درآمدى بر تئورى دولت در اسلام
آرشیو
چکیده
متن
به راستى نمىتوان تاریخ آغاز نظریه ولایت فقیه را به آسانى تعیینکرد. مسلمانها از همان صدر اسلام با دو مسئله اساسى روبرو بودهاند:یکى غیبت پیامبر و عدم حضور ایشان در بسیارى از شهرها و دیگرى نیازمبرم به احکام و دستورات سیاسى و فردى. بنابراین به افرادى نیازداشتهاند که بتوانند دستورات را براى آنها تبیین نمایند، در میانآنها قضاوت نمایند و یا بعضا امور سیاسى اجتماعى آنها را سر و سامانبخشند، این مسئله در دوران ائمه معصومین نیز وجود داشته که تعیینفقهایى خاص را مىطلبیده است. بعضى از اندیشمندان گرچه به عنوان نظریهپردازاختصاصى ولایت فقیه شناخته شده نیستند و (مانند سلمان فارسى)اما از اوایل قرن دوم هجرى، مواضع مشخصى پیرامون ولایت فقیهصدورمىیابد که آنها را آشکارا به عنوان نظریه ولایت فقیه مىتوانبازشناخت.
انقلاب یا ارتجاع سیاسى
رشتهاى از حرکتهاى سیاسى که بهدنبال تجمع در سالن سرپوشیده «بنى ساعده» در سال یازدهم هجرىپدیدار شد و در سراسر سدههاى اول ادامه داشت را باید به عنوانمهمترین عامل در پیدایش نظریه ولایت فقهاء بر جامعه به شمار آورد. اکثریت مسلمانان در این دوره با این اعتقاد که کتاب خدا براى بیاناحکام، کافى است (1) ، به اهلبیت «ع» توجهى نکردند. در صورتى کهپیامبر آنها را دو عنصر جدا ناشدنى نامیده و به مسلمانان توصیهنموده بود که به هر دو تمسک کنند تا نجات یابند. تاثیر این حرکتهاىسیاسى بر بسیارى از اندیشهها، بس سترگ بوده و پیامدهاى منفى بسیارداشته است; بنابراین آنچه توجه نخستین نظریهپردازان «ولایت فقهاء»را به خود جلب کرد پیامدهاى منفى این دگرگونیها و تاثیرات بود. ایناندیشمندان از انحراف ناشى از جریانات مزبور به ویژه در شهر پیامبربسیار متاثر شده بودند. آرزوى بازگرداندن «ولایت»، «امارت» وحکومتبه «صراط اصلى»، مایه وحدت همه این اندیشمندان بود. آنها کهبرجسته بودند در این دوره خواستار بازگشتبه دستور خدا و پیامبراسلام بودند، اما در مقابل، بودند افرادى که این دگرگونى راامکانناپذیر مىدانستند و بر آنچه پیامبر بر آن تاکید ورزیده بودچشم پوشیدند. بنابراین فقهاء و محدثین بزرگ آن دوره که به «قارى»معروف مىشدند در صدد ایجاد پایههاى نوین یک «نهاد» پایدار درجامعهاى شدند که دستخوش آشوب گشته بود. توجه به این «نهاد» هنوزهم به عنوان یکى از نگرانیهاى عمده بسیارى از اندیشمندان ونظریهپردازان گوناگون ولایت فقیه، پابرجاست. منزل ارقم، خانه امنمسلمانان در مکه، نخستین «مدرسه» فقهى به شمار مىرفت که همه روزهمسلمانها به طور پنهانى در آن گرد مىآمدند، دانش زندگى و حقوق فردىو اجتماعى را از زبان پیامبر نور مىشنیدند (2) ، و به آنها عمل نموده، دیگران را در جریان افکار، رفتار و گفتار پیامبر مىگذاشتند (3) . امااز همان آغاز به ویژه پس از انتقال به مدینه و تشکیل حکومت و گسترشاسلام، به علت دورماندن بسیارى از مسلمانان از پیامبر و دستکارى درنقل قولها و یا اشتباهات غیرعمدى، لازم گردید که مسلمانان به نوعى«تفقه» بپردازند. بخصوص دستور پیامبر مبنى بر اینکه آنچه از منبراى شما نقل مىگردد اگر با قرآن موافق بود آن را برگیرید و اگرمخالف قرآن بود آن را دور بیاندازید (4) ; مبدا نوعى استنباط، بهصورتى ساده و ابتدایى شد و لذا قدمت تفقه و استنباط اجتهاد و فتوىبه همان روزهاى آغازین مىرسد، و مسلمانان به دلائلى همچون «تعارض دوحکم»، «مشکل درک الفاظ» و «عدم اطلاع نسبتبه همه احکام» بایدکه اجتهاد مىکردند. علاوه بر آن یک نفر صحابى، گاهى عین الفاظ حدیث رانقل مىکرد و گاهى حکمى را که از آن احادیث و آیات فهمیده بود بیانمىنمود که در صورت اول، "راوى و محدث" و در صورت دوم، "مفتى ومجتهد" دانسته مىشود. (5) بنابراین اجتهاد به معناى فهم حکم ازعمومات و مطلقات و انضمام احادیثبه یکدیگر و بحث از نسخ و تخصیص،تقیید، و استنباط از ظواهر و نصوص کتاب و سنت، از آن زمان وجودداشت، هم در میان کسانى که به پیامبر دسترسى داشتند و هم آنها کهدور بودند (6) . مسائل دیگرى نیز در زمان پیامبر رخ نمود که در زمانپیامبر، بوجود آمدن طبقهاى به نام فقهاء [ قاریان ] و امثال ایشان راایجاب کرد. مثلا در واقعه بنىقریظه هنگامى که رسول خدا(ص) اصحاب خودرا به بنىقریظه اعزام داشتبه آنان فرمود: "نماز عصر را تا رسیدن بهآنجا بجا نیاورید". برخى از آنان جهت تعبد به نص، نماز عصر را دروقت ادائى بجا نیاوردند ولى برخى دیگر با اجتهاد در کلام رسول خدانماز عصر را پیش از رسیدن به آنجا در وقت ادا بجاآوردند زیرادانستند که غرض رسول خدا از فرمان، تسریع در رسیدن به بنىقریظه بودهاست نه نهى از نماز عصر در وقتخودش. لذا هم نماز عصر را در وقتاداء بجا آوردند و هم غرض رسول خدا(ص) را که تسریع در رسیدن به مقصدبوده استحفظ این اجتهاد در اصطلاح علمى موسوم به «اجتهادتخریج ملاک در مقام تطبیق» است (8) . البته نباید فراموش کنیم که درزمان حضور پیامبر(ص) و بعدها براى شیعیان در زمان ائمه معصومین(ع)نیاز چندانى به استفاده گسترده از اجتهاد و تفقه نبود; به دو علت1- فراوان نبودن پدیدهها و فروع جدید 2-حضور رسول خدا و ائمهمعصومین در جامعه اسلامى و دسترسى مستقیم به آنها که بهترین راهشناخت احکام شرعى در وقت نیاز بودند. حتى در زمان پیامبر و ائمه مکتب هدایت که افراد صاحبنظر داراى ملکهاجتهاد (رد فرع بر اصل); «مرجع» بسیارى از مسلمانان قرارمىگرفتندو این وضع در زمان شخص پیامبر، پیش روى آن حضرت جریان داشت وپیامبر(ص) این امر (فتوىدادن) را تقویت و تشویق مىفرمود. (9) همینجریان در زمان جانشینان آن حضرت نیز ادامه یافت و فقهایى همچون;سلمان محمدى، عماریاسر، ابوذر غفارى، ابورافع، ابىابن کعب، حذیفهیمانى، ابودرداء، ابوسعید خدرى، عبدالله بن عباس و قثمبن عباس و...در بسیارى از مسائل مرجع مسلمانان قرار مىگرفتند.
توجه به شرایط اجتماعى
سومین مسئلهاى که درباره سیر تاریخى نظریهولایت فقیه باید در نظر داشته باشیم، «نقش زمان و مکان» در چگونگىارائه و عرضه نظریه «ولایت» و «ولایت فقیه» مىباشد; زیرا یک اصلمسلم تاریخى این است که همه حوزههاى اندیشه در طول تاریخ عمیقا تحتتاثیر زمینههاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، نظامى زمان نظریهپردازى،اندیشهورى و صدور اندیشههاى سیاسى از طرف اندیشهپردازان سیاسى اعماز مذهبى و غیرمذهبى، معصوم و غیرمعصوم مىباشد. به عبارت دیگرصدور اندیشه سیاسى رابطه مستقیم با درگیرى اندیشهوران با مسائلسیاسى اجتماعى دارد، و در این مسئله، نظریهپردازان ولایت، مستثنىنیستند; زیرا با یک بررسى تاریخى مىیابیم که هر گاه درگیرى ایناندیشمندان با مسائل سیاسى زیاد بوده است مباحث اندیشه سیاسى گسترشیافته و هرگاه به هر دلیل این درگیرى کم مىشده، باحثسیاسى و رونداندیشهپردازى سیاسى تقلیل یافته و یا فروکش مىنموده است. این مهم راما با بررسى تاریخ 23 ساله فعالیت نبىاکرم(ص) و 250 سال فعالیت ائمهمعصومین(ع) به خوبى مىتوانیم دریابیم و این «فرضیه» با تدقیق درتاریخ 1200 ساله فقهاء شیعه به یک اصل و قاعده ثابت موجود در تاریخسیاسى شیعه تبدیل مىگردد. آیات 13 ساله منزل در مکه (مکى) برپیامبر اسلام غالبا انذار و تبشیر دارند تا مسائل سیاسى، و آیات مدنى،اکثریت در مسائل سیاسى اجتماعى دارند. روایات، احادیث و خطبباقیمانده از عصر نخستین امام(ع) اکثرا صبغه سیاسى دارند. آثار ائمهثانى و ثالث نیز نشاندهنده همین مسئله هستند. بر عکس آثار امامصادق(ع) و امام باقر(ع)، با برخوردارى از مسائل حقوقى وسیع، صبغهسیاسى (به معناى حکومتى) کمترى دارند زیرا به اقتضاء شرائط سیاسىکشور، کمتر از ائمه دیگر، درگیر مسائل سیاسى حکومتى بودهاند، اگر چهبدور از مسائل سیاسى نیستند. در مورد فقهاء نیز اگر به سوابق محققثانى، کاشفالغطاء بزرگ، ملااحمد نراقى، میرزاى قمى، شیخ فضلالله نورى،محمد حسین نائینى غروى و به ویژه حضرت امام خمینى(ره) نظر کنیم مىبینیمکه چون درگیر مسائل سیاسى بودهاند کم و بیش پیرامون «نظام سیاسى»و یا بنیانهاى آن با صراحتبه اندیشهپردازى پرداختهاند و بر عکسفقهاء دیگرى چون شیخ انصارى، صاحب جواهر، صاحب شرایع، شیخ طوسى، آیتالله بروجردى و دیگرانى که درگیرى مستقیمى با مسائل سیاسى نداشتهانداگر چه به مسائل مربوط به نظام سیاسى عنایت داشتهاند، اما بسیارمحدود و در حد ضرورت به آن پرداختهاند.
حوزه بحث ولایت فقیه
یکى ازمسائلى که ذهن بعضى از افراد را به خود مشغول نموده است این است کهچرا فقهاء ما در کتب فقهى خود فصل مستقل و منسجمى در مورد ولایت فقیهیا نظام سیاسى اسلام، اختصاص ندادهاند. مىگوییم: بىگمان نهجالبلاغهبزرگترین و منسجمترین کتاب پیرامون آراء سیاسى شیعه در زمینه حکمتنظرى، عملى و حقوق اساسى مکتب اسلام است (10) . على(ع) «جوانى ازفرزندان عرب مکه در میان اهل آن بزرگ مىشود با هیچ حکیمى برخوردنکرده است اما سخنانش در حکمت نظرى بالاتر از سخنان افلاطون و ارسطوقرار گرفته است. با اهل حکمت عملى معاشرت نکرده است اما از سقراطبالاتر رفته است» (11) . این کتاب که اوایل قرن پنجم هجرى توسط سیدرضى جمعآورى گردید به حق بنیان مباحث مهم کلامى از جمله مباحث نبوت،بویژه امامت و ولایت را محکمتر نمود. بنابر این تا قرن پنجم هیچگاهشکى در این مورد وجود نداشت که مسئله امامت و سیاست، ولایت و حاکمیتیک مسئله کلامى اصولى عقلى قابل استدلال و اثبات است نه یک مسئلهفرعى، فقهى، تقلیدى آنگونه که اندیشمندان اهل سنت مانند محمد غزالى(505 - 450 ه’ ق) مىپنداشت و تبلیغ مىکرد و افرادى چون سیفالدینآمدى (متوفاى 551 ه’ ق) در کتاب غایةالمرام فى علمالکلام (12) ومؤلفالمواقف و شارح آن میر سیدشریف (13) از وى تقلید کردند. ابوحامدمىگفت: «بحث امامت، یک بحث مهم و عقلى نیست، بلکه یکى از مسایلفقهى است. بدرستیکه این مسئله تعصبهایى را برانگیخته است. اگر کسىاز بحث امامت دورى کند، سالمتر از فردى است که در این بحث فرو رود،حتى اگر به حقیقتبرسد تا چه رسد به اینکه خطا کند (14) ». بنابرایناندیشمندان سیاسى شیعى به تبع بحث امامت در این قرون، بحث اثباتىولایت نواب عام (فقهاء) را تالى مباحث امامت جزء مباحث کلامى شمرده وتا آنجا که شرایط اجازه مىداد آن را در همین مباحث مطرح مىکردند. بهتبع این ، که فلسفه و حکمت را مکمل مباحث کلامى مىدانستندنیز، مبحث امامت و ولایت فقیه را بمثابه بحث عقلى اصولى وفارابى (339 - 260) اندیشمندان، فلاسفه اسلامى مانند ابوعلىسینا (428 - 370) پذیرفته و درکتب خود به اثبات آن مىپردازند. ابوعلىسینا در کتاب شفا مىگوید:«واجب است که سنتگذار اطاعت جانشین خود را واجب کند و تعیین جانشینیا باید از طرف او باشد یا به اجماع اهل سابقه بر زمامدارى کسى کهبه طور علنى براى جمهور مردم ثابت کند که او داراى سیاست مستقل، عقلاصیل، اخلاق شریف مانند: شجاعت، عفت و حسنتدبیر است و احکام شریعترا از همه بهتر مىداند و عالمتر از او کسى نیست و اثبات این صفاتبراى شخص مورد نظر باید آشکار و علنى باشد و جمهور مردم آن رابپذیرند و بر آن متفق باشند و اگر اختلاف و تنازع بر اثر پیروى ازهوى و هوس میان آنها ایجاد شود و فرد دیگرى که استحقاق و لیاقتجانشینى را ندارد انتخاب کنند به پروردگار کافر گشتهاند... و تعیینجانشین با نصب بهتر است زیرا در این صورت از اختلاف و نزاع دور خواهدبود (15) ». فارابى نیز در مدینه فاضله مىگوید: رئیس مدینه فاضله یارئیس اول استیا رئیس ثانى. اما رئیس اول کسى است که به او وحىمىشود «خداوند عز و جل توسط عقل فعال به او وحى مىکند» و او واضعقوانین است و حکم امور را بیان مىکند «شرایع و قوانینى که این رئیسو امثال او وضع کردهاند گرفته و مقرر مىشود» او رئیس اول مدینهاست. اما مدینه همیشه صاحب چنین رئیسى نیست. رئیس دومى که جانشین اومىشود باید بسیارى از صفات او را داشته باشد قوانین و سنتها وروشهاى رئیس اول را بداند و نگهبان آنها باشد. پس باید داراى«آنچنان اندیشه خوب و قوه استنباطى باشد که بتواند نسبتبه امورىکه در جریان حوادث و مرور زمان پیش آید آن امور و حوادثى که براىپیشوایان گذشته پیشآمد نکرده، احکام آنها را به خوبى دریافته،استنباط نماید و باید صلاح و مصلحت مدینه را جستجو و رعایتکند (16) ». علامه حلى (متوفاى 726 ه.ق) که در فقه استاد خواجهنصیرالدین طوسى و در فلسفه و ریاضیات شاگرد وى بوده است و یکى ازپایهگذاران تشیع در ایران محسوب مىشود در کتابهاى خود به مناسبتهاىمتعدد شئون مختلف ولایت و امامت را در زمان غیبت، حق فقهاى شیعهدانسته است اما از اینکه فقهاء بحث امامت و شرایط آن را از علم کلامبه فقه منتقل نمودهاند اظهار نگرانى مىکند و مىگوید: «عادت فقهاء براین جارى شده است که امامت و شرایط آن را در این باب (قتال باغى) ذکر مىکنند، تا معلوم شود اطاعت چه کسى واجب و خروج بر چه کسى حراماست و قتال با چه کسى واجب مىباشد. ولى این مسئله از قبیل مسائل علمفقه نیستبلکه از مسائل علم کلام است (17) ». بنابراین اصل مسئلهولایت فقیه و اثبات آن اصولا و اساسا فقهى نیست همانطور که اثبات ولایتامامان معصوم نمىباشد که فقهاء فصل منسجمى در مورد آن در کتب فقهىخود بیاورند، بلکه شئونات آن است که بایستى پرتوى بر مسائل فقهىبتاباند; که فقهاء ما در ابواب مختلف فقهى مانند امر به معروف و نهىاز منکر، قضا، حدود، جهاد، خمس، بیع، حجر، نکاح، طلاق، صوم، حج، صلاةجمعه و ... موشکافیهایى در خور، نسبتبه آن داشتهاند، همانطور که درمورد حدود ولایت امام(ع) در فقه بحث نمودهاند نه اثبات آن.
مبدء عملى و نظرى "ولایت فقیه"
محمد مصطفى(ص) رسول هدایت و نور (53 ق.ه 11 ه). او که به درهمشکننده بتهاى جهل و نادانى شهرت یافت در زمانىانقلاب خود را پایهگذارى نمود که نظام بینالملل یک نظام دو قطبى بودو مکه سرزمینى تقریبا فراموش شده میان این دو قطب و بر سر راهکاروانهاى تجارى شرق به غرب و بر عکس. یکى از مهمترین کارهاى پیامبراستحکام تداوم رهبرى به وسیله «نخبگان دینى» بود. بنابراین «ولایتفقیه» را نخستین بار او نظرا و عملا پایهگذارى نمود و البته بر اساسدستوراتى که از طرف خداوند بر او نازل شده بود (18) . گفتههاى او دراولین نظریههاى «ولایت» بسیار نفوذ داشت. پیامبر اکرم(ص) ولایت«عالم به احادیث و روایات» که آنها را «فقیه» مىنامید، بر جامعهعقلا و شرعا لازم مىدید و مىفرمود: «مردم! جانشینان من کسانى هستندکه بعد از من راویان احادیث و سنت من مىباشند (19) .» مسلما ایشانهمان فقهاء هستند زیرا «کسى که نگهدارنده چهل حدیثبراى امت منباشد خداوند او را فقیه محشور مىگرداند (20) » و «فقیهان ». و علما وارث انبیاءاند که علم آنها را به ارثمىبرند (22) . پیامبر پس از ارائه چنین نظریهاى، از میان فقهاء«نخبگان» آنها که همان معصومین از جانشینان فقیهش باشند را بهعنوان جانشینان خاص خود و فقهاء غیرمعصوم را به عنوان جانشینان عاممعرفى فرموده و در واقع، دست کم بخشى از اندیشههاى پیامبر در موردخلافت و ولایت را باید به عنوان واکنشى در برابر واپسگرایى جاهلى قریشو قبیلهگرایى و ملىگرایى اوس و خزرج به شمار آورد، که محمد(ص) آن راعلت عمده انحراف و واپسگرایى مىانگاشت. او از هرج و مرجى که ممکنبود در جامعه اسلامى رواج یابد بسیار نگران بود و به آن دسته ازکسانى که مىخواستند بانى ارتجاع باشند انتقاد مىنمود. پیامبردیدگاه، سیاسیش را که مبتنى بر «ولایت» بود براى مقابله با آنچه کهخود آن را «سلطنت» مىدانستساخته و پرداخته نموده بود و مىفرمود:«فقهاء امین پیامبران هستند تا زمانى که وارد دستگاه سلطنتى نشدهباشند (23) .» سرانجام باید گفت که پیامبر در لسان جامعهشناسى سیاسى،نخبهگرا و بر این اعتقاد بود که «ولایت فقهاء» باید نیروى مسلط برجامعه گردد زیرا عالمانند که توانایى تفسیر درست قوانین و دستوراتخداوند را دارند و قادر به اصلاحاتىاند که هدفش حل مسائل درون نظاماجتماعى است. پیامبر، مىفرمود: «اگر زمام امر ملتى واگذار به شخصىگردد که در آن ملت اعلم از او وجود داشته باشد وضع آن ملت همیشه روبه انحطاط و سقوط رفته تا زمانى که مردم از آن راه رفته بازگردند، وزمام امر را به دست داناترین خود بسپارند (24) . » و حتى این شرط درانتخاب عمال و فرمانداران و مقامات پایینتر از مقام رهبرى نیز بایدمراعات شود که براى انتخاب فرماندار مثلا اگر امر دائر بین عالم وجاهل است عالم مقدم است و اگر دائر بین عالم و اعلم است قطعا بایداعلم را مقدم داشت که در غیر این صورت خیانت است (25) . و بالاخرهپیامبر اگر چه مىتوانست دانشمندان دیگرى که علم صنعت، تاریخ، هیئت وطب، معمارى و ... را دارند به عنوان جانشین و حاکم بر مردم انتصابکند اما بیش از هر چیز، به «الهیات» تکیه نمود (26) . پیامبرهیچگاه راضى نمىشد که امتش بدون سرپرست عالم یا اعلم به حیات خودادامه دهد زیرا خود مىدانست «که وضع امتش رو به سقوط و انحطاطخواهد رفت» بنابراین جانشینان خود در جامعه را به معصومین محدودننمود. برخى خلیفه رسول خدا بودن فقیهان را فقط در نقل حدیث ومسئلهگویى، محدود نمودهاند که این اشتباه است.به تعبیر امامخمینى(ره)، جاى تعجب است که هیچکس از جملات پیامبر که [ شامل ] «علی خلیفتی» یا «الائمة خلفائی» [ است ]، " مسئلهگویى ونقل حدیث" به تنهایى را استنباط نمىکند و براى خلافت و حکومت ائمه بهآنها استدلال مىگردد «لکن در این جمله به «خلفایى...» که رسیدهاندتوقف نمودهاند و این نیست مگر بواسطه آنکه گمان کردهاند خلافترسولالله محدود به حد خاصى یا مخصوص به اشخاص خاصى است و چون ائمهعلیهمالسلام هر یک خلیفه هستند نمىشود پس از ائمه علماء فرمانروا وحاکم و خلیفه باشند و باید اسلام بىسرپرست و احکام اسلام تعطیل باشد وحدود و ثغور اسلام دستخوش اعداء دین باشد و آن همه کجروى رایجشود کهاسلام از آن برى است (27) .»
مکتب علوى
پیامبر بیشتر بر نقشتعیینکننده امام على(ع) در نهادینهساختن «ولایت» بویژه از سال یازدههجرى به بعد تاکید مىکردند تا کارهاى مذهبى فردى. امام على(ع) در ایجاد «ولایت فقهاء» در جامعه اسلامى که بعد ازسالها جایگزین یک جامعه کفرزده و بتزده شده بود نقش مؤثرى داشت ودر نگارش نخستین کتابهاى روش زندگى در زمان پیامبر که بعدها به«جفر»، «جامعه» یا «کتاب على(ع) شهرت یافتند و احتیاجات مردماز پایههاى نظام سیاسى گرفته تا حکم دیه و تاوان یک خراش در آن بیانشده بود، دست داشت. او پس از گردآورى کتاب خدا، کتابى براى همسرش،دختر پیامبر، تالیف فرمود که نزد فرزندانش به «مصحف فاطمه» شهرتداشت. این کتاب دربردارنده امثال، حکم، سخنان پندآموز، تاریخ،روایات و دیگر ابواب نادرى بود که موجب تسلیتخاطر فاطمه 18 سالهدر سوگ پدر شد (28) . امام همچنین کتابى در باب آیات تالیف فرمود وآن را صحیفه نامید. بخارى و مسلم از آن نام مىبرند و در چند مورد از«صحیح» خود از آن نقل قول مىکنند چنانکه احمدبن حنبل نیز در مسنداز آن روایت مىکند (29) . در این دوره پارهاى از یاران امامعلى(ع) ازایشان پیروى نموده و در زمان حضرت دستبه تالیف کتبى زدند. مانندکتاب جاثلیق (سلمان فارسى); وصایاى پیامبر (ابوذر غفارى)، کتابابورافع (ابورافع غلام پیامبر) کتاب علىبن ابى رافع، زکات چهارپایان(ربیعة بن سمیع)، لمعه (عبدالله بن حر فارسى) (30) . امام على(ع) را باید وارث امین و به حق سنت پیامبر دانست. او درحالى که درست پس از رحلت پیامبر اسلام از ریاست مسلمانان دور ماندپایگاه بیش از پیش محکمى از نظر علم و قضاوت در میان مسلمانان پیداکرد و مرجع علمى بسیارى از افراد عصر خود قرارگرفت او براى مشروعیتولایت پس از پیامبر و عدم مشروعیتخلافت غصب شده تلاش فراوانى نمود ودر این زمینه آثارى بر جاى گذاشت که در تحکیم نظریه ولایت نقش بسزایىرا ایفاء کرد. امام على(ع) از جهتسیاسى، یک انقلابى بود ولى در عمل بخاطر حفظ اسلامروش مدارا با حاکمان پس از پیامبر را در پیش گرفت. او از بروزنابسامانى سیاسى اجتماعى در میان مسلمانان بیزار و هراسان بود.نظر او این بود که اگر رهبر جامعه اسلامى، اعلم به احکام الهى یعنىفقیه نباشد حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال کرده و بدین وسیلهمردم را گمراه نموده و خود نیز گمراه خواهد شد (31) » او در حالى کهمدعیان خلافت پیامبر، حکومت فاضل بر مفضول را حق مىپنداشتند، مانندهمه اندیشمندان مکتب هدایت، چنین عقیدهاى نداشت، و استدلال مىکرد کهمن سزاوارتر به جانشینى پیامبر، هستم و در این زمینه بر علم به کتابالهى و سنت پیامبر و «افقه بودن» تاکید مىنمود (32) . با تحول نظریه «خلافت» در میان اکثریت مسلمانان پس از پیامبر، علاقهامامعلى(ع) به انتظام مسائل «ولایت» موقعیت مسلط پیدا کرد. او درسخنرانیها و خطبههایى که ایراد مىکرد و بعدها در کتب مختلف منتشرگردید، مفهوم مشخصى براى ولایت تعیین کرد و حتى اجازه ورود برخى ازپیروان فقیهش در دستگاه حکومتى و ولایت آنها بر امور جامعه را داد. زیرا امامعلى(ع) تنها به تعیین و تبیین موضوع مشخص «ولایت علماء»بر جامعه قانع نبود بلکه مىخواست از طریق تحقق عینى آن، فایده چنینموضوعى را نیز اثبات نماید. البته این مسئله بعد از یک دوره مبارزهمنفى با حکومت وقت (دوران ابوبکر) انجام پذیرفت که براى مردم مشخصشود که وارد شدن فقها در کار ولایت جامعه نسبتبه دولت قتبالاستقلالاست و جنبه تایید حکومت را ندارد.
نخستین "ولى فقیه" مدائن
حذیفة بن یمان، اگر چه فقیه متبحرى بود که درزمان پیامبر براى مردم فتوا مىداد (33) ، ولى خدمت او در مکتب علوى درنخستین سالهاى پس از رحلت پیامبر، تاثیرى بود که بر روى مسلمانانبویژه پیروان مکتب داشت. پیروانى که خود نظریهپردازان برجستهاىبودند یا شدند که عمار و ابن عباس و سلمان مهمترین آنها به شمارمىروند. اما تاثیر حذیفه محدود به این افراد و یا دهه 50 و 60 ازقرن اول هجرى نبود بلکه تاثیر اعمال و نظرات او تا سالهاى متمادىبر نظریهپردازان مکتب علوى مشهود است. به چهار دلیل عمده حذیفه درپیشرفت و شناسایى ولایتبه ویژه ولایت فقیه در مکتب علوى اهمیت داشت.نخست آنکه حذیفه مدافعات و جانبداریهاى فراوانى از حضرت على(ع) و حقحاکمیت ایشان داشت. او حق حضرت را به عنوان یک رهبر سیاسى راستین بهرسمیت مىشناخت که دیگران با بىلیاقتى، جایگاه آن حضرت را غصبنمودهاند. دوم آنکه به عنوان یک فقیه شیعى، تشیع خود را همه جا بىپرده اظهارمىکرد و با مخالفان سر سازش نداشت و با وجود آنکه از طرف عثمان،حاکم مدائن بود اما در عین حال از فساد و خلافکاریهاى عثمان و دار ودسته او ناراضى بود و حکومت را حکومت جور و فاجر مىدانست. سوم آنکه حذیفه را شاید بتوان اولین «فقیه» یا به قول حضرتعلى(ع)«آشنا به حدود الهى (34) » اى دانست که منصبى را از طرف حاکم جورپذیرفت اما هیچگاه از دستورات حکومت مرکزى پیروى نداشت و در واقعمانند همه فقهاء همعصر یا لاحق، خود را منصوب از جانب امام راستینمىدانست. سرانجام آنکه حذیفه بن یمان با وجود آنکه حکومت وقت را حق نمىدانستاما چون در پیشبرد اهداف اسلامى از هیچگونه فداکارى دریغ نداشت، بااجازه امام(ع)، از جانب عمر ولایت مدائن را پذیرفت اما همانطور کهخواست مولایش بود دستورات اصیل اسلامى را رعایت مىنمود و زیر باردستور حکومت مرکزى نمىرفت. به طورى که مورد غضب عمر قرار گرفت و ازولایتخلع شد و سلمان فارسى به جاى وى گمارده شد. سلمان از طرف عمرماموریتیافت که بعضى مسائل گذشته حذیفه را به عمر گزارش کند ولىسلمان از این کار طفره مىرفت.
"دومین ولى فقیه" مدائن
در اینجا بایستى به خدمات یکى از قدیمتریناعضاء مکتب علوى، سلمان فارسى (200 ه.ق) بپردازیم. وى در میانشیعیان، فقیهترین بود و با پذیرفتن ولایت مدائن از طرف عمر که او راسلطان عادل نمىدانست در جهتگیرى نظرى «ولایت فقیه» در زمان قصور ید(حاکمیتبالقوه) امام معصوم(ع) تعیینکننده بود. او به همراه حذیفه ودیگران در اثبات نیاز به اذن امام معصوم(ع) در اشغال مناصب حکومتىنقشى اساسى داشت. سلمان با هدف اثبات اینکه «ولایت» باید با فقه یعنى علم به مسائلدینى توام باشد با ابوبکر به احتجاج و در برابر او به استدلالپرداخت. که:«ولایت تو به استناد چیست؟ وقتى با مسائلى روبرو شوى که بدان آشنایىندارى و وقتى از تو بپرسند درباره امورى که چیزى از آن نمىدانى، بهچه کسى پناه مىجویى؟ به چه بهانه و عذرى خودت را بر کسى که از توداناتر است و به پیامبر نزدیکتر است و به تاویل کتاب خدا داناتراست و سنت پیامبر را بهتر مىشناسد برترى مىدهى (35) ؟ ». تصرف مدائن توسط اعراب مسلمان به رهبرى سلمان و نقش کلیدى سلمان درسقوط مدائن، زمینهاى شد که بعدها مدائن تحتحاکمیتسلمان درآید.البته سلمان به عنوان یک فقیه دانا و توانا مىدانست که نباید از طرفحکومت جور ماموریتى بپذیرد و یا منصبى را قبول کند. اما او چونمعتقد به اذن و اجازه از طرف امام معصوم(ع) بود با مراجعه به حضرتعلى(ع) به عنوان نایب خاص «امام زمان» خود حاکمیتش را مشروعیتبخشید و به عنوان یک تکلیف به پذیرش آن تن داد. ابن شهرآشوب در«مناقب» مىنویسد: «وقتى عمر سلمان را به عنوان حاکم مدائن منصوب کرد سلمان پیش ازآنکه در مورد این امر با على(ع) مشورت نماید و از او اجازه بگیرداعلام موافقت ننمود. یعنى سلمان با اجازه على(ع) پذیرفت که به عنوانحاکم مدائن منصوب شود (36) . لازم به ذکر است که وظایف والى در آن دورهمحدود به کارهاى ادارى و سیاسى نمىشد بلکه باید به غیر از این دوکار به مسائل دینى مانند فتوىدادن و آموزش احکام نیز بپردازد.مخصوصا زمانى که والى فردى مانند سلمان باشد که در نزد پیامبر مانندکسى بود که از «علم لبریز و سرشار گشته بود». این حرکتسلمان زمینهاى شد که بعدها بسیارى از فقها و دانشمندانشیعى بپذیرند که مىتوان از طرف یک حکومت «غیرحق» امورى را تصدىنمود و همانطور که سلمان خود را منصوب از جانب امام معصوم(ع)مىدانست آنها نیز خود را منصوب از جانب امام زمان(ع) بدانند.
"ولى فقیه" کوفه
عمار از اولین شاگردان مدرسه فقهى «ارقم» و یکىاز اندیشمندان عمده وابسته به مکتب علوى بود. او در اولین روزهاىسال یکم هجرى از طرف پیامبر به لقب «فقیه» مفتخر گردید. عمار که در زمان پیامبر به مردم فتوا مىداد. (37) بنا بر عقیدهامام على(ع) مؤمنى بود که استخوانش پر از ایمان شده بود. دیرى نپاییدکه عمار در گرفتن منصب از طرف حکومت «جور» به دو یار دیرین خودحذیفه و سلمان پیوست و آنها توانستند شهروندان تحت امر خود را بهکانون طرفدارى از «ولایت» تبدیل کنند. همانطور که از سال 11 هجرىستاره اقبال آن کم فروغ شده بود.عمار با وجود افول نظریه ولایت «معصومین» جاى استوار و مشخصى را درنظریه «ولایت فقهاء» یافت. در دهههاى آغازین پس از رحلت پیامبر(ص) عمار تحت نظارت امام زمانش وبا اذن او کارهایى انجام داد که به «ولایت فقیه» به عنوان صورتنازلترى از «ولایت معصومین(ع)» انجامید. اولین عمل عمار در زمینهاثبات «ولایت فقهاء» پذیرفتن ولایتبر کوفه از طرف عمر بود (38) . بهنظر او «ولایت فقهاء» بر جامعه باید با اذن امام معصوم(ع) باشد.
