلکه نیازمند به اعمالی است که متناسب با آرمان معنوی او باشد و محتاج هدایتی است که سلوک سیاسی او را تأمین نماید و از معرفتی حاصل می‌شود که نظر خود را به ظاهر زندگی محدود نکرده و از سر و نهان اعمال آدمیان نیز با خبر باشد. این معرفت جز با اشراف به ظاهر و باطن عالم، سازمان نمی‌یابد، معرفتی که در ذات خود، هویتی عرفانی و شهودی دارد زیرا تا حقیقت عالم، منکشف و مشهود نشود هدایت مناسب با آن آشکار نمی‌گردد. کسی می‌تواند واسطة چنین هدایتی باشد که صورت طبیعی اشیأ را در «عالم کثرت» و باطن حقیقی آنها را در «عالم وحدت» مشاهده کند و کسی که دو نشئة «وحدت» و «کثرت» را جمع کرده و نسبت میان آن دو را به دیگران ابلاغ می‌کند، پیام‌آوری است که شریعت الهی را پیش پای سالکان نهاده است. بنابر این در نگاه عرفانی، اندیشة سیاسی سالم، اندیشه‌ای در عین حال، عرفانی است زیرا انبیأ همان کسانی هستند که در اوج آگاهی عرفانی به ابلاغ کلام و شریعت خداوند مبعوث شده‌اند. انبیأ و اوصیأ آنها نیز بندگانی هستند که راهبری امتها و سیاست و هدایت آنان را به عهده دارند. کلام آنان نور و وصیت آنان، تقوی و فعل آنان، خیر است.1
سیاستی که انبیأ برای رفتار سیاسی و حتی فردی بندگان ارائه می‌دهند با توجه به باطن آسمانی و برای سلوک افراد مختلف، دارای سه لایه و مرتبه است که نه در عرض بلکه در طول یکدیگر می‌باشند و آن سه لایه «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»اند.
«شریعت»، صورت ظاهری و دنیوی احکام است و «طریقت»، سلوک و رفتاری است که فرد به‌تناسب جایگاه و موقعیت فردی و اجتماعی خود برای وصول به «حقیقت» برمی‌گزیند و «حقیقت»، مشاهده و دریافت اسراری است که با وصول به حق، حاصل می‌شود.
مرحوم سید حیدر آملی، «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» را سه نام برای «شئی واحد» می‌داند بی‌آنکه اختلافی میان آن سه باشد زیرا مصداق واقعی آن سه، امر واحدی است و این سه نام به لحاظ سه مرتبه از مراتب آن امر بیان می‌شود. انسان اگر به ظاهر و صورت دنیوی «حقیقت» بنگرد «شریعت» را می‌بیند و وقتی به مسیری که برای سلوک و صعود او در جغرافیای «شریعت» وجود دارد، بنگرد «طریقت» را می‌بیند و اگر با سلوک در «طریقت» به روح و باطن «شریعت» داخل شود با «حقیقت» را مواجه می‌شود.
سید حیدر آملی در تعریف شریعت، طریقت و حقیقت و توضیح چگونگی اتحاد و وحدت آن سه می‌نویسد:
(شریعت» چنان که گفته‌اند، اسم راههای الهی است. اصول و فروع آن راه‌ها، موارد «جایز» و «واجب» و مواضع نیکو و نیکوترین را شامل می‌شود. «طریقت»، گزینش شایسته‌ترین و راست‌ترین راه است زیرا بهترین راهی که انسان برگزیند «طریقت» گویند و اما «حقیقت»، اثبات وجود شئی به کشف یا وجدان است. گفته شده که «شریعت»، برپاداشتن به امر خداوند و «طریقت»، به پاشدن برای او و «حقیقت»، قیام به اوست. آنچه را در تعریف آن سه گفته شده، کلام رسول خدا تأیید می‌کند که فرمود: «شریعت» گفتار من و «طریقت»، رفتار من و «حقیقت»، احوال من است.
و آن سه امر یعنی شریعت، طریقت و حقیقت را گفت‌وگوی نبی خاتم صلوات ا علیه و آله و سلم با حارثه بن زید تایید می‌کند:
«پیامبر صلوات ا علیه خطاب به حارثه فرمود: چگونه صبح کردی؟
حارثه عرض کرد: در ایمان حقیقی.
پیامبر (ص) فرمود: هر حقی، حقیقتی دارد. حقیقت ایمان تو چیست؟
او عرضه داشت: من اهل بهشت را که به دیدار یکدیگر می‌پردازند، می‌بینم و اهل دوزخ را می‌نگرم و عرش پروردگارم را آشکارا می‌بینم. پیامبر (ص) فرمود: به مقصد نائل شده‌ای پس آن را حفظ کن.»
سیدحیدر آملی رحمه ا در استفاده از روایت فوق می‌نویسد:
«ایمان حارثة‌بن زید به غیب، ایمان حق و همان «شریعت» است و کشف و شهودی که از بهشت و دوزخ و عرش خداوند دارد، «حقیقت» است و زهدی که در دنیا ورزیده و عملی که انجام داده تا مستحق آن مقام شده، «طریقت» است پس حقیقت و طریقت، داخل در شرع است و شرع، اسم شاملی است که آن دو را نیز در برمی‌گیرد.»
ایشان در مثالی دیگر می‌افزاید:
«شرع مانند گردوی کاملی است که روغن، مغز و پوست دارد. گردو «شریعت» است، لُب آن چون «طریقت» است و روغنی که در آن است، بسان «حقیقت» می‌باشد. دربارة نماز نیز گفته شده که خدمت، قربت و وصول به مقصد است. خدمت، «شریعت» است و قربت و نزدیک شدن، «طریقت» است و وصول به خداوند، «حقیقت» است پس نماز، اسم جامعی برای این هر سه است و حق‌تعالی به آن سه مرتبه با «علم‌الیقین»، «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» اشاره فرموده است.2»
عارف، رسالت خود را وصول به «حقیقت» می‌داند و برای این مقصود گریزی از «طریقت» و «شریعت» ندارد بلکه طریقت و شریعت، راه و مسیری هستند که از سیر «حقیقت» و از متن مکاشفة مشهود الهی جوشیده و به صورت ریسمانی محکم در دسترس ساکنان طبیعت قرار گرفته‌اند و عرفان چنین حضور خود را تا متن شریعت تأمین کرده است بنابراین، رفتار و منش سیاسی هنگامی که در بستر شریعت سازمان یابد با آن که یک عمل سیاسی است، یک سلوک عرفانی نیز می‌باشد. عرفان، مقصود خود را در متن شریعت و طریقت می‌یابد و تفکیک خود از آن دو را نفی می‌کند. اما در عین حال، با همه شمولی که نسبت به طریقت و شریعت دارد، مرز خود را یک جانبه حفظ می‌کند. شریعت، از افق ظاهر می‌نگرد و این نگاه به معنای نفی باطن و راههای آن نیست.
نحوة وحدت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»، چگونگی ارتباط «فقه» و «اخلاق» و «عرفان» را روشن می‌سازد. فقه، علمی است که از نظر به «شریعت» شکل می‌گیرد و اخلاق، دانشی است که عهده‌دار ترسیم «طریقت» است و عرفان، علم به «حقیقت» است. همانگونه که شریعت، طریقت و حقیقت، سه لایه از امر واحد هستند و هیچ یک جای دیگری را نمی‌گیرد و به نفی دیگری نمی‌پردازد «فقه»، «اخلاق» و «عرفان» نیز در طول یکدیگر قرار گرفته و هر یک وظیفه خود را انجام می‌دهند و یکدیگر را نفی نمی‌کنند.
«علم فقه» که به ظاهر اعمال می‌نگرد در همة عرصه‌های پژوهشی و از جمله مسائل اجتماعی و سیاسی، احکام عالم کثرت را اظهار می‌کند. علم «اخلاق»، قواعد و احکام سلوک را تبیین می‌کند و «عرفان» به شناخت اسرار باطنی عالم می‌پردازد. هر دسته از علوم ظاهری و باطنی و عالمان به آن علوم، آفات و آسیب‌های خود را دارند. آفت علم و عالمی که به ظاهر می‌پردازد، بی‌توجهی به باطن اشیأ است و این غفلت و بی‌توجهی اگر رسمیت پیدا کند، نظام حقوقی دنیوی و به دنبال آن سیاستی سکولار به دنبال می‌آورد و اگر رسمیت پیدا نکند و صورتی تئوریک نیابد، علم ظاهری به مبادی و اصول موضوعة وحیانی، اعتماد می‌نماید و از مرجعیت عقل و وحی استفاده می‌کند و در این حال، آسیب و آفت اگر به ساختار علم وارد نشود به خود عالم، رخنه می‌کند و فقیهی را که در غفلت از باطن به سربرد از سلوک عملی و وصول به حقیقت بازمی‌دارد.
دانش بشر معاصر با اعراض کامل از عالم وحدت، از علوم باطنی، محروم مانده است. و علوم ظاهری به آسیب‌های ساختاری گرفتار شده زیرا با فراموشی علوم باطنی، علوم ظاهری نیز از اصول باطنی محروم می‌مانند و با از دست دادن مبادی قدسی و آسمانی، صورتی دنیوی و سکولار پیدا می‌کنند و در عرصه علم سکولار، جایی برای علم به شریعت، باقی نمی‌ماند.