مکتب علوى در غربت
مکتب علوى در دهه 40 ه.ق بر اثر شهادتامام على(ع); پراکندهشدن شیعیان و سکوت بسیارى از فقهاء جامعه درسراشیب غربت افتاد اما از میان نرفت و تا به امروز همچنان نیروىمهمى در جامعه جهانى به شمار مىرود. در آن زمان چهرههاى سرشناس درپرتو دانش امامان معصوم(ع) چون «کمیل بن زیاد»، «سعید بن جبیر»،«سعید بن مسیب» همچنان در این مکتب به نظریهپرداز تبدیل شدند کهعلم آنها در پرتو علوم امامان معصوم این دوره رشد و نمو پیدا کرد. فقهاء و علماء چندى از امام حسن(ع) احکام شرعى را فراگرفتند. در این عصر چون بنىامیه بر سرنوشت مسلمین مسلط شدند براى محو اهلبیتاز صحنه زندگى دینى و سیاسى مردم به هر حیلهاى دست زدند. مدت 58 سالعلى(ع) خلیفه مسلمین را بر فراز منبرها لعن کردند. گروهى از علما رابا پول و تهدید و تطمیع به طرف خود جذب و یا آنها را بىتفاوت کردندو به قتل رساندند یا تحت کنترل شدید درآوردند.از جمله فقهاء و فضلاىبزرگ و مبارزى که در طى این دوره به شهادت رسیدند عبارت بودند از:سعید بن جبیر، رشیدالهجرى، جریرةالعبدى، میثم تمار، کمیل بن زیاد،حجر بن عدى (که از قهرمانان فتح نهاوند بود) (39) . در اثر همین فشارهابسیارى از فقهاء شیعه نظیر «سعید بن مسیب» و «قاسم بن محمد» مجبورشدند از باب تقیه، تشیع خود را مخفى کنند و از افرادى چون ابوهریرهحدیث نقل کنند (40) . در این دوره اگر مردم مىخواستند چیزى را براىیکدیگر نقل کنند که بر خلاف سیاستحکومت و یا در فضیلت امام على(ع)بود تا صد در صد مطمئن نمىشدند که او موضوع را فاش نمىکندنمىگفتند (41) . در همین دوره اکثر شیعیان خالص و هسته مرکزى معتقدینبه ولایت، دار فانى را وداع گفته و از نظر کمى کاهش یافته بودند واکثر مردم در وضع ناامید کنندهاى بودند و قادر به تشخیص و تمایزمکتب ولایت از سلطنت و غیر نبودند. البته از زمان براندازى حکومت اسلامى حسن بن على(ع) ائمه مکتب هدایتهمواره براى برگرداندن حکومتبه مجراى اصلىاش لحظهاى آرام نداشتند ومبارزه خاصى را دنبال مىکردند. با زیر پا گذاشتهشدن شروط صلح توسطمعاویه و جانشینى یزید، حسین بن على(ع) از همان نخستین لحظات دستبرقبضه شمشیر مبارزه فشرد و حرکتبنیادین عاشورایى را پایهگذارى کردکه اثرى تاریخى و جاودانه بر مبارزات شیعى گذاشت. فلسفه و چرایى اینحرکتبه وسیله خاندان او در مدت اسارت تشریح گردید. او حتى براىاینکه معلوم کند که حکومت معاویه و فرزندش یزید که بزرگ شده دامنمسیحیان بود حکومتباطلى است جلوى برخى از کاروانهایى که براىبیتالمال شام حمل مال و خواسته مىکردند را مىگرفت و آن را میانبینوایان تقسیم مىنمود (42) . امام در این زمان همواره حق حکومتعالمان دینى را به آنها گوشزد مىکرد. او در مقام بیان اینکه منصبحکومت و قیام جهتبرپایى آن، حق علما است و دیگران از آنان ربودهاندخطاب به علماء الهى (فقهاء)، ضمن نهى آنها از «عافیت طلبى»مىفرمود: «خداوند علماء یهود را بدان جهت مورد نکوهش قرار داد کهبه خاطر دلخوشى زیاد به آنچه از مال دنیا داشتند و از ترس آنکه بهسختى بیافتند که از آن پرهیز داشتند، ستمکارى و زشتکارى آشکارجباران را مشاهده مىکردند اما از نهى آنها ابا مىنمودند. در صورتىکه خداوند مىفرماید: از مردم نترسید و از من بترسید...». سپس آنهارا به برپایى حکومتحق تحریک و تحریض نموده مىفرمود: «اى گروهمشهور به علم و نامور به خوبى و معروف به خیرخواهى و اى کسانى که درنزد مردم بزرگ هستید... آیا همه اینها به خاطر این نیست که مردم بهشما امید دارند که به حق خدا قیام کنید. پس اگر از قیام به حقکوتاهى کردید، به حق ائمه بىاعتنایى و در حق ضعیفان جامعه کوتاهىکردهاید....» سپس حضرت به نکوهش عالمان دین که وظیفه تشکیل حکومترا بر عهده آنها مىداند، مىپردازد: «شما نه مالى در این راه خرجکردهاید و نه جانى را در راه خدا به مخاطره انداختهاید و نه براىرضاى خدا با عشیرهاى درافتادید اما به درگاه خدا آرزوى بهشت،همجوارى رسولان و امان از عذاب او را دارید. ولى من مىترسم که خداونداز شما انتقام کشد زیرا شما به مقامى از کرامت و بزرگى رسیدید که بهخاطر آن بر دیگران برترى یافتهاید اما شما به اندازه ارج و مقامتانعمل نمىکنید و به مسامحه و سازش با ظالمان خود را آسوده مىدارید». بنابراین امام(ع) معتقد است که همه مردم در جامعه از نظر وظیفهیکسان نیستند بلکه نخبگان جامعه داراى وظیفهاى مضاعف و در نتیجهعقوبتى مضاعف مىباشند: «مصیبتبر شما از همه مردم بزرگتر است زیرا در حفظ مقام بلند علمىدانشمندان و علماء مغلوب دیگران شدید». امام سپس با گفتن جملهاى حق حکومت را از آن عالمان الهى دانسته وعالمان الهى را نیز کسانى معرفى مىنماید که ما امروز آنها را«فقیه» مىشناسیم: «بدانید که مجارى امور به دست عالمان الهى است که امین حلال و حرامخداوند هستند، در صورتى که این مقام از شما گرفته شده است». و امام علت را در این مىبیند که: «این به خاطر این است که شما ازحق دور شدهاید و با وجود دلیل روشن درباره سیره پیامبر با یکدیگراختلاف دارید». سپس سخن آخر را اینگونه بیان مىکند: «اگر در راه خدا تحمل به خرج دهید زمام امور خداوند به شمابرمىگردد که از طرف شما اجرا شود و شما مرجع کار مردم باشید ولى شماخودتان عمال ستم را در مقام خود جاى دادید و امور خدا را به دستآنها سپردید تا شبهه ایجاد کنند و در شهوت دلخواه خود پیشروند (43) ». پس از شهادت امام حسین(ع) سپاهیان شام سه روز مدینه را قتل عام کردندو از هیچ زشتکارى بازنایستادند. مردان دیندار و شبزندهدار را کشته،حرمتها را دریده و به زنان و دختران مدینه نیز رحم نکردند. جانشینیزید حجاج بن یوسف شهر مکه را ویران ساخت، حاکم آنجا را کشته، جسدوى را بر دار نمود. وى ضمن توهین به قبر پیامبر و مسجد او گردنگروهى از صحابه چون جابر بن عبدالله انصارى، انس بن مالک، سهل ساعدى،و جمع دیگرى را به قصد خوارکردن آنها و به بهانه شرکت در قتل عثمانمهر نهاد. گروهى از دوستان على(ع) که «کمیل» نیز از جمله آنها بودرا کشت (44) . کمیل شخصیتبرجسته گروه علویان بود. او از طریقآموزشهایى که از طرف امام على(ع) دیده بود دیگران را هدایت مىکرد ودر نگهداشتن نظریه «ولایت فقهاء» بر جامعه نقش تعیینکنندهاى راایفا نمود.کمیل براى آنکه جایگاه «عالمان دینى» را در جامعه مشخص نماید سخنىرا از امام على(ع) براى «مجاهد» نقل مىکند و مىگوید که حضرت آنها(فقهاء) را «خلیفه خدا» در زمین مىنامد. آن علماى الهى که زمین ازوجود آنها خالى نخواهد بود، یا ظاهر در میان مردم هستند و یا ترسانو مستور. آنها دستورات خداوند را به مردم مىرسانند. عددشان قلیل ومنزلتشان عظیم، بدنشان در دنیا و روحشان در محل اعلى است. آنهادعوتکنندگان به دین خدا هستند (45) .
نظارت بر مبارزه، نقطه عطفى در نظریه ولایت فقیه
امام سجاد(ع) اگر چهعقیده داشت که هر کس از روى تعصب هم که شده در دفاع از حق رهبرانالهى از اهل بیت پیامبر قیام کند بر مردم واجب است وى را یارى دهنداما علنا و مستقیما اجازه قیام به مختار را صادر نفرمود بلکه قیاماو را تحت نظارت یک فقیه اهل بیت قرار داد. این فقیه کسى جز محمد بنحنفیه عموى امام سجاد(ع) نبود (46) و این، نقطه عطفى در نحوه اعمالولایت فقهاء در جامعه بود که ولایت آنها بر مبارزه را نیز تثبیتمىنمود.
"نظریه ولایت" از نیمه دوم سده نخستین تا آغاز غیبت
نیمه دوم سدهنخست و نیمه اول سده دوم را باید سالهاى بالندگى نظریه ولایت قلمدادکرد. در این سالها امام باقر و امام صادق(ع) (47) در رد دولت ظالمه و«حکومتهاى عرفى» و تثبیت «حکومت فقیه» اظهارنظر فقهى کردند. اینپدر و پسر اولین دانشگاه (آکادمى) فقه، معارف و علوم تجربى راپایهگذارى کردند; که در پرتو آن شاگردان برجسته دانشگاه در سراسرکشور پراکنده شدند و مقامهاى مهمى را در بسیارى از گروههاى عمده فقهو کلام به دست آوردند (در کوفه، مدینه و بصره) و آثارى در زمینه نظریهشیعى براى نمونه در سده دوم هجرى هشام و مؤمنالطاق رسالههایى درامامت منتشر ساختند (48) . که از روشنترین نوشتههایى بود که تا آنزمان درباره دیدگاه ولایت نوشته شده بود. در این رسالهها استدلال مىشدکه "ولایت"، ساختارى است که براى بقاء جامعه و تعالى انسانها ضرورتدارد و در واقع از جهت ایدئولوژیکى از ولایت فقیه پشتیبانى کردند. ششهزار و ششصد کتاب حاصل فعالیت آکادمیک چهار هزار شاگرد نخبه مکتبصادقین(ع) بود که کتب فقهى آنها به "اصول چهارگانه" معروف بودند. از همه اینها بالاتر جلسات فقهى بود که مردم دسته دسته مىآمدند ومسئلههاى خود را مطرح کرده پاسخ مىگرفتند. بنابراین طبقهاى در اینزمان رسما به وجود آمدند که به نام «فقهاء» نامیده مىشدند. در هرشهرى از شهرها یک فقیه وجود داشت که در مسائل نظرى نظر مىداد. تمام فقهاء بزرگ اهل تسنن یا بلاواسطه و یا با واسطه، شاگردان اینپدر و پسر در طول نیم قرن بودهاند. (49) امام جعفر(ع) در این دوره ازفعالیت جهت تشکیل حکومت نیز غافل نبودند و فعالیتهاى متعددى را دراین زمینه انجام داده و به تعبیر علامه مطهرى، مبارزه مخفى مىکردند.قضیه سدیر صیرفى که امام(ع) گلهاى از گوسفندان را به او نشان داد وفرمود اگر به تعداد اینها پیرو داشتم قیام مىکردم (50) ; و یا پاسخامام(ع) به فرد خراسانى که ترسید به دستور امام(ع) به داخل تنوربرود که «آگاه باش که تا وقتى 5 نفر از ما پشتیبانى نکنند خروجنخواهیم کرد»، خود نشانههایى دال بر فعالیت امام(ع) در مورد قیام وانقلاب و اهمیت مقبولیت مردمى قیام نزد ایشان دارد. اما همین صادقهاکه همواره در اندیشه قیام و انقلاب بر علیه حکومت غاصب بودند هیچگاهقیامهاى انحرافى مانند قیام «محمد بن عبدالله محض» که «داعیهمهدویت» داشت را تایید نکردند (51) . در صورتى که قیام زید بن على(ع)که داعیه بازگرداندن حکومت و ولایتبه خاندان وحى بود را چون صادقمىدانستند مورد تایید قرار دادند تا به مردم بفهمانند که هم موافققیام و انقلاب هستند و هم مىدانند که اکنون موقع قیام بر علیه حکومتوقت نیست.
زیدبن على، فقیه قیامگر
زید در دامان پدرى بزرگ شد که درسازماندهى «حزب شیعه»، «حزب پیامبر» یا به عبارت دیگر «حزبالله» به عنوان ضرورت، به شاخه نظامى آن نیز اهمیت مىداد; زیرامىدانست که در چنین موقعیتى «ناآگاهى مردم» و قدرت «حکومتمروانى» به او اجازه آشکار کردن فعالیت را نمىدهد، پس براى زندهنگهداشتن مکتب، دو شاخه سیاسى و نظامى حزب را با دو سازماندهىجداگانه باید در نظر مىگرفت. در سال 120 ه ق یعنى در سال ششم رهبرى امام صادق(ع) زید بنعلى بن الحسین به قصد قیام و نهضتبر ضد دستگاه بنىامیه وارد کوفه شد.او براى موفقیت کار خویش و حفاظت جان خود و یارانش و خنثىکردنتوطئههاى عمال کومتبراى درهمشکستن نهضت، مخفیانه، با احتیاط وتاکتیک وارد کوفه شد. زید مدت 5 ماه در کوفه و بصره مردم را به قیامو بیعتبا خود دعوت مىکرد، و مردم فوج فوج و گروه گروه به محل سکونتوى مىرفتند و با او بیعت مىکردند و دست وى را به عنوان کمک وپشتیبانى او مىفشردند. او در هنگام بیعت هدف خود را چنین بیانمىکرد: «من شما را به کتاب خدا و سنت رسول خدا دعوت مىکنم که بهآن عمل کنیم و با ستمگران و ظالمان نبرد نماییم و از مظلومان وستمدیدگان دفاع نماییم. حقوق از دست رفته خویش را بازیابیم، ثروتمسلمین را با عدالت و تساوى بین آنان تقسیم نماییم و از حریم مقدسخاندان پیامبر دفاع کنیم». در مدت کوتاهى تعداد این گروه به پانزده هزار نفر فقط از کوفیان ونهایتا به دهها هزار نفر از مسلمانان بلاد مختلف افزایش یافت.ابوحنیفه نیز در این راه با کمک مالى خود زید را یارى داد. اما مردمکوفه زید را در مهمترین لحظات تنها گذاشتند، و از آن چند ده هزارنفرى که با او بیعت کردند تنها دویست و هجده نفر اطراف او را گرفتندو او مىگفت: «سبحانالله، فاین الناس (52) » و در روز جمعه سال 121ه ق در سن 42 سالگى در یک رویارویى شجاعانه با لشکریان شام در کوفهبه شهادت رسید. زید بن على(ع) در زهد و عبادت و شجاعت و سخاوت معروفبود. او را به خاطر مقام علمیش «عالم آل محمد(ص)» یا «فقیه اهلبیت» مىنامیدند. امام صادق(ع) درباره او فرمود: «خدا زید را رحمتکند او عالمى درستگفتار بود». ابوحنیفه از محضر درس او استفادهشایانى برد و شاید به خاطر همین علاقه شاگرد و استادى بود که وى رادر کمک مالى به زید ترغیب نمود. (53) جعفر بن محمد(ع)، گاه براى عمویشزید رکاب زین اسب را مىگرفت تا سوار شود و بعد از سوار شدن لباس اورا روى زین پهن مىکرد.مشاهیر اهل سنت مانند ابنحجر، ذهبى، ابن تیمیه و هیثمى و ابنشبه درموقع تجلیل از مقام وى مىگویند: «او از بزرگان علما و فضلا اهل بیتدر علم و فقه بود» (54) او در علم فقه، کلام، حدیث و ... کتابهایىتالیف نمود که تعداد آنها بیش از ده رساله است. او معتقد بود که باشهادت على بن ابیطالب، حسن بن على و حسین بن على(ع) قوانین و احکامالهى عملا تعطیل شده است. هر حکمى که به نفع رژیم و دولت وقتبوداجرا و هر چه مخالف منافع شخصى آنان بوده کنار گذاشته مىشود.قوانین و احکام اسلام به صورت بىروح و به نحو تشریفات در میان مردمبه چشم مىخورد و منشا تمام این نابسامانیها و هرج و مرجها را حکومت«ستمگر» بنىامیه مىدانست. امویان حتى جریان ظاهرا غیرنظامىمحمدبنعلى(ع) و فرزندش جعفربن محمد(ع) را نیز تحمل نمىکردند و بهخاطر بیان احکام فقهى و مسائل جزئى عبادى آنها را تحت فشار قرارمىدادند.«زید» پس از آنکه فهمید بعضى از نظریهپردازان «امویه» مقامخلیفه اموى را بالاتر از رسول خدا(ص) قرار دادهاند برآشفته و قسم یادکرد که اگر یاورى جز فرزندش نداشته باشد بر ضد آنها قیام خواهد کرد.او علل دیگر قیام خود را خونخواهى حسینبنعلى(ع) و شهداى اهل بیت،حمله امویان به مدینه، به آتش کشیدهشدن خانه کعبه، امر به معروف ونهى از منکر و برگرداندن حکومتبه مجراى اصلى خودش (هدف همه ائمهمکتب هدایت و رهبران شیعه در طول تاریخ) ذکر مىکرد (55) . امام صادق(ع) به شیعیان خود فرمان داد که به حاکمان ستمگر پناهنبرید و از داد و ستد و همکارى با آنان خوددارى کنید یعنى در واقعپس از یکسرى مبارزه مخفى و مبارزه مثبت و قیام مسلحانه یک دوره ازمبارزه منفى را نیز آغاز نمود و اعلام کرد: «هر مؤمنى که به قاضى یا سلطان ستمگر شکایتبرد و به غیر از حکمخدا درباره او دادرسى شود در این گناه با او شریک است (56) ... [ حتى] کسى که فقط اسم خود را در دیوان جباران از فرزندان «فلان کس»سیاه کند خداوند او را در قیامتبه حالتسرگردانى محشورمىکند (57) ...آنها را در بناى مسجد هم یارى نکنید (58) ... کسى که بقاء وجود حکومتآنها را وستبدارد از آنها محسوب مىشود و جایگاهش آتش خواهدبود (59) ... [ بدانید ] مشارکت در اعمال آنها و کمک نمودن به آنها وبه دنبال تقاضاها و درخواستهاى آنان رفتن، همپایه کفر است (60) ...چیزى از دنیاى آنها به شما نمىرسد مگر آنکه به همان اندازه دینتانرا به باد مىدهد (61) .»
"ولایت همه جانبه" براى فقیه
در دوران امامصادق(ع) عمربن حنظله مطلبى را باعثشد که به گونهاى به برنامهاىبراى گسترش نظریه ولایت فقیه تبدیل گردید. پاسخ به ابن حنظله نکاتىچند را آشکار ساخت: 1- ولایت فقهاء نه تنها در فتوى وجود دارد که حداقل به مسائلى نیز کهبا اداره جامعه و قضاوت نیز مربوط مىشود سر و کار پیدا مىکند. 2- نظام ولایت فقیه نظامى است که مشروعیتخود را از امام معصوم(ع)مىگیرد و در واقع منصوب یا مقرر از جانب امام معصوم(ع) است. 3- مردم حق مراجعه به غیر فقیه در مسائل قضایى و سیاسى را ندارند وبایستى به فقهاء روى آورده و در مسائل سیاسى اجتماعى آنها را براىتصدى انتخاب نمایند. بنابراین عدهاى از فقهاء و محدثین از مقبوله عمر بن حنظله و امثالآن ولایت مطلقه (ولایت عامه یا ولایت همه جانبه) استنباط مىکنند (62) کهخالى از وجه نیست زیرا کسى که صاحب حکم باشد بسیارى از مسائلاجتماعى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى تحت نظر وى قرار مىگیرد.اگر چه عدهاى از این حدیثبه خصوص، ولایت در فصل خصومت را استنباطمىکنند که ما در زیر نشان مىدهیم که امامان مکتب جعفرى(ع) ولایتفقهاء را در همه زمینهها معتقد بودهاند. اگر چه به روایت مذکور تمسک ننماییم. اما مقبوله: عمربن حنظله که شهید ثانى و علامه مامقانى او را مردىجلیلالقدر و کثیرالروایة و مورد اطمینان دانستهاند مىگوید: از امامصادق(ع) پرسیدم اگر دو نفر از شیعیان در مورد قرض و میراثى اختلافپیدا کردند و به سلطان یا قاضى وقت مراجعه مىکنند آیا این رجوع بهآنها حلال است. امام فرمود: کسى که قضاوت خود را به آنها ارجاع دهنددر مسئله حقى باشد و یا در مسئله باطل، به درستى که به «طاغوت»مراجعه نموده است. و آنچه را که آنها براى او قضاوت نمودهاند بهدرستى که اگر بگیرد به طور حرام گرفته است اگر چه آن را که مىگیرد حقثابت او باشد: زیرا آن را به حکم طاغوت یعنى کسى که خداوند دستورداده است که از او رویگردان باشد گرفته است. زیرا خداوند مىفرماید:«تصمیم مىگیرند که قضاوت خود را به نزد طاغوت ببرند در صورتى کهدستور دارند که از طاغوت رویگردان باشند». ابن حنظله مىگوید: پرسیدم: پس چه کند؟ حضرت فرمود: تحقیق کنند و ببینند چه کسى از شما،حدیث ما را روایت مىکند و در حلال و حرام ما مطالعه مىکند و احکام مارا مىشناسد پس باید به حکم او راضى شوند به درستى که من او را برشما حاکم قرار دادم. پس اگر بنا بر دستورات ما، براى شما حکمى صادرکرد و افرادى از او نپذیرفتند بدانند که حکم خدا را تضعیف نموده وما را رد نمودهاند. پس کسى که ما را رد مىکند مثل این است که خدا رارد کرده است که این در حد شرک سبتبه خداوند است. (63)
اثبات ولایت فقیه از طریق "برهان خلف"
امامان مکتب جعفرى در تثبیت فقهاء بهعنوان ولى جامعه همه مناصب حساس جامعه را منحصرا حق آنها مىدانند کهبا توجه به آنها درمىیابیم که امامان معصوم مکتب هدایت منصبى رابراى سلاطین عرفى یا افراد دیگر باقى نمىگذارند که شبههاى ایجاد کند.در ذیل به چند منصب حساس جامعه که انحصارا در اختیار فقهاءقرار مىگیرد اشاره مىکنیم: 1- وجوب ولایتپذیرى: مردم باید گوش بهفرمان، دعوت و حکم فقیه باشند. و در اجراى حدود، باید تمکین کنند وبه قول یکى از محققین «اگر قبول و اجابت دعوت فقیه بر مردم واجبنباشد وجوب دعوت و انذار از براى فقهاء، که در آیه نفر (64) مطرحشده است لغو و بىاثر خواهد بود». (65) امام صادق(ع) همانطور که ذکرشد معتقدند که اگر فقیهى طبق دستور و نظرات ائمه مکتب هدایتحکم دادو طرفین دعوى از او نپذیرفتند حکم خدا را سبک شمرده و ائمه را ردکردهاند و آنکه ائمه را رد کند خدا را رد کرده است و این در حد شرکبه خدا است». (66) 2- ولایت در فتوى: «کسى که بدون علم و هدایت ازجانب پروردگار براى مردم فتوا بدهد، ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او رالعنت مىکنند و تبعات و خسارتهاى وارده بر کسى که به فتواى او عملکرده و به خود مفتى وارد مىشود (67) ». این سخن امام باقر(ع) کما بیشسخن همه امامان مکتب هدایتبویژه امام صادق(ع) است زیرا ایشان نیزعقیده دارد که هر فتوادهندهاى ضامن است (68) و فتوى بدون آگاهى هلاکتاست (69) . بنابراین هیچ کس حق صدور فتوى را ندارد مگر آنکه با روحواقعى مکتب هدایت آشنا بوده و به دستورات آن واقف باشد و درستبههمین خاطر است که حضرت به «ابان بن تغلب» مىفرماید: «در مسجد مدینه بنشین و براى مردم فتوا بده; بدرستى که من دوستدارم مثل تو را در شیعیان خود ببینم». (70) در مقابل، امام افرادىکه با عدم علم و توجه به روح مکتب با «راى» و «قیاس» به دادنفتوا مىپرداختند را مورد سرزنش قرار داده آنها را از این کار منعمىنمودند (71) . 3- ولایت در قضاء: فصل خصومت و رسیدگى به تظلمات و شکایات و صدور حکمبراى حل و فصل دعاوى از اهداف کلى و اصیل دعوت انبیاء و از خصائصامامت است. به همین خاطر شریعت اسلام اینگونه اختیارات قضایى راشایسته هر کس ندانسته و تصدى آن را مشروط به شرایط خاص نموده است وقضاوت و حکم افراد فاقد صلاحیت را مردود و اطاعت از آن را بر خلافایمان، تلقى نموده است و مىگوید: «بعضى گمان مىکنند ایمان آوردهانددر صورتى که چنین نیست زیرا براى رفع خصومت تصمیم مىگیرند که بهطاغوت مراجعه نمایند در صورتى که دستور دارند که از طاغوت رویگردانباشند و به او کفر بورزند». (72) امام جعفر بن محمد(ع) در این موردمىفرماید: «تحقیق کنید و مردى را پیدا کنید که از مسائل ما آگاهباشد او را در میان خود حکم قرار دهید. من او را قاضى قرار دادم پیشاو براى اخذ حکم مراجعه نمایید». (73) 4- ولایت در اجراى حدود: اجراى عدالت و تنفیذ احکام الهى و دوام و پایدارى دستورات اسلاممستلزم اجراى حدود و قوانین کیفرى و مجازات مجرمین است. اسلام دربسیارى از موارد اقامه حدود الهى را به عموم مردم دستور داده استاما مسئولیت تنفیذ احکام الهى و حدود کیفرى و مجازات مجرمین را جزاز مطلعین به حدود الهى نمىخواهد «حفص» فرزند غیاث از امامصادق(ع) مىپرسد که اقامه حدود در حیطه وظایف و اختیارات چه کسىمىباشد مسئول قوه اجرائیه (سلطان) یا کسى که حکم را صادر مىکند(قاضى)؟ امام مىفرمایند: اقامه حدود به دست کسى است که حکم صادرمىنماید (74) . امام(ع) از قول پیامبر الهى مىفرمایند: «به درستى کهخداوند براى هر چیزى حدى قرار داده و براى کسى که از آن حد تجاوزنماید نیز حدى معین کردهاست». (75) 5- ولایت تصرف (در امور مربوط به جان و مال مردم): ولایت تصرف عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوسو اموال دیگران، به همانگونه که شخص بر نفس و مال خود ولایت دارد،یعنى مىتواند به هر شکل و نحوى که بخواهد تصرف کند. اعم از تصرفاتخارجى مانند آنکه «ولى»، «مولىعلیه» را طبق مصلحت تحت عمل جراحىپزشک قرار دهد و یا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن و یاتصرفات اعتبارى در نفس او مانند آنکه براى او زنى ازدواج کند یا زناو را طلاق دهد و یا در اموال «مولى علیه» تصرفاتى اعم از تصرفاتخارجى و یا اعتبارى انجام دهد مانند آنکه اموال او را طبق مصلحت ازجایى به جایى و یا از شهرى به شهر دیگرى انتقال دهد، و یا آنکه بهفروش برساند یا اجاره داده یا تعویض نماید. البته این نوع ولایت رابرخى از فقهاء مخصوص شخص معصوم دانستهاند و ثبوت آن را نسبتبه فقیهمورد تردید قرار دادهاند. در صورتى که از روایت محمدبن اسماعیلاستنباط مىشود که امام جواد(ع) آن را براى فقها جایز دانستهاند.آنجا که نقل مىکند مردى از یاران ما از دنیا رفت و وصیت <ظخdv فflىطeخclgµ] قc lغkck ´dvoc é؟ىدh ½p¬ qc eک¥ـ× ی¨dآ éf co قc p×c.kکf وkpاغ
(یکى از فقهاء شیعه) (76) را قیم اموال او قرارداد. درحالى که آن مرد (میت) ورثه خردسال و متاع و کنیزانى داشت وعبدالحمید بن سالم متاع او را فروخت اما وقتى مىخواستبه فروشکنیزان اقدام کند ترسید زیرا آن مرد میت او «عبدالحمید» را وصىخود قرار نداده بود بلکه از طرف قاضى نصب شده بود و کنیزان ناموس وىبودند. محمد بن اسماعیل ادامه مىدهد که داستان را براى امام جواد(ع)بیان کردم حضرت فرمود: اگر قیم فردى مثل تو یا عبدالحمید باشد مانعىندارد (77) . این نوع ولایت از اختیارات حکومت و لازمه کشوردارى و ایفاءوظایف کلى دولت است که یکى از مظاهر آن بسیج اجبارى نیروها در زمانجنگ و تهدیدهاى نظامى است و نمونه دیگر آن را مىتوان در مسئلهمالیاتها مورد بررسى قرارداد. البته حکومت نمىتواند هر طور کهمىخواهد در مال و جان مردم تصرف نماید. بلکه در حقیقت این نوع ولایتیک اقتدار شانى و تقدیرى است که اعمال آن منوط به مصلحت است زیراحکومتبه مقتضاى مصلحتباید توانایى آن را داشته باشد که مردم راوادار به کارى کند و یا به پرداختبخشى از اموال خود ملزم نماید. 6- ولایت زعامت (رهبرى سیاسى): منظور از این نوع ولایت، ولایت فقیهمنهاى حکومت غیراسلامى موجود است. یعنى نقش فقیه در اصل تشکیل حکومتاسلامى در زمان غیبت امام عصر(عج) باید موضوع سخن واقع شود. امام صادق(ع) معتقدند: «اگر کسى بدون علم و بصیرت وارد کارى شود وبخواهد عمل کند افسادش بیش از اصلاحش خواهد بود (78) ... و اگرکسى مردم را به سوى خود دعوت کند و داعیه رهبرى و زعامت آنها را داشته باشد; درحالى که بین آن مردم افراد اعلم و داناتر از او حضور داشته باشندگمراهکننده و بدعتگذار و کافر خواهد بود (79) ...» به ویژه آنکهمردم را به زور سرنیزه (شمشیر) به سوى خود جذب نماید (80) . 7- ولایت در امور حسبیه: واژه «حسبه» به معنى اجر و ثواب به کار مىرود و امورحسبیه را از آن جهت، حسبیه گویند که شخص آنها را به خاطر ثواب انجاممىدهد. "امور حسبیه" به اصطلاح عبارت است از کارهاى اجتماعى ضرورىکه مطلوب بودن آنها از دیدگاه شرع قطعى است و با انجامدادن یک یاچند نفر از ذمه دیگران ساقط مىشود. معنى ولایت فقیه در امور حسبیهآن است که وى در انجام این امور بر دیگران اولویت دارد و کسى حقمزاحمتبا او را ندارد. و به عبارت دیگر حق انجام این امور مادامکه فقیه حضور دارد با اوست و در صورت عدم تصدى فقیه یا عدم حضوراو، این مسئولیتها بر عهده افراد باایمان و باتقوى است. در مواردىاز امور حسبیه که انجامدادن عملى موجب تصرف در حقوق و اموال دیگراناست و یا الزام و اجبار دیگران را متضمن مىگردد تصدى آن بر غیر فقیهجایز نیست. مثالهایى که براى این امور مىتوان زد عبارتند از: جهادبراى اسلام، دفاع از حریم اسلام، امر به معروف و نهى از منکر، نگهدارىگم شده اعم از انسان و غیرانسان، نگهدارى اموال قاصرین، نگهدارىاموال غائبین، نجات افراد از هلاکت، کفن و دفن مردگان، کمک بهمستمندان و غیرو. البته آن دسته از امور حسبیه که تصرف در اموال ونفوس و الزام و قهرى را ایجاب نمىکند و شرع اسلام براى تصدى آن شخصیا عنوان خاصى را منظور ننموده است در شرایطى که دسترسى به فقیهنیست، بر عهده همه مسلمین است، و افراد با ایمان و عادل و یا موثق،ولایت و تصدى آن را بر عهده مىگیرند.
مکتب ائمه موسوى(ع)
موسىبنجعفر(ع) معروف به «کاظم» رهبرى شیعیان را در زمان سه خلیفه عباسى،منصور، هادى و هارون (183 - 158) بر عهده داشت. در این زمان جریاننظامى شیعه همچنان به فعالیتخود ادامه مىداد، و تاییداتى هم از«رهبر» زمان دریافت مىکرد. در برخورد با حسینبن على بن مثلث معروفبه «قتیل فخ» به وى توصیه نموده بود که ضربه را محکم فرود آورد،زیرا این گروه فاسقند، به ایمان تظاهر مىکنند و شرک خود را پنهانمىدارند. البته کشتهشدن وى را نیز گوشزد نموده و مىفرمود: «پاداششهیدان را براى تو و یارانت از خدا مىخواهم» (81) غیر از او بسیارىاز سادات که نوعا از عالمان شجاع و متقیان و حقطلبان اهل بیت پیامبربودند و با امامان نسبت نزدیک داشتند نیز، شهید شدند. این بزرگانبراى دفع ستم و نشر منشور عدالت و حاکمیت قانون الهى بر جامعه به پامىخواستند. در دوره اقتدار هارون، امام هفتم باز به نوعى حرکتعاشورایى مىاندیشید. چون هارون نیز به نحوى نقطه اوج انحراف دردستگاه رهبرى جامعه اسلامى بود. نشر فقه و اخلاق و تفسیر و کلام تاحدودى عملى شده بود. قیامهاى غیرمستقیم ائمه قبلى از طریق فقهاء وسادات نیز عملى گشته بود. اکنون مىبایست قصرهاى بلندى را که درسواحل دجله به نام خلافت اسلامى در فساد و بىخبرى و تعدى و خونریزىغرق بودند به وسیله دیگرى تکان داد و متزلزل ساخت. امام به خاندان وبازماندگان شهداء رسیدگى مىکرد و از گردآورى و حفظ آنان و جهت دادنبه بقایاى آنان غفلت نداشت و نسبتبه دستگاه هارونى سخت در کمینبود، و همین مسئله باعث تحریکاتى بر علیه امام نزد هارون شده بود.نوشتهاند که خلیفه عباسى به امام مىگفت: «آیا مرا از خروج خویش درایمنى قرار مىدهى؟». و نیز نوشتهاند که هارون درباره امام موسىبنجعفر(ع) مىگفت: «مىترسم فتنهاى برپا کند که خونها ریخته شود (82) ». بنابراین حدود 14 سال ایشان را در زندان نگه داشت و بالاخره با زهرمسموم نمود. اما امام(ع) فکر سرپرستى شیعیان را نیز کرده بود و یکىاز فقهاء و محدثین خود به نام «علىبن یقطین» (83) را با نفوذ دردستگاه حکومتى به سرپرستى شیعیان گمارده بود و به او مىفرمود: یکچیز را تضمین کن تا سه چیز را براى تو تضمین کنم. على پرسید آنهاکدامند؟ امام فرمود: سه چیزى را که براى تو تضمین مىکنم اینهاهستند: 1- هرگز با شمشیر کشته نشوى 2- هرگز تهیدست نگردى3- هیچگاه زندانى نشوى. و اما آنچه تو باید تضمین کنى این است که هروقتیکى از شیعیان ما به تو مراجعه کرد، هر کارى و نیازى داشته باشدانجام دهى و براى او عزت و احترام قائل شوى. پسر یقطین قبول کرد وامام نیز شرایط بالا را تضمین فرمود.«على» به طور سرى خمس اموال خود را به حضور پیشواى هفتم مىفرستادو گاهى در شرایط باریک و خطرناک براى آن حضرت اموالى حواله مىکرد کهبالغ بر صد تا سیصد هزار درهم مىشد. ابن یقطین یک مرتبه در موردادامه همکارى با بنىعباس از پیشواى هفتم کسب تکلیف کرد امام فرمود:اگر ناگزیرى این کار را انجام بدهى، مواظب اموال شیعیان باش. «على»فرمان امام را پذیرفت و روى همین اصل مالیات دولتى را بر حسب ظاهراز شیعیان وصول مىکرد، ولى مخفیانه به آنان مسترد مىداشت (84) . شرایط دوران فرزند امام کاظم(ع) علىبن موسى(ع) تقریبا شبیه زمانامام چهارم بود اما امام مبارزه و حرکت را ترک نفرمود بلکه صورتحرکت را تغییر داد. یعنى نمىتوانست و مناسب نبود، تجربه شناخته شدهپدر را به عین و با همان مظهر تکرار کند تا نتیجه این شود که دشمندر برابر موضع شناختهشده امام قرار گیرد، چنانکه امام زینالعابدیننیز به تکرار تجربه عاشورا شخصا دست نزد و به استوار ساختن مواضعدیگرى پرداخت. اما در این زمان علویان به قیامهاى خویش مشغول بودندو شخصیت امام پشتوانه آنان بود و گاه به سفارش او از ریختهشدن خونآن قیامکنندگان جلوگیرى مىشد (85) . و از سوى دیگر امام به نشر بیشترفرهنگ اسلامى در شعب مختلف آن به صورتهایى که زمان او اقتضاء مىکرددست مىزد و آن همه را مىگسترد. به ویژه با توجه به گذشتههایى نهچندان دور. یعنى بحثهاى شاگردان امام ششم(ع) درباره لزوم رهبر عادلمعصوم (در سطح نظرى) و درگیریهاى چندین ساله امام هفتم(ع) به عنوانپیشواى بر حق و طلبکننده حقوق اجتماعى (در سطح عملى) همه انظار رامتوجه باقیمانده این مکتب و یادگار این بزرگان مىکرد. شاخه نظامىنیز در این دوران با قیام ساداتى دیگر سازماندهى و با تکیه بر شخصیتو موقعیت امام مشغول اقدامات خویش بودند; از جمله محمدبن ابراهیمطباطبا که با کمک علىبن عبدالله از نوادههاى امام زینالعابدین(ع) درسال 199 ه ق در کوفه بر حکومتخروج کرد و بر منبر کوفه به مردم قولداد که در میان مردم به قانون کتاب و سنت عمل کند و جانب امر بهمعروف و نهى از منکر را فرونگذارد. از امام باقر(ع) در مورد او نقلاست که: «در سال 199 مردى از ما اهل بیت، بر منبر کوفه خطبهمىخواند، که خداوند به وجود او بر ملائکه مباهات مىکند (86) ». یکىدیگر از سادات بزرگ «محمد» فرزند امام صادق(ع) معروف به دیباج بود،که در مدینه سر به شورش برداشته، با جماعتى از سادات علویین به جانبمکه روان گشته و آماده جنگ با سپاه خلیفه مىگردد. مامون در اینزمان در برابر «مکتب ائمه» چنان بیچاره مىشود که مجبور مىگرددمهمترین شخصیت مخالف را به مرکز قدرت خویش دعوت کند و بالا دستخودبنشاند. اما «على بن موسى(ع)» در دستگاه حکومت نیز دست از مبارزهسیاسى ایدئولوژیک برنداشت و به دستخلیفه به شهادت رسیدند. پس ازشهادت هشتمین امام مکتب به علل فوق و ترس شدید حکومت از علویانکنترل ائمه مکتب هدایت و فقهاء مکتب شدیدتر شده، سه امام بعدى که بهابنالرضا معروف شده بودند، همه عمر خود را به صور گوناگون تحت نظردستگاه خلافتیا در زندان گذراندند و فقهاى آنها یا در تبعید بسربرده یا زندگى مخفى داشتند و یا به شهادت رسیدند. معروف است که امامجماعتحرمین (مکه و مدینه) به متوکل عباسى نوشت: «اگر تو را بهمکه و مدینه حاجتى هست علىبن محمد (هادى) را از این دیار بیرون برکه بیشتر این ناحیه را مطیع و منقاد خود گردانیده است (87) ».بعد از آن امام دهم 20 سال در سامرا به صورت زندانى و تحت نظر به سربرد و یاران فقیهش را یا زندانى و شهید کردند و یا به مهاجرت و فرارواداشتند که عبدالعظیم حسنى از آن جمله بود که در رى در خانه مردىاز شیعیان مخفى شد (88) و تعقیب وى نه به خاطر زاهدبودن و حدیث گفتنبود بلکه به علت فرهنگ سیاسى بوده است. از این پس حرکتهاى مسلحانهجریان نظامى علویان شدیدتر شده نهضتهاى متعددى به وسیله فقهاء و یاتحت نظر آنها، در اطراف و اکناف به وقوع مىپیوندد و براى آنکه خودرا به عنوان نهضت اصیل و «مؤید» جلوه دهند، همان شعار «زید» که:«ما دعوت به رضاى آل محمد(ص) مىکنیم» را در دعوت خود تکرارمىکردند. امام صادق(ع) در مورد این شعار فرموده بود: «خدا عمویمزید را رحمت کند اگر پیروز مىشد به وعده خویش وفا مىکرد. همانا وىمردم را به رضاى آلمحمد(ص) دعوت مىکرد و منظور از رضا منبودم (89) .» بنابراین ما مىتوانیم بگوییم «ائمه» از دور و نزدیکبه طور مستقیم و غیرمستقیم طرفداران خود را وادار به جنبش مسلحانهعلیه دولتهاى بنىعباس مىساختند و در انقلابها شرکت داشتند; ولى بادوراندیشى و بینشى که داشتند قادر بودند مسائل و اسناد را مخفى نگهداشته و هیچگونه ردپایى را به دستحکومت ندهند. که از جمله اینقیامها مىتوان به قیام محمدبن قاسم در طالقان (219)، یحیىبن عمر درکوفه (250)، حسن بن زید در طبرستان (250) حسنبن على حسنى معروف به«اطروش» در طبرستان (301) و ... اشاره کرد که در بعضى از کتب اینقیامها را تا 18 قیام برشمردهاند (90) . البته دلیلى در دست نداریمکه همه این قیامها مورد تایید «امام زمان» اهل بیت علیهمالسلامبودهاند اما نمىتوان همه آنها را هم به خاطر نبود مدرک، خارج ازدایره تایید ائمه مکتب هدایت دانست و یا آنها را زیدى مذهب قلمدادکرد، در صورتى که با کمى تامل مىتوان دریافت که «اطروش» با آنسوابق درخشان علمى و فقهى بعید استبدون اذن و تایید کارى انجامداده باشد (91) .