در تاریخ اندیشه اسلامی، تا پیش از تکوین سازمان‌های علمی مدرن، علوم باطنی به طور رسمی مورد انکار قرار نگرفته‌اند و به همین دلیل، آفاتی که در معرض نظر متفکران مسلمان بوده، اغلب از سنخ آفاتی است که عالمان را تهدید می‌کند.
این آفت برای عالمان به علوم ظاهری و آگاهان به علم شریعت، به صورت «جمود بر ظواهر» بروز کرده است. علم شریف فقه با مرجعیت «وحی» سازمان می‌یابد و سالکی که پای در طریقت می‌گذارد با استفاده از علم فقه، تمرین و ریاضت لازم برای سلوک را می‌شناسد. فقیه اگر از مقصدی که انسان در پیش روی دارد غافل بماند و به آموزش و عمل به «ظواهر»، بسنده کند و پای در سیر و سلوک نگذارد به «جمود» گرفتار می‌شود و علم و آگاهی او همچون بار گران خواهد آمد:
مثل الذین حملواالتورات ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا.3
اما علوم باطنی نیز آفاتی دارند و مهمترین آن، بی‌توجهی به ظاهر است. در علوم باطنی خصوصاً آن گاه که به‌صورت شهودی و حضوری باشد، بین علم و عالم نمی‌توان فاصله انداخت به همین دلیل، آفت علم و عالم، همراه است. عارفی که قصد وصول به «حقیقت» دارد، سلوک متناسب با آن را باید آغاز کند و این بدون توجه به ظاهر، ممکن نیست.
علوم ظاهری، از جمله ابواب مختلف فقه را می‌توان بی‌توجهی نسبت به علوم باطنی فرا گرفت. در این حال، علم ظاهری و حتی شریعت با آن که «علم به ظاهر» است، مانع تحصیل علم باطنی نمی‌شود ولکن علم باطنی را با غفلت از علوم ظاهری و بی‌توجهی به آن نمی‌توان به صورتی سالم آموخت زیرا طریق «باطن» از مسیر «ظاهر» می‌گذرد و کسی که ظاهر زندگی و رفتار خود را بدرستی سازمان نداده و دریافت سالم نداشته باشد در طریق باطن به وادی ضلالت و ظلمات گمراهی گرفتار می‌شود. عارفی که جذبه الهی او را به طور مستقیم فرا نگرفته باشد و در اصطلاح، سالک جاذب باشد، مراتب و مقامات را با پای سلوک درمی‌نوردد و برای این سلوک ناگزیر از شناخت «علم ظاهر» و عمل به آن است.
ضرورت عمل به علوم ظاهری، تنها در مراتب سلوک نیست. عارف پس از وصول نیز درصورتی که در نشئة «کثرت» همچنان حضور داشته باشد به ادب ظاهر، مؤ‌دب است. تأدبی که عارف در هنگام وصول به احکام ظاهری دارد، تأدبی تصنعی و قابل انفکاک نیست زیرا رابطه ظاهر و باطن، رابطه‌ای حقیقی و تکوینی است. عارف اگر به راستی واصل باشد وصول او در قالب قواعد علوم ظاهری تجسم می‌یابد به گونه‌ای که احکام این علوم را از گفتار و رفتار و از سنت و تقریر او می‌توان انتزاع کرد.
از آنچه درباره سلوک عملی اهل معرفت و رابطه علوم ظاهری و باطنی بیان شد، ارتباط عرفان نظری با علوم ظاهری و از جمله با اندیشه اجتماعی و دانش سیاسی نیز آشکار می‌گردد.
عرفان نظری به بیان اسمأ و صفات الهی و حالات و مقامات انسان در سلوک به سوی خداوند و وصول به اسمأ او می‌پردازد و این دانش به حسب موضوعات و مسائل خود از علوم و دانش هایی که به رفتار و اعمال فردی و یا اجتماعی انسانها می‌پردازند، ممتاز است.
تصویری که در عرفان نظری از عالم و آدم ترسیم می‌شود مبانی و اصول موضوعة خاصی برای اندیشه سیاسی فراهم می‌آورد. دانش سیاسی گرچه یک علم ظاهری است و به قواعد و احکام رفتار طبیعی بشری می‌پردازد ولکن با استفاده از مبادی عرفانی، خود را ملزم به بهره‌وری از احکام و ضوابطی می‌داند که عالم ربانی با شناخت باطن اعمال، در قالب نصوص و متون دینی اظهار می‌کند و علمی که با رعایت این اصول برای تبیین قواعد سیاسی رفتار و ضوابط اجتماعی اعمال، شکل می‌گیرد با پذیرش مرجعیت وحی و استفاده‌ای که از منابع عقلی و معرفت بشری می‌برد، در ذیل دانش فقه قرار می‌گیرد و با مجموع مسائل و موضوعات خود، «فقه سیاسی» را می‌سازد. بنابراین عرفان اسلامی، نوعی اندیشة سیاسی فقهی به دنبال می‌آورد و هر نوع اندیشة سیاسی را که ارتباط خود را با مبانی و مبادی آسمانی قطع کرده باشد، نفی می‌کند.
نگاه عرفانی با آن که اندیشة سیاسی فقهی طلب می‌نماید هر نوع رفتار سیاسی را که با جمود و قشری‌گری همراه باشد و به ابعاد باطنی سلوک عرفانی بی‌توجهی نماید، مذموم می‌شمارد. عارف می‌کوشد طریقت را از متن احکام شریعت برگزیند و بدین‌سان سلوک عرفانی را با استفاده از فقه سیاسی تأمین نماید.
عارف به رغم حمایتی که از اصول و مبادی اندیشه فقهی می‌کند و استفاده‌ای که از قواعد و ضوابط فقهی برای تنظیم «طریقت» و وصول به «حقیقت» می‌برد دخالت مستقیمی در حوزه فقاهت ندارد یعنی شناخت احکام فقهی، وظیفة عرفان و عارفان نیست و باید از ضوابط و معیارهای فقهی استفاده شود. عرفان بر اصل ارتباط ظاهر و باطن و ضرورت احکام ظاهری تأکید می‌کند و فقه به شناخت شریعت می‌پردازد و شریعت، حوزه گستردة زندگی دنیوی را در چارچوب حدود و احکام الهی با دامنه‌ای وسیع از مدارا و مسالمت دربرمی‌گیرد. پیش از این اشاره شد که فقه، بخش زیادی از ظنون را معتبر شمرده و تسهیلات فراوانی برای «زندگی» تجویز می‌نماید. عارف نیز با رویکرد عرفانی خود به فقه، حریم آن را پاس می‌دارد و شیوه سلوک خود را با رعایت قواعد و احکام اخلاقی از دامن مقررات شرعی برمی‌گزیند و از آن پس با وسوسه و دقتی ژرف و دقیق، رفتار و حالات خود را به نقد می‌کشاند و بررسی‌های عرفانی دربارة زوایای اعتقادی و عملی سالک به گونه‌ای است که نظیر آن را در کمتر علمی می‌توان یافت. عارفان مسلمان در طول تاریخ تفکر اسلامی همواره حریم «فقاهت» را حفظ کرده و هیچ‌گاه ارتباط با آن را قطع نکرده‌اند. آنان همانگونه که «فقاهت عاری از عرفان» را مذموم دانسته‌اند، «عرفان بدون فقاهت» را ضلالت و گمراهی خوانده‌اند.
صدرالمتألهین که تلاش فراوانی برای ارتقأ مباحث فلسفی به افق دانش عرفانی داشته است در مقدمه کتاب «اسفار» که با اقتباس از اسفار چهارگانة اهل معرفت تنظیم شده است، زبان به طعن فقیهانی گشوده که سهم عرفانی خود را از احکام شریعت نادیده انگاشته‌اند و در محدودة علوم ظاهری توقف کرده‌اند لکن از سوی دیگر او در نقد به اصطلاح «عارفانی» که در رعایت حریم فقاهت و احکام شریعت، کوتاهی کرده‌اند به اشاراتی مختصر در حد مقدمه، بسنده نکرده بلکه کتابی مستقل در نقد عارف نمایانی نوشته است که از روی جهالت یا اغراض فاسد، از نظر به احکام شرع و رعایت آن بازمانده و به اباحیت و نقض حدود الهی گرفتار گشته‌اند.
دانسته شد که نگاه عرفانی، حکم سیاسی مشخصی را نتیجه نمی‌دهد بلکه همان نگرش فقهی به سیاست را تأکید می‌کند و فقه سیاسی، احکام خاص خود را در چارچوب شریعت بیان می‌کند بنابراین اگر در دیدگاه‌ها و رفتار سیاسی عارفان، اختلافی وجود دارد مربوط به اندیشة عرفانی آنان نیست بلکه مربوط به نگرشهای فقهی است. عرفان، اصل شریعت و فقاهت و ضرورت آن را تأیید می‌کند و اگر بین عارفان، از آن پس اختلافی باشد، در قلمرو مذاهب و اندیشه‌های فقهی آنان است و از سنخ اختلافات عرفانی نیست بنابراین حل آنها نیز بر عهدة دانش عرفانی نیست بلکه برعهدة کاوشها و دقتهای فقهی و گاه مباحث کلامی است زیرا برخی مباحث کلامی نیز در تنقیح بعضی از مبادی فقهی، مؤ‌ثر است.