آغاز غیبت کبرى نقطه عطف آغازین
نیروى محرکه نظریهولایت فقهاء در این زمان یک پرسش به ظاهر ساده است: با توجه بهنداشتن دسترسى به امام معصوم (ع)، تکلیف چیست؟به عبارت دیگر با توجه به غیبت امام معصوم (ع) ولایت از آن چه کسىخواهد بود؟ اگر غیبت طولانى شد به چه کسانى باید مراجعه نمود ودستورات را از آنها اخذ کرد؟ تکلیف قضاوت و اجراى حدود و فتوى وزعامت چه مىشود؟ پىآمد کوشش براى یافتن پاسخ این پرسشها یک نتیجه مطلوب و پرثمرداشته است. یعنى اجماع فقهاى متقدم به گونهاى نمایان کاشف از اینمسئله بوده است که «روایان احادیث»، جانشینان امام معصوم (ع) درهمه زمینههایى هستند که به صورت مستدل اثبات شود که تولى در آنهاجایز یا واجب است. براى آنکه درباره راویان احادیث فهم درستى داشتهباشیم باید ارتباط آنها را با احادیث ائمه مورد بازشناسى مختصر قراردهیم.آنچه مىدانیم اینکه فقه از دامن دیثبرآمد و رشد کرد. فقیهان درآغاز احادیث را عرضه مىکردند و بر پایه آن قوانین و مقررات را ارائهمىنمودند. کتب فقهى این عده عبارت بود از مجموعه روایات و احادیثىکه درباره عبادات و معاملات و حلال و حرام و غیر آن، از زبان پیامبر وائمه معصومین (ع) صادر گشته بود. اما هیچکدام از این مجموعهها بهطور گسترده به تمامى احکام و مسائل فقهى مورد ابتلاء نپرداخته بودندو یا کامل آنها به ما نرسیده است. به طور کلى از دوران پیامبر تا پایان قرن پنجم هجرى سه شیوه عمده دربیان مسائل فقهى توسط فقهاء شیعه به چشم مىخورد که اولین آنها تکاملیافته همان روش فوقالذکر مىباشد بدین صورت که فقهاء احکام را درقالب الفاظ روایات با ذکر تمامى اسناد آن بیان مىنمودند. چهره بارزاین شیوه تکاملیافته، شیخ کلینى صاحب کتاب «کافى» است. دومینشیوه در این زمینه بیان احکام با استفاده از الفاظ روایات اما باحذف اسناد آنها است که اول بار توسط «على بن بابویه قمى» پدر شیخصدوق و صاحب کتاب «شرایع» به کار گرفته شد و تا زمان شیخ طوسى کهکتاب «نهایه» خود را نگاشت ادامه پیدا کرد. اما شیخ طوسى بعد ازنهایه با نگارش «مبسوط» سومین شیوه یعنى بیان احکام در قالبعبارات شخصى مجتهد را بنیان نهاد. به هر حال پاسخ به آن پرسش اساسىطى هزار سال که از طرح آن مىگذرد نتایج تعمیمپذیرى را به بار آوردهاست. اکنون راویان احادیث در بیشتر موقعیتهاى اجتماعى حضور دارند.هر جا که فقهاء حضور ندارند عدم حضورشان به خاطر عدم علاقه به آناننیستبلکه براى آن است که به عمد کوشش شده و مىشود تا آنها را ازصحنه بیرون رانند. فقهاء در هر کجا که حضور دارند نقشهایى را ایفاکردهاند که با برداشت همگانى از آنها بسیار تفاوت دارد. با این همههر چند که فقهاء در بیشتر موقعیتهاى سیاسى اجتماعى در طول تاریخشرکت فعال داشتهاند. اما پژوهشگران اجتماعى حضورشان را نادیدهگرفتهاند. وانگهى با آن که نقش فقهاء در بیشتر موقعیتهاى اجتماعىبسیار اساسى بوده استباز با نقش دولتهاى عرفى برابرى نداشته است.در مجموع نقش فقهاء از نقش سلاطین و رؤساى عرفى تفاوت داشته، جوامعمختلف (در گذشته و حال) براى آنها امتیاز کمترى قائل شده و درمرتبهاى پایینتر از نقش حکومتهاى عرفى قرار داشته است; که عدم ولایتبسیارى از آنها بر جامعه خود نشانهاى دال بر همین نابرابرى است. درطول سالهاى غیبت صغرى چهار «فقیه» بزرگ به نیابت از امام(ع) نقشرهبرى امت را ایفا نمودند. یعنى پس از عثمان بن سعید فرزندش محمدبنعثمان و پس از او حسین بن روح و علىبن محمد سمیرى قرار داشتند. علىبن محمد سه سال در این سمتبود تا اینکه وفاتش نزدیک شد بنابراین ازآن حضرت درباره کسى که پس از وى باید جانشین شود پرسش کرد اما آنحضرت به وى خاطرنشان ساختند که پس از وفات او دوره غیبت صغرى بهپایان مىرسد و او خود مىدانست که در زمان عدم دسترسى به اماممعصوم(ع) چه باید کرد. زیرا چندى پیش طى نامهاى که از «اسحاق بنیعقوب» براى امام(ع) آورده بود امام قضیه رجوع بعد از خود و تکلیف«رهبران» امت را با یک پیچیدگى خاص، یعنى «نصب با برشمردنمشخصات» که بعدها نظریهپردازان مکتب آن را «نصب عام» نامگذارىکردند، مشخص کرده بودند. حضرت طى دستخطى در جواب اسحاقبن یعقوب کهپرسیده بود در زمان عدم دسترسى به شما به چه کسانى رجوع داشتهباشیم؟ حضرت فرموده بودند: «و اما در هر واقعهاى که براى شما پیشآید، به راویان احادیث مراجعه کنید بدرستیکه آنها حجت من بر شما ومن جتخدا بر ایشان هستم (92) .»
فقیه، نایب امام «ع» در حکومت
شیخ مفید:
مرحوم شیخ مفید (413 ه) طلایهدار صفوف مقدم نظریهپردازاننیابت فقیه از امام معصوم(ع) در آغاز سه سده نخستین دوره غیبت کبرىبوده است که کوشیدهاند به جاى محدثبودن، یک رهیافت استنباطى درزمینه ولایت فقیه به دستبدهند. البته نظریه نیابت فقیه ریشه در احادیثامامان معصوم دارد، که فقهاء را به عنوان نواب عام در غیاب خویشمطرح نمودهاند. «مفید» در مطالبى که از اصول نظریه ولایت فقیهآورده است آشکارا حکومتبر جامعه را از «سلاطین عرفى» نفى نموده وآن را از آن فقهاء جامعالشرایط مىداند: 1. هنگامیکه سلطان عادل براى ولایت در آنچه ذکر کردم در این ابوابوجود نداشتبراى فقهاء اهل حق عادل صاحب راى، عقل و فضل است کهولایت آنچه را که بر عهده سلطان عادل استبر عهده گیرند (93) . 2. هر کس که براى ولایت چه از نظر علم به احکام و چه از نظر امورى کهاداره امور مردم به آن بستگى دارد (مدیریت و تدبیر) عاجز باشد تصدىاین منصب بر او حرام مىباشد و اگر پذیرفت گناهکار است; زیرا از جانبکسى که ولایت از آن اوست ماذون نیست. و هر عملى انجام دهد موردمؤاخذه و حسابرسى و هر جنایتى مرتکب شود مورد بازخواست قرارمىگیرد (94) . 3. هرکس از اهل حق از طرف ظالم به امارت و حکومتبر مردم منصوب شوددر ظاهر از طرف او منصوب شده اما (باید اینگونه تصور کند که) درحقیقت از جانب صاحبالامر و با اجازه و تجویز او امیر مىباشد نه ازطرف آن ظالم سلطهگر گمراه که نافرمان است. بنابراین در حد امکانباید حد را بر فجار و اهل ضلال و اهل گناه از غیر شیعه نیز اجراءنماید; این خود از بزرگترین جهادها است (95) . سلطان عادل در لسان شیخ مفید امام معصوم(ع) است، نه سلطان یا رئیسعرفى زمان.زیرا به قول او ولایت جز به علم و فقاهت جواز نمىگیرد. نکته دیگراینکه شیخ مفید به ولایت مطلقه فقیه معتقد است زیرا مىگوید:«آنچه را که بر عهده سلطان عادل استبر عهده گیرند». و ما آنچه رابر عهده امام معصوم (ع) مىدانیم ولایت نهگانهاى است که معمولا در کتبمربوط به ولایت فقیه مذکور است (96) . سوم اینکه شیخ بودن «سیاستداخلى و سیاستخارجى» به عنوان امور عرفیه در دستسلاطین و رؤسا راغصبى دانسته و آن را حرام مىداند. پس اگر سیاست عرفى در زمان شیخ وشاگردانش در دستسلاطین، خلفاء و غیره بوده استحتى در عهد صفویهاین دلیل نمىشده که شیخ مفید و دیگران راضى به آن بودهاند! و موردچهارم اینکه شیخ با به کار بردن لفظ «امیر» که اختصاص به رئیسدولت داشته است که هر سه قوه را شامل مىگشته، پذیرش منصب را محدودبه مسئله قضاوت یا امور حسبیه نکرده استبلکه مسئله جهاد، امر بهمعروف و نهى از منکر، گرفتن مالیات و تصدى بسیارى از مناصب را نیزبراى فقیه جایز شمرده است. مورد پنجم اینکه شیخ اعمال فردى که اینمنصب را با توجه به اینکه از علماء دینى نیست اشغال کند، به غصب وجنایت تعبیر کرده است و این مسئله قابل تامل است که کارهاى اوجنایت است نه یک کار عادى عرفى. ششم اینکه مفید در زمانى مىزیست کهسلاطین شیعه آلبویه حدود 50 سال بود که بر قسمتى از جهان اسلام حاکمبودند و به ویژه مقر خلافت عباسیان را تحتسلطه خویش داشتند وعضدالدوله دیلمى پادشاه معروف و مقتدر آل بویه براى زیات شیخ مفیدبه خانهاش مىرفت و هرگاه بیمار مىشد از او عیادت مىکرده است (97) . هنوز چند صباحى از فضاى مناسب سیاسى براى شیعیان عصر شیخ مفید (370 ه.ق) که بهخاطر تسلط بوئیان شیعى مذهب بر دستگاه خلافتبنىعباسایجاد شده بود، نگذشته بود که خلیفه عباسى القائم بامرالله پنهانىطغرلبیگ حکمران سلجوقى را که سنى متعصبى بود تشویق به اشغال بغدادو جلوگیرى از نضج قدرت «ارسلان بساسیرى» حاکم شیعى بغداد نمود.طغرلبیگ در سال 447 ه.ق وارد بغداد شد و خلیفه را نجات داد.بساسیرى فرار کرد و سلسله آل بویه در بغداد به کلى منقرض گشتند.
شیخ طوسى:
از آن روز سختگیرى نسبتبه شیعیان رو به فزونى نهاد. شیعیان از گفتن"حى على خیر العمل" در اذان ممنوع شدند. تمام شعار و کتبیههایى کهشیعیان بر دیوارها و دروازههاى کرخ نوشته بودند را محو کردند. رئیسبزازهاى کرخ (محله شیعیان) را به جرم غلو در تشیع به قتل رساندند وبر در مغازهاش به دار آویختند. شیخ طوسى نیز پنهان شد و خانهاش غارتگردید. چندین بار کتابهاى شیخ طوسى را آوردند و جلوى مسجد نصر در ملاعام آتش زدند (98) . علاوه بر اینها، محاکمه شیخ طوسى در مورد مطلبى کهدر کتابش ذکر کرده بود و 4 نفر را لعنت فرستاده بود، همگى نشاندهندهاینست که شیخ نمىتوانست در کتابهایش به صراحتشیخ مفید به طور مستقیم«ولایت فقیه» را اثبات نماید. بنابراین با یک بیان غیرمستقیمولایتهاى متعددى را براى فقیه اثبات مىنماید که با تعمق مىتوان بهآنها دستیافت. البته این تعمق را محقق ثانى، شیخ عبدالعالى کرکى(وفات 940 ه.ق) اولین ولى فقیه مبسوط الید تاریخ شیعه در نظر وعمل که به کتب پیشینیان دسترسى داشت، کرده است و مىگوید: «یارانما (فقهاء و دانشمندان امامیه) اتفاق کردهاند بر اینکه فقیه عادلشیعه که جامع شرایط فتوا باشد، فقیهى که از او به مجتهد در احکامشرعى تعبیر مىشود نایب ائمه هدى «ع» است، در حال غیبت در تمامآنچه که قابلیت نیابت را داشته باشد، و البته عدهاى از اصحاب کشتن وجارى کردن کردن حد را استثناء کردهاند (99) .» مىتوان اذعان نمودکه این نظریه یک عبارت کلیدى در مسئله ولایت فقیه است و در واقع پلىاست میان ولایت امام معصوم بر جامعه و ولایت فقیه، پلى است میان فقه وکلام، و واسطى است میان اینکه کتابهاى کلامى در اثبات امامت را درواقع کتابهاى اثبات ولایت فقیه بدانیم. به عبارت دیگر این عبارت کمکمىکند که ما کلیه رسائل و کتب کلامى پیرامون امامت و ولایتهاى آن، کهتا زمان محقق ثانى و حتى تا به امروز به رشته تحریر درآمده است، راکتاب اثبات ولایت فقیه بدانیم. البته این واقعیت را هم نمىتوانانکار نمود که شرایط تقیه در عصر این فقهاء به قدرى شدید بوده استکه وقتى شیخ طوسى«ره» در کتاب مصباح المجتهد 4 نفر را لعنت مىکند،به دربار خلیفه عباسى احضار شده و در بازجویى ضمن تقیه اظهار مىکندکه «مقصود از اول قابیل و از دوم عاقر ناقه صالح و از سوم قاتلحضرت یحیى(ع) و از چهارم عبدالرحمان بن ملجم مرادى مىباشد (100) .»پس چگونه مىتواند کتابى مستقل در اثبات حاکمیت فقیه بنگارد و در آنسلطان جور را به محاکمه بکشاند. اگر چه بیشتر فقهاى ما در کتب فقهىخود با استفاده از «برهان خلف» چنین کارى را کردهاند. مثلا محققاول (676) استاد علامه حلى در کتاب شرایع الاسلام مهمترین ارکان جامعهیعنى فتوى، جهاد، قضا، اقامه حدود و... را حق فقیه دانسته و قبولولایت از جانب سلطان عادل را براى فقهاء جایز و در بعضى موارد واجبمىداند (101) . علاوهبرهمه اینها عموم یا اطلاق کلمات بسیارى ازاستوانههاى فقه و فقاهت در قرون بعد، در نیابت فقیه عادل از امامغایب (عج)، به قدرى واضح است که جاى هیچگونه انکارى باقى نمىگذارد وقرائنى از قبیل ادعاى اشتراط عصمت در حاکم از سوى بعضى و ادعاى حرمتقیام در زمان غیبت قائم«عج» از سوى عدهاى دیگر نمىتواند آنها راضعیف کند. زیرا اگر چنین بوده بسیارى از فقهاء معروف و مشهور، قیامبه مسائل سیاسى نمىنمودند و یا در مورد آن به نظرپردازىنمىپرداختند.
ابن ادریس:
یک قرن بعد از شیخ طوسى ابن ادریس حلى (598) نوه دخترى شیخ طوسىبهترین نظر در مورد نیابت عام فقهاء را ارائه مىکند او که از فحولعلماى شیعه است و پس از شیخ طوسى بناى جدیدى را در باب مسائل فقهىپایهریزى مىکند به دنبال فلسفه سیاسى «ولایت» است و معتقد است کهفلسفه ولایت اجرا و برقرارى دستورات و اوامر است وگرنه وجود دستوراتبیهوده خواهد بود او مىگوید: «مقصود از احکام تعبدى اجراى آنهااست» یعنى احکامى که خداوند متعال مقرر فرموده است چنانچه اجرانشود لغو است، بنابر این مسئولى مىبایست اجراى احکام را بر عهدهبگیرد. البته از نظر ابنادریس هر کسى صلاحیت اجراى دستورات را نداردمگر امام معصوم(ع) که در صورت غیبتیا عدم قدرت به جز شیعهاى که ازجانب آن حضرت منصوب شده است کس دیگرى حق تصدى این مقام را ندارد«البته باید شرایط هفتگانهاى را داشته باشد; «یعنى جامع شرایط علم،عقل، راى، جزم، تحصیل، بردبارى وسیع، بصیرت به مواضع صدور فتواىمتعدد، و امکان قیام به آنها و عدالتباشد»; که هرگاه این شرایط درکسى جمع شود تصدى حکومتبه او واگذار مىگردد. در اینجا ابنادریساندیشه نظریهپردازان قبل از خود مانند شیخ مفید، سید مرتضى، سیدرضى، ابن براج در مورد تصدى مقامهاى سیاسى از طرف سلاطین جور راپذیرفته و معتقد مىشود که اگر چه شخصى با مشخصات فوق «بر حسب ظاهر ازطرف سلطان ستمگر تعیین شده باشد. هرگاه مسئولیتى به وى عرضه شود براو است که قبول نماید; زیرا این ولایت مصداق امر به معروف و نهى ازمنکرى است که بر او متعین شده است. چه اینکه در حقیقت او از جانبولى امر داراى نیابت مىباشد. و حلال نیستبر او که این مقام را ردکند، والیان راستین امر، این اجازه را به او دادهاند بنابراین حق رداین مقام را ندارد». و به دنبال آن مراجعه شیعیان به متصدیان سیاستعرفى را غیر مجاز مىشمارد و مىگوید: «شیعه نیز موظف استبه اومراجعه نماید و حقوق اموال خویش نظیر خمس و زکات را به او تحویل دهدو حتى خود را براى اجراى حدود در اختیار وى قرار دهد. حلال نیستاز حکم او عدولکردن زیرا هر کس از حکم او عدول نماید در حقیقت ازحکم خدا سرپیچىکرده است و تحاکم نزد طاغوت برده است (102) . بهترین تایید مطالب فوق به صورت عملى را بزرگ طوس، نصیرالدین (672)که به قول حلى، بزرگ فیلسوف و متکلم و فقیه و اعقل زمان خود بودهاست انجام داده (103) .تاریخ زندگى سیاسى او بهترین گواه بر اعتقاد او به وجود حکومت اسلامى«حاکم عادل» بر جامعه است و اینکه حق حکومت و دخالت در امور سیاسىمادى و معنوى مسلمین با علماء عادل است (104) . صاحب شرایع یا محقق اول هر گونه ولایتسلاطین و رؤساى عرفى در جامعه راحرام مىداند حتى ولایتگرفتن از طرف آنها را تحریم مىکند چون احتمالمرتکب شدن فعل حرام در آن وجود دارد. ولى معتقد است اگر این احتمالنباشد و فرد قدرت بر امر به معروف و نهى از منکر داشته باشد مستحباست که ولایت را بگیرد. و به همین ترتیب قبول و تصرف در جوائز سلطان،اگر چه نداند که به عینه غصب و حرام است، را تحریم مىکند (105) .
محقق حلى:
محقق حلى هرگونه ولایت افراد غیر صالح مانند سلاطین عرفى در جامعه رامردود دانسته و از مسائل کلان جامعه مثل قضاوت، جهاد و اجراى حدود تامسائل خرد مانند مال پیدا شده را از آن فقیه مىداند و هیچ جایى براىرئیس عرفى باقى نمىگذارد. برخى از سطوح عمده قلمرو ولایت فقیه بهقرار زیرند: 1. ولایت در قضا: یکى از صفات قاضى عالمبودن استیعنى اینکه «اهلیتفتوىدادن را داشته باشد زیرا اکتفا نمودن به فتواى علماى دیگرامکانپذیر نیست (106) » و این مسئله قابلیت انجامپذیرفتن ندارد مگراز طرف فقهاء اهل بیت زیرا «در صورت عدم دسترسى به امام (ع) قضاوتو حکم فقیهى از فقهاء اهل بیت(ع) که جامع صفات و شرایط فتوىدادنباشد، نافذ است.امام صادق(ع) هم مىفرمایند: «او را در میان خود قاضى قرار دهید پسمن او را بر شما قاضى قرار دادم، پس قضاوت را به نزد او برید. و اگربه نزد قضات جور بروند خطاکار مىباشند (107) .» 2. ولایتبر اجراىحدود: محقق مىگوید: «گفته شده است که اقامه حدود در زمان غیبتامام(ع) براى فقهاء عارف به احکام جایز است در صورتى که از ضررپادشاه وقت ایمنى از ضرر وجود داشته باشد. و بر مردم واجب است کهآنها را در این امر یارى نمایند. و براى کسانى که عارف به احکامشرعى با دلائل تفصیلى نیستند، یعنى از مآخذ احکام اطلاعى در دستندارند و آگاه به کیفیت ایجاد و انجام آنها به گونه شرعى نیستند، حقوارد شدن در اقامه حدود را ندارند» و به دنبال آن مىگوید: «انصافاینست که اگر کسى با این اوصاف اقدام به حکم نماید جایز است که رفعخصومات به او ارجاع داده شود و واجب است که طرفین به آن گردنگذارند. و در صورتى که مدعى از ارجاع امتناع کرد و قضاوت را به قضاتجور ارجاع نمود مرتکب منکر شده است (108) .» 3. امر به معروف و نهىاز منکر: محقق معتقد است که امر به معروف و نهى از منکر به اجماععلماء واجب کفائى است اما تا حد ضرب با دست ولى اگر نوبتبه مجروحنمودن و یا به قتل رساندن براى نهى از منکر برسد آیا واجب استیاخیر؟ بعضى قائلند به این که مىشود بعضى مىگویند که جز با اجازه اماممعصوم ما امکانپذیر نیست و این در فتاوى بیشتر است (109) ». 4. اذنو نظارت در رهن: هرگاه دو طرف رهن، رهن را به عادلى بسپارند، فردعادل باید آن را به آن دو یا به کسى که آنها رضایت دهند رد نماید.و جایز نیست که با وجود هر دو طرف، آن را به حاکم و یا بدون اذنآنها به امینى بسپارد. و اگر چنین کرد ضامن است. اما اگر هر دو طرفاز نظر او پنهان یا غایب شوند در این زمان حاکم آن را مىگیرد.همچنین در صورتى که عذرى نیز پیش آید آن را به حاکم تسلیم مىکند واگر به دیگرى بدون اجازه حاکم بدهد ضامن است (110) ». «هرگاه رهنگیرنده بمیرد، حق رهن به وارث او مىرسد و رهندهنده مىتواند از دادنآن به وارث او امتناع کند. پس اگر نسبتبه فرد امینى اتفاقنظرداشتند که به او بسپارند این عمل صحیح است اما اگر توافق نکردند،حاکم آن را به کسى که خودش مىپسندد مىسپارد. و اگر فرد عادل خیانتکرد و مالک و رهنگیرنده به توافق نرسیدند حاکم آن را به امین دیگرىمىسپارد (111) .» 5. حجر: محجور بودن مفلس فقط با حکم حاکم ثابتمىگردد و محجور بودن سفیه نیز با حکم او است نه به مجرد اینکهسفاهتش ظاهر مىشود. رفع محجوریت نیز فقط به حکم حاکم است... ولایتبرمال طفل و فرد دیوانه براى پدر است و جد پدرى و در صورتیکه آن دونباشند ولایتبراى ایشان است و اگر وصى نباشد ولایتبراى حاکم است.سفیه و مفلس نیز ولایتبر اموالشان براى حاکم است و براى کس دیگرىاین ولایت اثبات شده نیست (112) . 6. ودیعه: ودیعهگیرنده ودیعه ازگردنش ساقط نمىشود مگر اینکه ودیعه را به مالک یا وکیلش رد کند واگر هیچکدام از آنها را پیدا نکند و نتواند آن را نگه دارد، پس آنرا به حاکم مىدهد (113) . 7. وصیت: اگر شخصى، فرد عادلى را وصى خودقرار داد و بعد از فوت وصیتکننده فاسق شد، حاکم وصى را عزل نموده وجاى او را مىگیرد. پس اگر آن شخص دو نفر را وصى خود قرار دهد و شرطکند که هر دو نفر کار را انجام دهند، تصرف هر یک از آنها به تنهایىجایز نیست ... و حاکم باید آنها را مجبور کند که با یکدیگر عملکنند. و اگر عجزى در وصى پیدا شد کمککنندهاى براى وى قرار مىدهد واگر خیانتى از او سرزد واجب است که حاکم او را عزل نموده و امینىرا به جاى او قرار دهد... اما اگر انسانى بمیرد و وصى نداشته باشدپس سرپرستى ما ترک او بر عهده حاکم است (114) . 8. زکاة: سه کس مىتوانند زکاة را پخش نمایند: مالک اموال، امام وعامل. اما بهتر است که زکاة به امام(ع) داده شود و اگر امام(ع)مطالبه نمود واجب است که به امام(ع) داده شود. و زمانى که امام(ع)حضور ندارد زکاة به فقیه امین امامى مذهب داده مىشود زیرا فقیه نسبتبه خرج و تقسیم آنها آگاهتر است (115) . 9. خمس: ولایت تصرف آن قسمتى از خمس که سهم امام(ع) است و ولایت مصرفآن در بخشهایى که باید براى آنها مصرف شود بر عهده نایب امام(ع) استکه بر وى واجب است ولایت را بر عهده بگیرد (116) . 10. جهاد: جهاد با سه طایفه واجب است. الف:کسانى که بر امام مسلمین خروج کنند (که باغى یا خروجکننده نامیدهمىشوند) (117) ب: اهل ذمهاى (118) که به شرایط ذمه عمل ننمایند. ودیگرانى غیر از اهل ذمه از کفار، پس بر همه مسلمانان واجب است کهبراى جهاد با آنها اقدام نمایند. یا آنها را از عمل خود بازدارند ویا اینکه مسلمان گردند. پس اگر آنها آغازگر جنگ بودند جنگیدن باآنها واجب است. و اگر از تجاوز بازداشته شدند تداوم جهاد با آنهابه اندازه ممکن واجب است و حداقل در هر سال یکمرتبه باید انجامپذیرد. البته در صورت مصلحت مصالحه با آنها جایز است. اما ولایتبراین اعمال جز از امام (ع) یا کسى که از طرف امام (ع) اذن داشته باشدپذیرفته نیست. (119) 11. لقطه: اگر بچهاى پیدا شود و داراى مالىاست که یابنده مىخواهد از مال این بچه مخارجش را تامین کند باید ازحاکم اجازه بگیرد [و بدون اذن حاکم حق تصرف در اموال این بچه حتىبراى تامین مخارج را ندارد] زیرا ولایتى بر مال بچه پیدا شدهندارند (120) 12. نکاح: غیر از پدر، جد پدرى و هر چه بالاتر روند،مولاى عبد، وصى و حاکم، ولایتبر عقد نکاح براى دیگران جایزنیست. (121) 13. اختلاف زن و شوهر: در صورت اختلاف زن و شوهر به طور کهاحتمال جدایى آنان داده شود، حاکم دخالت نموده یکى از نزدیکان زوج ودیگرى از نزدیکان زوجه را به عنوان حکم انتخاب مىنماید. [که بهنصیحت آنان بپردازد.] (122) 14. طلاق: ولى مجنون مىتواند از طرف اوطلاق را جارى نماید و اگر او ولى نداشتسلطان (123) از طرف او طلاقمىدهد و یا کسى که از طرف سلطان نصب شده باشد (124) . 15. ظهار: (125) اگر زنى که ظهار شده است صبر نماید و شکایتبه نزد حاکم نبرد بحثىدر آن نیست و اگر شکایتبه نزد حاکم برد حاکم آن مرد را مخیر مىکندبه کفاره دادن و رجوعکردن و طلاقدادن. و او را به مدت سه ماه مهلتمىدهد که یکى را انتخاب نماید. پس از گذشت آن مدت اگر مرد یکى ازآنها را اختیار نکرد در خوردن و آشامیدن بر او سخت مىگیرد تا تحتفشار به یکى از آن راهها راضى شود (126) . 16. لعان: (127) لعان صحیح نیست مگر نزد حاکم یا کسى که او را براىاین کار نصب نماید. و اگر به یک فقیه عام غیر حاکم راضى شوند و بهاو مراجعه کنند اگر چه حاکم نباشد، جایز است (128) .
علامه حلى:
اشتغال ذهنى ولایتشناسان به ولایت فقهاء بر جامعه، بىگمان یکى ازدلایلى است که علامه حسن بنیوسف حلى (726 - 648 ه.ق) را به پرداختنبه این مقوله سوق داد.او در این راستا کوشیده که علاقه ولایتشناسى را به همه ساختارها ونهادهاى اجتماعى بسط دهد. بنابراین علامه معتقد گردید که مقبولهعمربنحنظه و دیگر روایات در این زمینه دلالتبر اطلاق و عموم ولایتفقهاء داشته و محدود به ولایت در قضاء و اقامه حدود نمىشود (129) . پسآنچه از اختیارات امام یا فرد ماذون از جانب اوستبراى فقهاء شیعهدر حال غیبت نیز مىباشد. البته این در صورت وجود امنیت است و برمردم نیز واجب است که آنها را یارى و پشتیبانى نمایند. و این چیزىاست که از کلیه کتب علامه حلى استنباط مىشود (130) . البته اگر چه اینمطلب در مورد نظر علامه حلى نسبتبه ولایت فقیه کفایت مىکند اما براىاطمینان خاطر محققین از طریق برهان خلف براى اثبات نظریه ولایتهاىفقیه از نظر علامه به تبیین عقاید او در موارد کلیدى ولایتبر جامعهمىپردازیم; زیرا قبلا گفته شد که اگر اثبات کنیم که فقیه در قضاءاجراى حدود، فتوى، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، امور حسبیه،اذن و نظارت، نفوس و اموال ولایت دارد دیگر چیزى براى غیر او و یا بهعبارت دیگر پادشاهان و رؤساى عرفى که بعضى ادعا دارند مىتوانند درعرض فقهاء و مستقلا بر جامعه ولایت داشته باشند باقى نمىماند. علامهمعتقد است که فتوى و حکمدادن بین مردم از آن فقهاء عصر غیبتاست (131) و در حال غیبت قضاوت فقیه جامع الشرایط فتوى نافذاست (132) . زیرا حکومت و قضاوت بین مردم جز براى امام و فردى که ازطرف او اجازه دارد جایز نیست و ائمه اطهار(ع) این مسئولیت را بهفقهاء شیعه واگذار نمودهاند و طبق مقبوله عمربن حنظله هر کس که اینشرایط را دارا باشد مىتواند به این امر قیام نماید (133) . البته واضحاست که اگر در یک منطقه دو یا چند فقیه وجود داشته باشند و هر کداماز آنها اهلیت فتوى و حکم داشته باشد مدعى (شاکى) مختار است که بهفقیه دلخواه خود مراجعه کند و اگر هر دو نفر قضاوت یک فقیه راپذیرفتند که قضیه حل است اما اگر به دو فقیه مراجعه کردند و آن دوفقیه در قضاوت اختلاف نظر پیدا نمودند در آن صورت حکم فقیهترین،عالمترین به احادیث و زاهدترین آنها نافذ خواهد بود (134) . علامهمىگوید: و اما در مورد اقامه حدود سؤال اصلى این است که آیا جایزاست اقامه حدود توسط فقهاء در حال غیبت امام معصوم (ع) یا خیر؟ شیخمفید و طوسى به جواز آن معتقد بودند و دلیل ایشان بر این مطلب روایتعمربن حنظله مىباشد و این نزد من قوى است (135) . و فقهاء مىتوانندبین مردم قضاوت و حکم کنند بنابر این اقامه حدود هم به آنها محولشده است. زیرا اگر حدود اجرا نشود فساد اجتماعى لازم مىآید و همچنینمطلوب شارع مقدس اسلام (یعنى خداوند) نیز نمىباشد (136) . البته اجراىحدود در صورت وجود امنیت است. به علاوه بر فقیهى که (با نصب عام) ازطرف امام(ع) منصوب شده است (137) واجب است که با خروجکنندگان برحکومت اسلامى بجنگد زیرا هر کس که بر امام عادل خروج کند او باغى استو قتلش واجب و اجابت دعوت هر کس که امام (ع) او را نصب نماید که بهطور خاص یا عام نصب شده باشد واجب است و بایستى به صورت کفایى بهقتال بپردازند (138) . موارد زیر نیز ولایت فقیه از نظر مرحوم علامه رامحکمتر مىنماید: 1- علامه حلى ادعاى ابن ادریس به اینکه از شروطانعقاد نماز جمعه اقامه آن توسط امام(ع) یا کسى که امام او را براىنماز نصب خاص نماید را رد نموده و مىگوید: ما هم قائل به شرط نصبهستیم اما معتقدیم که فقیه امین; منصوب از طرف امام(ع) است زیرا بههمین خاطر است که احکامش نافذ است و یارىکردن او در اقامه حدود وقضاوت بین مردم واجب مىشود (139) . 2- ایشان معتقد است: بدرستى کهزکاة از عبادات است و اگر به صورت مطلوب عمل نشود شرعا بر عهده مکلفباقى مىماند و اگر امام (ع) آن را طلب کرد واجب است که به امام (ع)داده شود و اگر خودش آن را پخش نماید زکاة را به وجه مطلوب به عملنیاورده است (140) . 3- او مىگوید: بدرستى که ولایت تقسیم سهم امام (ع) در احتیاجات ذریهکسى است که جواز حکم از طرف غائب را دارد. زیرا این کار اداء آن حقىاست که بر گردن آن متولى است. همانطور که این متولى از طرف غائب حکممىکند. ولایت آن بر عهده فقیه مامون جامعشرایط فتوى و حکم است و اگرغیر از فقیه کسى این کار را انجام دهد ضامن است و همانا سهم امام رااین حاکم، در میان هر طایفه و گروه به اندازهاى که نیاز دارند و تاحدى که احتیاجاتشان بر طرف شود، تقسیم مىکند (141) . 4- علامه بعد از ذکر قول شیخ طوسى از مبسوط که نه تنها مهجور بودنسفیه بدون حکم حاکم امکانپذیر نیستبلکه زوال آن نیز به حکم حاکمثابت مىشود مىگوید: حکم به زائلشدن مهجور، حق حاکم است زیرا نظر اوتمامتر از دیگران است و زائلشدن سفاهت نیز چون یک امر مخفى استمنوط به نظر حاکم است و دیگران را ولایتى در آن نیست (142) .