ارتباط نظری و عملی عرفان با سیاست و نمونه‌های آن را با شواهد تاریخی نیز می‌توان تأکید کرد. عارفان مسلمان هیچ‌گاه دانش عرفانی خود را در رقابت با علم فقه ندیده‌اند و بسیاری از آنان در عرصه فقاهت نیز نام‌آور و صاحب فتوی بود و رفتار فردی و اجتماعی خود را بر مبنای اندیشة فقهی سازمان داده‌اند و به همین دلیل ویژگی‌ها و خصوصیات اندیشه و منش سیاسی عارفان، تحت تاثیر مستقیم مبانی و روش فقهی آنان قرار داشته است. خصوصیت انفعالی «فقه سیاسی اهل سنت» در برابر قدرتهای سیاسی بنی‌امیه و بنی‌عباس، و خصوصیت انقلابی «فقه سیاسی تشیع» در برابر اقتدارهای سیاسی در دنیای اسلام، تأثیرات مختلفی در اندیشه و عمل سیاسی عارفان گذارده و عرفان هرگاه در بستر فقهی قرار گرفته است جریانهای سیاسی فعالی به دنبال آورده است.
حرکت سیاسی «سربداران» و نیز تلاش سیاسی پیروان «شیخ صفی‌الدین اردبیلی» طی نزدیک به دو سده که به تکوین دولت صفویه منجر شد، دو نمونه گویا از قرابت عرفان با فقه سیاسی شیعه است.
و البته نقطه اوج و قلة وحدت «نگرش عرفانی» با «فقه سیاسی» تشیع در حادثه خونرنگ عاشورا و شهادت عاشقانه حسین بن علی (ع) و اصحاب او تجسم یافته است. این واقعه عظیم چون چشمه‌های جوشان، رودخانه‌ای خروشان در بستر یادها و مراسم مکرر خود پدید آورده است. مراسم عاشورا که همدلی و همراهی سوگواران را طلب می‌کند، تاریخ اسلام را سیراب نموده و بذرهای مقاومت و پایمردی را در جغرافیای سیاسی آن بارور ساخته است. انقلاب اسلامی ایران، تنها یکی از محصولات بوستان آن است و کتاب انقلاب، سرمشق خود را از آن نقطة وحدت گرفته است. زندگی و حیات راهبر و مقتدای انقلاب ما لوح سفیدی بود که وحدت «عرفان» با «فقه سیاسی» تشیع در آن رقم خورد. خمینی، عارفی سترگ و فقیهی بزرگ بود، او سلوک عرفانی خود را در عمل سیاسی، اجتماعی می‌جست و با جستجوی بزرگ او بود که خورشید «معنا» پس از غروبی طولانی در افق «سیاست» طلوع کرد.
پی‌نوشتها :
.1 زیارت جامعه کبیره.
.2 سید حیدر آملی: اسرارالشریعة و اطوارالطریقة و انوارالحقیقة، ص 8-9.
.3 جمعه/ 3.
نظرگاه‌های مختلفی خصوصاً در صد سالة اخیر در باب این مسائل اظهار شده که وجه مشترک همة آنها پذیرش ضمنی یا صریح تأثیر «عرفان» در عرصة «سیاست» است.
ما به طور اجمال، این نظریات را در هفت دسته طبقه‌بندی کرده‌ایم اما در این نوشتار به علت ضیق مجال، تنها به دو نظریه از نظریات هفتگانه، به تفصیل اشاره می‌کنیم و بررسی جامع این مواقف را به فرصت دیگری وا می‌نهیم:
نظر اول : این نظر، اندیشة سیاسی و اجتماعی عرفانی را در نقطة مقابل دیدگاههای سیاسی و اجتماعی فقهی قرار داده است، بعبارت دیگر، نظریات اجتماعی و سیاسی فقهی را منجمد، خشک، متصلب و خشن معرفی نموده و در قبال آن، نگاه عرفانی به مسائل اجتماعی را توأم با تسامح، تساهل، مدارا و حتی اباحی‌گری و مباح انگاشتن همة منش‌ها و رفتارهای سیاسی و علی‌السویه دیدن مواضع اجتماعی مخالف یا مختلف، نمایانده است. این طرز فکر به لحاظ تاریخی در دوران قاجار و در صدر مشروطه مطرح و ترویج شد و هیچ تبیین دقیقی نسبت به تاثیر دیدگاههای عرفانی در اندیشه سیاسی، ارائه نمی‌دهد. استدلال این نگرش، بیشتر استشهاد به برخی شواهد تاریخی دوران صفویه و قاجار است.
شاید نخستین کسی که این نظر را در ایران، باب کرد «سرجان ملکم» انگلیسی بود. شاهد تاریخی که او بر آن پای می‌فشرد، وقایع مربوط به مرحوم ملا محمدباقر مجلسی است. او عملکرد اجتماعی و سیاسی مرحوم مجلسی را نشانه اندیشه فقهی، و جریان مقابل را جریان عرفانی می‌خواند. منورالفکرانی که در صدر مشروطه به فعالیت سیاسی می‌پرداختند و نیز در لژهای فراماسونری سازمان می‌یافتند با پذیرش این نظر، اد‌عای همدلی با دیدگاه عرفانی داشتند. آنان می‌کوشیدند از این طریق، عملکرد سیاسی خود را که با تأثیرپذیری و شیفتگی نسبت به مظاهر دنیای غرب انجام شده و با مخالفتهای پیاپی عالمان مبارز و مراجع دینی مواجه می‌شد، تفسیر کنند پس مخالفت عالمان دینی با خود را از سنخ مقابلة مرحوم مجلسی با صوفیان در دوران صفویه، وانمود کردند. در تعقیب همین سیاست بود که بخشی از منورالفکران به فرقه‌های صوفیانه روی آورده و ذخایر فرهنگی و ادبی این جریان را با دیدگاههایی منورالفکرانه، بازخوانی نمودند. عملکرد فوق، آثاری را در دو بعد عملی و نظری به دنبال آورد:
الف) آثار عملی : جریان فوق موجب شد فرقه‌های صوفیانه که از قرن نهم با از دست دادن عناصر توانمند نظری، مراحل افول را طی می‌کردند به مرور، در معرض نفوذ عناصر سیاسی ماسونی و گاه سرویسهای جاسوسی دنیای غرب قرار گیرند. ادامة این جریان تا آنجا پیش رفت که خانقاه «صفی علیشاه»، جایگاه لُژ «اُخوت» شد سپس از متن این نوع فرقه‌های سیاسی - دینی، آئین‌های ساختگی و جدیدی چون «بابیت» و «بهائیت» ظهور کرد. «شیخیه» نیز فرقه‌یی بود که از دستمایه‌های عرفانی بهره می‌برد و با دخالت عوامل روس و بویژه انگلستان، با حضور برخی منورالفکران ایرانی به صورت دین و آئین جدید در خدمت منافع استعماری بروز نمود.
«یحیی دولت‌آبادی» از عناصر وابسته به جریان اخیر است که در زندگی‌نامة خود، دیدگاه «سرجان ملکم» را در تقابل میان اندیشة فقهی با اندیشة عرفانی، گسترش می‌دهد و می‌کوشد در پوشش دفاع از «عرفان»، کینه و عناد خود را نسبت به عالمان و مراجع شیعی و احکام اسلام، اظهار کند.
ب) آثار نظری : این جریان به ترویج تفاسیری جدید و ساختگی از عرفان اسلامی روی آورد تا ضمن آن، همان آموزه‌ها را که منورالفکران از دنیای غرب در باب انسان و جهان، فراگرفته بودند در پوشش تعابیر دینی و الفاظ عرفانی، به صورتی خام و ناشیانه تبلیغ کند، و بدین ترتیب برای نخستین بار تفسیری از عرفان ارائه می‌شد که فاقد عناصر اصلی عرفان اسلامی نظیر «تسلیم»، «قرب نوافل و فرائض» و «خلافت انسان» و... بوده و به جای آنها از عناصری جعلی و غیرعرفانی، بهره می‌برد که برگرفته از فرهنگ دنیوی غرب و دقیقاً در نقطة مقابل «عرفان اسلامی» است نظیر اباحیت، تفرعن، امانیسم الحادی، اصالت لذت، تکلیف‌گریزی و ... سطوح مختلف از این تفسیر واژگونه را در ادبیات منورالفکری پس از مشروطه و از جمله در آثار دشتی و نظائر او می‌توان دید.
نقد نظر اول:
نظر اول بیشتر بر شواهد تاریخی تاکید کرده و اندیشة اجتماعی و سیاسی عرفانی را در قبال اندیشه فقهی قرار می‌داد و اکنون نیز چنین است. مروجان این نگره به لحاظ عملی، در جهت حذف اقتدار اجتماعی دین، فقاهت و مرجعیت شیعه عمل کرده‌اند و در واقع با عملکرد خود تحت پوشش جریانهای صوفیانه و یا متمایل به «عرفان»، بر شواهد مورد اد‌عای خود می‌افزودند!
نخستین اشکال این دیدگاه، آن است که نمونه‌های تاریخی بر فرض تام بودن، بیش از مقابله و رویارویی برخی عارفان و برخی فقیهان را اثبات نمی‌کند و رویارویی فقیهان و صوفیان در یک مقطع تاریخی و یا عملکرد سیاسی متفاوت آنان، دلیل نمی‌شود که «فقه» و «عرفان»، مستلزم دو نگرش سیاسی متقابل باشند زیرا عملکرد کسانی که صوفی، عارف یا فقیه می‌شوند، آن هم در یک مقطع تاریخی خاص، لزوماً جزء لوازم اعتقادی آنان نیست بلکه چه بسا به دلایل دیگری از جمله شرایط تربیتی یا اجتماعی، دقیقاً مخالف با لوازم اعتقادات و حتی برخلاف متن اعتقادات آنان صورت گرفته باشد.
اشکال دوم : ذکر چند شاهد تاریخی، هنگامی می‌تواند در تأیید یک «نظر» به کار رود که مورد نقض نداشته و شواهدی مخالف آن دیده نشود. مقابلة برخی «فقیهان» در دوران صفویه یا قاجار، با برخی فرقه‌های تصوف نیز در صورتی به معنای تقابل اندیشة اجتماعی «فقیهان» و «صوفیان» می‌شود که اتفاقاتی برخلاف آن مشاهده نشود حال آن که در همین مقطع تاریخی، موارد بسیاری از همراهی فقیهان و عارفان را داریم بلکه فقیهانی بزرگ، خود در زمرة عارفان بزرگ می‌باشند و یا عارفانی برجسته که بهره کامل از فقاهت دارند همچون پدر بزرگوار خود علا مه محمد باقر مجلسی، یعنی مرحوم محمد تقی مجلسی که در سلوک نظری و عملی، مقاماتی کم‌نظیر داشت و یا فیض کاشانی که ادبیات عرفانی او زبانزد خاص و عام است و در عین حال در فقه و حدیث، جایگاه تاریخی برجسته‌ای دارد و جالب آن که گرایش فقهی فیض کاشانی بیش از آن که اصولی باشد، اخباری است. نمونه دیگر، علا مه بحرالعلوم است که در عرفان، کم نظیر و در احیای جریان اصولی فقاهت، سرآمد است.
اشکال سوم : شواهد تاریخی مزبور که برای اثبات تقابل اندیشه عرفانی و فقهی اقامه می‌شود، مشکل دیگری نیز دارد زیرا اصولاً مقابله‌های مزبور، ریشه در تضاد «فقه» و «عرفان» ندارد بلکه ناشی از رویارویی برخی جریانهای تاریخی اجتماعی بوده است.
می‌دانیم که قدرت سیاسی - نظامی صفویه در همبستگی ایلات قزلباش بوده و انسجام نخستین قزلباش‌ها به عاملی فراتر از عصبیت ایلی، یعنی به اندیشة مشترک شیعی آنان باز می‌گردد. اندیشه شیعی در بین قزلباش‌ها ابتدا از ریشه‌های عرفانی، مایه گرفت لکن با استقرار صفویه، ابعاد مختلف تشیع چون فقه، کلام و حدیث، تفسیر، فلسفه و عرفان در هم‌نشینی با یکدیگر، آمیزه‌ای قوی و منسجم از آموزه‌های شیعی را فراهم آورد. این جریان فکری که در مجموع از قدرت کم‌نظیری برخوردار بود، اقتدار اجتماعی خود را باید از طریق عالمان دینی تأمین می‌کرد و امتداد زمان بر عمق و گسترش این جریان می‌افزود.
اما قزلباش‌ها که قدرت اصلی خود را از مناسبات ایلاتی تأمین می‌کردند ظهور قدرت جدید یعنی علمأ شیعه را تاب نمی‌آوردند و در رقابت با آن به ساختار پیشین قدرت خود که در قالب نمادها و روابط صوفیانه سازمان می‌یافت، پناه بردند. آنان در آئین اقتدار اجتماعی ایلات، شاه را «مرشد کامل»، خطاب می‌کردند تا در مقابل رهبران دینی و فقهأ اسلام، از جمله مرحوم مجلسی که به لحاظ اجتماعی در حقیقت، مقابل با خوانین و قدرتهای رقیب بود از پوشش‌های عرفانی برای حفظ قدرت استفاده کنند. مجلسی با آن نوع صوفیگری مبارزه می‌کرد که او‌لاً فاقد «عنصر علمی» بود و ثانیاً به صورت ابزار برای مقابله با جریانی به کار گرفته می‌شد که ذخایر علمی تشیع را در ابعاد مختلف گرد آورده بود.
عناصر اصلی تحلیل فوق درباره موارد رویارویی عالمان دینی با تصوف در دوران قاجار نیز صادق است. در دوران قاجار هم از تصوف برای تضعیف جریان محوری اندیشة شیعی استفاده می‌شود و تفاوت مقطع صفویه و قاجار در قدرتی است که از ابزار تصوف استفاده می‌کند. در دوران صفویه، خوانین و دربار از آن استفاده ابزاری می‌کردند و در مقطع قاجار، استعمار بویژه انگلیسیها بهره اصلی را می‌برد.
موضعگیری رهبران دینی در مقابل فرقه‌های صوفیانه او‌لاً و بالذ‌ات علیه عرفان یا تصوف نبود زیرا در همان مقطع حوزه‌های علمیه در متن تعالیم خود، هم از ذخایر نظری معرفت عرفانی، حفاظت می‌کردند و هم شاخص‌ترین چهره‌های عملی «عرفان» را می‌پروراندند. مقابلة عالمان و رهبران دینی صرفاً متوجه جریان سیاسی بود که اقتدار بخش مرکزی نیروی مذهب را که ریشه در تعالیم و آموزشهای دینی داشت، برای تأمین دنیای خویش هدف قرار داده بود.
اشکال چهارم : قرار دادن «فقه» در برابر «عرفان» به هیچ وجه قابل توجیه منطقی و روشی نیز نیست. فقه و عرفان هرگز در عرض یکدیگر نیستند تا دو نگاه رقیب شناخته شوند و یا لوازم اجتماعی و سیاسی متعارض به آنها نسبت داده شود.
«عرفان» از زمرة علوم نظری و دانشی است که موضوع آن، معرفت اسمأ و صفات الهی است و در عرض علومی چون فلسفه و کلام قرار می‌گیرد زیرا فلسفه و کلام نیز به احکام کلی هستی می‌پردازند و دربارة خداوند و اسمأ و صفات او بحث می‌کنند. کلام، فلسفه و عرفان بدان دلیل که موضوع واحدی دارند، شأنیت تعارض و تقابل را دارند و به همین دلیل در تاریخ اندیشه اسلامی، سه دیدگاه فوق در عرض یکدیگر ذکر می‌شوند و نقاط اشتراک و یا اختلاف آنان بازگو می‌شود.
اما «فقه» از علوم نظری نیست بلکه از علوم عملی و موضوع آن، فعل مکلفین است بنابراین مباحث عرفانی اساساً در افق مسائل فقهی نیستند و موضوع مشترکی با آن ندارند تا امکان مقایسه و احیاناً تقابل آنها آنها وجود داشته باشد.
یک مسلمان در جهان‌شناسی خود می‌تواند دیدگاهی عرفانی، فلسفی و یا کلامی بیابد و این شناخت در هر صورت، او را از آگاهی به احکام و قواعد مربوط به رفتار یعنی فقه بی‌نیاز نمی‌کند. وی وقتی به بحث «رفتار» می‌پردازد دیگر از قلمروی «عرفان» که علم نظری است، خارج و وارد عرصة «فقه» که علم عملی است، می‌گردد. همانگونه که در قلمرو جهان‌شناسی، دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که برخی عرفانی و بعضی، فلسفی مشایی یا اشراقی و بعضی دیگر، کلامی اشعری و یا معتزلی نامیده می‌شوند، همچنین در قلمرو رفتارشناسی نیز نظرات متعددی مطرح می‌گردد که هر یک از آنها شریعت یا مذهب خاصی به دنبال می‌آورد.
پس «فقه» و سایر شناخت‌های عملی، در طول «عرفان» و سایر شناخت‌های علمی قرار می‌گیرد و هر عارفی در رفتار خود ناگزیر از عمل به فقهی خاص است چنانچه هر فقیهی در جهان‌شناسی خود ناگزیر از مراجعه به عرفان یا علوم همعرض آن است. «فقاهت» و «عرفان» به دو بعد از دین یا دو لایة از اسلام و دیانت می‌پردازند و هر یک، تنها شأنیت تقابل و تعارض با علومی را دارند که به لحاظ موضوع، هم افق و مرتبط با آنها باشند. علومی که هم افق با «عرفان» هستند، مکتب‌های مختلف فلسفی و کلامی می‌باشند و البته چون «فقه»، عنوانی عام برای همة علومی است که به فعل مکلفین می‌پردازد، در عرض «عرفان» قرار نمی‌گیرد بلکه دیدگاههای فقهی متعدد در عرض یکدیگر بوده و امکان رقابت با هم دارند مانند فقه شافعی، حنبلی، مالکی و جعفری و...