محقق کرکى:
اما دهههاى آغازین قرن دهم را باید سالهاى بیشترین تسلط، و نقطه عطفنظریه ولایت فقیه قلمداد کرد. در این سالها محقق کرکى نظرهاى عمدهاىرا بیان داشت که روىآوردن وى به عملى ساختن نظریه مذکور بود. محققاز سال 916 ه. ق به دربار شاه اسماعیل صفوى راه پیدا کرد و در مدتزمان کوتاهى بر شاه تسلط معنوى یافت و نظر خود را بر ارکان دربارحاکم ساخت; که این نفوذ تا اواخر عمر شاه اسماعیل ادامه داشت. پس ازانتقال حکومتبه شاه طهماسب فرزند اسماعیل، باز هم محقق احساس تکلیفنمود که به شاه نزدیک شده و آنچنان او را مجذوب استدلالهاى خودپیرامون ولایت فقیه و ادله آن نمود که شاه را به مقبوله عمربن حنظلهپیرامون «ولایت فقیه» معتقد نموده و او را به نوشتن بیانیهاىحکومتى واداشت که در آن انتقال قدرت به محقق را عملى مىساخت. طهماسبصفوى با استناد به مقبوله مذکور مىگوید: چنین آشکار مىشود که سرپیچىاز حکم مجتهدین که نگهبانان شریعتسید پیامبران هستند با شرک در یکدرجه است. بر این اساس هر کس از فرمان خاتم مجتهدین و وارث علومپیامبر اکرم و نایب امامان معصوم(ع) -(على بن عبدالعالى کرکى)- کهنامش على است و همچنان سربلند و عالى مقام باد اطاعت نکند و تسلیممحض اوامر او نباشد در این درگاه مورد لعن و نفرین بوده جایى ندارد وبا تدبیر اساسى و تادیبهاى بجا مؤاخذه خواهد شد (143) . شاید بعضىتصور کنند که محقق کرکى، شیخالاسلام منصوب شاه بوده استبنابراینولایتى بر شاه نداشته است. و نزدیک شدن وى به دربار خالى از اشکالنیست. در پاسخ آنها مىگوییم که اولا با توجه به استدلال شیخ مفیدپذیرفتن منصب از طرف غیر معصوم نه تنها اشکال ندارد بلکه بعضى مواقعچنین نیست که محقق بر شاه ولایت نداشته باشد زیرا شاه به محققمىگفته: «شما به حکومت و تدبیر امور مملکتسزاوارتر از من مىباشیدزیرا شما نایب امام زمان سلاماللهعلیه هستید و من یکى از حکام شماهستم و به امر و نهى شما عمل مىکنم (144) ». وى سپس ریاست عالیهمملکتى را به محقق ثانى (شیخ کرکى) تقدیم نموده و در نامه خودمىگوید:«هر کس از دستاندرکاران امور شرعیه در ممالک تحت اختیار و از لشکرپیروز این حکومت را عزل نماید بر کنار خواهد بود و هر که را مسئولمنطقهاى نماید مسئول خواهد بود و مورد تایید است و در عزل و نصبایشان احتیاج به سند دیگرى نخواهد بود و هر کس را ایشان عزل نمایدتا هنگامى که از جانب آن عالى منقبت نصب نشود بر کار نخواهیمگمارد (145) ». البته نباید انتظار داشته باشیم که در واقع پس از مدت کمى که تشیعدر ایران به وسیله فعالیت صفویه گسترش یافته است محقق کرکى بر سرانتقال قطعى قدرت به یک «فقیه» با شاه طهماسب به چالش برخیزد. آنهم زمانى که به قول مورخین، مردم از مسائل مذهب حق جعفرى و قوانینآن اطلاعى نداشته و شیعیان از دستورات دینى خود بىخبر بودند زیرا ازکتب فقه امامیه چیزى در دست نبود و فقط کتب فقهى علامه حلى بود که ازروى آن تعلیم و تعلم مسائل دینى صورت مىگرفت (146) . با همه این احوالمحقق نظر قطعى خود درباره «ولایت مطلقه فقیه» را اعلام داشت که قبلاذکر گردید. محقق ثانى در پى فرمانى که شاه برایش نوشته و امور مملکترا به او واگذار نمود و این فرمان را به تمام نواحى صادر کرد بهتمام قلمرو صفویه فرمان صادر کرد که چگونه باید مملکت را ادارهنمود. او قبله بسیارى از شهرهاى ایران را تغییر داد، زیرا آنها باقواعد علم هیئت مخالف مىدانست. او در جلوگیرى از فحشاء و منکرات وریشهکن کردن اعمال نامشروع و رواج دادن واجبات الهى و دقت در وقتاقامه نماز جمعه و جماعت و بیان احکام نماز و روزه و دلجویى ازعلماء و دانشمندان و رواجدادن اذان در شهرهاى ایران همچنین قلع وقمع مفسدین و ستمگران کوششهاى فراوان و نظارت شدیدى را به عملآورد (147) . او شیرهکش خانهها، شرابخانهها مراکز فساد و فحشاء راویران کرد و نیز منکرات را از میان برد و آلات لهو و قمار رابشکست (148) .
کاشف الغطاء:
در طبقه اندیشمندان دو سده اخیر در راسآنها شیخ جعفر کاشف الغطاء (1228) قرار مىگیرد. او که معاصرفتحعلىشاه قاجار است در اثر معروف خود مىگوید: «انه لو نصب الفقیهالمنصوب من العام بالاذن العام سلطانا او حاکما لاهل الاسلام لم یکن منحکام الجور (149) ...» یعنى هرگاه فقیه منصوب عام که ماذون از طرفامام معصوم(ع) استسلطان یا حاکم بر جامعه اسلامى نصب نماید ازمصادیق حکام جور نخواهد بود.
میرزاى قمى:
اندیشمند معاصر او یعنى صاحب قوانین به عبارتى نظر شیخ مفید در موردحرمت تصدى ولایت جامعه از طرف سلطان عرفى، و عقیده ابنادریس در مورد«غاصب» بودن غیر فقیه را با لسانى ویژه به فتحعلىشاه قاجار تفهیممىنماید، که اگر افراد دیگر هم دقت کنند خواهند فهمید که او براىسلطان شیعیان هیچ جایگاهى در نظام سیاسى اسلام قائل نیست و او را درردیف افراد عادى جامعه مسلمانان قلمداد مىکند. او در نامهاى که براىفتحعلىشاه نوشته مىگوید: «... باید دانست که مراد از قول حق تعالىکه فرموده است:«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» به اتفاق شیعه مراداز اولى الامر ائمه طاهرین صلواتالله علیهم اجمعین است و اخبار واحادیثى که در تفسیر آیه وارد شده است، بر این مطلب از حد بیرون استو امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان هر چند ظالم و بىمعرفت دراحکام الهى باشد قبیح است. پس عقل و نقل معاضدند در اینکه کسى را کهخدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد مگردر حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت «مجتهدعادل» مثلا واجب مىشود و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دینبه «سلطان شیعیان»، هر کس خواهد که باشد، پس نه از راه وجوب اطاعتاز او، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى; و نسبتبهخود مکلف گاهست که واجب عینى مىشود بر او و گاهى کفائى (150) ».
صاحب جواهر:
مرحوم محمدحسین نجفى معروف به صاحب جواهر(1266) تعجب مىکند که چرابعضى از افراد در مسئله ولایت فقیه «وسوسه» مىکنند با وجودى که اگرعموم ولایت فقیه مورد شک قرار گیرد بسیارى از امور متعلق به شیعیاندر جامعه معطل خواهند ماند. و به این نوع افراد پرخاش نموده ومىگوید: «گویا از طعم فقه چیزى نچشیده و از گفتار و رموز ائمهمعصومین(ع) چیزى نفهمیدهاید (151) ». صاحب جواهر در مواردى که بهاثبات ولایت فقیه مىپردازد هم آن را مطلقه مىداند و هم منصوب از جانبامام معصوم (ع).او مىگوید: «نصب عام در هر چیزى استبه طورى که هر آنچه براىامام(ع) استبراى فقیه نیز مىباشد. چنانکه مقتضى قول امام (ع)«فانی قد جعلته حاکما» این است که فقیه ولى متصرف در قضاء و غیرآن از قبیل ولایات و مانند آن مىباشد. چنانکه مقتضى قول صاحبالزمانروحى فداه نیز آن را مىرساند; «در حوادث واقعه به راویان احادیث مارجوع کنید. آنان حجت ما بر شما و ما حجتخدا بر آنان هستیم». بدیهىاست که مراد این است که فقهاء حجت من بر شما هستند. در جمیع آنچه کهمن حجت هستم، مگر آن چیزهایى که با دلیل خارج شود (152) . به عبارتدیگر، شامل بودن دلالتهاى «حکومت فقیه» خصوصا روایت نصب که از امامزمان روحى له الفداء وارد شده فقیه را منصوب از جانب «اولى الامر»مىگرداند. کسانیکه خداوند اطاعت ایشان را بر ما واجب کرده است. بلهو از واضحات اینکه اختصاص آن نصب در هر چیزى است که چه حکما و چهموضوعا در شرع مدخلیت داشته باشد». سپس وى ادعاى اختصاص ولایت فقیهبه احکام شرعى را رد نموده و بیان مىکند که: «ادعاى اختصاص ولایتفقیه به احکام شرعى را معلوم بودن ولایت فقیه بر بسیارى از امورى کهبه احکام برنمىگردد رد مىنماید مانند حفظ مال اطفال، دیوانگان وغائبین و مانند آن از طرف فقیه، که در محل خودش ثابتشده مىباشد. وممکن است که بر این امر اجماع فقهاء را نیز به دست آورد زیرا فقهاءهمواره ولایت فقیه را در جاهاى متعددى ذکر مىکنند که دلیلى غیر از«اطلاق» مذکور ندارند (153) .» صاحب جواهر سپس به رد ادعاى انتخابىبودن فقیه از طرف مردم مىپردازد و اعتقاد خود را چنین بیان مىدارد:ظاهر قول امام(ع): «بدرستى که من او را بر شما حاکم قرار دادم» ایناست که نصب از جانب آن حضرت است. بله ظاهرا اراده عموم نصب در تمامازمنه قصور ید امام(ع) بوه است، بنابراین احتیاج به نصب مجدد از طرفامامى بعد از امام صادق(ع) نیست. اگر چه نصب از زمان امام عصر روحىفداه نیز متحقق است همانطور که اسحاق بن یعقوب از امام(عج) در پاسخنوشتهاى که برایش فرستادند که در آن از چیزهایى پرسیده بود که برایشمشکل شده بود روایت مىکند که فرموند: «و اما در حوادث واقعه پسرجوع کنید به راویان احادیث ما، همانا آنان حجت من بر شما و من حجتخداوند بر آنان هستم، و نیز اجماع قولى و فعلى مضمون حدیث (154) ». و به دنبال آن به تبیین وجوب و جواز مسئولیتهاى جامعه از طرف فقیهپرداخته مىگوید: «ولایت در قضاء یا نظام و سیاست و یا بر جمعآورىمالیات یا ناتوانها از اطفال و امثال آنها و یا براى همه این موارداز جانب سلطان عادل و یا نایب آن نه تنها جایز استبلکه اولى نیزخواهد بود. زیرا، در بردارنده یارى در نیکى و پرهیزکارى است و خدمتبه امام و امثال آن بویژه براى برخى از افراد جامعه و چه بسا عیناواجب مىشود، چنانکه اگر امام اصلى او را تعیین نماید امامى کهخداوند اطاعت او را اطاعتخود دانسته یا اینکه دفع منکر و امر بهمعروف متوقف بر آن باشد در صورتى که فرضا چنین چیزى در شخص مخصوصىمنحصر باشد، در این صورت واجب است که قبول نموده یا ولایت را طلبنماید و سعى در مقدمات تحصیل آن بکند حتى اگر به اظهار صفات مثبتشخص موقوف باشد (155) ».
شیخ انصارى:
شاگرد و جانشین صاحب جواهر، شیخ اعظم انصارى در کتاب معروف خودمکاسب با بر شمردن ادله اثبات ولایت فقیه، ولایت فقیه را به طور کلىاثبات کرده و مىگوید: «به هر حال با توجه به آنچه ذکر کردم اینکهآنچه این ادله (ادله ولایت فقیه) بر آن دلالت دارد ثابتبودن ولایتفقیه در امورى است که مشروعیت ایجاد آن در خارج مسلم استبه طوریکهاگر عدم وجود فقیه فرض شود بر مردم است که به صورت کفایى به آناقدام کنند (156) ». شیخ، ولایت فقیه در مسائل شرعیه (ولایت در فتوى و تعیین موضوعات) رااز بدیهیات اسلام مىشمارد (157) . ولایت در رفع خصومات (ولایت در قضاء) وولایت در امورى که حکم آن مشتبه است را از مصادیق «حوادث واقعه» دردستخط امام زمان (ع) براى اسحاق بن یعقوب مىداند آنجا که مىگوید:«نتیجه اینکه، لفظ حوادث واقعه به مواردى که، حکم آن مشتبه است ویا به رفع خصومات تنها اختصاص ندارد (158) .» یعنى امورى که امام(ع)مرجع آن را فقهاء و راویان احادیث دانستهاند هزاران امور دیگر غیراز این دو تا است. شیخ انصارى با عبارت زیر غیر از مواردى که منوط به اذن امام(ع) بودهاست، مسائل مربوط به عصر غیبت را منوط به اذن فقیه مىداند (ولایت دراذن و ولایت در امور حسبیه): «هر معروفى که اراده وجود یافتن آن در خارج از نظر شارع لازم دانستهشود، اگر در وظیفه شخص خاصى تشخیص داده شود مانند ولایت پدر بر مالفرزند صغیرش یا بر عهده گروه خاصى باشد مانند افتاء و قضاء یا برعهده همه افرادى که قدرت بر قیام آن دارند مانند امر به معروفاشکالى در آن نیست (که در این امور احتیاجى به اذن فقیه و اجازه اووجود ندارد). و اگر معلوم نباشد (که این امور بر عهده شخص یا گروهخاص یا عموم مردم است) و احتمال داده شود که وجود یا جواز آن مشروطبه نظر فقیه است رجوع به فقیه در این موارد واجب است. پس اگر فقیهبا توجه به ادله به این نتیجه برسد که ولایتبر آن امور جایز است، بهاین خاطر که ولایت آن مخصوص امام یا نایب خاص او نیست، ولایت آن اموررا مستقیما بر عهده مىگیرد و یا به وسیله نایبگرفتن آنها را انجاممىدهد، اگر در آنها نایبگرفتن لازم باشد. در غیر این صورت که فقیهخود را مجاز به ولایت نمىداند آن را تعطیل کرده و ولایت آن را به عهدهنمىگیرد. زیرا اگر آن امر معروف و پسندیده باشد منافاتى با منوطبودن آن با نظر ویژه امام(ع) ندارد و محرومیت از آن معروف در دورهفقدان حضور امام(ع) همانند سایر برکاتى است که خداوند با غیبت او ازما دریغ داشته است و برگشت این حکم (تعطیل معروف خاص) به شک در ایناست که آیا مطلوبیتیک امر به لحاظ مطلق وجود آن است و یا اینکهوجودش باید از موجد خاص باشد (159) .» مرحوم شیخ انصارى حتى مطالبىدارد که از آن ولایتبر قسمتى از اموال مردم نیز برمىآید، اگر چهشیخ ولایت در تصرف (یعنى تصرف در اموال و نفوس) را براى فقیه قبولندارد و اثبات آن را کشیدن دستبر شاخه پر خار مىداند (160) . البتهنظرات شیخ انصارى (ره) در کتاب مکاسب با کتابهاى دیگر ایشان درزمینه مسائل ولایتبر اموال تفاوت دارد مثلا ایشان در مکاسب پرداختخمس در صورت مطالبه فقیه را الزامى و بدون مطالبه هم واجب مىداندآنجا که مىگوید: «چه بسا ممکن است قائل شویم به اینکه واجب استپرداختخمس به مجتهد. زیر او نایب عام امام(ع) و حجت او بر رعیت وامین از طرف او و خلیفه اوست همانطور که از اخبار به دست مىآید. اماانصاف نیست که بگوئیم از ظاهر ادله به دست مىآید که ولایت فقیه در امورخاص مانند ولایت وى بر اموال و اولاد امام نیست، بلکه فقط در امورعامه ثابت است. گرچه ممکن است پرداختخمس به فقیه واجب باشد، چرا کهاحتمال دارد نفس پرداختخمس به فقیه در رضایت امام مؤثر باشد زیرافقیه به مصارف آن نوعا آگاهتر است; هر چند ممکن است در شناخت مصارفمساوى باشند و یا حتى در مورد خاص مقلد آشناتر باشد (161) .» و یا درمورد ولایت فقیه در اخذ زکات مىگوید: «بدون تردید پرداخت زکات بهامام (ع) در زمان حضور و پرداخت آن به فقیه در زمان غیبت مستحباست... و اگر فقیه آن را مطالبه کرد مقتضاى ادله نیابت عامه فقیه،وجوب پرداختبه او است. زیرا امتناع از پرداختبه معناى رد او است ورد فقیه رد بر خداوند متعال است همانطور که در (روایت) مقبوله عمربنخنظله آمده است (162) ...» آیا با مسائل ذکر شده باز هم مىتوان نیابتعام و ولایت فقیه بر بسیارى از امور جامعه را از نظر شیخ انصارىمردود دانست؟ و یا اینکه مىتوان گفتشیخ انصارى که ولایت در بعضى اززمینهها را حتى براى فقیه مشکل الاثبات مىداند آن را به سلاطین عرفىتفویض مىنماید؟!!
ملا احمد نراقى:
در صورتى که استاد شیخ انصارى مرحوم ملااحمد نراقى با تمام صراحت فقیهرا در همه زمینههاى سیاسى اجتماعى و اقتصادى و غیره مبسوط الیددانسته و حاکمیتى غیر از حاکمیت فقیه در جامعه را به رسمیتنمىشناسد، نظر خود را طورى بیان مىدارد که نظرات افرادى همچون شیخانصارى در مورد عدم بسط ید فقیه در مسائل مالى را رد مىنماید آنجاکه مىگوید: « براستى از بدیهیاتى که هر عامى و عالمى مىفهمد و بر آن صحهمىگذارد این است که زمانى که پیامبرى به کسى موقع مسافرت یا وفاتخود بگوید که فلانى وراث من، مثل من، به منزله من، خلیفه من، امین وحجت من، و حاکم از جانب من براى شما مردم، مرجع شما در جمیع حوادثشما است.مجارى امور شما است احکام شما به دست اوست و او متکفل رعیت منمىباشد. چنین مىفهمیم که هر آنچه از آن نبى در رابطه با امور رعیت وامتبوده، از براى چنین شخصى نیز بدون شک ثابتخواهد بود، چرا چنیننباشد، در حالیکه اکثر نصوص وارده در حق اوصیاء معصوم(ع) که بر اساسآن به ولایت و امامت آنان استدلال مىشود و متضمن اثبات جمیع اختیاراتپیامبر(ص) براى ائمه (ع) است، چیزى بیش از تفاسیرى که در رابطه بافقهاء غیبت در نصوص آمده ندارد.به خصوص وقتى که در حق فقهاء آمده است که آنان بهترین خلق خدا بعد ازائمه(ع) هستند و افضل مردم پس از انبیاء(ع). فضل علماء بر مردمهمانند فضل خداوند بر همه اشیاء است و همانند فضل پیامبر برادنىالرعیه است. و براى توضیح بیشتر بنگرید به این مثال، که حاکم یاسلطان یک ناحیه اگر بخواهد مسافرتى به جایى داشته و بعد از ذکربسیارى از فضائل به شخصى بگوید فلان شخص خلیفه من، به منزله من، مثلمن، امین من و متکفل رعایاى من و حاکم و حجت از جانب من، مرجع جمیعحوادث و مجراى امور و احکام شما مىباشد، پس آیا شکى باقى مىماند کهقائم مقام او تمام اختیارات سلطان در رابطه با اداره امور رعیت آننواحى، به جز موارد استثناء شده، را داراست (163) ؟» این موضع نراقىدر حالى است که وى رابطه نزدیکى با فتحعلىشاه داشته و سعى مىکند کهاز او یک سلطان عادل بسازد و به همین خاطر اکثر نوشتههاى خود را بهفتحعلىشاه تقدیم مىنماید اما هیچگاه ولایتبالاستقلال وى را به رسمیتنمىشناسد.
علامه نائینى:
یکى دیگر از نظریهپردازان ولایت فقیه علامه میرزا محمدحسین نائینىفقیه عالیقدر دوره نضهت مشروطه است وى که به غلط در نزد بعضى ازمقالهنویشان به عنوان پشتیبان مشروطه مصطلح قلمداد شده است در کتب«منیة الطالب» و «تنبیه الامة» ولایت فقیه را به عنوان حکومت اصلىجامعه مىداند و معتقد است که: «از جمله قطعیات مذهب ما امامیه ایناست که در این عصر غیبت على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را کهعدم رضاء شارع مقدس به اهمال آن حتى در این زمینه معلوم باشد،وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاء عصر غیبت را در آن قدر متیقن وثابت دانستیم حتى با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب (164) ». وىسپس به توضیح علت و فلسفه نیابت فقهاء از امام معصوم(ع) پرداخته ومىگوید «چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه (کیان)اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ نظم ممالک اسلامیه از تمام امورحسبیه از اوضح قطعیات است لهذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصرغیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود (165) .» علامهنائینى در جواب کسانى که در محدوده ولایت فقیه بحث مىکنند اظهارمىدارد که اگر ولایت عامه براى فقیه ابتشود ولایت او در همه زمینههااست; زیرا «آنچه مهم است اثبات کبرى است و آن عبارت است از: ثبوتولایت عامه براى فقیه عصر غیبت. و اگر این مسئله اثبات شود، بحث ازصغراى مطلب، امر لغوى خواهد بود. چرا که صغرویات مسئله به هر روى ازوظیفه فقیه خواهد بود (166) ». علامه نائینى مسئله ولایت فقیه را بهصورت مطلقه قبول دارد; اما مرحوم نائینى معتقد است که امکان دارد دردوران غیبت کبرى مسلمانان موفق به تشکیل یک حکومت مبتنى بر «ولایت»نشوند.پس چه باید کرد؟ او مطلب را اینگونه بیان مىکند:«در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت ونیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغصوب، و انتزاعش غیرمقدور است، آیا از ارجاعش (تبدیلش) از نحوه اولى (استبداد) که ظلمزاید و غضب اندر غضب استبه نحوه ثانیه (مشروطه) و تحدید استیلاءجورى (حکومت استبداد) به قدر ممکن واجب است؟ و یا آنکه مغصوبیت موجبسقوط این تکلیف است (167) ؟» علامه نائینى دریافتن پاسخ این سؤال، درهر نظام سیاسى غیر ولایتى سه نوع ظلم را شناسایى مىکند ظلم به مقاماقدس خداوند به خاطر قانونگذارى ظلم به امام معصوم(ع) به خاطر غصبمقام رهبرى و ظلم به مردم به علت ضایعکردن حق آنان، که در نظاممشروطه فقط ظلم به امام(ع) باقى مىماند; پس در این صورت مجال شبهه وتشکیک در وجوب تحویل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولى (استبداد) بهنحوه ثانیه (مشروطه که ظلم کمتر است) باقى نخواهد بود (168) . یعنىواجب است که نظام سلطنتى استبدادى را به مشروطه تبدیل نمود. و حالکه واجب بودن این تغییر و تبدل مشخص شد مىگوید: «اگر این مشروطه ازطرف کسى که ماذون از جانب معصوم(ع) است (فقیه) تایید شود ظلم بهامام(ع) هم برداشته مىشود یعنى «با صدور اذن، عمن له الاذن، لباسمشروعیت هم تواند پوشید و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت همبه وسیله اذن مذکور خارج تواند شد (169) ». و ساز وکار این مسئله رابه این صورت بیان مىنماید که: شرایط معتبر در صحت مشروعیت مداخلهمبعوثان ملت در این وظایف حسبیه و عمومیه از آنچه سابقا گذشت ظاهر ومبین شد که جز اذن مجتهد نافذ الحکومة و اشتمال مجلس ملى به عضویتیک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسات براى تصحیح و تنفیذ آراء(چنانچه فصل دوم دستور اساسى کاملا متضمن و بحمدالله تعالى در تمامیتهم فوق مامول است) شرط دیگرى معتبر نباشد (170) .
ولایت عام سیاسى - اجتماعى
در میان علماى پنجاه سال اخیر آیتالله بروجردى از جملهکسانى است که بر پیوند دیانت و سیاست در مکتب سیاسى هدایت تاکیدمىورزد. او معتقد است، براى کسى که در قوانین و ضوابط اسلام پژوهشمىکند تردیدى نمىماند که اسلام دینى سیاسى اجتماعى است و احکام آنمنحصر به عبادت محض نیستبلکه اکثر احکامش مربوط به سیاست مدن وتنظیم اجتماع و تامین سعادت است. او مىگوید: «بر کسى پوشیده نیستکه اداره جامعهها و تامین جهات اجتماعى در دین اسلام جداى از جهاتروحانى و مسائل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمین نیستبلکه سیاست دراسلام از صدر اول با دیانت مختلط است و از شئونات دیانت است (171) .»او با نائینى و دیگر پیروان ولایت عام فقهاء وجه اشتراکهاى زیادىدارد. اما در حالى که نائینى بسیارى از مسائل اجتماعى را از دیدامور حسبیه مورد ارزیابى و اثبات قرار مىدهد، بروجردى بیشتر بر اموراجتماعى و به طور مستقل از مسائل دیگر تاکید مىورزد. او ضمنتفسیرهایش نه تنها تاکید اصلى بر مقبوله عمربن حنظله و دیگر روایاترا مورد انتقاد قرار مىدهد بلکه مانند بعضى از نظریهپرادزان براثبات عقلى ولایت فقیه تکیه مىکند و مىگوید: «در مجموع (از نظرعقلى و نقلى) فقیه عادل در کارهاى مهم عمومى که مورد ابتلاى مردم استاز طرف ائمه اطهار منصوب مىباشد. و همانطور که ما روشن کردیم واجمالا اشکالى هم به آن وارد نیست در اثبات آن احتیاجى به مقبولهعمربنحنظله نمىباشد و در نهایت اینکه مقبوله نیز از شواهد این مطلبمىباشد (172) .» بنابراین مرحوم بروجردى در بسیارى از جهتگیریهایش بانظریهپردازان دیگر وجه اشتراک دارد اما او در رابطه با ولایت فقیه،شئون فقیه و حدود ولایت وى مقدماتى عقلى را مطرح مىنماید و سپسنتیجهاى مىگیرد: اول: بدرستى که در جامعه امورى وجود دارد که ازوظایف افراد جامعه نبوده، و به آنها مربوط نیست; بلکه از امور عاماجتماعى است که حفظ نظام اجتماع به آن بستگى دارد; از قبیل قضاوت،ولایتبر غائب و ناتوان، مصرف اموال پیدا شده و مجهول المالک، حفظنظام داخلى، امنیت مرزها، دستور جهاد و دفاع در هنگام حمله دشمنان وغیرو که مربوط به سیاست جامعه است که متصدى آن شخص بخصوص نیستبلکهاز وظایف سرپرست جامعه و کسى است که سررشته امور مهم جامعه در دستاناو است و بر او است که ریاست و خلافت را عهدهدار شود. دوم: کسى که در قوانین و ضوابط اسلامى غور و بررسى مىکند شک نمىکندکه اسلام دینى سیاسى اجتماعى است و احکامش منحصر به عبادات ....نیستبلکه اکثر احکامش مربوط به سیاست جامعه و تنظیم امور اجتماعاست و بنابراین خاص و عام اتفاق نظر دارند که در جامعه اسلامى و محیطاسلام وجود سیاستمدار و رهبر تدبیرکننده در امور مسلمین لازم است وبلکه این امر از ضروریات اسلام است; اگر چه در شرایط و خصوصیات رهبرو اینکه او از جانب پیامبر (ص) تعیین مىشود یا با انتخاب عمومى استاختلاف نظر به چشم مىخورد. سوم: مخفى نیست که اداره جامعهها و تامین جهات اجتماعى در دین اسلامجداى از جهات روحانى و مسائل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمین نیستبلکه سیاست در اسلام از صدر اول با دیانت مختلط است و از شئونات دیانتاست. چهارم: خلاصه اینکه:1- بدرستى که ما یکسرى نیازمندیهاى اجتماعى داریم که انجام آن ازوظایف رهبر جامعه است2- دیانت مقدس اسلام در تبیین این امور سستى نکرده، بلکه بیشتریناهتمام را داشته است و بدین لحاظ احکام زیادى تشریع و اجراء آنها رابه سیاستمدار مسلمین تفویض کرده است3- اینکه سیاستمدار مسلمین در صدر اسلام کسى جز شخص نبىاکرم(ص) و سپسخلفاء بعد از او نبودهاند. آیةالله بروجردى سپس اعتقاد خود را چنین ابراز مىدارد که: ائمهمعصومین(ع) مىدانستهاند که اغلب شیعیان در زمان حضور و جمیع آنها درزمان غیبت امکان دسترسى به آنها را ندارند پس آیا امکان دارد کهآنها را از رجوع به طاغوتها و قضاوت جور منع کنند و با این وجود خودنیز کسى را براى رجوع در این امور معین نکنند؟! بنابراین ما قطع ویقین پیدا مىکنیم که اصحاب امامان معصوم (ع) از آنان در مورد کسى کهمرجع شیعه در این مسائل باشد سؤال کرده و ائمه نیز در جواب آنهاکسانى را براى شیعیان تعیین کردهاند که در صورت عدم تمکن از دسترسىبه ائمه به هنگام نیاز به آنان مراجعه نمایند. نهایت اینکه این پرسشو پاسخها از کتابهاى روائى که در دست داریم ساقط شده و بجز روایتعمربن حنظله و ابو خدیجه به دستمان نرسیدهاست (173) . مرحوم بروجردى سپس با این استدلالها نتیجه مىگیرد که: 1- کسى که از طرف ائمه براى سیاست جامعه و اداره آن منصوب شده استهمان «فقیه» است زیرا کسى قائل نیستبه اینکه ائمه دیگران را نصبکردهاند. 2- کسى قائل نیستبه اینکه ائمه دیگران را نصب کردهاند و یا اینکه اینامور را به حال خود رها کردهاند. 3- پس مراد «حاکما» در قد جعلته علیکم حاکما در مورد کلیه اموراجتماعى است که از وظایف اشخاص بخصوصى نیست و شارع مقدس نیز راضى بهسستى در آنها نمىباشد. ولو اینکه در عصر غیبتباشد و یا عدم امکاندسترسى به ائمه.البته تصدى این امور اختصاص به قاضى هم ندارد.اگر چه شغل قضاوت معمولا و عرفا ملازم با تصدى سایر امور مبتلا بهجامعه بوده است (174) .