نفی تقابل بین «عرفان» و «فقه» در حقیقت، ناشی از نفی تقابل بین علوم نظری و علوم عملی است. علوم نظری که دربارة حق تعالی و اسمأ و صفات و افعال او بحث می‌کنند، ذیل عنوان جامعی که همه دیدگاههای مختلف را در برگیرد، جمع نمی‌شوند. برخی تحت عنوان «نگرش عرفانی» و بعضی با عنوان «نگرش فلسفی» و بخشی نیز تحت پوشش «کلام» و یا نامهای دیگر قرار می‌گیرند. فلسفه و کلام هم به نوبة خود عناوین عامی هستند که هر یک، گروهی از دیدگاههای متعارض را در برمی‌گیرد. همة دیدگاههایی که در این عرصه قرار می‌گیرند به دلیل «موضوع واحد»ی که دارند البته ممکن است در تقابل با یکدیگر واقع شوند. اما برای علوم عملی که به «فعل مکلفین» می‌پردازند در فرهنگ اسلامی، عنوان جامع واحدی وجود دارد که همان «فقه» است و به همین دلیل، فقه نظیر عرفان یا فلسفه و یا کلام عرفانی نیست که عناوین همعرض داشته باشد. شمول و گستردگی عنوان «فقه»، موجب شده است که هیچ فیلسوف، متکلم یا عارفی را نتوان در مقابل فقیه قرار داد زیرا نظری که هر یک از آنها دربارة اعمال خود اتخاذ می‌کند، به هر نحو که باشد ناگزیر تحت عنوان «فقه» قرار می‌گیرد. عارف یا فیلسوف، اگر شیعی جعفری یا سنی مالکی باشد در حوزة عمل، موضع او خارج از عنوان جامع «فقه» نیست. اینست که گفتیم نگاه عرفانی یا فلسفی و کلامی در هیچ شرایطی، قابلیت قرار گرفتن در مقابل دیدگاه فقهی را ندارد و عارف با پذیرش معرفت عرفانی در عرصة هستی‌شناسی، هر نظری که در باب اعمال مکلفین اخذ نماید در هر حال، نظری فقهی است و نمی‌توان عارفی را تصور کرد که در رفتار خود به هیچ حکم فقهی، معتقد یا ملتزم نباشد.
البته قاعدة فوق در نسبت عکس فقه و عرفان، صادق نیست یعنی گرچه هر عارفی به اعتبار بُعد عملی زندگی خود باید فقیه باشد یا به فقیه رجوع کند لکن هر فقیهی به اعتبار بُعد نظری خود لزوماً عارف نیست و حتی می‌توان فقیهانی یافت که نظری مساعد به دیدگاه عرفانی نداشته‌اند و علت، آن است که عرفان نظیر فقه، عنوان جامع نیست و تنها برخی دیدگاههای نظری را شامل می‌شود. فقیه آن‌گاه که به مباحث نظری می‌اندیشد ناگزیر موضعی را اخذ می‌کند لکن این موضع در همه حال تحت عنوان «عرفان» قرار نمی‌گیرد بلکه در برخی حالات، تحت عنوان «فلسفه» یا «کلام» واقع می‌شود و فقیه در چنین حوزه‌هائی دیگر عارف نخواهد بود. اما نکته مهم، این است که در «فقیه غیر عارف» نیز تعارضی میان «فقه» و «عرفان» نیست زیرا عنوان «فقه» نسبت به هستی‌شناسی‌های مختلف، علی‌السویه است و هنگامی که فقیه به یکی از آنها گرایش یابد، مستند به بُعد فقهی او نیست بلکه به دیگر افقهای معرفتی او مستند است بنابراین هنگامی که فقیهی با عرفان مخالفت می‌ورزد، مخالفت او مستند به فقاهت او نیست زیرا بُعد فقهی اسلام، از آن جهت که فقه است در تضاد و تقابل با عرفان قرار نمی‌گیرد.
اشکال پنجم : در اشکال چهارم، اصل تقابل بین عرفان و فقه مورد اعتراض واقع شد و اینک به بررسی اوصاف و آثاری می‌پردازیم که پس از فرض تقابل بین عرفان و فقه به آن دو نسبت داده می‌شود مثلاً طرفداران تقابل، «عرفان» را منشأ تساهل و تسامح و «فقه» را ضد تسامح می‌نامند حال آن که نسبت فوق نیز نه تنها کاذب بلکه معکوس است. برخلاف آنچه تبلیغ می‌کنند، «عرفان» چه در سلوک عملی و چه در مباحث نظری خود هرچه پیش‌تر می‌رود، مرزهای دقیق و ظریف‌تری میان حق و باطل ترسیم و پی‌گیری می‌کند حال آن که «فقه» در حوزة نظر به هیچ یک از خطوط مرزی که در عرفان، ترسیم می‌شود پای‌بند نمی‌گردد و حوزه وسیع و گسترده‌ای از مدارا و تساهل را تجویز می‌نماید. می‌توان گفت که دایرة «مدارا» در هیچ علمی نظیر علم فقه، گسترده نیست.
به عنوان مثال اگر مفهوم «کفر و شرک» در دو حوزه فقه و عرفان مقایسه شود، مرز فقهی آن صرفاً با «اقرار به شهادتین» و مانند آن مشخص می‌شود. کسی که به توحید و رسالت گواهی دهد هر چند در باطن، منافق و ریاکار باشد از احکام فقهی «کفر و شرک» خارج و مسلمان محسوب می‌شود و فقیهان بیش از این مقدار دقت و کاوش را لازم نمی‌دانند حال آنکه در مباحث عرفانی، پی‌گیری مرزهای ایمان و کفر تا آخرین مراتب و مدارج سلوک استمرار می‌یابد و شرک در مراتب پنهان خود به مورچه‌ای تشبیه می‌شود که در شبی تار بر سنگی صاف عبور می‌کند و عارف، موظف است که ردپای شرک را در آن حال نیز شناسایی کند پس مرزهای دقیق و غیرقابل گذشتی را که عرفان رعایت می‌کند، مرزهایی است که حتی در علوم همعرض آن نظیر فلسفه و کلام نیز اینقدر مورد وسواس قرار نمی‌گیرد.
همچنین «فقه اسلامی» در تبیین و تشخیص بسیاری مفاهیم فقهی خود از «عرف» و «ظهورات عرفی» به عنوان مرجع نهایی استفاده می‌کند حال آن که دقتهای عرفانی، جز با عبور از عرف به دست نمی‌آید و عرفان مطلقاً در حوزة نظر، تساهل نمی‌ورزد.
در حوزة عمل نیز «فقه»، عمل به بسیاری از ظنون و گمانهای رایج و عقلایی را معتبر می‌شمرد و فراتر از آن را واجب و گاه جایز نمی‌شمارد حال آن که عارف در مراتب سلوک، با دغدغه و پی‌گیری مستمر به شناخت زوایای تاریک «عمل»، همت می‌گمارد و هیچ یک از ظنون معتبر شرعی را در آن حوزه، کارساز و معتبر نمی‌داند و سختگیری مضاعف می‌ورزد.
نظر دوم)
ویژگیهای این نظر دربارة نسبت «عرفان و سیاست» را از آنچه در نقد و بررسی نظر پیشین (و نظرهای پنج‌گانة دیگر که در این مقاله بدانها نپرداختیم) بیان شد می‌توان شناخت. این نوشتار با دو پرسش اصلی دربارة عرفان و سیاست آغاز شد. پرسش نخست این بود که آیا نگاه عرفانی به انسان و جهان، اندیشة سیاسی اجتماعی خاصی به دنبال می‌آورد یا تاثیری در حوزة اندیشه سیاسی ندارد؟ و پرسش دوم این که اگر عرفان در اندیشه سیاسی، تأثیرگذار است چگونه تاثیری است؟
در این دیدگاه کوشش می‌شود به آن دو پرسش، ابتدا با رجوع به متون و مبانی نظری عرفان کلاسیک در جهان اسلام و سپس با نظر به شواهد تاریخی پاسخ داده شود.
عرفان در تقسیم‌بندی اولی، به دو بخش «نظری» و «عملی» تقسیم می‌شود. «عرفان نظری» به تبیین هستی‌شناسی و انسان‌شناسی عارفان می‌پردازد و می‌کوشد آنچه را «عارف» در سلوک عملی خود می‌یابد برای دیگران به زبانی مفهوم و با استدلال و برهان، بیان کند. عرفان نظری در خصوص «توحید»، از اسمأ و صفات الهی و در باب «موحد»، از انسان کامل و خلیفة ا و مقامات و مراتب سلوک انسان بحث می‌کند.