پىنوشتها:
1. محمد بن اسماعیل البخارى، الجامع الصحیح، بشرح الکرمانى،المجلدالعشرون (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1401 ق) ص 196. 2. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، الجزء الثالث (بیروت:دارصادر،بىتا)، ص 247. 3. محمد بن جریر طبرى، تاریخالطبرى، المجلد الاول (بیروت: دارالکتبالعلمیة، 1408 ق)، ص 559. 4. و ان الحدیثسیفشوا عنی فاعرضوه على القرآن فما لیس یوافق القرآنفلیس عنی. [فضل بن شاذان نیشابورى، الایضاخ (تهران:دانشگاه تهران،1363)، ص 312]. 5. قول عمر بن خطاب: «لا یفتین احد فى المسجد و علیحاضر»، (تا على حاضر است در مسجد، کسى فتوى ندهد) دلایتبر وجودمفتىهاى متعدد مىنماید. [یوسف البحرانى، الکشکول، الجزء الثانى(بیروت، مؤسسة الوفاء و دارالنعمان، 1406 ق)ص 43.] 6. آغابزرگ الطهرانى، تاریخ حصر الاجتهاد (قم: مطبعة الخیام، 1401 ق)،ص 76; و محمدحسین آل کاشفالغطاء، اصل الشیعة و اصولها(بیروت:مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1402 ق) صص 78-77. 7. محمد بن على الشوکانى، ارشادالفحول (بیروت: دارالفکر، بىتا)، ص256. 8. محمد ابراهیم جناتى، ادوار اجتهاد (تهران: کیهان، 1372)، ص 44. 9. «آیا مفتى نمىداند که او واسطه بین خداى تعالى و بندگانش است وبه همین جهتبین بهشت و جهنم قرار گرفتهاست. » [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء الثانى (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1403 ه ق)، ص 120] 10. در پاسخ افرادى که مىگویند آراء سیاسى شیعه هنوز در مجموعهاىمنسجم مدون نگشته مىپرسیم آیا تاکنون در هیچ مکتبى سراغ دارید کتابىکه به صورت منسجم و مدون آراء مورد قبول مکتب را مطرح نماید؟ 11.ابن ابى الحدید، شرح نهجالبلاغه، جلد 16 (بیروت:دار احیاء التراث العربى، 1387)، ص 146. 12. سیفالدین الآمدى، غایة المرام فى علم الکلام (قاهره:المجلس الاعلى للشئون الاسلامیة، 1391)، ص 363. 13. على بن محمد الجرجانى، شرح المواقف، المجلد الثامن (قم: منشوراتالشریف الرضى، 1325)، ص 344. 14. محمدالغزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (آنکارا: مطبع النور، 1962)، ص234. 15. حسین بن عبدالله (ابن سینا)، الشفاء (الالهیات) (قم:مکتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، 1404) ص 453. 16. ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة (بیروت:دار المشرق، 1973 م) صص 130 127. 17. حسن بن یوسف حلى، تذکرة الفقهاء، المجلد الاول (قم:المکتب المرتضویه، بىتا)، ص 452. 18. گروهى از بنىعامر (قبل از هجرت) با حضرت ملاقات کردند و عرضنمودند ما در صورتى به تو ایمان مىآوریم که پس از خود خلافت را به ماواگذار نمایى. حضرت فرمود: این کار مربوط به خدا است و من در آناختیارى ندارم «الامر الى الله یضعه حیثیشاء».عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، الجزء الاول (بیروت: دار المعرفة، ص424. 19. «... یا رسول الله من خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی ویروون حدیثی و سنتی» اى پیامبر خدا جانشینان شما چه کسانى هستند؟فرمود: کسانى که بعد از من مىآیند و گفتار و کردار و تقریر مرابازگو مىکنند. [ محمد بن على القمى (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه(تهران: آفتاب، 1376 ش) ص 591 ]. 20. من حفظ على امتی اربعین حدیثاینفعون بها فی امر دینهم بعثه الله یوم القیامة فقیها عالما[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار الجزء الثانى (بیروت: دار احیاءالتراث العربى، 1403 ه ق)، ص 156]. 21. الفقهاء امناء الرسل. 22. ان العلماء ورثة الانبیاء... ان الانبیاء ورثوا العلم [ محمدبن یعقوبالکلینى الکافى، المجلد الاول (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1388 ق)، ص 34].× تذکر:بعضى معتقدند که خبر ابىالبخترى که همان وهب بن وهب است و فردى ضعیفو کذاب است معتبر نیست; لکن همین جملات با سند دیگر از امام(ع) نقلشده که آن سند معتبر است و لذا به لحاظ اشتراک مفاد، ضعف سند برطرفمىگردد. این حدیث، صحیحه قداح از امام ششم(ع) است که ایشان ازپیامبر اکرم(ص) نقل فرمودهاند و در اصول کافى ذکر گردیده است. [ ر.ک:هدایت الله طالقانى، مرجعیت (تهران: ارغنون، 1374 ش)، ص 98 ]. 23. الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا، قیل یا رسول الله و مادخولهم فى الدنیا قال اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علىادیانکم «فقهاء امین پیامبران هستند تا زمانى که داخل در دنیانشدهاند، گفته شد اى پیامبر خدا! داخل شدن در دنیا یعنى چه؟فرمود: پیروى از سلطان. پس هنگامى که چنین شد به خاطر همین حفظ دینتاناز او بپرهیزید. »[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 36]. 24. «ما ولت امة امرها رجلا قط و فیهم اعلم منه الا لم یزلامرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا ما ترکوا» پیامبر(ص). [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء العاشر، م. س. ذ، ص 143]. 25. من تقدم على قوم من المسلمین و هو یرى ان فیهم من هو افضل منهفقد خان الله و رسوله و المسلمین [ عبد الحسین احمد الامینى النجفى،الغدیر، المجلد الثامن (بیروت; دار الکتب العربى، 1403 ق)، ص 291 ] 26. من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه واعلم بکتاب الله و سنة نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین کسىکه کارى از مسلمین را به عهده گیرد، در صورتى که مىداند فردمناسبترى براى موضوع وجود دارد که اعلم استبه کتاب خدا و سنتپیامبر، به درستى که به خدا و رسول و همه مسلمانان خیانت کرده است.[ عبدالحسین احمدالامینى النجفى، همان ] [ احمدبن الحسین البیهقى،السنن الکبرى، المجلدالعاشر (بیروت: دار المعرفة، بىتا)، ص 118 ] 27.روح الله الموسوى الخمینى (امام) ولایت فقیه(بىجا، بىنا، بىتا)، ص 70. 28.محمد بن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، الجزء الاول (تهران:المکتبة الاسلامیة، 1388)، صص 185 - 188. 29. ر.ک: احمدبن حنبل، مسند،الجزء الاول (بىجا:دار الکفر، بىتا)، ص 110. 30. حسن صدر، شیعه و پایهگذارى علوم اسلامى، ترجمه سیدمحمد مختارى(تهران: روزبه، 1357 ش). و احمدبن على النجاشى، رجال النجاشى (بیروت:دارالاضواء، 1408 ه ق). 31. «و قد علمتم انه لا ینبغى ان یکون الوالى على الفروج و الدماءو المغانم و الاحکام... الجاهل فیضلهم بجهله» بدرستى که دانستید اینکهسزاوار نیست که ولایتبر فروج و خونها و احکام به یک فرد جاهل سپردهشود زیرا جاهل با جهلش مردم را گمراه خواهد کرد. السید رضى،نهجالبلاغه، خطبه 131، صبحى صالح (قم: دارالچهره)، ص 188. 32. ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر اللهفیه «اى مردم به درستى که محقترین مردم به این امر (حکومت) قویترینمردم و عالمترین آنها به دستورات خداوند در امر حکومت است پس ازرحلت پیامبر اسلام و روى کار آمدن ابوبکر عدهاى درصدد برآمدند که ازحضرت امیرالمؤمنین(ع) براى او بیعتبگیرند، که حضرت شدیدا امتناعورزید و مىفرمود: «انا اولى برسول الله حیا و میتا... و اعرفکمبالکتاب و السنة افقهکم فى الدین و اعلمکم بعواقب الامور و اذربکملسانا و ابئتکم جنانا» من نزدیکترین افراد به رسول خدا بودهام چهدر حیات و چه در ممات... و من عارفترین شما به کتاب خدا و سنتپیامبر و فقیهترین شما در دین و عالمترین شما به عواقب امور هستم».[ احمدبن على الطبرسى، الاحتجاج (قم: اسوه، 1413 ق)، ص 182 ]. 33.عن النبى: حذیفة بن الیمان من اصفیاء الرحمن و ابصرکم بالحلال و الحرام«حذیفه از برگزیدگان خداوند است و بیناترین شما به حلال و حرام است،السید الشیرازى، الدرجات الرفیعة (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق، ص284. 34. «حذیفه منافقان را مىشناسد و اسامى آنان را مىداند و اگراز حدود الهى از او بپرسید خواهید دید به این مسائل دانا و آگاهاست». [ محمدباقر المجلسى، م.س.ذ ]. 35. احمدبن على الطبرسى، ص 192و محمد جواد مغنیه، مع علماء النجف الاشرف (بیروت: مکتبة الهلال)، ص17. 36. السید على خان الشیرازى، م.س.ذ، ص 215. 37. هاشم معروفالحسینى، تاریخ فقه مذهب جعفرى، ترجمه دفتر بدر (تهران: بدر، 1361ش)، ص 115. 38. عمر به مردم کوفه نامهاى نوشتبه این مضمون: «امابعد. عمار یاسر را به عنوان امارت و پسر مسعود را به سمت معلم ووزیر شما گماشتم. پسر مسعود را امین بیتالمال و خزانهدار شماقراردادم. این دو مرد از برگزیدگان اصحاب محمد(ص) و از رجال بدرهستند به دستور این دو شخصیت عمل کنید و اوامر آنها را اطاعت نماییدو به آنها اقتدا کنید» محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، الجزءالثالث،م.س.ذ، ص 255. 39. قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنین،م.س.ذ، صص 242، 306 و 310. 40. مرتضى مطهرى، سیرى در سیرهائمه اطهار، م.س.ذ، ص 141. 41. همان. 42. محمدرضا حکیمى، امام درعینیت جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بىتا)، ص 19. 43. حسن بن على الحرانى، تحفالعقول (تهران: اسلامیه، 1400 ق)، ص 241. 44. سید جعفر شهیدى، تاریخ تحلیلى اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى،1363)، ص 183. 45. سید محمد رضى، نهجالبلاغه،م.س.ذ، حکمت 147، ص 495. 46. قاضى نورالله شوشترى مىگوید: محمد علم و ورع و شجاعتبسیار داشت[ قاضى نورالله شوشترى، مجالسالمؤمنین، م.س.ذ، ص 275 ]. 47. جعفر بن محمد الصادق(ع) (83148 ه ق) محمدبن على الباقر (57114.ق). 48.السید حسن الصدر، تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، بىتا)، ص 361 و 358. 49. یوسف البحرانى،الکشکول، الجزء الثانى (بیروت: مؤسسة الوفاء ودار النعمان، 1406.ق)،ص 43. . 50. محمدحسین الفیض الکاشانى، الوافى،الجزء الخامس (اصفهان: مکتبةالامام امیرالمؤمنین على«ع»)، ص 728. 51 . ابى الفرج الاصفهانى،مقاتل الطالبین (بیروت:دار المعرفة،بىتا)، ص206. 52 . ابى الفرج الاصفهانى، مقاتل الطالبین (القاهرة،دار الاحیاء الکتب العربیة، 1368 ه ق)، صص 127-151. 53. ابوالفضل رضوىاردکانى، شخصیت و قیام زیدبن على(ع)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى،1364)، ص 165. 54. همان، ص 41. 55. همان، ص 118 و 257. 56. محمدبن على الصدوق، من لا یحضره الفقیه، الجزء الثالث (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1361 ش) ص 3. 57. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثانىعشر(بیروت: دار احیاء التراث العربى، بىتا) ص 135. 58. همان، ص 130. 59. همان، ص 132. 60. همان، ص 138. 61. همان، ص 129. 62. شهید در دروس، دائره قضاء را بسیار پهندامنه مطرح مىکند کهبسیارى از مسائل اجتماعى را نیز دربرمىگیرد و مىگوید: قضاء ولایتشرعى بر حکم است در مصالح عموم مردم از طرف امام(ع). [ محمدبنمکى العاملى،الدروس الشرعیة،الجزء الثانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى،1414)، ص 65 ]. 63. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، الجزءالثامن عشر (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1387 ق)، ص 99. . 64. آیه 122 سوره توبه که در آن مىفرماید: «چرا از هر جامعه گروهىبراى فراگیرى فقه حرکت نمىکنند...». 65. عباسعلى عمید زنجانى، فقهسیاسى، جلد اول (تهران: امیرکبیر، 1366)، ص 369. 66. مقبوله عمربن حنظله. 67. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثانىعشر(بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1387 ق)، ص 9. 68. محمدبن یعقوب الکلینى، الفروع الکافى،الجزء السابع (تهران:دار الکتب الاسلامیة،1362 ش)، ص 409. 69. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 10. 70. حسینالنورى الطبرسى، المستدرک الوسایل، المجلد السابععشر(بیروت: مؤسسة آل البیت(ع»، ص 315. 71. محمدبن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، الجزء الاول، م.س.ذ، صص 43-48. 72. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 60. 73. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 4. . 74. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثامنعشر، م.س.ذ،ص 338. 75. همان، ص 310. 76.على القهپانى، مجمع الرجال،الجزء الرابع (قم:اسماعیلیان، 1384)،ص 68. 77. محمدبن یعقوب الکلینى، الفروع الکافى، الجزء الخامس (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1362 ش)، ص 209.توضیح: بعضى از اندیشمندان نسبتبه فقیه بودن این دو نفر تردیدکردهاند و آنها را مؤمنین عادل قلمداد کردهاند [ على الصافىالگلپایگانى، الدلالة الى من له الولایة (قم: مکتبة المعارف الاسلامى،1417 ق)، ص 137 ]. ما از همین استدلال هم استفاده مىکنیم که اگر ائمهمعصومین «ع» ولایت در تصرف را براى عدول مؤمنین جایز دانستهاند بهطریق اولى آن را براى فقهاء جایز مىدانند. 78. محمدبن یعقوب الکلینى،اصول الکافى،الجزء الاول، م.س.ذ، ص 35. 79. محمدبن الحسن الحر العاملى،وسائل الشیعة، المجلد الثامنعشر، م.س.ذ، ص 564. 80. همان، ص 29. 81. محمدجواد فضلالله، تحلیلى از زندگى امام رضا(ع)، ترجمه محمد عارف(آستان قدس رضوى)، ص 152. 82. محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 59. 83. علىالقهپانى، مجمع الرجال، الجزء الرابع (قم:اسماعیلیان، 1384)، ص 241. 84. محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثامن و الاربعون، ص 158. وعلىالقهپانى، مجمع الرجال، ص 237. 85. محمد جواد فضلالله، پیشین، ص 147. 86. عباس قمى، تتمة المنتهى (قم: داورى، 1397 ه ق)، ص 264. 87. عباس قمى، منتهى الامال، پیشین، ص 424. 88. محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 89. 89. ابوالفضل رضوى اردکانى، پیشین، ص 129. 90. محمدرسول دریایى، امامهادى و نهضت علویان (قم:رسالت، 1362)، صص 224-218. 91. عبدالحسین امینى نجفى، شهیدان راه فضیلت، ترجمه ف.ج (تهران:روزبه، 1355)، ص 23. 92. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد السادس (بیروت:دار احیاء التراث العربى،) ص 335.93. محمدبن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، المقنعة (قم:مؤسسة النشر الاسلامى، 1410)، ص 675. 94. همان، ص 812. 95. همان. 96. در مورد لفظ مطلقه در «ولایت مطلقه فقیه» بعضى از نویسندگان بهمغلطه مىپردازند و آن را با استبداد یکى مىپندارند در صورتى که چنیننیست قائل به ولایت مطلقه بودن در واقع یعنى قائل شدن به ولایت نهگانهبراى فقیه که براى امامان معصوم «ع» نیز ثابتشده است البتهاگر چه خالى از اختلاف نیست. ولایتهاى مذکور عبارتند از: ولایت درپذیرش، ولایت در فتوى، ولایت در اطاعت (موضوعات)، ولایت در قضاء، ولایتدر اجراى حدود، ولایت در امور حسبیه، ولایت در تصرف (اموال و نفوس)،ولایت در زعامت (سیاسى)، ولایت در اذن و نظارت. قائل شدن به ولایاتمذکور به معنى پذیرش استبداد نیست زیرا به طور مختصر اگر بخواهیممطلب را بازگو نماییم مىگوییم: در مکتب سیاسى هدایت، قانون الهى،امر به معروف و نهى از منکر، اصل مشورت حق انتقاد براى مردم و ملکهعدالت و در امام معصوم«ع»، عصمت جلوگیر استبداد مىباشند. در موردولایتهاى نهگانه رجوع کنید به: محمد مهدى موسوى خلخالى، حاکمیت دراسلام (تهران: آفاق، 1361) عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، جلد 2(تهران: امیرکبیر، 1367)، صص 376-367. 97. الحافظ الذهبى، العبر،الجزء الثانى (بیروت: دار الکتب العلمیة، بىتا)، ص 225 و محمدبن احمدالذهبى، تاریخ الاسلام (بیروت، دار الکتب العربى، 1413 ق) ص، 332. 98.على دوانى، «سیرى در زندگى شیخ طوسى»، هزاره شیخ طوسى، علىدوانى (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 16. 99.على بنالحسین الکرکى، رسائل المحقق الکرکى (قم:مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1409)، ص 142. 100. محمدعلى مدرس، پیشین، جلد 3 ص 328 و قاضى نورالله شوشترى،مجالس المؤمنین، جلد 1، ص 481. 101.جعفر بن حسن حلى (محقق اول) شرایعالاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، 1389). 102.محمدبن ادریس حلى، السرائر، جلد 3 (قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1411)، صص 539-537 103.محمدبن حسن طوسى ملقب به خواجه نصیرالدین طوسى از علماى بزرگفقه، فلسفه، ریاضى، نجوم، حکمت و سیاست قرن هفتم هجرى است. وى مدتىدر قلاع اسماعیلیه زندانى بود و با تقیه مىزیست. به همین خاطر بعضىوى را اسماعیلى مذهب مىپنداشتند. او به هنگام حلمه هلاکوخان مغول بهایران، با یک آیندهنگرى دقیق وارد دستگاه هلاکوخان مغول گردیده و جانبسیارى از مسلمانان به خصوص شیعیان در ایران بینالنحرین را نجات داده وبا تدبیرى خاص از کشتارهاى دستجمعى مردم به وسیله مغولان جلوگیرىکرد. 104. محمدعلى مدرس، پیشین، جلد 2،ص 177. و محمدتقى مدرس رضوى،احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى. 105.جعفربن الحسن المحقق الحلى، شرایع الاسلام، الجزء الثانى (تهران:منشورات الاعلمى، 1374 ش) ص 13 و 12. 106. همان، الجزء الرابع، ص 67. 107. همان، ص 68. 108.همان، الجزء الاول، صص 345- 341. 109. همان، صص 345- 341. 110. همان، الجزء الثانى، ص 80. 111. همان، صص 85- 81. 112. همان، ص 102. 113. همان، ص 167. 114.همان، صص 257 - 256. 115. همان، الجزء الاول، ص 164. 116. همان، الجزء الاول، ص 184. 117. در جاى دیگر محقق توضیح دیگرى ارائه مىکند و مىگوید: زمانیکهامام یا کسى که از طرف امام نصب شده است عموما یا خصوصا، فردى رابراى جنگیدن با خروجکنندگان بر امام عادل دعوت کند بر او واجبمىشود. و امتناع کردن یا به تاخیرانداختن آن گناه کبیره است.[همان، الجزء الاول، ص 336]. 118.اهل ذمه به مسیحیان، زرتشتیان ویهودیانى گفته مىشود که تحتحاکمیتحاکم اسلامى زندگى مىکنند و به اویک مالیات خاص به نام جزیه مىپردازند. 119. همان،الجزء الاول ص 310. 120. همان الجزء الثالث، ص 285. 121. همان، الجزء الثانى، ص 276. 122. همان، ص 339. 123. لفظ سلطان در اینجا با توجه به نظرات محقق در مورد حکام جور وعدم ولایت آنها، منحصر به حاکم یعنى فقیه امامیه مىباشد. و در اینمسئله رازى وجود دارد و آن اینکه محقق حاکم شرع و سلطان را یکىمىداند وگرنه دلیلى ندارد که در همه موارد حاکم را ذکر کند و در اینیک مورد سلطان را. و این به خاطر شرایط تقیه است. 124. همان، الجزءالثالث،ص 12. 125. ظهار: مردى زن خود را تشبیه کند به پشت زنى کهازدواج با او حرام است. (مادر- خواهر- دختر) 126.همان، الجزءالثالث، ص 6. 127. لعان: مردى که زنش را به زنا متهم کرده و زن کهآن را نفى مىکند، خود را لعنت کنند اگر دروغ بگویند. 128. همان، ص98. 129. الحسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلى)، مختلف الشیعة، الجزءالرابع (مؤسسة النشر الاسلامى)، ص 464. 130. الحسن بنیوسف، تبصرة المتعلمین (تهران: اسلامیه، 1363)، ص 223. 131. الحسن بن یوسف، قواعد الاحکام، الجزء الاول (قم:منشورات الرضى، بىتا)، ص 119. و تبصرة المتعلمین، م.س.ذ. 132. قواعد الاحکام، م.س.ذ، ص 200. 133. الحسنبن یوسف، تحریر الاحکام، المجلد الثانى (بىجا، مؤسسهآلالبیت، بىتا)، ص 180 134. همان، ص 181. 135. الحسن بن یوسف، مختلف الشیعة، الجزء الرابع، م.س.ذ، صص 464 و463. و تحریرالاحکام، م.س.ذ، ص . 136. همان. 137. همان (مختلف الشیعة)، 239. 138. الحسن بنیوسف، تذکرة الفقهاء، الجزء الاول (قم:المکتبة المرتضویة، بىتا)، صص 455-454. 139. الحسن بن یوسف، مخلتف الشیعة، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 239. 140. همان، الجزء الثالث، ص 232. 141. همان، ص 355. 142. همان، الجزء الخامس، م.س.ذ، ص 422. 143. محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، جلد 4 (قم: بىنابىتا)، صص 363- 362. 144. على دوانى، مفاخر اسلام، جلد 4 «تهران:امیرکبیر، 1364)، ص441. 145. عبدالله افندى الاصفهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء(قم: مکتبة آیة الله المرعشى العامة، 1401 ه)، ص 456. 146. على دوانى، پیشین، ص 448- 439. 147. همان. 148. على موسوى مدرس بهبهانى، حکیماسترآباد میرداماد(تهران:اطلاعات، 1370)، صص 11- 10. 149. محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، المجلد الثانى و العشرون(دار احیاء التراث العربى)، ص 156. 150. عبدالهادى حائرى، نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران (تهران:امیرکبیر، 1367)، صص 328- 327. 151. محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، المجلد الحادى و العشرون (بیروتدار احیاء التراث العربى،بىتا)ص، 397 396. 152. همان، المجلد الاربعون،م.س.ذ، ص 18. 153. همان،المجلد الخامسعشر، ص 422. 154. همان، المجلد الحادىعشر، ص 190 155. همان، المجلد الثانى والعشرون، ص 155. 156. مرتضى الانصارى، المکاسب، المجلد التاسع (قم:مؤسسة دار الکتاب، 1410) ص 340. 157. همان، ص 335. 158. همان. 159. همان، ص 330. 160. همان 161. مرتضى الانصارى، کتاب الخمس (قم: باقرى، 1415)، ص337. 162. مرتضى الانصارى، کتاب زکاة (قم: باقرى، 1415) صص 356 354. 163.احمد النراقى، عوائدالایام ( قم: مکتبة بصیرتى، 1408)، ص188. 164. محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة (تهران:شرکتسهامى انتشار، 1358) ص 46. 165.همان. 166. محمدحسین نائینى، منیةالطالب، ص 325. 167. محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، پیشین، ص 41. 168. همان، صص 48- 47. 169. همان، صص 48 و 72. 170. همان، صص 87- 86. 171. حسین الطباطبایى البروجردى، البدر الزاهر، به اهتمام حسینعلىمنتظرى (قم: مکتبة المنتظرى، 1416.ق). 172. همان، ص 79. 173. همان، ص 78. 174. همان، ص 79.
انقلاب یا ارتجاع سیاسى
رشتهاى از حرکتهاى سیاسى که بهدنبال تجمع در سالن سرپوشیده «بنى ساعده» در سال یازدهم هجرىپدیدار شد و در سراسر سدههاى اول ادامه داشت را باید به عنوانمهمترین عامل در پیدایش نظریه ولایت فقهاء بر جامعه به شمار آورد. اکثریت مسلمانان در این دوره با این اعتقاد که کتاب خدا براى بیاناحکام، کافى است (1) ، به اهلبیت «ع» توجهى نکردند. در صورتى کهپیامبر آنها را دو عنصر جدا ناشدنى نامیده و به مسلمانان توصیهنموده بود که به هر دو تمسک کنند تا نجات یابند. تاثیر این حرکتهاىسیاسى بر بسیارى از اندیشهها، بس سترگ بوده و پیامدهاى منفى بسیارداشته است; بنابراین آنچه توجه نخستین نظریهپردازان «ولایت فقهاء»را به خود جلب کرد پیامدهاى منفى این دگرگونیها و تاثیرات بود. ایناندیشمندان از انحراف ناشى از جریانات مزبور به ویژه در شهر پیامبربسیار متاثر شده بودند. آرزوى بازگرداندن «ولایت»، «امارت» وحکومتبه «صراط اصلى»، مایه وحدت همه این اندیشمندان بود. آنها کهبرجسته بودند در این دوره خواستار بازگشتبه دستور خدا و پیامبراسلام بودند، اما در مقابل، بودند افرادى که این دگرگونى راامکانناپذیر مىدانستند و بر آنچه پیامبر بر آن تاکید ورزیده بودچشم پوشیدند. بنابراین فقهاء و محدثین بزرگ آن دوره که به «قارى»معروف مىشدند در صدد ایجاد پایههاى نوین یک «نهاد» پایدار درجامعهاى شدند که دستخوش آشوب گشته بود. توجه به این «نهاد» هنوزهم به عنوان یکى از نگرانیهاى عمده بسیارى از اندیشمندان ونظریهپردازان گوناگون ولایت فقیه، پابرجاست. منزل ارقم، خانه امنمسلمانان در مکه، نخستین «مدرسه» فقهى به شمار مىرفت که همه روزهمسلمانها به طور پنهانى در آن گرد مىآمدند، دانش زندگى و حقوق فردىو اجتماعى را از زبان پیامبر نور مىشنیدند (2) ، و به آنها عمل نموده، دیگران را در جریان افکار، رفتار و گفتار پیامبر مىگذاشتند (3) . امااز همان آغاز به ویژه پس از انتقال به مدینه و تشکیل حکومت و گسترشاسلام، به علت دورماندن بسیارى از مسلمانان از پیامبر و دستکارى درنقل قولها و یا اشتباهات غیرعمدى، لازم گردید که مسلمانان به نوعى«تفقه» بپردازند. بخصوص دستور پیامبر مبنى بر اینکه آنچه از منبراى شما نقل مىگردد اگر با قرآن موافق بود آن را برگیرید و اگرمخالف قرآن بود آن را دور بیاندازید (4) ; مبدا نوعى استنباط، بهصورتى ساده و ابتدایى شد و لذا قدمت تفقه و استنباط اجتهاد و فتوىبه همان روزهاى آغازین مىرسد، و مسلمانان به دلائلى همچون «تعارض دوحکم»، «مشکل درک الفاظ» و «عدم اطلاع نسبتبه همه احکام» بایدکه اجتهاد مىکردند. علاوه بر آن یک نفر صحابى، گاهى عین الفاظ حدیث رانقل مىکرد و گاهى حکمى را که از آن احادیث و آیات فهمیده بود بیانمىنمود که در صورت اول، "راوى و محدث" و در صورت دوم، "مفتى ومجتهد" دانسته مىشود. (5) بنابراین اجتهاد به معناى فهم حکم ازعمومات و مطلقات و انضمام احادیثبه یکدیگر و بحث از نسخ و تخصیص،تقیید، و استنباط از ظواهر و نصوص کتاب و سنت، از آن زمان وجودداشت، هم در میان کسانى که به پیامبر دسترسى داشتند و هم آنها کهدور بودند (6) . مسائل دیگرى نیز در زمان پیامبر رخ نمود که در زمانپیامبر، بوجود آمدن طبقهاى به نام فقهاء [ قاریان ] و امثال ایشان راایجاب کرد. مثلا در واقعه بنىقریظه هنگامى که رسول خدا(ص) اصحاب خودرا به بنىقریظه اعزام داشتبه آنان فرمود: "نماز عصر را تا رسیدن بهآنجا بجا نیاورید". برخى از آنان جهت تعبد به نص، نماز عصر را دروقت ادائى بجا نیاوردند ولى برخى دیگر با اجتهاد در کلام رسول خدانماز عصر را پیش از رسیدن به آنجا در وقت ادا بجاآوردند زیرادانستند که غرض رسول خدا از فرمان، تسریع در رسیدن به بنىقریظه بودهاست نه نهى از نماز عصر در وقتخودش. لذا هم نماز عصر را در وقتاداء بجا آوردند و هم غرض رسول خدا(ص) را که تسریع در رسیدن به مقصدبوده استحفظ این اجتهاد در اصطلاح علمى موسوم به «اجتهادتخریج ملاک در مقام تطبیق» است (8) . البته نباید فراموش کنیم که درزمان حضور پیامبر(ص) و بعدها براى شیعیان در زمان ائمه معصومین(ع)نیاز چندانى به استفاده گسترده از اجتهاد و تفقه نبود; به دو علت1- فراوان نبودن پدیدهها و فروع جدید 2-حضور رسول خدا و ائمهمعصومین در جامعه اسلامى و دسترسى مستقیم به آنها که بهترین راهشناخت احکام شرعى در وقت نیاز بودند. حتى در زمان پیامبر و ائمه مکتب هدایت که افراد صاحبنظر داراى ملکهاجتهاد (رد فرع بر اصل); «مرجع» بسیارى از مسلمانان قرارمىگرفتندو این وضع در زمان شخص پیامبر، پیش روى آن حضرت جریان داشت وپیامبر(ص) این امر (فتوىدادن) را تقویت و تشویق مىفرمود. (9) همینجریان در زمان جانشینان آن حضرت نیز ادامه یافت و فقهایى همچون;سلمان محمدى، عماریاسر، ابوذر غفارى، ابورافع، ابىابن کعب، حذیفهیمانى، ابودرداء، ابوسعید خدرى، عبدالله بن عباس و قثمبن عباس و...در بسیارى از مسائل مرجع مسلمانان قرار مىگرفتند.
توجه به شرایط اجتماعى
سومین مسئلهاى که درباره سیر تاریخى نظریهولایت فقیه باید در نظر داشته باشیم، «نقش زمان و مکان» در چگونگىارائه و عرضه نظریه «ولایت» و «ولایت فقیه» مىباشد; زیرا یک اصلمسلم تاریخى این است که همه حوزههاى اندیشه در طول تاریخ عمیقا تحتتاثیر زمینههاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، نظامى زمان نظریهپردازى،اندیشهورى و صدور اندیشههاى سیاسى از طرف اندیشهپردازان سیاسى اعماز مذهبى و غیرمذهبى، معصوم و غیرمعصوم مىباشد. به عبارت دیگرصدور اندیشه سیاسى رابطه مستقیم با درگیرى اندیشهوران با مسائلسیاسى اجتماعى دارد، و در این مسئله، نظریهپردازان ولایت، مستثنىنیستند; زیرا با یک بررسى تاریخى مىیابیم که هر گاه درگیرى ایناندیشمندان با مسائل سیاسى زیاد بوده است مباحث اندیشه سیاسى گسترشیافته و هرگاه به هر دلیل این درگیرى کم مىشده، باحثسیاسى و رونداندیشهپردازى سیاسى تقلیل یافته و یا فروکش مىنموده است. این مهم راما با بررسى تاریخ 23 ساله فعالیت نبىاکرم(ص) و 250 سال فعالیت ائمهمعصومین(ع) به خوبى مىتوانیم دریابیم و این «فرضیه» با تدقیق درتاریخ 1200 ساله فقهاء شیعه به یک اصل و قاعده ثابت موجود در تاریخسیاسى شیعه تبدیل مىگردد. آیات 13 ساله منزل در مکه (مکى) برپیامبر اسلام غالبا انذار و تبشیر دارند تا مسائل سیاسى، و آیات مدنى،اکثریت در مسائل سیاسى اجتماعى دارند. روایات، احادیث و خطبباقیمانده از عصر نخستین امام(ع) اکثرا صبغه سیاسى دارند. آثار ائمهثانى و ثالث نیز نشاندهنده همین مسئله هستند. بر عکس آثار امامصادق(ع) و امام باقر(ع)، با برخوردارى از مسائل حقوقى وسیع، صبغهسیاسى (به معناى حکومتى) کمترى دارند زیرا به اقتضاء شرائط سیاسىکشور، کمتر از ائمه دیگر، درگیر مسائل سیاسى حکومتى بودهاند، اگر چهبدور از مسائل سیاسى نیستند. در مورد فقهاء نیز اگر به سوابق محققثانى، کاشفالغطاء بزرگ، ملااحمد نراقى، میرزاى قمى، شیخ فضلالله نورى،محمد حسین نائینى غروى و به ویژه حضرت امام خمینى(ره) نظر کنیم مىبینیمکه چون درگیر مسائل سیاسى بودهاند کم و بیش پیرامون «نظام سیاسى»و یا بنیانهاى آن با صراحتبه اندیشهپردازى پرداختهاند و بر عکسفقهاء دیگرى چون شیخ انصارى، صاحب جواهر، صاحب شرایع، شیخ طوسى، آیتالله بروجردى و دیگرانى که درگیرى مستقیمى با مسائل سیاسى نداشتهانداگر چه به مسائل مربوط به نظام سیاسى عنایت داشتهاند، اما بسیارمحدود و در حد ضرورت به آن پرداختهاند.
حوزه بحث ولایت فقیه
یکى ازمسائلى که ذهن بعضى از افراد را به خود مشغول نموده است این است کهچرا فقهاء ما در کتب فقهى خود فصل مستقل و منسجمى در مورد ولایت فقیهیا نظام سیاسى اسلام، اختصاص ندادهاند. مىگوییم: بىگمان نهجالبلاغهبزرگترین و منسجمترین کتاب پیرامون آراء سیاسى شیعه در زمینه حکمتنظرى، عملى و حقوق اساسى مکتب اسلام است (10) . على(ع) «جوانى ازفرزندان عرب مکه در میان اهل آن بزرگ مىشود با هیچ حکیمى برخوردنکرده است اما سخنانش در حکمت نظرى بالاتر از سخنان افلاطون و ارسطوقرار گرفته است. با اهل حکمت عملى معاشرت نکرده است اما از سقراطبالاتر رفته است» (11) . این کتاب که اوایل قرن پنجم هجرى توسط سیدرضى جمعآورى گردید به حق بنیان مباحث مهم کلامى از جمله مباحث نبوت،بویژه امامت و ولایت را محکمتر نمود. بنابر این تا قرن پنجم هیچگاهشکى در این مورد وجود نداشت که مسئله امامت و سیاست، ولایت و حاکمیتیک مسئله کلامى اصولى عقلى قابل استدلال و اثبات است نه یک مسئلهفرعى، فقهى، تقلیدى آنگونه که اندیشمندان اهل سنت مانند محمد غزالى(505 - 450 ه’ ق) مىپنداشت و تبلیغ مىکرد و افرادى چون سیفالدینآمدى (متوفاى 551 ه’ ق) در کتاب غایةالمرام فى علمالکلام (12) ومؤلفالمواقف و شارح آن میر سیدشریف (13) از وى تقلید کردند. ابوحامدمىگفت: «بحث امامت، یک بحث مهم و عقلى نیست، بلکه یکى از مسایلفقهى است. بدرستیکه این مسئله تعصبهایى را برانگیخته است. اگر کسىاز بحث امامت دورى کند، سالمتر از فردى است که در این بحث فرو رود،حتى اگر به حقیقتبرسد تا چه رسد به اینکه خطا کند (14) ». بنابرایناندیشمندان سیاسى شیعى به تبع بحث امامت در این قرون، بحث اثباتىولایت نواب عام (فقهاء) را تالى مباحث امامت جزء مباحث کلامى شمرده وتا آنجا که شرایط اجازه مىداد آن را در همین مباحث مطرح مىکردند. بهتبع این ، که فلسفه و حکمت را مکمل مباحث کلامى مىدانستندنیز، مبحث امامت و ولایت فقیه را بمثابه بحث عقلى اصولى وفارابى (339 - 260) اندیشمندان، فلاسفه اسلامى مانند ابوعلىسینا (428 - 370) پذیرفته و درکتب خود به اثبات آن مىپردازند. ابوعلىسینا در کتاب شفا مىگوید:«واجب است که سنتگذار اطاعت جانشین خود را واجب کند و تعیین جانشینیا باید از طرف او باشد یا به اجماع اهل سابقه بر زمامدارى کسى کهبه طور علنى براى جمهور مردم ثابت کند که او داراى سیاست مستقل، عقلاصیل، اخلاق شریف مانند: شجاعت، عفت و حسنتدبیر است و احکام شریعترا از همه بهتر مىداند و عالمتر از او کسى نیست و اثبات این صفاتبراى شخص مورد نظر باید آشکار و علنى باشد و جمهور مردم آن رابپذیرند و بر آن متفق باشند و اگر اختلاف و تنازع بر اثر پیروى ازهوى و هوس میان آنها ایجاد شود و فرد دیگرى که استحقاق و لیاقتجانشینى را ندارد انتخاب کنند به پروردگار کافر گشتهاند... و تعیینجانشین با نصب بهتر است زیرا در این صورت از اختلاف و نزاع دور خواهدبود (15) ». فارابى نیز در مدینه فاضله مىگوید: رئیس مدینه فاضله یارئیس اول استیا رئیس ثانى. اما رئیس اول کسى است که به او وحىمىشود «خداوند عز و جل توسط عقل فعال به او وحى مىکند» و او واضعقوانین است و حکم امور را بیان مىکند «شرایع و قوانینى که این رئیسو امثال او وضع کردهاند گرفته و مقرر مىشود» او رئیس اول مدینهاست. اما مدینه همیشه صاحب چنین رئیسى نیست. رئیس دومى که جانشین اومىشود باید بسیارى از صفات او را داشته باشد قوانین و سنتها وروشهاى رئیس اول را بداند و نگهبان آنها باشد. پس باید داراى«آنچنان اندیشه خوب و قوه استنباطى باشد که بتواند نسبتبه امورىکه در جریان حوادث و مرور زمان پیش آید آن امور و حوادثى که براىپیشوایان گذشته پیشآمد نکرده، احکام آنها را به خوبى دریافته،استنباط نماید و باید صلاح و مصلحت مدینه را جستجو و رعایتکند (16) ». علامه حلى (متوفاى 726 ه.ق) که در فقه استاد خواجهنصیرالدین طوسى و در فلسفه و ریاضیات شاگرد وى بوده است و یکى ازپایهگذاران تشیع در ایران محسوب مىشود در کتابهاى خود به مناسبتهاىمتعدد شئون مختلف ولایت و امامت را در زمان غیبت، حق فقهاى شیعهدانسته است اما از اینکه فقهاء بحث امامت و شرایط آن را از علم کلامبه فقه منتقل نمودهاند اظهار نگرانى مىکند و مىگوید: «عادت فقهاء براین جارى شده است که امامت و شرایط آن را در این باب (قتال باغى) ذکر مىکنند، تا معلوم شود اطاعت چه کسى واجب و خروج بر چه کسى حراماست و قتال با چه کسى واجب مىباشد. ولى این مسئله از قبیل مسائل علمفقه نیستبلکه از مسائل علم کلام است (17) ». بنابراین اصل مسئلهولایت فقیه و اثبات آن اصولا و اساسا فقهى نیست همانطور که اثبات ولایتامامان معصوم نمىباشد که فقهاء فصل منسجمى در مورد آن در کتب فقهىخود بیاورند، بلکه شئونات آن است که بایستى پرتوى بر مسائل فقهىبتاباند; که فقهاء ما در ابواب مختلف فقهى مانند امر به معروف و نهىاز منکر، قضا، حدود، جهاد، خمس، بیع، حجر، نکاح، طلاق، صوم، حج، صلاةجمعه و ... موشکافیهایى در خور، نسبتبه آن داشتهاند، همانطور که درمورد حدود ولایت امام(ع) در فقه بحث نمودهاند نه اثبات آن.
مبدء عملى و نظرى "ولایت فقیه"
محمد مصطفى(ص) رسول هدایت و نور (53 ق.ه 11 ه). او که به درهمشکننده بتهاى جهل و نادانى شهرت یافت در زمانىانقلاب خود را پایهگذارى نمود که نظام بینالملل یک نظام دو قطبى بودو مکه سرزمینى تقریبا فراموش شده میان این دو قطب و بر سر راهکاروانهاى تجارى شرق به غرب و بر عکس. یکى از مهمترین کارهاى پیامبراستحکام تداوم رهبرى به وسیله «نخبگان دینى» بود. بنابراین «ولایتفقیه» را نخستین بار او نظرا و عملا پایهگذارى نمود و البته بر اساسدستوراتى که از طرف خداوند بر او نازل شده بود (18) . گفتههاى او دراولین نظریههاى «ولایت» بسیار نفوذ داشت. پیامبر اکرم(ص) ولایت«عالم به احادیث و روایات» که آنها را «فقیه» مىنامید، بر جامعهعقلا و شرعا لازم مىدید و مىفرمود: «مردم! جانشینان من کسانى هستندکه بعد از من راویان احادیث و سنت من مىباشند (19) .» مسلما ایشانهمان فقهاء هستند زیرا «کسى که نگهدارنده چهل حدیثبراى امت منباشد خداوند او را فقیه محشور مىگرداند (20) » و «فقیهان ». و علما وارث انبیاءاند که علم آنها را به ارثمىبرند (22) . پیامبر پس از ارائه چنین نظریهاى، از میان فقهاء«نخبگان» آنها که همان معصومین از جانشینان فقیهش باشند را بهعنوان جانشینان خاص خود و فقهاء غیرمعصوم را به عنوان جانشینان عاممعرفى فرموده و در واقع، دست کم بخشى از اندیشههاى پیامبر در موردخلافت و ولایت را باید به عنوان واکنشى در برابر واپسگرایى جاهلى قریشو قبیلهگرایى و ملىگرایى اوس و خزرج به شمار آورد، که محمد(ص) آن راعلت عمده انحراف و واپسگرایى مىانگاشت. او از هرج و مرجى که ممکنبود در جامعه اسلامى رواج یابد بسیار نگران بود و به آن دسته ازکسانى که مىخواستند بانى ارتجاع باشند انتقاد مىنمود. پیامبردیدگاه، سیاسیش را که مبتنى بر «ولایت» بود براى مقابله با آنچه کهخود آن را «سلطنت» مىدانستساخته و پرداخته نموده بود و مىفرمود:«فقهاء امین پیامبران هستند تا زمانى که وارد دستگاه سلطنتى نشدهباشند (23) .» سرانجام باید گفت که پیامبر در لسان جامعهشناسى سیاسى،نخبهگرا و بر این اعتقاد بود که «ولایت فقهاء» باید نیروى مسلط برجامعه گردد زیرا عالمانند که توانایى تفسیر درست قوانین و دستوراتخداوند را دارند و قادر به اصلاحاتىاند که هدفش حل مسائل درون نظاماجتماعى است. پیامبر، مىفرمود: «اگر زمام امر ملتى واگذار به شخصىگردد که در آن ملت اعلم از او وجود داشته باشد وضع آن ملت همیشه روبه انحطاط و سقوط رفته تا زمانى که مردم از آن راه رفته بازگردند، وزمام امر را به دست داناترین خود بسپارند (24) . » و حتى این شرط درانتخاب عمال و فرمانداران و مقامات پایینتر از مقام رهبرى نیز بایدمراعات شود که براى انتخاب فرماندار مثلا اگر امر دائر بین عالم وجاهل است عالم مقدم است و اگر دائر بین عالم و اعلم است قطعا بایداعلم را مقدم داشت که در غیر این صورت خیانت است (25) . و بالاخرهپیامبر اگر چه مىتوانست دانشمندان دیگرى که علم صنعت، تاریخ، هیئت وطب، معمارى و ... را دارند به عنوان جانشین و حاکم بر مردم انتصابکند اما بیش از هر چیز، به «الهیات» تکیه نمود (26) . پیامبرهیچگاه راضى نمىشد که امتش بدون سرپرست عالم یا اعلم به حیات خودادامه دهد زیرا خود مىدانست «که وضع امتش رو به سقوط و انحطاطخواهد رفت» بنابراین جانشینان خود در جامعه را به معصومین محدودننمود. برخى خلیفه رسول خدا بودن فقیهان را فقط در نقل حدیث ومسئلهگویى، محدود نمودهاند که این اشتباه است.به تعبیر امامخمینى(ره)، جاى تعجب است که هیچکس از جملات پیامبر که [ شامل ] «علی خلیفتی» یا «الائمة خلفائی» [ است ]، " مسئلهگویى ونقل حدیث" به تنهایى را استنباط نمىکند و براى خلافت و حکومت ائمه بهآنها استدلال مىگردد «لکن در این جمله به «خلفایى...» که رسیدهاندتوقف نمودهاند و این نیست مگر بواسطه آنکه گمان کردهاند خلافترسولالله محدود به حد خاصى یا مخصوص به اشخاص خاصى است و چون ائمهعلیهمالسلام هر یک خلیفه هستند نمىشود پس از ائمه علماء فرمانروا وحاکم و خلیفه باشند و باید اسلام بىسرپرست و احکام اسلام تعطیل باشد وحدود و ثغور اسلام دستخوش اعداء دین باشد و آن همه کجروى رایجشود کهاسلام از آن برى است (27) .»
مکتب علوى
پیامبر بیشتر بر نقشتعیینکننده امام على(ع) در نهادینهساختن «ولایت» بویژه از سال یازدههجرى به بعد تاکید مىکردند تا کارهاى مذهبى فردى. امام على(ع) در ایجاد «ولایت فقهاء» در جامعه اسلامى که بعد ازسالها جایگزین یک جامعه کفرزده و بتزده شده بود نقش مؤثرى داشت ودر نگارش نخستین کتابهاى روش زندگى در زمان پیامبر که بعدها به«جفر»، «جامعه» یا «کتاب على(ع) شهرت یافتند و احتیاجات مردماز پایههاى نظام سیاسى گرفته تا حکم دیه و تاوان یک خراش در آن بیانشده بود، دست داشت. او پس از گردآورى کتاب خدا، کتابى براى همسرش،دختر پیامبر، تالیف فرمود که نزد فرزندانش به «مصحف فاطمه» شهرتداشت. این کتاب دربردارنده امثال، حکم، سخنان پندآموز، تاریخ،روایات و دیگر ابواب نادرى بود که موجب تسلیتخاطر فاطمه 18 سالهدر سوگ پدر شد (28) . امام همچنین کتابى در باب آیات تالیف فرمود وآن را صحیفه نامید. بخارى و مسلم از آن نام مىبرند و در چند مورد از«صحیح» خود از آن نقل قول مىکنند چنانکه احمدبن حنبل نیز در مسنداز آن روایت مىکند (29) . در این دوره پارهاى از یاران امامعلى(ع) ازایشان پیروى نموده و در زمان حضرت دستبه تالیف کتبى زدند. مانندکتاب جاثلیق (سلمان فارسى); وصایاى پیامبر (ابوذر غفارى)، کتابابورافع (ابورافع غلام پیامبر) کتاب علىبن ابى رافع، زکات چهارپایان(ربیعة بن سمیع)، لمعه (عبدالله بن حر فارسى) (30) . امام على(ع) را باید وارث امین و به حق سنت پیامبر دانست. او درحالى که درست پس از رحلت پیامبر اسلام از ریاست مسلمانان دور ماندپایگاه بیش از پیش محکمى از نظر علم و قضاوت در میان مسلمانان پیداکرد و مرجع علمى بسیارى از افراد عصر خود قرارگرفت او براى مشروعیتولایت پس از پیامبر و عدم مشروعیتخلافت غصب شده تلاش فراوانى نمود ودر این زمینه آثارى بر جاى گذاشت که در تحکیم نظریه ولایت نقش بسزایىرا ایفاء کرد. امام على(ع) از جهتسیاسى، یک انقلابى بود ولى در عمل بخاطر حفظ اسلامروش مدارا با حاکمان پس از پیامبر را در پیش گرفت. او از بروزنابسامانى سیاسى اجتماعى در میان مسلمانان بیزار و هراسان بود.نظر او این بود که اگر رهبر جامعه اسلامى، اعلم به احکام الهى یعنىفقیه نباشد حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال کرده و بدین وسیلهمردم را گمراه نموده و خود نیز گمراه خواهد شد (31) » او در حالى کهمدعیان خلافت پیامبر، حکومت فاضل بر مفضول را حق مىپنداشتند، مانندهمه اندیشمندان مکتب هدایت، چنین عقیدهاى نداشت، و استدلال مىکرد کهمن سزاوارتر به جانشینى پیامبر، هستم و در این زمینه بر علم به کتابالهى و سنت پیامبر و «افقه بودن» تاکید مىنمود (32) . با تحول نظریه «خلافت» در میان اکثریت مسلمانان پس از پیامبر، علاقهامامعلى(ع) به انتظام مسائل «ولایت» موقعیت مسلط پیدا کرد. او درسخنرانیها و خطبههایى که ایراد مىکرد و بعدها در کتب مختلف منتشرگردید، مفهوم مشخصى براى ولایت تعیین کرد و حتى اجازه ورود برخى ازپیروان فقیهش در دستگاه حکومتى و ولایت آنها بر امور جامعه را داد. زیرا امامعلى(ع) تنها به تعیین و تبیین موضوع مشخص «ولایت علماء»بر جامعه قانع نبود بلکه مىخواست از طریق تحقق عینى آن، فایده چنینموضوعى را نیز اثبات نماید. البته این مسئله بعد از یک دوره مبارزهمنفى با حکومت وقت (دوران ابوبکر) انجام پذیرفت که براى مردم مشخصشود که وارد شدن فقها در کار ولایت جامعه نسبتبه دولت قتبالاستقلالاست و جنبه تایید حکومت را ندارد.
نخستین "ولى فقیه" مدائن
حذیفة بن یمان، اگر چه فقیه متبحرى بود که درزمان پیامبر براى مردم فتوا مىداد (33) ، ولى خدمت او در مکتب علوى درنخستین سالهاى پس از رحلت پیامبر، تاثیرى بود که بر روى مسلمانانبویژه پیروان مکتب داشت. پیروانى که خود نظریهپردازان برجستهاىبودند یا شدند که عمار و ابن عباس و سلمان مهمترین آنها به شمارمىروند. اما تاثیر حذیفه محدود به این افراد و یا دهه 50 و 60 ازقرن اول هجرى نبود بلکه تاثیر اعمال و نظرات او تا سالهاى متمادىبر نظریهپردازان مکتب علوى مشهود است. به چهار دلیل عمده حذیفه درپیشرفت و شناسایى ولایتبه ویژه ولایت فقیه در مکتب علوى اهمیت داشت.نخست آنکه حذیفه مدافعات و جانبداریهاى فراوانى از حضرت على(ع) و حقحاکمیت ایشان داشت. او حق حضرت را به عنوان یک رهبر سیاسى راستین بهرسمیت مىشناخت که دیگران با بىلیاقتى، جایگاه آن حضرت را غصبنمودهاند. دوم آنکه به عنوان یک فقیه شیعى، تشیع خود را همه جا بىپرده اظهارمىکرد و با مخالفان سر سازش نداشت و با وجود آنکه از طرف عثمان،حاکم مدائن بود اما در عین حال از فساد و خلافکاریهاى عثمان و دار ودسته او ناراضى بود و حکومت را حکومت جور و فاجر مىدانست. سوم آنکه حذیفه را شاید بتوان اولین «فقیه» یا به قول حضرتعلى(ع)«آشنا به حدود الهى (34) » اى دانست که منصبى را از طرف حاکم جورپذیرفت اما هیچگاه از دستورات حکومت مرکزى پیروى نداشت و در واقعمانند همه فقهاء همعصر یا لاحق، خود را منصوب از جانب امام راستینمىدانست. سرانجام آنکه حذیفه بن یمان با وجود آنکه حکومت وقت را حق نمىدانستاما چون در پیشبرد اهداف اسلامى از هیچگونه فداکارى دریغ نداشت، بااجازه امام(ع)، از جانب عمر ولایت مدائن را پذیرفت اما همانطور کهخواست مولایش بود دستورات اصیل اسلامى را رعایت مىنمود و زیر باردستور حکومت مرکزى نمىرفت. به طورى که مورد غضب عمر قرار گرفت و ازولایتخلع شد و سلمان فارسى به جاى وى گمارده شد. سلمان از طرف عمرماموریتیافت که بعضى مسائل گذشته حذیفه را به عمر گزارش کند ولىسلمان از این کار طفره مىرفت.
"دومین ولى فقیه" مدائن
در اینجا بایستى به خدمات یکى از قدیمتریناعضاء مکتب علوى، سلمان فارسى (200 ه.ق) بپردازیم. وى در میانشیعیان، فقیهترین بود و با پذیرفتن ولایت مدائن از طرف عمر که او راسلطان عادل نمىدانست در جهتگیرى نظرى «ولایت فقیه» در زمان قصور ید(حاکمیتبالقوه) امام معصوم(ع) تعیینکننده بود. او به همراه حذیفه ودیگران در اثبات نیاز به اذن امام معصوم(ع) در اشغال مناصب حکومتىنقشى اساسى داشت. سلمان با هدف اثبات اینکه «ولایت» باید با فقه یعنى علم به مسائلدینى توام باشد با ابوبکر به احتجاج و در برابر او به استدلالپرداخت. که:«ولایت تو به استناد چیست؟ وقتى با مسائلى روبرو شوى که بدان آشنایىندارى و وقتى از تو بپرسند درباره امورى که چیزى از آن نمىدانى، بهچه کسى پناه مىجویى؟ به چه بهانه و عذرى خودت را بر کسى که از توداناتر است و به پیامبر نزدیکتر است و به تاویل کتاب خدا داناتراست و سنت پیامبر را بهتر مىشناسد برترى مىدهى (35) ؟ ». تصرف مدائن توسط اعراب مسلمان به رهبرى سلمان و نقش کلیدى سلمان درسقوط مدائن، زمینهاى شد که بعدها مدائن تحتحاکمیتسلمان درآید.البته سلمان به عنوان یک فقیه دانا و توانا مىدانست که نباید از طرفحکومت جور ماموریتى بپذیرد و یا منصبى را قبول کند. اما او چونمعتقد به اذن و اجازه از طرف امام معصوم(ع) بود با مراجعه به حضرتعلى(ع) به عنوان نایب خاص «امام زمان» خود حاکمیتش را مشروعیتبخشید و به عنوان یک تکلیف به پذیرش آن تن داد. ابن شهرآشوب در«مناقب» مىنویسد: «وقتى عمر سلمان را به عنوان حاکم مدائن منصوب کرد سلمان پیش ازآنکه در مورد این امر با على(ع) مشورت نماید و از او اجازه بگیرداعلام موافقت ننمود. یعنى سلمان با اجازه على(ع) پذیرفت که به عنوانحاکم مدائن منصوب شود (36) . لازم به ذکر است که وظایف والى در آن دورهمحدود به کارهاى ادارى و سیاسى نمىشد بلکه باید به غیر از این دوکار به مسائل دینى مانند فتوىدادن و آموزش احکام نیز بپردازد.مخصوصا زمانى که والى فردى مانند سلمان باشد که در نزد پیامبر مانندکسى بود که از «علم لبریز و سرشار گشته بود». این حرکتسلمان زمینهاى شد که بعدها بسیارى از فقها و دانشمندانشیعى بپذیرند که مىتوان از طرف یک حکومت «غیرحق» امورى را تصدىنمود و همانطور که سلمان خود را منصوب از جانب امام معصوم(ع)مىدانست آنها نیز خود را منصوب از جانب امام زمان(ع) بدانند.
"ولى فقیه" کوفه
عمار از اولین شاگردان مدرسه فقهى «ارقم» و یکىاز اندیشمندان عمده وابسته به مکتب علوى بود. او در اولین روزهاىسال یکم هجرى از طرف پیامبر به لقب «فقیه» مفتخر گردید. عمار که در زمان پیامبر به مردم فتوا مىداد. (37) بنا بر عقیدهامام على(ع) مؤمنى بود که استخوانش پر از ایمان شده بود. دیرى نپاییدکه عمار در گرفتن منصب از طرف حکومت «جور» به دو یار دیرین خودحذیفه و سلمان پیوست و آنها توانستند شهروندان تحت امر خود را بهکانون طرفدارى از «ولایت» تبدیل کنند. همانطور که از سال 11 هجرىستاره اقبال آن کم فروغ شده بود.عمار با وجود افول نظریه ولایت «معصومین» جاى استوار و مشخصى را درنظریه «ولایت فقهاء» یافت. در دهههاى آغازین پس از رحلت پیامبر(ص) عمار تحت نظارت امام زمانش وبا اذن او کارهایى انجام داد که به «ولایت فقیه» به عنوان صورتنازلترى از «ولایت معصومین(ع)» انجامید. اولین عمل عمار در زمینهاثبات «ولایت فقهاء» پذیرفتن ولایتبر کوفه از طرف عمر بود (38) . بهنظر او «ولایت فقهاء» بر جامعه باید با اذن امام معصوم(ع) باشد.
مکتب علوى در غربت
مکتب علوى در دهه 40 ه.ق بر اثر شهادتامام على(ع); پراکندهشدن شیعیان و سکوت بسیارى از فقهاء جامعه درسراشیب غربت افتاد اما از میان نرفت و تا به امروز همچنان نیروىمهمى در جامعه جهانى به شمار مىرود. در آن زمان چهرههاى سرشناس درپرتو دانش امامان معصوم(ع) چون «کمیل بن زیاد»، «سعید بن جبیر»،«سعید بن مسیب» همچنان در این مکتب به نظریهپرداز تبدیل شدند کهعلم آنها در پرتو علوم امامان معصوم این دوره رشد و نمو پیدا کرد. فقهاء و علماء چندى از امام حسن(ع) احکام شرعى را فراگرفتند. در این عصر چون بنىامیه بر سرنوشت مسلمین مسلط شدند براى محو اهلبیتاز صحنه زندگى دینى و سیاسى مردم به هر حیلهاى دست زدند. مدت 58 سالعلى(ع) خلیفه مسلمین را بر فراز منبرها لعن کردند. گروهى از علما رابا پول و تهدید و تطمیع به طرف خود جذب و یا آنها را بىتفاوت کردندو به قتل رساندند یا تحت کنترل شدید درآوردند.از جمله فقهاء و فضلاىبزرگ و مبارزى که در طى این دوره به شهادت رسیدند عبارت بودند از:سعید بن جبیر، رشیدالهجرى، جریرةالعبدى، میثم تمار، کمیل بن زیاد،حجر بن عدى (که از قهرمانان فتح نهاوند بود) (39) . در اثر همین فشارهابسیارى از فقهاء شیعه نظیر «سعید بن مسیب» و «قاسم بن محمد» مجبورشدند از باب تقیه، تشیع خود را مخفى کنند و از افرادى چون ابوهریرهحدیث نقل کنند (40) . در این دوره اگر مردم مىخواستند چیزى را براىیکدیگر نقل کنند که بر خلاف سیاستحکومت و یا در فضیلت امام على(ع)بود تا صد در صد مطمئن نمىشدند که او موضوع را فاش نمىکندنمىگفتند (41) . در همین دوره اکثر شیعیان خالص و هسته مرکزى معتقدینبه ولایت، دار فانى را وداع گفته و از نظر کمى کاهش یافته بودند واکثر مردم در وضع ناامید کنندهاى بودند و قادر به تشخیص و تمایزمکتب ولایت از سلطنت و غیر نبودند. البته از زمان براندازى حکومت اسلامى حسن بن على(ع) ائمه مکتب هدایتهمواره براى برگرداندن حکومتبه مجراى اصلىاش لحظهاى آرام نداشتند ومبارزه خاصى را دنبال مىکردند. با زیر پا گذاشتهشدن شروط صلح توسطمعاویه و جانشینى یزید، حسین بن على(ع) از همان نخستین لحظات دستبرقبضه شمشیر مبارزه فشرد و حرکتبنیادین عاشورایى را پایهگذارى کردکه اثرى تاریخى و جاودانه بر مبارزات شیعى گذاشت. فلسفه و چرایى اینحرکتبه وسیله خاندان او در مدت اسارت تشریح گردید. او حتى براىاینکه معلوم کند که حکومت معاویه و فرزندش یزید که بزرگ شده دامنمسیحیان بود حکومتباطلى است جلوى برخى از کاروانهایى که براىبیتالمال شام حمل مال و خواسته مىکردند را مىگرفت و آن را میانبینوایان تقسیم مىنمود (42) . امام در این زمان همواره حق حکومتعالمان دینى را به آنها گوشزد مىکرد. او در مقام بیان اینکه منصبحکومت و قیام جهتبرپایى آن، حق علما است و دیگران از آنان ربودهاندخطاب به علماء الهى (فقهاء)، ضمن نهى آنها از «عافیت طلبى»مىفرمود: «خداوند علماء یهود را بدان جهت مورد نکوهش قرار داد کهبه خاطر دلخوشى زیاد به آنچه از مال دنیا داشتند و از ترس آنکه بهسختى بیافتند که از آن پرهیز داشتند، ستمکارى و زشتکارى آشکارجباران را مشاهده مىکردند اما از نهى آنها ابا مىنمودند. در صورتىکه خداوند مىفرماید: از مردم نترسید و از من بترسید...». سپس آنهارا به برپایى حکومتحق تحریک و تحریض نموده مىفرمود: «اى گروهمشهور به علم و نامور به خوبى و معروف به خیرخواهى و اى کسانى که درنزد مردم بزرگ هستید... آیا همه اینها به خاطر این نیست که مردم بهشما امید دارند که به حق خدا قیام کنید. پس اگر از قیام به حقکوتاهى کردید، به حق ائمه بىاعتنایى و در حق ضعیفان جامعه کوتاهىکردهاید....» سپس حضرت به نکوهش عالمان دین که وظیفه تشکیل حکومترا بر عهده آنها مىداند، مىپردازد: «شما نه مالى در این راه خرجکردهاید و نه جانى را در راه خدا به مخاطره انداختهاید و نه براىرضاى خدا با عشیرهاى درافتادید اما به درگاه خدا آرزوى بهشت،همجوارى رسولان و امان از عذاب او را دارید. ولى من مىترسم که خداونداز شما انتقام کشد زیرا شما به مقامى از کرامت و بزرگى رسیدید که بهخاطر آن بر دیگران برترى یافتهاید اما شما به اندازه ارج و مقامتانعمل نمىکنید و به مسامحه و سازش با ظالمان خود را آسوده مىدارید». بنابراین امام(ع) معتقد است که همه مردم در جامعه از نظر وظیفهیکسان نیستند بلکه نخبگان جامعه داراى وظیفهاى مضاعف و در نتیجهعقوبتى مضاعف مىباشند: «مصیبتبر شما از همه مردم بزرگتر است زیرا در حفظ مقام بلند علمىدانشمندان و علماء مغلوب دیگران شدید». امام سپس با گفتن جملهاى حق حکومت را از آن عالمان الهى دانسته وعالمان الهى را نیز کسانى معرفى مىنماید که ما امروز آنها را«فقیه» مىشناسیم: «بدانید که مجارى امور به دست عالمان الهى است که امین حلال و حرامخداوند هستند، در صورتى که این مقام از شما گرفته شده است». و امام علت را در این مىبیند که: «این به خاطر این است که شما ازحق دور شدهاید و با وجود دلیل روشن درباره سیره پیامبر با یکدیگراختلاف دارید». سپس سخن آخر را اینگونه بیان مىکند: «اگر در راه خدا تحمل به خرج دهید زمام امور خداوند به شمابرمىگردد که از طرف شما اجرا شود و شما مرجع کار مردم باشید ولى شماخودتان عمال ستم را در مقام خود جاى دادید و امور خدا را به دستآنها سپردید تا شبهه ایجاد کنند و در شهوت دلخواه خود پیشروند (43) ». پس از شهادت امام حسین(ع) سپاهیان شام سه روز مدینه را قتل عام کردندو از هیچ زشتکارى بازنایستادند. مردان دیندار و شبزندهدار را کشته،حرمتها را دریده و به زنان و دختران مدینه نیز رحم نکردند. جانشینیزید حجاج بن یوسف شهر مکه را ویران ساخت، حاکم آنجا را کشته، جسدوى را بر دار نمود. وى ضمن توهین به قبر پیامبر و مسجد او گردنگروهى از صحابه چون جابر بن عبدالله انصارى، انس بن مالک، سهل ساعدى،و جمع دیگرى را به قصد خوارکردن آنها و به بهانه شرکت در قتل عثمانمهر نهاد. گروهى از دوستان على(ع) که «کمیل» نیز از جمله آنها بودرا کشت (44) . کمیل شخصیتبرجسته گروه علویان بود. او از طریقآموزشهایى که از طرف امام على(ع) دیده بود دیگران را هدایت مىکرد ودر نگهداشتن نظریه «ولایت فقهاء» بر جامعه نقش تعیینکنندهاى راایفا نمود.کمیل براى آنکه جایگاه «عالمان دینى» را در جامعه مشخص نماید سخنىرا از امام على(ع) براى «مجاهد» نقل مىکند و مىگوید که حضرت آنها(فقهاء) را «خلیفه خدا» در زمین مىنامد. آن علماى الهى که زمین ازوجود آنها خالى نخواهد بود، یا ظاهر در میان مردم هستند و یا ترسانو مستور. آنها دستورات خداوند را به مردم مىرسانند. عددشان قلیل ومنزلتشان عظیم، بدنشان در دنیا و روحشان در محل اعلى است. آنهادعوتکنندگان به دین خدا هستند (45) .
نظارت بر مبارزه، نقطه عطفى در نظریه ولایت فقیه
امام سجاد(ع) اگر چهعقیده داشت که هر کس از روى تعصب هم که شده در دفاع از حق رهبرانالهى از اهل بیت پیامبر قیام کند بر مردم واجب است وى را یارى دهنداما علنا و مستقیما اجازه قیام به مختار را صادر نفرمود بلکه قیاماو را تحت نظارت یک فقیه اهل بیت قرار داد. این فقیه کسى جز محمد بنحنفیه عموى امام سجاد(ع) نبود (46) و این، نقطه عطفى در نحوه اعمالولایت فقهاء در جامعه بود که ولایت آنها بر مبارزه را نیز تثبیتمىنمود.
"نظریه ولایت" از نیمه دوم سده نخستین تا آغاز غیبت
نیمه دوم سدهنخست و نیمه اول سده دوم را باید سالهاى بالندگى نظریه ولایت قلمدادکرد. در این سالها امام باقر و امام صادق(ع) (47) در رد دولت ظالمه و«حکومتهاى عرفى» و تثبیت «حکومت فقیه» اظهارنظر فقهى کردند. اینپدر و پسر اولین دانشگاه (آکادمى) فقه، معارف و علوم تجربى راپایهگذارى کردند; که در پرتو آن شاگردان برجسته دانشگاه در سراسرکشور پراکنده شدند و مقامهاى مهمى را در بسیارى از گروههاى عمده فقهو کلام به دست آوردند (در کوفه، مدینه و بصره) و آثارى در زمینه نظریهشیعى براى نمونه در سده دوم هجرى هشام و مؤمنالطاق رسالههایى درامامت منتشر ساختند (48) . که از روشنترین نوشتههایى بود که تا آنزمان درباره دیدگاه ولایت نوشته شده بود. در این رسالهها استدلال مىشدکه "ولایت"، ساختارى است که براى بقاء جامعه و تعالى انسانها ضرورتدارد و در واقع از جهت ایدئولوژیکى از ولایت فقیه پشتیبانى کردند. ششهزار و ششصد کتاب حاصل فعالیت آکادمیک چهار هزار شاگرد نخبه مکتبصادقین(ع) بود که کتب فقهى آنها به "اصول چهارگانه" معروف بودند. از همه اینها بالاتر جلسات فقهى بود که مردم دسته دسته مىآمدند ومسئلههاى خود را مطرح کرده پاسخ مىگرفتند. بنابراین طبقهاى در اینزمان رسما به وجود آمدند که به نام «فقهاء» نامیده مىشدند. در هرشهرى از شهرها یک فقیه وجود داشت که در مسائل نظرى نظر مىداد. تمام فقهاء بزرگ اهل تسنن یا بلاواسطه و یا با واسطه، شاگردان اینپدر و پسر در طول نیم قرن بودهاند. (49) امام جعفر(ع) در این دوره ازفعالیت جهت تشکیل حکومت نیز غافل نبودند و فعالیتهاى متعددى را دراین زمینه انجام داده و به تعبیر علامه مطهرى، مبارزه مخفى مىکردند.قضیه سدیر صیرفى که امام(ع) گلهاى از گوسفندان را به او نشان داد وفرمود اگر به تعداد اینها پیرو داشتم قیام مىکردم (50) ; و یا پاسخامام(ع) به فرد خراسانى که ترسید به دستور امام(ع) به داخل تنوربرود که «آگاه باش که تا وقتى 5 نفر از ما پشتیبانى نکنند خروجنخواهیم کرد»، خود نشانههایى دال بر فعالیت امام(ع) در مورد قیام وانقلاب و اهمیت مقبولیت مردمى قیام نزد ایشان دارد. اما همین صادقهاکه همواره در اندیشه قیام و انقلاب بر علیه حکومت غاصب بودند هیچگاهقیامهاى انحرافى مانند قیام «محمد بن عبدالله محض» که «داعیهمهدویت» داشت را تایید نکردند (51) . در صورتى که قیام زید بن على(ع)که داعیه بازگرداندن حکومت و ولایتبه خاندان وحى بود را چون صادقمىدانستند مورد تایید قرار دادند تا به مردم بفهمانند که هم موافققیام و انقلاب هستند و هم مىدانند که اکنون موقع قیام بر علیه حکومتوقت نیست.
زیدبن على، فقیه قیامگر
زید در دامان پدرى بزرگ شد که درسازماندهى «حزب شیعه»، «حزب پیامبر» یا به عبارت دیگر «حزبالله» به عنوان ضرورت، به شاخه نظامى آن نیز اهمیت مىداد; زیرامىدانست که در چنین موقعیتى «ناآگاهى مردم» و قدرت «حکومتمروانى» به او اجازه آشکار کردن فعالیت را نمىدهد، پس براى زندهنگهداشتن مکتب، دو شاخه سیاسى و نظامى حزب را با دو سازماندهىجداگانه باید در نظر مىگرفت. در سال 120 ه ق یعنى در سال ششم رهبرى امام صادق(ع) زید بنعلى بن الحسین به قصد قیام و نهضتبر ضد دستگاه بنىامیه وارد کوفه شد.او براى موفقیت کار خویش و حفاظت جان خود و یارانش و خنثىکردنتوطئههاى عمال کومتبراى درهمشکستن نهضت، مخفیانه، با احتیاط وتاکتیک وارد کوفه شد. زید مدت 5 ماه در کوفه و بصره مردم را به قیامو بیعتبا خود دعوت مىکرد، و مردم فوج فوج و گروه گروه به محل سکونتوى مىرفتند و با او بیعت مىکردند و دست وى را به عنوان کمک وپشتیبانى او مىفشردند. او در هنگام بیعت هدف خود را چنین بیانمىکرد: «من شما را به کتاب خدا و سنت رسول خدا دعوت مىکنم که بهآن عمل کنیم و با ستمگران و ظالمان نبرد نماییم و از مظلومان وستمدیدگان دفاع نماییم. حقوق از دست رفته خویش را بازیابیم، ثروتمسلمین را با عدالت و تساوى بین آنان تقسیم نماییم و از حریم مقدسخاندان پیامبر دفاع کنیم». در مدت کوتاهى تعداد این گروه به پانزده هزار نفر فقط از کوفیان ونهایتا به دهها هزار نفر از مسلمانان بلاد مختلف افزایش یافت.ابوحنیفه نیز در این راه با کمک مالى خود زید را یارى داد. اما مردمکوفه زید را در مهمترین لحظات تنها گذاشتند، و از آن چند ده هزارنفرى که با او بیعت کردند تنها دویست و هجده نفر اطراف او را گرفتندو او مىگفت: «سبحانالله، فاین الناس (52) » و در روز جمعه سال 121ه ق در سن 42 سالگى در یک رویارویى شجاعانه با لشکریان شام در کوفهبه شهادت رسید. زید بن على(ع) در زهد و عبادت و شجاعت و سخاوت معروفبود. او را به خاطر مقام علمیش «عالم آل محمد(ص)» یا «فقیه اهلبیت» مىنامیدند. امام صادق(ع) درباره او فرمود: «خدا زید را رحمتکند او عالمى درستگفتار بود». ابوحنیفه از محضر درس او استفادهشایانى برد و شاید به خاطر همین علاقه شاگرد و استادى بود که وى رادر کمک مالى به زید ترغیب نمود. (53) جعفر بن محمد(ع)، گاه براى عمویشزید رکاب زین اسب را مىگرفت تا سوار شود و بعد از سوار شدن لباس اورا روى زین پهن مىکرد.مشاهیر اهل سنت مانند ابنحجر، ذهبى، ابن تیمیه و هیثمى و ابنشبه درموقع تجلیل از مقام وى مىگویند: «او از بزرگان علما و فضلا اهل بیتدر علم و فقه بود» (54) او در علم فقه، کلام، حدیث و ... کتابهایىتالیف نمود که تعداد آنها بیش از ده رساله است. او معتقد بود که باشهادت على بن ابیطالب، حسن بن على و حسین بن على(ع) قوانین و احکامالهى عملا تعطیل شده است. هر حکمى که به نفع رژیم و دولت وقتبوداجرا و هر چه مخالف منافع شخصى آنان بوده کنار گذاشته مىشود.قوانین و احکام اسلام به صورت بىروح و به نحو تشریفات در میان مردمبه چشم مىخورد و منشا تمام این نابسامانیها و هرج و مرجها را حکومت«ستمگر» بنىامیه مىدانست. امویان حتى جریان ظاهرا غیرنظامىمحمدبنعلى(ع) و فرزندش جعفربن محمد(ع) را نیز تحمل نمىکردند و بهخاطر بیان احکام فقهى و مسائل جزئى عبادى آنها را تحت فشار قرارمىدادند.«زید» پس از آنکه فهمید بعضى از نظریهپردازان «امویه» مقامخلیفه اموى را بالاتر از رسول خدا(ص) قرار دادهاند برآشفته و قسم یادکرد که اگر یاورى جز فرزندش نداشته باشد بر ضد آنها قیام خواهد کرد.او علل دیگر قیام خود را خونخواهى حسینبنعلى(ع) و شهداى اهل بیت،حمله امویان به مدینه، به آتش کشیدهشدن خانه کعبه، امر به معروف ونهى از منکر و برگرداندن حکومتبه مجراى اصلى خودش (هدف همه ائمهمکتب هدایت و رهبران شیعه در طول تاریخ) ذکر مىکرد (55) . امام صادق(ع) به شیعیان خود فرمان داد که به حاکمان ستمگر پناهنبرید و از داد و ستد و همکارى با آنان خوددارى کنید یعنى در واقعپس از یکسرى مبارزه مخفى و مبارزه مثبت و قیام مسلحانه یک دوره ازمبارزه منفى را نیز آغاز نمود و اعلام کرد: «هر مؤمنى که به قاضى یا سلطان ستمگر شکایتبرد و به غیر از حکمخدا درباره او دادرسى شود در این گناه با او شریک است (56) ... [ حتى] کسى که فقط اسم خود را در دیوان جباران از فرزندان «فلان کس»سیاه کند خداوند او را در قیامتبه حالتسرگردانى محشورمىکند (57) ...آنها را در بناى مسجد هم یارى نکنید (58) ... کسى که بقاء وجود حکومتآنها را وستبدارد از آنها محسوب مىشود و جایگاهش آتش خواهدبود (59) ... [ بدانید ] مشارکت در اعمال آنها و کمک نمودن به آنها وبه دنبال تقاضاها و درخواستهاى آنان رفتن، همپایه کفر است (60) ...چیزى از دنیاى آنها به شما نمىرسد مگر آنکه به همان اندازه دینتانرا به باد مىدهد (61) .»