«عرفان عملی» نیز مسیر و بستری است که با سلوک عارف، همراه بوده و جدا از او نیست. مکاشفات و مشاهدات وسیع و احاطة عرفانی، با «عرفان نظری» بدست نمی‌آید بلکه در «عرفان عملی» حاصل می‌گردد.
«عرفان نظری» می‌کوشد آنچه را در عرفان عملی بدست می‌آید، تا آنجا که ممکن است برای دیگران تبیین کند. در «عرفان نظری» دنیا و عالم طبیعت، ظاهر حیات و هستی بوده و آخرت، باطن هستی و غیب عالم می‌باشد و موحد، انسانی است که به ظاهر زندگی، بسنده نکرده و ایمان به غیب آورد و سلوک و زندگی خود را به گونه‌ای تنظیم کند که سعادت را در باطن عالم و هنگام ملاقات با خدای سبحان به دست آورد. عارف و سالکی که در میدان عرفان عملی گام می‌نهد، همت خود را متوجه گذر از ظواهر و وصول به حقیقت و باطن عالم می‌نماید.
بیان فوق، موهم این است که پس «عرفان» در دو بعد نظری و عملی خود، توجهی به زندگی دنیا ندارد و بنابراین تأثیری هم در اندیشه و عمل اجتماعی و سیاسی نمی‌تواند داشته باشد بلکه به دلیل بی‌توجهی به دنیا و تأکید بر آخرت و ترویج زهد و عزلت، مانع از حضور فعال انسان در حیات سیاسی و اجتماعی می‌شود و عملاً نظام اجتماعی و سیاسی را به انفعال و تأثیرپذیری سوق می‌دهد.
اما توهم فوق، نادرست و ناشی از بی‌توجهی به نحوة ارتباطی است که بین ظاهر و باطن عالم، وجود دارد. عارف گرچه همت را متوجه باطن عالم می‌کند لکن رویکرد او به باطن، به صورت «اعراض از ظاهر» و عدول از آن نیست زیرا «باطن» و «ظاهر»، به‌رغم امتیازی که با یکدیگر دارند، قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. سلوک عارف به سوی «باطن»، از مسیر «ظاهر» می‌گذرد و به همین دلیل، فلاح و سعادتی که عارف در سلوک باطنی جستجو می‌کند، گسسته از رفتار ظاهری او نمی‌تواند باشد. هر عمل ظاهری که از عارف سر می‌زند، دارای باطنی است و به تناسب باطن خود، در سلوک عارف اثر می‌گذارد و عارف به همین دلیل در سلوک عرفانی ناگزیر از مراقبتی شدید نسبت به رفتار ظاهری خود می‌باشد.
اگر ظاهر و باطن یا غیب و شهادت، دو عالم جدا و رویاروی با یکدیگر بودند، ورود به یکی به معنای خروج از دیگری بود و در این صورت، «عرفان» با دعوت به باطن، انسان را از توجه به ظاهر باز می‌داشت ولکن ظاهر و باطن، دو مرتبه و لایه از «حقیقت واحد» می‌باشند و عارف می‌کوشد انسان را از رکود و جمود نسبت به ظاهر، رهایی بخشد و او را به سوی باطن طبیعت و باطن اعمالی که انجام می‌دهد یعنی به سوی اسمأ و صفات الهی راه برد بنابراین کار عارف هرگز به معنای «اعراض از ظاهر» نیست بلکه کاوش و ورود به ژرفای آن است و در این عروج هرگز «ظاهر»، زایل نمی‌شود.
نگاه عرفانی به عالم و آدم و بین ظاهر و باطن، اولین اثری که در حوزه اندیشة سیاسی به ارمغان می‌آورد، نفی نگرشی است که رفتار سیاسی انسان را فاقد اثر باطنی و تربیتی می‌بیند و به همین دلیل عرفان، صحنة زندگی اجتماعی و سیاسی را به همان مقدار که دنیوی است، اخروی و عرفانی می‌داند و در سنجش نسبت ظاهر و باطن، بر بزرگی ابعاد معنوی و آسمانی «رفتار سیاسی انسان» پای می‌فشارد. عارفان مسلمان در این دیدگاه، متأثر از آموزه‌های قرآنی و اسلامی هستند. قرآن کریم از کسانی که در راه خدا به مقاتله و پیکار می‌پردازند و از مرزهای جامعة دینی پاسداری می‌کنند چنین یاد می‌کند که آنان در معرض محبت مستقیم خداوند متعال قرار داشته و محبوب او هستند. «ان‌ا یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفاً کانهم بنیانٌ مرصوصٌ». خداوند سبحان، دوستدار کسانی است که در راه او در صفهایی که چون بنیان مرصوص، محکم است پیکار می‌کنید (صف - 5). رسول اکرم «ص»، رهبانی‌گری امت خود را جهاد اجتماعی آنان می‌داند و «اهتمام به امور مسلمین» را نشانة ایمان می‌خواند؛ «من اصبح و لم یهتم بامورالمسلمین فلیس بمسلمً. کسی که را صبح کند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نیست.
ظلم اجتماعی و نیز تن دادن به آن، نه تنها یک رفتار دنیوی مذموم بلکه یک سلوک ناپسند معنوی و اخروی است. علی علیه السلام در این‌باره می‌فرماید:
«خدای تعالی کسی را که به ظلم، تن در دهد با ظالم در یک رتبه قرار می‌دهد».
«نگاه عرفانی» با نفی نگرش دنیوی و سکولار به سیاست، راه حضور مستقیم خود را به عرصة سیاست هموار می‌کند زیرا اگر رفتار سیاسی و اجتماعی به تناسب باطن و غیب خود در حیات فردی اثر می‌گذارد پس انسان عارفی که پروای سعادت معنوی دارد نمی‌تواند با همة رفتارهای سیاسی، نسبتی یکسان داشته باشد بلکه نیازمند به اعمالی است که متناسب با آرمان معنوی او باشد و محتاج هدایتی است که سلوک سیاسی او را تأمین نماید و از معرفتی حاصل می‌شود که نظر خود را به ظاهر زندگی محدود نکرده و از سر و نهان اعمال آدمیان نیز با خبر باشد. این معرفت جز با اشراف به ظاهر و باطن عالم، سازمان نمی‌یابد، معرفتی که در ذات خود، هویتی عرفانی و شهودی دارد زیرا تا حقیقت عالم، منکشف و مشهود نشود هدایت مناسب با آن آشکار نمی‌گردد. کسی می‌تواند واسطة چنین هدایتی باشد که صورت طبیعی اشیأ را در «عالم کثرت» و باطن حقیقی آنها را در «عالم وحدت» مشاهده کند و کسی که دو نشئة «وحدت» و «کثرت» را جمع کرده و نسبت میان آن دو را به دیگران ابلاغ می‌کند، پیام‌آوری است که شریعت الهی را پیش پای سالکان نهاده است. بنابر این در نگاه عرفانی، اندیشة سیاسی سالم، اندیشه‌ای در عین حال، عرفانی است زیرا انبیأ همان کسانی هستند که در اوج آگاهی عرفانی به ابلاغ کلام و شریعت خداوند مبعوث شده‌اند. انبیأ و اوصیأ آنها نیز بندگانی هستند که راهبری امتها و سیاست و هدایت آنان را به عهده دارند. کلام آنان نور و وصیت آنان، تقوی و فعل آنان، خیر است.1
سیاستی که انبیأ برای رفتار سیاسی و حتی فردی بندگان ارائه می‌دهند با توجه به باطن آسمانی و برای سلوک افراد مختلف، دارای سه لایه و مرتبه است که نه در عرض بلکه در طول یکدیگر می‌باشند و آن سه لایه «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»اند.
«شریعت»، صورت ظاهری و دنیوی احکام است و «طریقت»، سلوک و رفتاری است که فرد به‌تناسب جایگاه و موقعیت فردی و اجتماعی خود برای وصول به «حقیقت» برمی‌گزیند و «حقیقت»، مشاهده و دریافت اسراری است که با وصول به حق، حاصل می‌شود.
مرحوم سید حیدر آملی، «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» را سه نام برای «شئی واحد» می‌داند بی‌آنکه اختلافی میان آن سه باشد زیرا مصداق واقعی آن سه، امر واحدی است و این سه نام به لحاظ سه مرتبه از مراتب آن امر بیان می‌شود. انسان اگر به ظاهر و صورت دنیوی «حقیقت» بنگرد «شریعت» را می‌بیند و وقتی به مسیری که برای سلوک و صعود او در جغرافیای «شریعت» وجود دارد، بنگرد «طریقت» را می‌بیند و اگر با سلوک در «طریقت» به روح و باطن «شریعت» داخل شود با «حقیقت» را مواجه می‌شود.
سید حیدر آملی در تعریف شریعت، طریقت و حقیقت و توضیح چگونگی اتحاد و وحدت آن سه می‌نویسد:
(شریعت» چنان که گفته‌اند، اسم راههای الهی است. اصول و فروع آن راه‌ها، موارد «جایز» و «واجب» و مواضع نیکو و نیکوترین را شامل می‌شود. «طریقت»، گزینش شایسته‌ترین و راست‌ترین راه است زیرا بهترین راهی که انسان برگزیند «طریقت» گویند و اما «حقیقت»، اثبات وجود شئی به کشف یا وجدان است. گفته شده که «شریعت»، برپاداشتن به امر خداوند و «طریقت»، به پاشدن برای او و «حقیقت»، قیام به اوست. آنچه را در تعریف آن سه گفته شده، کلام رسول خدا تأیید می‌کند که فرمود: «شریعت» گفتار من و «طریقت»، رفتار من و «حقیقت»، احوال من است.
و آن سه امر یعنی شریعت، طریقت و حقیقت را گفت‌وگوی نبی خاتم صلوات ا علیه و آله و سلم با حارثه بن زید تایید می‌کند:
«پیامبر صلوات ا علیه خطاب به حارثه فرمود: چگونه صبح کردی؟
حارثه عرض کرد: در ایمان حقیقی.
پیامبر (ص) فرمود: هر حقی، حقیقتی دارد. حقیقت ایمان تو چیست؟
او عرضه داشت: من اهل بهشت را که به دیدار یکدیگر می‌پردازند، می‌بینم و اهل دوزخ را می‌نگرم و عرش پروردگارم را آشکارا می‌بینم. پیامبر (ص) فرمود: به مقصد نائل شده‌ای پس آن را حفظ کن.»
سیدحیدر آملی رحمه ا در استفاده از روایت فوق می‌نویسد:
«ایمان حارثة‌بن زید به غیب، ایمان حق و همان «شریعت» است و کشف و شهودی که از بهشت و دوزخ و عرش خداوند دارد، «حقیقت» است و زهدی که در دنیا ورزیده و عملی که انجام داده تا مستحق آن مقام شده، «طریقت» است پس حقیقت و طریقت، داخل در شرع است و شرع، اسم شاملی است که آن دو را نیز در برمی‌گیرد.»
ایشان در مثالی دیگر می‌افزاید:
«شرع مانند گردوی کاملی است که روغن، مغز و پوست دارد. گردو «شریعت» است، لُب آن چون «طریقت» است و روغنی که در آن است، بسان «حقیقت» می‌باشد. دربارة نماز نیز گفته شده که خدمت، قربت و وصول به مقصد است. خدمت، «شریعت» است و قربت و نزدیک شدن، «طریقت» است و وصول به خداوند، «حقیقت» است پس نماز، اسم جامعی برای این هر سه است و حق‌تعالی به آن سه مرتبه با «علم‌الیقین»، «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» اشاره فرموده است.2»
عارف، رسالت خود را وصول به «حقیقت» می‌داند و برای این مقصود گریزی از «طریقت» و «شریعت» ندارد بلکه طریقت و شریعت، راه و مسیری هستند که از سیر «حقیقت» و از متن مکاشفة مشهود الهی جوشیده و به صورت ریسمانی محکم در دسترس ساکنان طبیعت قرار گرفته‌اند و عرفان چنین حضور خود را تا متن شریعت تأمین کرده است بنابراین، رفتار و منش سیاسی هنگامی که در بستر شریعت سازمان یابد با آن که یک عمل سیاسی است، یک سلوک عرفانی نیز می‌باشد. عرفان، مقصود خود را در متن شریعت و طریقت می‌یابد و تفکیک خود از آن دو را نفی می‌کند. اما در عین حال، با همه شمولی که نسبت به طریقت و شریعت دارد، مرز خود را یک جانبه حفظ می‌کند. شریعت، از افق ظاهر می‌نگرد و این نگاه به معنای نفی باطن و راههای آن نیست.
نحوة وحدت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت»، چگونگی ارتباط «فقه» و «اخلاق» و «عرفان» را روشن می‌سازد. فقه، علمی است که از نظر به «شریعت» شکل می‌گیرد و اخلاق، دانشی است که عهده‌دار ترسیم «طریقت» است و عرفان، علم به «حقیقت» است. همانگونه که شریعت، طریقت و حقیقت، سه لایه از امر واحد هستند و هیچ یک جای دیگری را نمی‌گیرد و به نفی دیگری نمی‌پردازد «فقه»، «اخلاق» و «عرفان» نیز در طول یکدیگر قرار گرفته و هر یک وظیفه خود را انجام می‌دهند و یکدیگر را نفی نمی‌کنند.
«علم فقه» که به ظاهر اعمال می‌نگرد در همة عرصه‌های پژوهشی و از جمله مسائل اجتماعی و سیاسی، احکام عالم کثرت را اظهار می‌کند. علم «اخلاق»، قواعد و احکام سلوک را تبیین می‌کند و «عرفان» به شناخت اسرار باطنی عالم می‌پردازد. هر دسته از علوم ظاهری و باطنی و عالمان به آن علوم، آفات و آسیب‌های خود را دارند. آفت علم و عالمی که به ظاهر می‌پردازد، بی‌توجهی به باطن اشیأ است و این غفلت و بی‌توجهی اگر رسمیت پیدا کند، نظام حقوقی دنیوی و به دنبال آن سیاستی سکولار به دنبال می‌آورد و اگر رسمیت پیدا نکند و صورتی تئوریک نیابد، علم ظاهری به مبادی و اصول موضوعة وحیانی، اعتماد می‌نماید و از مرجعیت عقل و وحی استفاده می‌کند و در این حال، آسیب و آفت اگر به ساختار علم وارد نشود به خود عالم، رخنه می‌کند و فقیهی را که در غفلت از باطن به سربرد از سلوک عملی و وصول به حقیقت بازمی‌دارد.
دانش بشر معاصر با اعراض کامل از عالم وحدت، از علوم باطنی، محروم مانده است. و علوم ظاهری به آسیب‌های ساختاری گرفتار شده زیرا با فراموشی علوم باطنی، علوم ظاهری نیز از اصول باطنی محروم می‌مانند و با از دست دادن مبادی قدسی و آسمانی، صورتی دنیوی و سکولار پیدا می‌کنند و در عرصه علم سکولار، جایی برای علم به شریعت، باقی نمی‌ماند.
در تاریخ اندیشه اسلامی، تا پیش از تکوین سازمان‌های علمی مدرن، علوم باطنی به طور رسمی مورد انکار قرار نگرفته‌اند و به همین دلیل، آفاتی که در معرض نظر متفکران مسلمان بوده، اغلب از سنخ آفاتی است که عالمان را تهدید می‌کند.
این آفت برای عالمان به علوم ظاهری و آگاهان به علم شریعت، به صورت «جمود بر ظواهر» بروز کرده است. علم شریف فقه با مرجعیت «وحی» سازمان می‌یابد و سالکی که پای در طریقت می‌گذارد با استفاده از علم فقه، تمرین و ریاضت لازم برای سلوک را می‌شناسد. فقیه اگر از مقصدی که انسان در پیش روی دارد غافل بماند و به آموزش و عمل به «ظواهر»، بسنده کند و پای در سیر و سلوک نگذارد به «جمود» گرفتار می‌شود و علم و آگاهی او همچون بار گران خواهد آمد:
مثل الذین حملواالتورات ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا.3
اما علوم باطنی نیز آفاتی دارند و مهمترین آن، بی‌توجهی به ظاهر است. در علوم باطنی خصوصاً آن گاه که به‌صورت شهودی و حضوری باشد، بین علم و عالم نمی‌توان فاصله انداخت به همین دلیل، آفت علم و عالم، همراه است. عارفی که قصد وصول به «حقیقت» دارد، سلوک متناسب با آن را باید آغاز کند و این بدون توجه به ظاهر، ممکن نیست.
علوم ظاهری، از جمله ابواب مختلف فقه را می‌توان بی‌توجهی نسبت به علوم باطنی فرا گرفت. در این حال، علم ظاهری و حتی شریعت با آن که «علم به ظاهر» است، مانع تحصیل علم باطنی نمی‌شود ولکن علم باطنی را با غفلت از علوم ظاهری و بی‌توجهی به آن نمی‌توان به صورتی سالم آموخت زیرا طریق «باطن» از مسیر «ظاهر» می‌گذرد و کسی که ظاهر زندگی و رفتار خود را بدرستی سازمان نداده و دریافت سالم نداشته باشد در طریق باطن به وادی ضلالت و ظلمات گمراهی گرفتار می‌شود. عارفی که جذبه الهی او را به طور مستقیم فرا نگرفته باشد و در اصطلاح، سالک جاذب باشد، مراتب و مقامات را با پای سلوک درمی‌نوردد و برای این سلوک ناگزیر از شناخت «علم ظاهر» و عمل به آن است.
ضرورت عمل به علوم ظاهری، تنها در مراتب سلوک نیست. عارف پس از وصول نیز درصورتی که در نشئة «کثرت» همچنان حضور داشته باشد به ادب ظاهر، مؤ‌دب است. تأدبی که عارف در هنگام وصول به احکام ظاهری دارد، تأدبی تصنعی و قابل انفکاک نیست زیرا رابطه ظاهر و باطن، رابطه‌ای حقیقی و تکوینی است. عارف اگر به راستی واصل باشد وصول او در قالب قواعد علوم ظاهری تجسم می‌یابد به گونه‌ای که احکام این علوم را از گفتار و رفتار و از سنت و تقریر او می‌توان انتزاع کرد.