"ولایت همه جانبه" براى فقیه
در دوران امامصادق(ع) عمربن حنظله مطلبى را باعثشد که به گونهاى به برنامهاىبراى گسترش نظریه ولایت فقیه تبدیل گردید. پاسخ به ابن حنظله نکاتىچند را آشکار ساخت: 1- ولایت فقهاء نه تنها در فتوى وجود دارد که حداقل به مسائلى نیز کهبا اداره جامعه و قضاوت نیز مربوط مىشود سر و کار پیدا مىکند. 2- نظام ولایت فقیه نظامى است که مشروعیتخود را از امام معصوم(ع)مىگیرد و در واقع منصوب یا مقرر از جانب امام معصوم(ع) است. 3- مردم حق مراجعه به غیر فقیه در مسائل قضایى و سیاسى را ندارند وبایستى به فقهاء روى آورده و در مسائل سیاسى اجتماعى آنها را براىتصدى انتخاب نمایند. بنابراین عدهاى از فقهاء و محدثین از مقبوله عمر بن حنظله و امثالآن ولایت مطلقه (ولایت عامه یا ولایت همه جانبه) استنباط مىکنند (62) کهخالى از وجه نیست زیرا کسى که صاحب حکم باشد بسیارى از مسائلاجتماعى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى تحت نظر وى قرار مىگیرد.اگر چه عدهاى از این حدیثبه خصوص، ولایت در فصل خصومت را استنباطمىکنند که ما در زیر نشان مىدهیم که امامان مکتب جعفرى(ع) ولایتفقهاء را در همه زمینهها معتقد بودهاند. اگر چه به روایت مذکور تمسک ننماییم. اما مقبوله: عمربن حنظله که شهید ثانى و علامه مامقانى او را مردىجلیلالقدر و کثیرالروایة و مورد اطمینان دانستهاند مىگوید: از امامصادق(ع) پرسیدم اگر دو نفر از شیعیان در مورد قرض و میراثى اختلافپیدا کردند و به سلطان یا قاضى وقت مراجعه مىکنند آیا این رجوع بهآنها حلال است. امام فرمود: کسى که قضاوت خود را به آنها ارجاع دهنددر مسئله حقى باشد و یا در مسئله باطل، به درستى که به «طاغوت»مراجعه نموده است. و آنچه را که آنها براى او قضاوت نمودهاند بهدرستى که اگر بگیرد به طور حرام گرفته است اگر چه آن را که مىگیرد حقثابت او باشد: زیرا آن را به حکم طاغوت یعنى کسى که خداوند دستورداده است که از او رویگردان باشد گرفته است. زیرا خداوند مىفرماید:«تصمیم مىگیرند که قضاوت خود را به نزد طاغوت ببرند در صورتى کهدستور دارند که از طاغوت رویگردان باشند». ابن حنظله مىگوید: پرسیدم: پس چه کند؟ حضرت فرمود: تحقیق کنند و ببینند چه کسى از شما،حدیث ما را روایت مىکند و در حلال و حرام ما مطالعه مىکند و احکام مارا مىشناسد پس باید به حکم او راضى شوند به درستى که من او را برشما حاکم قرار دادم. پس اگر بنا بر دستورات ما، براى شما حکمى صادرکرد و افرادى از او نپذیرفتند بدانند که حکم خدا را تضعیف نموده وما را رد نمودهاند. پس کسى که ما را رد مىکند مثل این است که خدا رارد کرده است که این در حد شرک سبتبه خداوند است. (63)
اثبات ولایت فقیه از طریق "برهان خلف"
امامان مکتب جعفرى در تثبیت فقهاء بهعنوان ولى جامعه همه مناصب حساس جامعه را منحصرا حق آنها مىدانند کهبا توجه به آنها درمىیابیم که امامان معصوم مکتب هدایت منصبى رابراى سلاطین عرفى یا افراد دیگر باقى نمىگذارند که شبههاى ایجاد کند.در ذیل به چند منصب حساس جامعه که انحصارا در اختیار فقهاءقرار مىگیرد اشاره مىکنیم: 1- وجوب ولایتپذیرى: مردم باید گوش بهفرمان، دعوت و حکم فقیه باشند. و در اجراى حدود، باید تمکین کنند وبه قول یکى از محققین «اگر قبول و اجابت دعوت فقیه بر مردم واجبنباشد وجوب دعوت و انذار از براى فقهاء، که در آیه نفر (64) مطرحشده است لغو و بىاثر خواهد بود». (65) امام صادق(ع) همانطور که ذکرشد معتقدند که اگر فقیهى طبق دستور و نظرات ائمه مکتب هدایتحکم دادو طرفین دعوى از او نپذیرفتند حکم خدا را سبک شمرده و ائمه را ردکردهاند و آنکه ائمه را رد کند خدا را رد کرده است و این در حد شرکبه خدا است». (66) 2- ولایت در فتوى: «کسى که بدون علم و هدایت ازجانب پروردگار براى مردم فتوا بدهد، ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او رالعنت مىکنند و تبعات و خسارتهاى وارده بر کسى که به فتواى او عملکرده و به خود مفتى وارد مىشود (67) ». این سخن امام باقر(ع) کما بیشسخن همه امامان مکتب هدایتبویژه امام صادق(ع) است زیرا ایشان نیزعقیده دارد که هر فتوادهندهاى ضامن است (68) و فتوى بدون آگاهى هلاکتاست (69) . بنابراین هیچ کس حق صدور فتوى را ندارد مگر آنکه با روحواقعى مکتب هدایت آشنا بوده و به دستورات آن واقف باشد و درستبههمین خاطر است که حضرت به «ابان بن تغلب» مىفرماید: «در مسجد مدینه بنشین و براى مردم فتوا بده; بدرستى که من دوستدارم مثل تو را در شیعیان خود ببینم». (70) در مقابل، امام افرادىکه با عدم علم و توجه به روح مکتب با «راى» و «قیاس» به دادنفتوا مىپرداختند را مورد سرزنش قرار داده آنها را از این کار منعمىنمودند (71) . 3- ولایت در قضاء: فصل خصومت و رسیدگى به تظلمات و شکایات و صدور حکمبراى حل و فصل دعاوى از اهداف کلى و اصیل دعوت انبیاء و از خصائصامامت است. به همین خاطر شریعت اسلام اینگونه اختیارات قضایى راشایسته هر کس ندانسته و تصدى آن را مشروط به شرایط خاص نموده است وقضاوت و حکم افراد فاقد صلاحیت را مردود و اطاعت از آن را بر خلافایمان، تلقى نموده است و مىگوید: «بعضى گمان مىکنند ایمان آوردهانددر صورتى که چنین نیست زیرا براى رفع خصومت تصمیم مىگیرند که بهطاغوت مراجعه نمایند در صورتى که دستور دارند که از طاغوت رویگردانباشند و به او کفر بورزند». (72) امام جعفر بن محمد(ع) در این موردمىفرماید: «تحقیق کنید و مردى را پیدا کنید که از مسائل ما آگاهباشد او را در میان خود حکم قرار دهید. من او را قاضى قرار دادم پیشاو براى اخذ حکم مراجعه نمایید». (73) 4- ولایت در اجراى حدود: اجراى عدالت و تنفیذ احکام الهى و دوام و پایدارى دستورات اسلاممستلزم اجراى حدود و قوانین کیفرى و مجازات مجرمین است. اسلام دربسیارى از موارد اقامه حدود الهى را به عموم مردم دستور داده استاما مسئولیت تنفیذ احکام الهى و حدود کیفرى و مجازات مجرمین را جزاز مطلعین به حدود الهى نمىخواهد «حفص» فرزند غیاث از امامصادق(ع) مىپرسد که اقامه حدود در حیطه وظایف و اختیارات چه کسىمىباشد مسئول قوه اجرائیه (سلطان) یا کسى که حکم را صادر مىکند(قاضى)؟ امام مىفرمایند: اقامه حدود به دست کسى است که حکم صادرمىنماید (74) . امام(ع) از قول پیامبر الهى مىفرمایند: «به درستى کهخداوند براى هر چیزى حدى قرار داده و براى کسى که از آن حد تجاوزنماید نیز حدى معین کردهاست». (75) 5- ولایت تصرف (در امور مربوط به جان و مال مردم): ولایت تصرف عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوسو اموال دیگران، به همانگونه که شخص بر نفس و مال خود ولایت دارد،یعنى مىتواند به هر شکل و نحوى که بخواهد تصرف کند. اعم از تصرفاتخارجى مانند آنکه «ولى»، «مولىعلیه» را طبق مصلحت تحت عمل جراحىپزشک قرار دهد و یا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن و یاتصرفات اعتبارى در نفس او مانند آنکه براى او زنى ازدواج کند یا زناو را طلاق دهد و یا در اموال «مولى علیه» تصرفاتى اعم از تصرفاتخارجى و یا اعتبارى انجام دهد مانند آنکه اموال او را طبق مصلحت ازجایى به جایى و یا از شهرى به شهر دیگرى انتقال دهد، و یا آنکه بهفروش برساند یا اجاره داده یا تعویض نماید. البته این نوع ولایت رابرخى از فقهاء مخصوص شخص معصوم دانستهاند و ثبوت آن را نسبتبه فقیهمورد تردید قرار دادهاند. در صورتى که از روایت محمدبن اسماعیلاستنباط مىشود که امام جواد(ع) آن را براى فقها جایز دانستهاند.آنجا که نقل مىکند مردى از یاران ما از دنیا رفت و وصیت <ظخdv فflىطeخclgµ] قc lغkck ´dvoc é؟ىدh ½p¬ qc eک¥ـ× ی¨dآ éf co قc p×c.kکf وkpاغ
(یکى از فقهاء شیعه) (76) را قیم اموال او قرارداد. درحالى که آن مرد (میت) ورثه خردسال و متاع و کنیزانى داشت وعبدالحمید بن سالم متاع او را فروخت اما وقتى مىخواستبه فروشکنیزان اقدام کند ترسید زیرا آن مرد میت او «عبدالحمید» را وصىخود قرار نداده بود بلکه از طرف قاضى نصب شده بود و کنیزان ناموس وىبودند. محمد بن اسماعیل ادامه مىدهد که داستان را براى امام جواد(ع)بیان کردم حضرت فرمود: اگر قیم فردى مثل تو یا عبدالحمید باشد مانعىندارد (77) . این نوع ولایت از اختیارات حکومت و لازمه کشوردارى و ایفاءوظایف کلى دولت است که یکى از مظاهر آن بسیج اجبارى نیروها در زمانجنگ و تهدیدهاى نظامى است و نمونه دیگر آن را مىتوان در مسئلهمالیاتها مورد بررسى قرارداد. البته حکومت نمىتواند هر طور کهمىخواهد در مال و جان مردم تصرف نماید. بلکه در حقیقت این نوع ولایتیک اقتدار شانى و تقدیرى است که اعمال آن منوط به مصلحت است زیراحکومتبه مقتضاى مصلحتباید توانایى آن را داشته باشد که مردم راوادار به کارى کند و یا به پرداختبخشى از اموال خود ملزم نماید. 6- ولایت زعامت (رهبرى سیاسى): منظور از این نوع ولایت، ولایت فقیهمنهاى حکومت غیراسلامى موجود است. یعنى نقش فقیه در اصل تشکیل حکومتاسلامى در زمان غیبت امام عصر(عج) باید موضوع سخن واقع شود. امام صادق(ع) معتقدند: «اگر کسى بدون علم و بصیرت وارد کارى شود وبخواهد عمل کند افسادش بیش از اصلاحش خواهد بود (78) ... و اگرکسى مردم را به سوى خود دعوت کند و داعیه رهبرى و زعامت آنها را داشته باشد; درحالى که بین آن مردم افراد اعلم و داناتر از او حضور داشته باشندگمراهکننده و بدعتگذار و کافر خواهد بود (79) ...» به ویژه آنکهمردم را به زور سرنیزه (شمشیر) به سوى خود جذب نماید (80) . 7- ولایت در امور حسبیه: واژه «حسبه» به معنى اجر و ثواب به کار مىرود و امورحسبیه را از آن جهت، حسبیه گویند که شخص آنها را به خاطر ثواب انجاممىدهد. "امور حسبیه" به اصطلاح عبارت است از کارهاى اجتماعى ضرورىکه مطلوب بودن آنها از دیدگاه شرع قطعى است و با انجامدادن یک یاچند نفر از ذمه دیگران ساقط مىشود. معنى ولایت فقیه در امور حسبیهآن است که وى در انجام این امور بر دیگران اولویت دارد و کسى حقمزاحمتبا او را ندارد. و به عبارت دیگر حق انجام این امور مادامکه فقیه حضور دارد با اوست و در صورت عدم تصدى فقیه یا عدم حضوراو، این مسئولیتها بر عهده افراد باایمان و باتقوى است. در مواردىاز امور حسبیه که انجامدادن عملى موجب تصرف در حقوق و اموال دیگراناست و یا الزام و اجبار دیگران را متضمن مىگردد تصدى آن بر غیر فقیهجایز نیست. مثالهایى که براى این امور مىتوان زد عبارتند از: جهادبراى اسلام، دفاع از حریم اسلام، امر به معروف و نهى از منکر، نگهدارىگم شده اعم از انسان و غیرانسان، نگهدارى اموال قاصرین، نگهدارىاموال غائبین، نجات افراد از هلاکت، کفن و دفن مردگان، کمک بهمستمندان و غیرو. البته آن دسته از امور حسبیه که تصرف در اموال ونفوس و الزام و قهرى را ایجاب نمىکند و شرع اسلام براى تصدى آن شخصیا عنوان خاصى را منظور ننموده است در شرایطى که دسترسى به فقیهنیست، بر عهده همه مسلمین است، و افراد با ایمان و عادل و یا موثق،ولایت و تصدى آن را بر عهده مىگیرند.
مکتب ائمه موسوى(ع)
موسىبنجعفر(ع) معروف به «کاظم» رهبرى شیعیان را در زمان سه خلیفه عباسى،منصور، هادى و هارون (183 - 158) بر عهده داشت. در این زمان جریاننظامى شیعه همچنان به فعالیتخود ادامه مىداد، و تاییداتى هم از«رهبر» زمان دریافت مىکرد. در برخورد با حسینبن على بن مثلث معروفبه «قتیل فخ» به وى توصیه نموده بود که ضربه را محکم فرود آورد،زیرا این گروه فاسقند، به ایمان تظاهر مىکنند و شرک خود را پنهانمىدارند. البته کشتهشدن وى را نیز گوشزد نموده و مىفرمود: «پاداششهیدان را براى تو و یارانت از خدا مىخواهم» (81) غیر از او بسیارىاز سادات که نوعا از عالمان شجاع و متقیان و حقطلبان اهل بیت پیامبربودند و با امامان نسبت نزدیک داشتند نیز، شهید شدند. این بزرگانبراى دفع ستم و نشر منشور عدالت و حاکمیت قانون الهى بر جامعه به پامىخواستند. در دوره اقتدار هارون، امام هفتم باز به نوعى حرکتعاشورایى مىاندیشید. چون هارون نیز به نحوى نقطه اوج انحراف دردستگاه رهبرى جامعه اسلامى بود. نشر فقه و اخلاق و تفسیر و کلام تاحدودى عملى شده بود. قیامهاى غیرمستقیم ائمه قبلى از طریق فقهاء وسادات نیز عملى گشته بود. اکنون مىبایست قصرهاى بلندى را که درسواحل دجله به نام خلافت اسلامى در فساد و بىخبرى و تعدى و خونریزىغرق بودند به وسیله دیگرى تکان داد و متزلزل ساخت. امام به خاندان وبازماندگان شهداء رسیدگى مىکرد و از گردآورى و حفظ آنان و جهت دادنبه بقایاى آنان غفلت نداشت و نسبتبه دستگاه هارونى سخت در کمینبود، و همین مسئله باعث تحریکاتى بر علیه امام نزد هارون شده بود.نوشتهاند که خلیفه عباسى به امام مىگفت: «آیا مرا از خروج خویش درایمنى قرار مىدهى؟». و نیز نوشتهاند که هارون درباره امام موسىبنجعفر(ع) مىگفت: «مىترسم فتنهاى برپا کند که خونها ریخته شود (82) ». بنابراین حدود 14 سال ایشان را در زندان نگه داشت و بالاخره با زهرمسموم نمود. اما امام(ع) فکر سرپرستى شیعیان را نیز کرده بود و یکىاز فقهاء و محدثین خود به نام «علىبن یقطین» (83) را با نفوذ دردستگاه حکومتى به سرپرستى شیعیان گمارده بود و به او مىفرمود: یکچیز را تضمین کن تا سه چیز را براى تو تضمین کنم. على پرسید آنهاکدامند؟ امام فرمود: سه چیزى را که براى تو تضمین مىکنم اینهاهستند: 1- هرگز با شمشیر کشته نشوى 2- هرگز تهیدست نگردى3- هیچگاه زندانى نشوى. و اما آنچه تو باید تضمین کنى این است که هروقتیکى از شیعیان ما به تو مراجعه کرد، هر کارى و نیازى داشته باشدانجام دهى و براى او عزت و احترام قائل شوى. پسر یقطین قبول کرد وامام نیز شرایط بالا را تضمین فرمود.«على» به طور سرى خمس اموال خود را به حضور پیشواى هفتم مىفرستادو گاهى در شرایط باریک و خطرناک براى آن حضرت اموالى حواله مىکرد کهبالغ بر صد تا سیصد هزار درهم مىشد. ابن یقطین یک مرتبه در موردادامه همکارى با بنىعباس از پیشواى هفتم کسب تکلیف کرد امام فرمود:اگر ناگزیرى این کار را انجام بدهى، مواظب اموال شیعیان باش. «على»فرمان امام را پذیرفت و روى همین اصل مالیات دولتى را بر حسب ظاهراز شیعیان وصول مىکرد، ولى مخفیانه به آنان مسترد مىداشت (84) . شرایط دوران فرزند امام کاظم(ع) علىبن موسى(ع) تقریبا شبیه زمانامام چهارم بود اما امام مبارزه و حرکت را ترک نفرمود بلکه صورتحرکت را تغییر داد. یعنى نمىتوانست و مناسب نبود، تجربه شناخته شدهپدر را به عین و با همان مظهر تکرار کند تا نتیجه این شود که دشمندر برابر موضع شناختهشده امام قرار گیرد، چنانکه امام زینالعابدیننیز به تکرار تجربه عاشورا شخصا دست نزد و به استوار ساختن مواضعدیگرى پرداخت. اما در این زمان علویان به قیامهاى خویش مشغول بودندو شخصیت امام پشتوانه آنان بود و گاه به سفارش او از ریختهشدن خونآن قیامکنندگان جلوگیرى مىشد (85) . و از سوى دیگر امام به نشر بیشترفرهنگ اسلامى در شعب مختلف آن به صورتهایى که زمان او اقتضاء مىکرددست مىزد و آن همه را مىگسترد. به ویژه با توجه به گذشتههایى نهچندان دور. یعنى بحثهاى شاگردان امام ششم(ع) درباره لزوم رهبر عادلمعصوم (در سطح نظرى) و درگیریهاى چندین ساله امام هفتم(ع) به عنوانپیشواى بر حق و طلبکننده حقوق اجتماعى (در سطح عملى) همه انظار رامتوجه باقیمانده این مکتب و یادگار این بزرگان مىکرد. شاخه نظامىنیز در این دوران با قیام ساداتى دیگر سازماندهى و با تکیه بر شخصیتو موقعیت امام مشغول اقدامات خویش بودند; از جمله محمدبن ابراهیمطباطبا که با کمک علىبن عبدالله از نوادههاى امام زینالعابدین(ع) درسال 199 ه ق در کوفه بر حکومتخروج کرد و بر منبر کوفه به مردم قولداد که در میان مردم به قانون کتاب و سنت عمل کند و جانب امر بهمعروف و نهى از منکر را فرونگذارد. از امام باقر(ع) در مورد او نقلاست که: «در سال 199 مردى از ما اهل بیت، بر منبر کوفه خطبهمىخواند، که خداوند به وجود او بر ملائکه مباهات مىکند (86) ». یکىدیگر از سادات بزرگ «محمد» فرزند امام صادق(ع) معروف به دیباج بود،که در مدینه سر به شورش برداشته، با جماعتى از سادات علویین به جانبمکه روان گشته و آماده جنگ با سپاه خلیفه مىگردد. مامون در اینزمان در برابر «مکتب ائمه» چنان بیچاره مىشود که مجبور مىگرددمهمترین شخصیت مخالف را به مرکز قدرت خویش دعوت کند و بالا دستخودبنشاند. اما «على بن موسى(ع)» در دستگاه حکومت نیز دست از مبارزهسیاسى ایدئولوژیک برنداشت و به دستخلیفه به شهادت رسیدند. پس ازشهادت هشتمین امام مکتب به علل فوق و ترس شدید حکومت از علویانکنترل ائمه مکتب هدایت و فقهاء مکتب شدیدتر شده، سه امام بعدى که بهابنالرضا معروف شده بودند، همه عمر خود را به صور گوناگون تحت نظردستگاه خلافتیا در زندان گذراندند و فقهاى آنها یا در تبعید بسربرده یا زندگى مخفى داشتند و یا به شهادت رسیدند. معروف است که امامجماعتحرمین (مکه و مدینه) به متوکل عباسى نوشت: «اگر تو را بهمکه و مدینه حاجتى هست علىبن محمد (هادى) را از این دیار بیرون برکه بیشتر این ناحیه را مطیع و منقاد خود گردانیده است (87) ».بعد از آن امام دهم 20 سال در سامرا به صورت زندانى و تحت نظر به سربرد و یاران فقیهش را یا زندانى و شهید کردند و یا به مهاجرت و فرارواداشتند که عبدالعظیم حسنى از آن جمله بود که در رى در خانه مردىاز شیعیان مخفى شد (88) و تعقیب وى نه به خاطر زاهدبودن و حدیث گفتنبود بلکه به علت فرهنگ سیاسى بوده است. از این پس حرکتهاى مسلحانهجریان نظامى علویان شدیدتر شده نهضتهاى متعددى به وسیله فقهاء و یاتحت نظر آنها، در اطراف و اکناف به وقوع مىپیوندد و براى آنکه خودرا به عنوان نهضت اصیل و «مؤید» جلوه دهند، همان شعار «زید» که:«ما دعوت به رضاى آل محمد(ص) مىکنیم» را در دعوت خود تکرارمىکردند. امام صادق(ع) در مورد این شعار فرموده بود: «خدا عمویمزید را رحمت کند اگر پیروز مىشد به وعده خویش وفا مىکرد. همانا وىمردم را به رضاى آلمحمد(ص) دعوت مىکرد و منظور از رضا منبودم (89) .» بنابراین ما مىتوانیم بگوییم «ائمه» از دور و نزدیکبه طور مستقیم و غیرمستقیم طرفداران خود را وادار به جنبش مسلحانهعلیه دولتهاى بنىعباس مىساختند و در انقلابها شرکت داشتند; ولى بادوراندیشى و بینشى که داشتند قادر بودند مسائل و اسناد را مخفى نگهداشته و هیچگونه ردپایى را به دستحکومت ندهند. که از جمله اینقیامها مىتوان به قیام محمدبن قاسم در طالقان (219)، یحیىبن عمر درکوفه (250)، حسن بن زید در طبرستان (250) حسنبن على حسنى معروف به«اطروش» در طبرستان (301) و ... اشاره کرد که در بعضى از کتب اینقیامها را تا 18 قیام برشمردهاند (90) . البته دلیلى در دست نداریمکه همه این قیامها مورد تایید «امام زمان» اهل بیت علیهمالسلامبودهاند اما نمىتوان همه آنها را هم به خاطر نبود مدرک، خارج ازدایره تایید ائمه مکتب هدایت دانست و یا آنها را زیدى مذهب قلمدادکرد، در صورتى که با کمى تامل مىتوان دریافت که «اطروش» با آنسوابق درخشان علمى و فقهى بعید استبدون اذن و تایید کارى انجامداده باشد (91) .
آغاز غیبت کبرى نقطه عطف آغازین
نیروى محرکه نظریهولایت فقهاء در این زمان یک پرسش به ظاهر ساده است: با توجه بهنداشتن دسترسى به امام معصوم (ع)، تکلیف چیست؟به عبارت دیگر با توجه به غیبت امام معصوم (ع) ولایت از آن چه کسىخواهد بود؟ اگر غیبت طولانى شد به چه کسانى باید مراجعه نمود ودستورات را از آنها اخذ کرد؟ تکلیف قضاوت و اجراى حدود و فتوى وزعامت چه مىشود؟ پىآمد کوشش براى یافتن پاسخ این پرسشها یک نتیجه مطلوب و پرثمرداشته است. یعنى اجماع فقهاى متقدم به گونهاى نمایان کاشف از اینمسئله بوده است که «روایان احادیث»، جانشینان امام معصوم (ع) درهمه زمینههایى هستند که به صورت مستدل اثبات شود که تولى در آنهاجایز یا واجب است. براى آنکه درباره راویان احادیث فهم درستى داشتهباشیم باید ارتباط آنها را با احادیث ائمه مورد بازشناسى مختصر قراردهیم.آنچه مىدانیم اینکه فقه از دامن دیثبرآمد و رشد کرد. فقیهان درآغاز احادیث را عرضه مىکردند و بر پایه آن قوانین و مقررات را ارائهمىنمودند. کتب فقهى این عده عبارت بود از مجموعه روایات و احادیثىکه درباره عبادات و معاملات و حلال و حرام و غیر آن، از زبان پیامبر وائمه معصومین (ع) صادر گشته بود. اما هیچکدام از این مجموعهها بهطور گسترده به تمامى احکام و مسائل فقهى مورد ابتلاء نپرداخته بودندو یا کامل آنها به ما نرسیده است. به طور کلى از دوران پیامبر تا پایان قرن پنجم هجرى سه شیوه عمده دربیان مسائل فقهى توسط فقهاء شیعه به چشم مىخورد که اولین آنها تکاملیافته همان روش فوقالذکر مىباشد بدین صورت که فقهاء احکام را درقالب الفاظ روایات با ذکر تمامى اسناد آن بیان مىنمودند. چهره بارزاین شیوه تکاملیافته، شیخ کلینى صاحب کتاب «کافى» است. دومینشیوه در این زمینه بیان احکام با استفاده از الفاظ روایات اما باحذف اسناد آنها است که اول بار توسط «على بن بابویه قمى» پدر شیخصدوق و صاحب کتاب «شرایع» به کار گرفته شد و تا زمان شیخ طوسى کهکتاب «نهایه» خود را نگاشت ادامه پیدا کرد. اما شیخ طوسى بعد ازنهایه با نگارش «مبسوط» سومین شیوه یعنى بیان احکام در قالبعبارات شخصى مجتهد را بنیان نهاد. به هر حال پاسخ به آن پرسش اساسىطى هزار سال که از طرح آن مىگذرد نتایج تعمیمپذیرى را به بار آوردهاست. اکنون راویان احادیث در بیشتر موقعیتهاى اجتماعى حضور دارند.هر جا که فقهاء حضور ندارند عدم حضورشان به خاطر عدم علاقه به آناننیستبلکه براى آن است که به عمد کوشش شده و مىشود تا آنها را ازصحنه بیرون رانند. فقهاء در هر کجا که حضور دارند نقشهایى را ایفاکردهاند که با برداشت همگانى از آنها بسیار تفاوت دارد. با این همههر چند که فقهاء در بیشتر موقعیتهاى سیاسى اجتماعى در طول تاریخشرکت فعال داشتهاند. اما پژوهشگران اجتماعى حضورشان را نادیدهگرفتهاند. وانگهى با آن که نقش فقهاء در بیشتر موقعیتهاى اجتماعىبسیار اساسى بوده استباز با نقش دولتهاى عرفى برابرى نداشته است.در مجموع نقش فقهاء از نقش سلاطین و رؤساى عرفى تفاوت داشته، جوامعمختلف (در گذشته و حال) براى آنها امتیاز کمترى قائل شده و درمرتبهاى پایینتر از نقش حکومتهاى عرفى قرار داشته است; که عدم ولایتبسیارى از آنها بر جامعه خود نشانهاى دال بر همین نابرابرى است. درطول سالهاى غیبت صغرى چهار «فقیه» بزرگ به نیابت از امام(ع) نقشرهبرى امت را ایفا نمودند. یعنى پس از عثمان بن سعید فرزندش محمدبنعثمان و پس از او حسین بن روح و علىبن محمد سمیرى قرار داشتند. علىبن محمد سه سال در این سمتبود تا اینکه وفاتش نزدیک شد بنابراین ازآن حضرت درباره کسى که پس از وى باید جانشین شود پرسش کرد اما آنحضرت به وى خاطرنشان ساختند که پس از وفات او دوره غیبت صغرى بهپایان مىرسد و او خود مىدانست که در زمان عدم دسترسى به اماممعصوم(ع) چه باید کرد. زیرا چندى پیش طى نامهاى که از «اسحاق بنیعقوب» براى امام(ع) آورده بود امام قضیه رجوع بعد از خود و تکلیف«رهبران» امت را با یک پیچیدگى خاص، یعنى «نصب با برشمردنمشخصات» که بعدها نظریهپردازان مکتب آن را «نصب عام» نامگذارىکردند، مشخص کرده بودند. حضرت طى دستخطى در جواب اسحاقبن یعقوب کهپرسیده بود در زمان عدم دسترسى به شما به چه کسانى رجوع داشتهباشیم؟ حضرت فرموده بودند: «و اما در هر واقعهاى که براى شما پیشآید، به راویان احادیث مراجعه کنید بدرستیکه آنها حجت من بر شما ومن جتخدا بر ایشان هستم (92) .»
فقیه، نایب امام «ع» در حکومت
شیخ مفید:
مرحوم شیخ مفید (413 ه) طلایهدار صفوف مقدم نظریهپردازاننیابت فقیه از امام معصوم(ع) در آغاز سه سده نخستین دوره غیبت کبرىبوده است که کوشیدهاند به جاى محدثبودن، یک رهیافت استنباطى درزمینه ولایت فقیه به دستبدهند. البته نظریه نیابت فقیه ریشه در احادیثامامان معصوم دارد، که فقهاء را به عنوان نواب عام در غیاب خویشمطرح نمودهاند. «مفید» در مطالبى که از اصول نظریه ولایت فقیهآورده است آشکارا حکومتبر جامعه را از «سلاطین عرفى» نفى نموده وآن را از آن فقهاء جامعالشرایط مىداند: 1. هنگامیکه سلطان عادل براى ولایت در آنچه ذکر کردم در این ابوابوجود نداشتبراى فقهاء اهل حق عادل صاحب راى، عقل و فضل است کهولایت آنچه را که بر عهده سلطان عادل استبر عهده گیرند (93) . 2. هر کس که براى ولایت چه از نظر علم به احکام و چه از نظر امورى کهاداره امور مردم به آن بستگى دارد (مدیریت و تدبیر) عاجز باشد تصدىاین منصب بر او حرام مىباشد و اگر پذیرفت گناهکار است; زیرا از جانبکسى که ولایت از آن اوست ماذون نیست. و هر عملى انجام دهد موردمؤاخذه و حسابرسى و هر جنایتى مرتکب شود مورد بازخواست قرارمىگیرد (94) . 3. هرکس از اهل حق از طرف ظالم به امارت و حکومتبر مردم منصوب شوددر ظاهر از طرف او منصوب شده اما (باید اینگونه تصور کند که) درحقیقت از جانب صاحبالامر و با اجازه و تجویز او امیر مىباشد نه ازطرف آن ظالم سلطهگر گمراه که نافرمان است. بنابراین در حد امکانباید حد را بر فجار و اهل ضلال و اهل گناه از غیر شیعه نیز اجراءنماید; این خود از بزرگترین جهادها است (95) . سلطان عادل در لسان شیخ مفید امام معصوم(ع) است، نه سلطان یا رئیسعرفى زمان.زیرا به قول او ولایت جز به علم و فقاهت جواز نمىگیرد. نکته دیگراینکه شیخ مفید به ولایت مطلقه فقیه معتقد است زیرا مىگوید:«آنچه را که بر عهده سلطان عادل استبر عهده گیرند». و ما آنچه رابر عهده امام معصوم (ع) مىدانیم ولایت نهگانهاى است که معمولا در کتبمربوط به ولایت فقیه مذکور است (96) . سوم اینکه شیخ بودن «سیاستداخلى و سیاستخارجى» به عنوان امور عرفیه در دستسلاطین و رؤسا راغصبى دانسته و آن را حرام مىداند. پس اگر سیاست عرفى در زمان شیخ وشاگردانش در دستسلاطین، خلفاء و غیره بوده استحتى در عهد صفویهاین دلیل نمىشده که شیخ مفید و دیگران راضى به آن بودهاند! و موردچهارم اینکه شیخ با به کار بردن لفظ «امیر» که اختصاص به رئیسدولت داشته است که هر سه قوه را شامل مىگشته، پذیرش منصب را محدودبه مسئله قضاوت یا امور حسبیه نکرده استبلکه مسئله جهاد، امر بهمعروف و نهى از منکر، گرفتن مالیات و تصدى بسیارى از مناصب را نیزبراى فقیه جایز شمرده است. مورد پنجم اینکه شیخ اعمال فردى که اینمنصب را با توجه به اینکه از علماء دینى نیست اشغال کند، به غصب وجنایت تعبیر کرده است و این مسئله قابل تامل است که کارهاى اوجنایت است نه یک کار عادى عرفى. ششم اینکه مفید در زمانى مىزیست کهسلاطین شیعه آلبویه حدود 50 سال بود که بر قسمتى از جهان اسلام حاکمبودند و به ویژه مقر خلافت عباسیان را تحتسلطه خویش داشتند وعضدالدوله دیلمى پادشاه معروف و مقتدر آل بویه براى زیات شیخ مفیدبه خانهاش مىرفت و هرگاه بیمار مىشد از او عیادت مىکرده است (97) . هنوز چند صباحى از فضاى مناسب سیاسى براى شیعیان عصر شیخ مفید (370 ه.ق) که بهخاطر تسلط بوئیان شیعى مذهب بر دستگاه خلافتبنىعباسایجاد شده بود، نگذشته بود که خلیفه عباسى القائم بامرالله پنهانىطغرلبیگ حکمران سلجوقى را که سنى متعصبى بود تشویق به اشغال بغدادو جلوگیرى از نضج قدرت «ارسلان بساسیرى» حاکم شیعى بغداد نمود.طغرلبیگ در سال 447 ه.ق وارد بغداد شد و خلیفه را نجات داد.بساسیرى فرار کرد و سلسله آل بویه در بغداد به کلى منقرض گشتند.
شیخ طوسى:
از آن روز سختگیرى نسبتبه شیعیان رو به فزونى نهاد. شیعیان از گفتن"حى على خیر العمل" در اذان ممنوع شدند. تمام شعار و کتبیههایى کهشیعیان بر دیوارها و دروازههاى کرخ نوشته بودند را محو کردند. رئیسبزازهاى کرخ (محله شیعیان) را به جرم غلو در تشیع به قتل رساندند وبر در مغازهاش به دار آویختند. شیخ طوسى نیز پنهان شد و خانهاش غارتگردید. چندین بار کتابهاى شیخ طوسى را آوردند و جلوى مسجد نصر در ملاعام آتش زدند (98) . علاوه بر اینها، محاکمه شیخ طوسى در مورد مطلبى کهدر کتابش ذکر کرده بود و 4 نفر را لعنت فرستاده بود، همگى نشاندهندهاینست که شیخ نمىتوانست در کتابهایش به صراحتشیخ مفید به طور مستقیم«ولایت فقیه» را اثبات نماید. بنابراین با یک بیان غیرمستقیمولایتهاى متعددى را براى فقیه اثبات مىنماید که با تعمق مىتوان بهآنها دستیافت. البته این تعمق را محقق ثانى، شیخ عبدالعالى کرکى(وفات 940 ه.ق) اولین ولى فقیه مبسوط الید تاریخ شیعه در نظر وعمل که به کتب پیشینیان دسترسى داشت، کرده است و مىگوید: «یارانما (فقهاء و دانشمندان امامیه) اتفاق کردهاند بر اینکه فقیه عادلشیعه که جامع شرایط فتوا باشد، فقیهى که از او به مجتهد در احکامشرعى تعبیر مىشود نایب ائمه هدى «ع» است، در حال غیبت در تمامآنچه که قابلیت نیابت را داشته باشد، و البته عدهاى از اصحاب کشتن وجارى کردن کردن حد را استثناء کردهاند (99) .» مىتوان اذعان نمودکه این نظریه یک عبارت کلیدى در مسئله ولایت فقیه است و در واقع پلىاست میان ولایت امام معصوم بر جامعه و ولایت فقیه، پلى است میان فقه وکلام، و واسطى است میان اینکه کتابهاى کلامى در اثبات امامت را درواقع کتابهاى اثبات ولایت فقیه بدانیم. به عبارت دیگر این عبارت کمکمىکند که ما کلیه رسائل و کتب کلامى پیرامون امامت و ولایتهاى آن، کهتا زمان محقق ثانى و حتى تا به امروز به رشته تحریر درآمده است، راکتاب اثبات ولایت فقیه بدانیم. البته این واقعیت را هم نمىتوانانکار نمود که شرایط تقیه در عصر این فقهاء به قدرى شدید بوده استکه وقتى شیخ طوسى«ره» در کتاب مصباح المجتهد 4 نفر را لعنت مىکند،به دربار خلیفه عباسى احضار شده و در بازجویى ضمن تقیه اظهار مىکندکه «مقصود از اول قابیل و از دوم عاقر ناقه صالح و از سوم قاتلحضرت یحیى(ع) و از چهارم عبدالرحمان بن ملجم مرادى مىباشد (100) .»پس چگونه مىتواند کتابى مستقل در اثبات حاکمیت فقیه بنگارد و در آنسلطان جور را به محاکمه بکشاند. اگر چه بیشتر فقهاى ما در کتب فقهىخود با استفاده از «برهان خلف» چنین کارى را کردهاند. مثلا محققاول (676) استاد علامه حلى در کتاب شرایع الاسلام مهمترین ارکان جامعهیعنى فتوى، جهاد، قضا، اقامه حدود و... را حق فقیه دانسته و قبولولایت از جانب سلطان عادل را براى فقهاء جایز و در بعضى موارد واجبمىداند (101) . علاوهبرهمه اینها عموم یا اطلاق کلمات بسیارى ازاستوانههاى فقه و فقاهت در قرون بعد، در نیابت فقیه عادل از امامغایب (عج)، به قدرى واضح است که جاى هیچگونه انکارى باقى نمىگذارد وقرائنى از قبیل ادعاى اشتراط عصمت در حاکم از سوى بعضى و ادعاى حرمتقیام در زمان غیبت قائم«عج» از سوى عدهاى دیگر نمىتواند آنها راضعیف کند. زیرا اگر چنین بوده بسیارى از فقهاء معروف و مشهور، قیامبه مسائل سیاسى نمىنمودند و یا در مورد آن به نظرپردازىنمىپرداختند.