از آنچه درباره سلوک عملی اهل معرفت و رابطه علوم ظاهری و باطنی بیان شد، ارتباط عرفان نظری با علوم ظاهری و از جمله با اندیشه اجتماعی و دانش سیاسی نیز آشکار می‌گردد.
عرفان نظری به بیان اسمأ و صفات الهی و حالات و مقامات انسان در سلوک به سوی خداوند و وصول به اسمأ او می‌پردازد و این دانش به حسب موضوعات و مسائل خود از علوم و دانش هایی که به رفتار و اعمال فردی و یا اجتماعی انسانها می‌پردازند، ممتاز است.
تصویری که در عرفان نظری از عالم و آدم ترسیم می‌شود مبانی و اصول موضوعة خاصی برای اندیشه سیاسی فراهم می‌آورد. دانش سیاسی گرچه یک علم ظاهری است و به قواعد و احکام رفتار طبیعی بشری می‌پردازد ولکن با استفاده از مبادی عرفانی، خود را ملزم به بهره‌وری از احکام و ضوابطی می‌داند که عالم ربانی با شناخت باطن اعمال، در قالب نصوص و متون دینی اظهار می‌کند و علمی که با رعایت این اصول برای تبیین قواعد سیاسی رفتار و ضوابط اجتماعی اعمال، شکل می‌گیرد با پذیرش مرجعیت وحی و استفاده‌ای که از منابع عقلی و معرفت بشری می‌برد، در ذیل دانش فقه قرار می‌گیرد و با مجموع مسائل و موضوعات خود، «فقه سیاسی» را می‌سازد. بنابراین عرفان اسلامی، نوعی اندیشة سیاسی فقهی به دنبال می‌آورد و هر نوع اندیشة سیاسی را که ارتباط خود را با مبانی و مبادی آسمانی قطع کرده باشد، نفی می‌کند.
نگاه عرفانی با آن که اندیشة سیاسی فقهی طلب می‌نماید هر نوع رفتار سیاسی را که با جمود و قشری‌گری همراه باشد و به ابعاد باطنی سلوک عرفانی بی‌توجهی نماید، مذموم می‌شمارد. عارف می‌کوشد طریقت را از متن احکام شریعت برگزیند و بدین‌سان سلوک عرفانی را با استفاده از فقه سیاسی تأمین نماید.
عارف به رغم حمایتی که از اصول و مبادی اندیشه فقهی می‌کند و استفاده‌ای که از قواعد و ضوابط فقهی برای تنظیم «طریقت» و وصول به «حقیقت» می‌برد دخالت مستقیمی در حوزه فقاهت ندارد یعنی شناخت احکام فقهی، وظیفة عرفان و عارفان نیست و باید از ضوابط و معیارهای فقهی استفاده شود. عرفان بر اصل ارتباط ظاهر و باطن و ضرورت احکام ظاهری تأکید می‌کند و فقه به شناخت شریعت می‌پردازد و شریعت، حوزه گستردة زندگی دنیوی را در چارچوب حدود و احکام الهی با دامنه‌ای وسیع از مدارا و مسالمت دربرمی‌گیرد. پیش از این اشاره شد که فقه، بخش زیادی از ظنون را معتبر شمرده و تسهیلات فراوانی برای «زندگی» تجویز می‌نماید. عارف نیز با رویکرد عرفانی خود به فقه، حریم آن را پاس می‌دارد و شیوه سلوک خود را با رعایت قواعد و احکام اخلاقی از دامن مقررات شرعی برمی‌گزیند و از آن پس با وسوسه و دقتی ژرف و دقیق، رفتار و حالات خود را به نقد می‌کشاند و بررسی‌های عرفانی دربارة زوایای اعتقادی و عملی سالک به گونه‌ای است که نظیر آن را در کمتر علمی می‌توان یافت. عارفان مسلمان در طول تاریخ تفکر اسلامی همواره حریم «فقاهت» را حفظ کرده و هیچ‌گاه ارتباط با آن را قطع نکرده‌اند. آنان همانگونه که «فقاهت عاری از عرفان» را مذموم دانسته‌اند، «عرفان بدون فقاهت» را ضلالت و گمراهی خوانده‌اند.
صدرالمتألهین که تلاش فراوانی برای ارتقأ مباحث فلسفی به افق دانش عرفانی داشته است در مقدمه کتاب «اسفار» که با اقتباس از اسفار چهارگانة اهل معرفت تنظیم شده است، زبان به طعن فقیهانی گشوده که سهم عرفانی خود را از احکام شریعت نادیده انگاشته‌اند و در محدودة علوم ظاهری توقف کرده‌اند لکن از سوی دیگر او در نقد به اصطلاح «عارفانی» که در رعایت حریم فقاهت و احکام شریعت، کوتاهی کرده‌اند به اشاراتی مختصر در حد مقدمه، بسنده نکرده بلکه کتابی مستقل در نقد عارف نمایانی نوشته است که از روی جهالت یا اغراض فاسد، از نظر به احکام شرع و رعایت آن بازمانده و به اباحیت و نقض حدود الهی گرفتار گشته‌اند.
دانسته شد که نگاه عرفانی، حکم سیاسی مشخصی را نتیجه نمی‌دهد بلکه همان نگرش فقهی به سیاست را تأکید می‌کند و فقه سیاسی، احکام خاص خود را در چارچوب شریعت بیان می‌کند بنابراین اگر در دیدگاه‌ها و رفتار سیاسی عارفان، اختلافی وجود دارد مربوط به اندیشة عرفانی آنان نیست بلکه مربوط به نگرشهای فقهی است. عرفان، اصل شریعت و فقاهت و ضرورت آن را تأیید می‌کند و اگر بین عارفان، از آن پس اختلافی باشد، در قلمرو مذاهب و اندیشه‌های فقهی آنان است و از سنخ اختلافات عرفانی نیست بنابراین حل آنها نیز بر عهدة دانش عرفانی نیست بلکه برعهدة کاوشها و دقتهای فقهی و گاه مباحث کلامی است زیرا برخی مباحث کلامی نیز در تنقیح بعضی از مبادی فقهی، مؤ‌ثر است.
ارتباط نظری و عملی عرفان با سیاست و نمونه‌های آن را با شواهد تاریخی نیز می‌توان تأکید کرد. عارفان مسلمان هیچ‌گاه دانش عرفانی خود را در رقابت با علم فقه ندیده‌اند و بسیاری از آنان در عرصه فقاهت نیز نام‌آور و صاحب فتوی بود و رفتار فردی و اجتماعی خود را بر مبنای اندیشة فقهی سازمان داده‌اند و به همین دلیل ویژگی‌ها و خصوصیات اندیشه و منش سیاسی عارفان، تحت تاثیر مستقیم مبانی و روش فقهی آنان قرار داشته است. خصوصیت انفعالی «فقه سیاسی اهل سنت» در برابر قدرتهای سیاسی بنی‌امیه و بنی‌عباس، و خصوصیت انقلابی «فقه سیاسی تشیع» در برابر اقتدارهای سیاسی در دنیای اسلام، تأثیرات مختلفی در اندیشه و عمل سیاسی عارفان گذارده و عرفان هرگاه در بستر فقهی قرار گرفته است جریانهای سیاسی فعالی به دنبال آورده است.
حرکت سیاسی «سربداران» و نیز تلاش سیاسی پیروان «شیخ صفی‌الدین اردبیلی» طی نزدیک به دو سده که به تکوین دولت صفویه منجر شد، دو نمونه گویا از قرابت عرفان با فقه سیاسی شیعه است.
و البته نقطه اوج و قلة وحدت «نگرش عرفانی» با «فقه سیاسی» تشیع در حادثه خونرنگ عاشورا و شهادت عاشقانه حسین بن علی (ع) و اصحاب او تجسم یافته است. این واقعه عظیم چون چشمه‌های جوشان، رودخانه‌ای خروشان در بستر یادها و مراسم مکرر خود پدید آورده است. مراسم عاشورا که همدلی و همراهی سوگواران را طلب می‌کند، تاریخ اسلام را سیراب نموده و بذرهای مقاومت و پایمردی را در جغرافیای سیاسی آن بارور ساخته است. انقلاب اسلامی ایران، تنها یکی از محصولات بوستان آن است و کتاب انقلاب، سرمشق خود را از آن نقطة وحدت گرفته است. زندگی و حیات راهبر و مقتدای انقلاب ما لوح سفیدی بود که وحدت «عرفان» با «فقه سیاسی» تشیع در آن رقم خورد. خمینی، عارفی سترگ و فقیهی بزرگ بود، او سلوک عرفانی خود را در عمل سیاسی، اجتماعی می‌جست و با جستجوی بزرگ او بود که خورشید «معنا» پس از غروبی طولانی در افق «سیاست» طلوع کرد.
پی‌نوشتها :
.1 زیارت جامعه کبیره.
.2 سید حیدر آملی: اسرارالشریعة و اطوارالطریقة و انوارالحقیقة، ص 8-9.
.3 جمعه/ 3.
تبلیغات