ابن ادریس:
یک قرن بعد از شیخ طوسى ابن ادریس حلى (598) نوه دخترى شیخ طوسىبهترین نظر در مورد نیابت عام فقهاء را ارائه مىکند او که از فحولعلماى شیعه است و پس از شیخ طوسى بناى جدیدى را در باب مسائل فقهىپایهریزى مىکند به دنبال فلسفه سیاسى «ولایت» است و معتقد است کهفلسفه ولایت اجرا و برقرارى دستورات و اوامر است وگرنه وجود دستوراتبیهوده خواهد بود او مىگوید: «مقصود از احکام تعبدى اجراى آنهااست» یعنى احکامى که خداوند متعال مقرر فرموده است چنانچه اجرانشود لغو است، بنابر این مسئولى مىبایست اجراى احکام را بر عهدهبگیرد. البته از نظر ابنادریس هر کسى صلاحیت اجراى دستورات را نداردمگر امام معصوم(ع) که در صورت غیبتیا عدم قدرت به جز شیعهاى که ازجانب آن حضرت منصوب شده است کس دیگرى حق تصدى این مقام را ندارد«البته باید شرایط هفتگانهاى را داشته باشد; «یعنى جامع شرایط علم،عقل، راى، جزم، تحصیل، بردبارى وسیع، بصیرت به مواضع صدور فتواىمتعدد، و امکان قیام به آنها و عدالتباشد»; که هرگاه این شرایط درکسى جمع شود تصدى حکومتبه او واگذار مىگردد. در اینجا ابنادریساندیشه نظریهپردازان قبل از خود مانند شیخ مفید، سید مرتضى، سیدرضى، ابن براج در مورد تصدى مقامهاى سیاسى از طرف سلاطین جور راپذیرفته و معتقد مىشود که اگر چه شخصى با مشخصات فوق «بر حسب ظاهر ازطرف سلطان ستمگر تعیین شده باشد. هرگاه مسئولیتى به وى عرضه شود براو است که قبول نماید; زیرا این ولایت مصداق امر به معروف و نهى ازمنکرى است که بر او متعین شده است. چه اینکه در حقیقت او از جانبولى امر داراى نیابت مىباشد. و حلال نیستبر او که این مقام را ردکند، والیان راستین امر، این اجازه را به او دادهاند بنابراین حق رداین مقام را ندارد». و به دنبال آن مراجعه شیعیان به متصدیان سیاستعرفى را غیر مجاز مىشمارد و مىگوید: «شیعه نیز موظف استبه اومراجعه نماید و حقوق اموال خویش نظیر خمس و زکات را به او تحویل دهدو حتى خود را براى اجراى حدود در اختیار وى قرار دهد. حلال نیستاز حکم او عدولکردن زیرا هر کس از حکم او عدول نماید در حقیقت ازحکم خدا سرپیچىکرده است و تحاکم نزد طاغوت برده است (102) . بهترین تایید مطالب فوق به صورت عملى را بزرگ طوس، نصیرالدین (672)که به قول حلى، بزرگ فیلسوف و متکلم و فقیه و اعقل زمان خود بودهاست انجام داده (103) .تاریخ زندگى سیاسى او بهترین گواه بر اعتقاد او به وجود حکومت اسلامى«حاکم عادل» بر جامعه است و اینکه حق حکومت و دخالت در امور سیاسىمادى و معنوى مسلمین با علماء عادل است (104) . صاحب شرایع یا محقق اول هر گونه ولایتسلاطین و رؤساى عرفى در جامعه راحرام مىداند حتى ولایتگرفتن از طرف آنها را تحریم مىکند چون احتمالمرتکب شدن فعل حرام در آن وجود دارد. ولى معتقد است اگر این احتمالنباشد و فرد قدرت بر امر به معروف و نهى از منکر داشته باشد مستحباست که ولایت را بگیرد. و به همین ترتیب قبول و تصرف در جوائز سلطان،اگر چه نداند که به عینه غصب و حرام است، را تحریم مىکند (105) .
محقق حلى:
محقق حلى هرگونه ولایت افراد غیر صالح مانند سلاطین عرفى در جامعه رامردود دانسته و از مسائل کلان جامعه مثل قضاوت، جهاد و اجراى حدود تامسائل خرد مانند مال پیدا شده را از آن فقیه مىداند و هیچ جایى براىرئیس عرفى باقى نمىگذارد. برخى از سطوح عمده قلمرو ولایت فقیه بهقرار زیرند: 1. ولایت در قضا: یکى از صفات قاضى عالمبودن استیعنى اینکه «اهلیتفتوىدادن را داشته باشد زیرا اکتفا نمودن به فتواى علماى دیگرامکانپذیر نیست (106) » و این مسئله قابلیت انجامپذیرفتن ندارد مگراز طرف فقهاء اهل بیت زیرا «در صورت عدم دسترسى به امام (ع) قضاوتو حکم فقیهى از فقهاء اهل بیت(ع) که جامع صفات و شرایط فتوىدادنباشد، نافذ است.امام صادق(ع) هم مىفرمایند: «او را در میان خود قاضى قرار دهید پسمن او را بر شما قاضى قرار دادم، پس قضاوت را به نزد او برید. و اگربه نزد قضات جور بروند خطاکار مىباشند (107) .» 2. ولایتبر اجراىحدود: محقق مىگوید: «گفته شده است که اقامه حدود در زمان غیبتامام(ع) براى فقهاء عارف به احکام جایز است در صورتى که از ضررپادشاه وقت ایمنى از ضرر وجود داشته باشد. و بر مردم واجب است کهآنها را در این امر یارى نمایند. و براى کسانى که عارف به احکامشرعى با دلائل تفصیلى نیستند، یعنى از مآخذ احکام اطلاعى در دستندارند و آگاه به کیفیت ایجاد و انجام آنها به گونه شرعى نیستند، حقوارد شدن در اقامه حدود را ندارند» و به دنبال آن مىگوید: «انصافاینست که اگر کسى با این اوصاف اقدام به حکم نماید جایز است که رفعخصومات به او ارجاع داده شود و واجب است که طرفین به آن گردنگذارند. و در صورتى که مدعى از ارجاع امتناع کرد و قضاوت را به قضاتجور ارجاع نمود مرتکب منکر شده است (108) .» 3. امر به معروف و نهىاز منکر: محقق معتقد است که امر به معروف و نهى از منکر به اجماععلماء واجب کفائى است اما تا حد ضرب با دست ولى اگر نوبتبه مجروحنمودن و یا به قتل رساندن براى نهى از منکر برسد آیا واجب استیاخیر؟ بعضى قائلند به این که مىشود بعضى مىگویند که جز با اجازه اماممعصوم ما امکانپذیر نیست و این در فتاوى بیشتر است (109) ». 4. اذنو نظارت در رهن: هرگاه دو طرف رهن، رهن را به عادلى بسپارند، فردعادل باید آن را به آن دو یا به کسى که آنها رضایت دهند رد نماید.و جایز نیست که با وجود هر دو طرف، آن را به حاکم و یا بدون اذنآنها به امینى بسپارد. و اگر چنین کرد ضامن است. اما اگر هر دو طرفاز نظر او پنهان یا غایب شوند در این زمان حاکم آن را مىگیرد.همچنین در صورتى که عذرى نیز پیش آید آن را به حاکم تسلیم مىکند واگر به دیگرى بدون اجازه حاکم بدهد ضامن است (110) ». «هرگاه رهنگیرنده بمیرد، حق رهن به وارث او مىرسد و رهندهنده مىتواند از دادنآن به وارث او امتناع کند. پس اگر نسبتبه فرد امینى اتفاقنظرداشتند که به او بسپارند این عمل صحیح است اما اگر توافق نکردند،حاکم آن را به کسى که خودش مىپسندد مىسپارد. و اگر فرد عادل خیانتکرد و مالک و رهنگیرنده به توافق نرسیدند حاکم آن را به امین دیگرىمىسپارد (111) .» 5. حجر: محجور بودن مفلس فقط با حکم حاکم ثابتمىگردد و محجور بودن سفیه نیز با حکم او است نه به مجرد اینکهسفاهتش ظاهر مىشود. رفع محجوریت نیز فقط به حکم حاکم است... ولایتبرمال طفل و فرد دیوانه براى پدر است و جد پدرى و در صورتیکه آن دونباشند ولایتبراى ایشان است و اگر وصى نباشد ولایتبراى حاکم است.سفیه و مفلس نیز ولایتبر اموالشان براى حاکم است و براى کس دیگرىاین ولایت اثبات شده نیست (112) . 6. ودیعه: ودیعهگیرنده ودیعه ازگردنش ساقط نمىشود مگر اینکه ودیعه را به مالک یا وکیلش رد کند واگر هیچکدام از آنها را پیدا نکند و نتواند آن را نگه دارد، پس آنرا به حاکم مىدهد (113) . 7. وصیت: اگر شخصى، فرد عادلى را وصى خودقرار داد و بعد از فوت وصیتکننده فاسق شد، حاکم وصى را عزل نموده وجاى او را مىگیرد. پس اگر آن شخص دو نفر را وصى خود قرار دهد و شرطکند که هر دو نفر کار را انجام دهند، تصرف هر یک از آنها به تنهایىجایز نیست ... و حاکم باید آنها را مجبور کند که با یکدیگر عملکنند. و اگر عجزى در وصى پیدا شد کمککنندهاى براى وى قرار مىدهد واگر خیانتى از او سرزد واجب است که حاکم او را عزل نموده و امینىرا به جاى او قرار دهد... اما اگر انسانى بمیرد و وصى نداشته باشدپس سرپرستى ما ترک او بر عهده حاکم است (114) . 8. زکاة: سه کس مىتوانند زکاة را پخش نمایند: مالک اموال، امام وعامل. اما بهتر است که زکاة به امام(ع) داده شود و اگر امام(ع)مطالبه نمود واجب است که به امام(ع) داده شود. و زمانى که امام(ع)حضور ندارد زکاة به فقیه امین امامى مذهب داده مىشود زیرا فقیه نسبتبه خرج و تقسیم آنها آگاهتر است (115) . 9. خمس: ولایت تصرف آن قسمتى از خمس که سهم امام(ع) است و ولایت مصرفآن در بخشهایى که باید براى آنها مصرف شود بر عهده نایب امام(ع) استکه بر وى واجب است ولایت را بر عهده بگیرد (116) . 10. جهاد: جهاد با سه طایفه واجب است. الف:کسانى که بر امام مسلمین خروج کنند (که باغى یا خروجکننده نامیدهمىشوند) (117) ب: اهل ذمهاى (118) که به شرایط ذمه عمل ننمایند. ودیگرانى غیر از اهل ذمه از کفار، پس بر همه مسلمانان واجب است کهبراى جهاد با آنها اقدام نمایند. یا آنها را از عمل خود بازدارند ویا اینکه مسلمان گردند. پس اگر آنها آغازگر جنگ بودند جنگیدن باآنها واجب است. و اگر از تجاوز بازداشته شدند تداوم جهاد با آنهابه اندازه ممکن واجب است و حداقل در هر سال یکمرتبه باید انجامپذیرد. البته در صورت مصلحت مصالحه با آنها جایز است. اما ولایتبراین اعمال جز از امام (ع) یا کسى که از طرف امام (ع) اذن داشته باشدپذیرفته نیست. (119) 11. لقطه: اگر بچهاى پیدا شود و داراى مالىاست که یابنده مىخواهد از مال این بچه مخارجش را تامین کند باید ازحاکم اجازه بگیرد [و بدون اذن حاکم حق تصرف در اموال این بچه حتىبراى تامین مخارج را ندارد] زیرا ولایتى بر مال بچه پیدا شدهندارند (120) 12. نکاح: غیر از پدر، جد پدرى و هر چه بالاتر روند،مولاى عبد، وصى و حاکم، ولایتبر عقد نکاح براى دیگران جایزنیست. (121) 13. اختلاف زن و شوهر: در صورت اختلاف زن و شوهر به طور کهاحتمال جدایى آنان داده شود، حاکم دخالت نموده یکى از نزدیکان زوج ودیگرى از نزدیکان زوجه را به عنوان حکم انتخاب مىنماید. [که بهنصیحت آنان بپردازد.] (122) 14. طلاق: ولى مجنون مىتواند از طرف اوطلاق را جارى نماید و اگر او ولى نداشتسلطان (123) از طرف او طلاقمىدهد و یا کسى که از طرف سلطان نصب شده باشد (124) . 15. ظهار: (125) اگر زنى که ظهار شده است صبر نماید و شکایتبه نزد حاکم نبرد بحثىدر آن نیست و اگر شکایتبه نزد حاکم برد حاکم آن مرد را مخیر مىکندبه کفاره دادن و رجوعکردن و طلاقدادن. و او را به مدت سه ماه مهلتمىدهد که یکى را انتخاب نماید. پس از گذشت آن مدت اگر مرد یکى ازآنها را اختیار نکرد در خوردن و آشامیدن بر او سخت مىگیرد تا تحتفشار به یکى از آن راهها راضى شود (126) . 16. لعان: (127) لعان صحیح نیست مگر نزد حاکم یا کسى که او را براىاین کار نصب نماید. و اگر به یک فقیه عام غیر حاکم راضى شوند و بهاو مراجعه کنند اگر چه حاکم نباشد، جایز است (128) .
علامه حلى:
اشتغال ذهنى ولایتشناسان به ولایت فقهاء بر جامعه، بىگمان یکى ازدلایلى است که علامه حسن بنیوسف حلى (726 - 648 ه.ق) را به پرداختنبه این مقوله سوق داد.او در این راستا کوشیده که علاقه ولایتشناسى را به همه ساختارها ونهادهاى اجتماعى بسط دهد. بنابراین علامه معتقد گردید که مقبولهعمربنحنظه و دیگر روایات در این زمینه دلالتبر اطلاق و عموم ولایتفقهاء داشته و محدود به ولایت در قضاء و اقامه حدود نمىشود (129) . پسآنچه از اختیارات امام یا فرد ماذون از جانب اوستبراى فقهاء شیعهدر حال غیبت نیز مىباشد. البته این در صورت وجود امنیت است و برمردم نیز واجب است که آنها را یارى و پشتیبانى نمایند. و این چیزىاست که از کلیه کتب علامه حلى استنباط مىشود (130) . البته اگر چه اینمطلب در مورد نظر علامه حلى نسبتبه ولایت فقیه کفایت مىکند اما براىاطمینان خاطر محققین از طریق برهان خلف براى اثبات نظریه ولایتهاىفقیه از نظر علامه به تبیین عقاید او در موارد کلیدى ولایتبر جامعهمىپردازیم; زیرا قبلا گفته شد که اگر اثبات کنیم که فقیه در قضاءاجراى حدود، فتوى، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، امور حسبیه،اذن و نظارت، نفوس و اموال ولایت دارد دیگر چیزى براى غیر او و یا بهعبارت دیگر پادشاهان و رؤساى عرفى که بعضى ادعا دارند مىتوانند درعرض فقهاء و مستقلا بر جامعه ولایت داشته باشند باقى نمىماند. علامهمعتقد است که فتوى و حکمدادن بین مردم از آن فقهاء عصر غیبتاست (131) و در حال غیبت قضاوت فقیه جامع الشرایط فتوى نافذاست (132) . زیرا حکومت و قضاوت بین مردم جز براى امام و فردى که ازطرف او اجازه دارد جایز نیست و ائمه اطهار(ع) این مسئولیت را بهفقهاء شیعه واگذار نمودهاند و طبق مقبوله عمربن حنظله هر کس که اینشرایط را دارا باشد مىتواند به این امر قیام نماید (133) . البته واضحاست که اگر در یک منطقه دو یا چند فقیه وجود داشته باشند و هر کداماز آنها اهلیت فتوى و حکم داشته باشد مدعى (شاکى) مختار است که بهفقیه دلخواه خود مراجعه کند و اگر هر دو نفر قضاوت یک فقیه راپذیرفتند که قضیه حل است اما اگر به دو فقیه مراجعه کردند و آن دوفقیه در قضاوت اختلاف نظر پیدا نمودند در آن صورت حکم فقیهترین،عالمترین به احادیث و زاهدترین آنها نافذ خواهد بود (134) . علامهمىگوید: و اما در مورد اقامه حدود سؤال اصلى این است که آیا جایزاست اقامه حدود توسط فقهاء در حال غیبت امام معصوم (ع) یا خیر؟ شیخمفید و طوسى به جواز آن معتقد بودند و دلیل ایشان بر این مطلب روایتعمربن حنظله مىباشد و این نزد من قوى است (135) . و فقهاء مىتوانندبین مردم قضاوت و حکم کنند بنابر این اقامه حدود هم به آنها محولشده است. زیرا اگر حدود اجرا نشود فساد اجتماعى لازم مىآید و همچنینمطلوب شارع مقدس اسلام (یعنى خداوند) نیز نمىباشد (136) . البته اجراىحدود در صورت وجود امنیت است. به علاوه بر فقیهى که (با نصب عام) ازطرف امام(ع) منصوب شده است (137) واجب است که با خروجکنندگان برحکومت اسلامى بجنگد زیرا هر کس که بر امام عادل خروج کند او باغى استو قتلش واجب و اجابت دعوت هر کس که امام (ع) او را نصب نماید که بهطور خاص یا عام نصب شده باشد واجب است و بایستى به صورت کفایى بهقتال بپردازند (138) . موارد زیر نیز ولایت فقیه از نظر مرحوم علامه رامحکمتر مىنماید: 1- علامه حلى ادعاى ابن ادریس به اینکه از شروطانعقاد نماز جمعه اقامه آن توسط امام(ع) یا کسى که امام او را براىنماز نصب خاص نماید را رد نموده و مىگوید: ما هم قائل به شرط نصبهستیم اما معتقدیم که فقیه امین; منصوب از طرف امام(ع) است زیرا بههمین خاطر است که احکامش نافذ است و یارىکردن او در اقامه حدود وقضاوت بین مردم واجب مىشود (139) . 2- ایشان معتقد است: بدرستى کهزکاة از عبادات است و اگر به صورت مطلوب عمل نشود شرعا بر عهده مکلفباقى مىماند و اگر امام (ع) آن را طلب کرد واجب است که به امام (ع)داده شود و اگر خودش آن را پخش نماید زکاة را به وجه مطلوب به عملنیاورده است (140) . 3- او مىگوید: بدرستى که ولایت تقسیم سهم امام (ع) در احتیاجات ذریهکسى است که جواز حکم از طرف غائب را دارد. زیرا این کار اداء آن حقىاست که بر گردن آن متولى است. همانطور که این متولى از طرف غائب حکممىکند. ولایت آن بر عهده فقیه مامون جامعشرایط فتوى و حکم است و اگرغیر از فقیه کسى این کار را انجام دهد ضامن است و همانا سهم امام رااین حاکم، در میان هر طایفه و گروه به اندازهاى که نیاز دارند و تاحدى که احتیاجاتشان بر طرف شود، تقسیم مىکند (141) . 4- علامه بعد از ذکر قول شیخ طوسى از مبسوط که نه تنها مهجور بودنسفیه بدون حکم حاکم امکانپذیر نیستبلکه زوال آن نیز به حکم حاکمثابت مىشود مىگوید: حکم به زائلشدن مهجور، حق حاکم است زیرا نظر اوتمامتر از دیگران است و زائلشدن سفاهت نیز چون یک امر مخفى استمنوط به نظر حاکم است و دیگران را ولایتى در آن نیست (142) .
محقق کرکى:
اما دهههاى آغازین قرن دهم را باید سالهاى بیشترین تسلط، و نقطه عطفنظریه ولایت فقیه قلمداد کرد. در این سالها محقق کرکى نظرهاى عمدهاىرا بیان داشت که روىآوردن وى به عملى ساختن نظریه مذکور بود. محققاز سال 916 ه. ق به دربار شاه اسماعیل صفوى راه پیدا کرد و در مدتزمان کوتاهى بر شاه تسلط معنوى یافت و نظر خود را بر ارکان دربارحاکم ساخت; که این نفوذ تا اواخر عمر شاه اسماعیل ادامه داشت. پس ازانتقال حکومتبه شاه طهماسب فرزند اسماعیل، باز هم محقق احساس تکلیفنمود که به شاه نزدیک شده و آنچنان او را مجذوب استدلالهاى خودپیرامون ولایت فقیه و ادله آن نمود که شاه را به مقبوله عمربن حنظلهپیرامون «ولایت فقیه» معتقد نموده و او را به نوشتن بیانیهاىحکومتى واداشت که در آن انتقال قدرت به محقق را عملى مىساخت. طهماسبصفوى با استناد به مقبوله مذکور مىگوید: چنین آشکار مىشود که سرپیچىاز حکم مجتهدین که نگهبانان شریعتسید پیامبران هستند با شرک در یکدرجه است. بر این اساس هر کس از فرمان خاتم مجتهدین و وارث علومپیامبر اکرم و نایب امامان معصوم(ع) -(على بن عبدالعالى کرکى)- کهنامش على است و همچنان سربلند و عالى مقام باد اطاعت نکند و تسلیممحض اوامر او نباشد در این درگاه مورد لعن و نفرین بوده جایى ندارد وبا تدبیر اساسى و تادیبهاى بجا مؤاخذه خواهد شد (143) . شاید بعضىتصور کنند که محقق کرکى، شیخالاسلام منصوب شاه بوده استبنابراینولایتى بر شاه نداشته است. و نزدیک شدن وى به دربار خالى از اشکالنیست. در پاسخ آنها مىگوییم که اولا با توجه به استدلال شیخ مفیدپذیرفتن منصب از طرف غیر معصوم نه تنها اشکال ندارد بلکه بعضى مواقعچنین نیست که محقق بر شاه ولایت نداشته باشد زیرا شاه به محققمىگفته: «شما به حکومت و تدبیر امور مملکتسزاوارتر از من مىباشیدزیرا شما نایب امام زمان سلاماللهعلیه هستید و من یکى از حکام شماهستم و به امر و نهى شما عمل مىکنم (144) ». وى سپس ریاست عالیهمملکتى را به محقق ثانى (شیخ کرکى) تقدیم نموده و در نامه خودمىگوید:«هر کس از دستاندرکاران امور شرعیه در ممالک تحت اختیار و از لشکرپیروز این حکومت را عزل نماید بر کنار خواهد بود و هر که را مسئولمنطقهاى نماید مسئول خواهد بود و مورد تایید است و در عزل و نصبایشان احتیاج به سند دیگرى نخواهد بود و هر کس را ایشان عزل نمایدتا هنگامى که از جانب آن عالى منقبت نصب نشود بر کار نخواهیمگمارد (145) ». البته نباید انتظار داشته باشیم که در واقع پس از مدت کمى که تشیعدر ایران به وسیله فعالیت صفویه گسترش یافته است محقق کرکى بر سرانتقال قطعى قدرت به یک «فقیه» با شاه طهماسب به چالش برخیزد. آنهم زمانى که به قول مورخین، مردم از مسائل مذهب حق جعفرى و قوانینآن اطلاعى نداشته و شیعیان از دستورات دینى خود بىخبر بودند زیرا ازکتب فقه امامیه چیزى در دست نبود و فقط کتب فقهى علامه حلى بود که ازروى آن تعلیم و تعلم مسائل دینى صورت مىگرفت (146) . با همه این احوالمحقق نظر قطعى خود درباره «ولایت مطلقه فقیه» را اعلام داشت که قبلاذکر گردید. محقق ثانى در پى فرمانى که شاه برایش نوشته و امور مملکترا به او واگذار نمود و این فرمان را به تمام نواحى صادر کرد بهتمام قلمرو صفویه فرمان صادر کرد که چگونه باید مملکت را ادارهنمود. او قبله بسیارى از شهرهاى ایران را تغییر داد، زیرا آنها باقواعد علم هیئت مخالف مىدانست. او در جلوگیرى از فحشاء و منکرات وریشهکن کردن اعمال نامشروع و رواج دادن واجبات الهى و دقت در وقتاقامه نماز جمعه و جماعت و بیان احکام نماز و روزه و دلجویى ازعلماء و دانشمندان و رواجدادن اذان در شهرهاى ایران همچنین قلع وقمع مفسدین و ستمگران کوششهاى فراوان و نظارت شدیدى را به عملآورد (147) . او شیرهکش خانهها، شرابخانهها مراکز فساد و فحشاء راویران کرد و نیز منکرات را از میان برد و آلات لهو و قمار رابشکست (148) .
کاشف الغطاء:
در طبقه اندیشمندان دو سده اخیر در راسآنها شیخ جعفر کاشف الغطاء (1228) قرار مىگیرد. او که معاصرفتحعلىشاه قاجار است در اثر معروف خود مىگوید: «انه لو نصب الفقیهالمنصوب من العام بالاذن العام سلطانا او حاکما لاهل الاسلام لم یکن منحکام الجور (149) ...» یعنى هرگاه فقیه منصوب عام که ماذون از طرفامام معصوم(ع) استسلطان یا حاکم بر جامعه اسلامى نصب نماید ازمصادیق حکام جور نخواهد بود.
میرزاى قمى:
اندیشمند معاصر او یعنى صاحب قوانین به عبارتى نظر شیخ مفید در موردحرمت تصدى ولایت جامعه از طرف سلطان عرفى، و عقیده ابنادریس در مورد«غاصب» بودن غیر فقیه را با لسانى ویژه به فتحعلىشاه قاجار تفهیممىنماید، که اگر افراد دیگر هم دقت کنند خواهند فهمید که او براىسلطان شیعیان هیچ جایگاهى در نظام سیاسى اسلام قائل نیست و او را درردیف افراد عادى جامعه مسلمانان قلمداد مىکند. او در نامهاى که براىفتحعلىشاه نوشته مىگوید: «... باید دانست که مراد از قول حق تعالىکه فرموده است:«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» به اتفاق شیعه مراداز اولى الامر ائمه طاهرین صلواتالله علیهم اجمعین است و اخبار واحادیثى که در تفسیر آیه وارد شده است، بر این مطلب از حد بیرون استو امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان هر چند ظالم و بىمعرفت دراحکام الهى باشد قبیح است. پس عقل و نقل معاضدند در اینکه کسى را کهخدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد مگردر حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت «مجتهدعادل» مثلا واجب مىشود و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دینبه «سلطان شیعیان»، هر کس خواهد که باشد، پس نه از راه وجوب اطاعتاز او، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى; و نسبتبهخود مکلف گاهست که واجب عینى مىشود بر او و گاهى کفائى (150) ».
صاحب جواهر:
مرحوم محمدحسین نجفى معروف به صاحب جواهر(1266) تعجب مىکند که چرابعضى از افراد در مسئله ولایت فقیه «وسوسه» مىکنند با وجودى که اگرعموم ولایت فقیه مورد شک قرار گیرد بسیارى از امور متعلق به شیعیاندر جامعه معطل خواهند ماند. و به این نوع افراد پرخاش نموده ومىگوید: «گویا از طعم فقه چیزى نچشیده و از گفتار و رموز ائمهمعصومین(ع) چیزى نفهمیدهاید (151) ». صاحب جواهر در مواردى که بهاثبات ولایت فقیه مىپردازد هم آن را مطلقه مىداند و هم منصوب از جانبامام معصوم (ع).او مىگوید: «نصب عام در هر چیزى استبه طورى که هر آنچه براىامام(ع) استبراى فقیه نیز مىباشد. چنانکه مقتضى قول امام (ع)«فانی قد جعلته حاکما» این است که فقیه ولى متصرف در قضاء و غیرآن از قبیل ولایات و مانند آن مىباشد. چنانکه مقتضى قول صاحبالزمانروحى فداه نیز آن را مىرساند; «در حوادث واقعه به راویان احادیث مارجوع کنید. آنان حجت ما بر شما و ما حجتخدا بر آنان هستیم». بدیهىاست که مراد این است که فقهاء حجت من بر شما هستند. در جمیع آنچه کهمن حجت هستم، مگر آن چیزهایى که با دلیل خارج شود (152) . به عبارتدیگر، شامل بودن دلالتهاى «حکومت فقیه» خصوصا روایت نصب که از امامزمان روحى له الفداء وارد شده فقیه را منصوب از جانب «اولى الامر»مىگرداند. کسانیکه خداوند اطاعت ایشان را بر ما واجب کرده است. بلهو از واضحات اینکه اختصاص آن نصب در هر چیزى است که چه حکما و چهموضوعا در شرع مدخلیت داشته باشد». سپس وى ادعاى اختصاص ولایت فقیهبه احکام شرعى را رد نموده و بیان مىکند که: «ادعاى اختصاص ولایتفقیه به احکام شرعى را معلوم بودن ولایت فقیه بر بسیارى از امورى کهبه احکام برنمىگردد رد مىنماید مانند حفظ مال اطفال، دیوانگان وغائبین و مانند آن از طرف فقیه، که در محل خودش ثابتشده مىباشد. وممکن است که بر این امر اجماع فقهاء را نیز به دست آورد زیرا فقهاءهمواره ولایت فقیه را در جاهاى متعددى ذکر مىکنند که دلیلى غیر از«اطلاق» مذکور ندارند (153) .» صاحب جواهر سپس به رد ادعاى انتخابىبودن فقیه از طرف مردم مىپردازد و اعتقاد خود را چنین بیان مىدارد:ظاهر قول امام(ع): «بدرستى که من او را بر شما حاکم قرار دادم» ایناست که نصب از جانب آن حضرت است. بله ظاهرا اراده عموم نصب در تمامازمنه قصور ید امام(ع) بوه است، بنابراین احتیاج به نصب مجدد از طرفامامى بعد از امام صادق(ع) نیست. اگر چه نصب از زمان امام عصر روحىفداه نیز متحقق است همانطور که اسحاق بن یعقوب از امام(عج) در پاسخنوشتهاى که برایش فرستادند که در آن از چیزهایى پرسیده بود که برایشمشکل شده بود روایت مىکند که فرموند: «و اما در حوادث واقعه پسرجوع کنید به راویان احادیث ما، همانا آنان حجت من بر شما و من حجتخداوند بر آنان هستم، و نیز اجماع قولى و فعلى مضمون حدیث (154) ». و به دنبال آن به تبیین وجوب و جواز مسئولیتهاى جامعه از طرف فقیهپرداخته مىگوید: «ولایت در قضاء یا نظام و سیاست و یا بر جمعآورىمالیات یا ناتوانها از اطفال و امثال آنها و یا براى همه این موارداز جانب سلطان عادل و یا نایب آن نه تنها جایز استبلکه اولى نیزخواهد بود. زیرا، در بردارنده یارى در نیکى و پرهیزکارى است و خدمتبه امام و امثال آن بویژه براى برخى از افراد جامعه و چه بسا عیناواجب مىشود، چنانکه اگر امام اصلى او را تعیین نماید امامى کهخداوند اطاعت او را اطاعتخود دانسته یا اینکه دفع منکر و امر بهمعروف متوقف بر آن باشد در صورتى که فرضا چنین چیزى در شخص مخصوصىمنحصر باشد، در این صورت واجب است که قبول نموده یا ولایت را طلبنماید و سعى در مقدمات تحصیل آن بکند حتى اگر به اظهار صفات مثبتشخص موقوف باشد (155) ».
شیخ انصارى:
شاگرد و جانشین صاحب جواهر، شیخ اعظم انصارى در کتاب معروف خودمکاسب با بر شمردن ادله اثبات ولایت فقیه، ولایت فقیه را به طور کلىاثبات کرده و مىگوید: «به هر حال با توجه به آنچه ذکر کردم اینکهآنچه این ادله (ادله ولایت فقیه) بر آن دلالت دارد ثابتبودن ولایتفقیه در امورى است که مشروعیت ایجاد آن در خارج مسلم استبه طوریکهاگر عدم وجود فقیه فرض شود بر مردم است که به صورت کفایى به آناقدام کنند (156) ». شیخ، ولایت فقیه در مسائل شرعیه (ولایت در فتوى و تعیین موضوعات) رااز بدیهیات اسلام مىشمارد (157) . ولایت در رفع خصومات (ولایت در قضاء) وولایت در امورى که حکم آن مشتبه است را از مصادیق «حوادث واقعه» دردستخط امام زمان (ع) براى اسحاق بن یعقوب مىداند آنجا که مىگوید:«نتیجه اینکه، لفظ حوادث واقعه به مواردى که، حکم آن مشتبه است ویا به رفع خصومات تنها اختصاص ندارد (158) .» یعنى امورى که امام(ع)مرجع آن را فقهاء و راویان احادیث دانستهاند هزاران امور دیگر غیراز این دو تا است. شیخ انصارى با عبارت زیر غیر از مواردى که منوط به اذن امام(ع) بودهاست، مسائل مربوط به عصر غیبت را منوط به اذن فقیه مىداند (ولایت دراذن و ولایت در امور حسبیه): «هر معروفى که اراده وجود یافتن آن در خارج از نظر شارع لازم دانستهشود، اگر در وظیفه شخص خاصى تشخیص داده شود مانند ولایت پدر بر مالفرزند صغیرش یا بر عهده گروه خاصى باشد مانند افتاء و قضاء یا برعهده همه افرادى که قدرت بر قیام آن دارند مانند امر به معروفاشکالى در آن نیست (که در این امور احتیاجى به اذن فقیه و اجازه اووجود ندارد). و اگر معلوم نباشد (که این امور بر عهده شخص یا گروهخاص یا عموم مردم است) و احتمال داده شود که وجود یا جواز آن مشروطبه نظر فقیه است رجوع به فقیه در این موارد واجب است. پس اگر فقیهبا توجه به ادله به این نتیجه برسد که ولایتبر آن امور جایز است، بهاین خاطر که ولایت آن مخصوص امام یا نایب خاص او نیست، ولایت آن اموررا مستقیما بر عهده مىگیرد و یا به وسیله نایبگرفتن آنها را انجاممىدهد، اگر در آنها نایبگرفتن لازم باشد. در غیر این صورت که فقیهخود را مجاز به ولایت نمىداند آن را تعطیل کرده و ولایت آن را به عهدهنمىگیرد. زیرا اگر آن امر معروف و پسندیده باشد منافاتى با منوطبودن آن با نظر ویژه امام(ع) ندارد و محرومیت از آن معروف در دورهفقدان حضور امام(ع) همانند سایر برکاتى است که خداوند با غیبت او ازما دریغ داشته است و برگشت این حکم (تعطیل معروف خاص) به شک در ایناست که آیا مطلوبیتیک امر به لحاظ مطلق وجود آن است و یا اینکهوجودش باید از موجد خاص باشد (159) .» مرحوم شیخ انصارى حتى مطالبىدارد که از آن ولایتبر قسمتى از اموال مردم نیز برمىآید، اگر چهشیخ ولایت در تصرف (یعنى تصرف در اموال و نفوس) را براى فقیه قبولندارد و اثبات آن را کشیدن دستبر شاخه پر خار مىداند (160) . البتهنظرات شیخ انصارى (ره) در کتاب مکاسب با کتابهاى دیگر ایشان درزمینه مسائل ولایتبر اموال تفاوت دارد مثلا ایشان در مکاسب پرداختخمس در صورت مطالبه فقیه را الزامى و بدون مطالبه هم واجب مىداندآنجا که مىگوید: «چه بسا ممکن است قائل شویم به اینکه واجب استپرداختخمس به مجتهد. زیر او نایب عام امام(ع) و حجت او بر رعیت وامین از طرف او و خلیفه اوست همانطور که از اخبار به دست مىآید. اماانصاف نیست که بگوئیم از ظاهر ادله به دست مىآید که ولایت فقیه در امورخاص مانند ولایت وى بر اموال و اولاد امام نیست، بلکه فقط در امورعامه ثابت است. گرچه ممکن است پرداختخمس به فقیه واجب باشد، چرا کهاحتمال دارد نفس پرداختخمس به فقیه در رضایت امام مؤثر باشد زیرافقیه به مصارف آن نوعا آگاهتر است; هر چند ممکن است در شناخت مصارفمساوى باشند و یا حتى در مورد خاص مقلد آشناتر باشد (161) .» و یا درمورد ولایت فقیه در اخذ زکات مىگوید: «بدون تردید پرداخت زکات بهامام (ع) در زمان حضور و پرداخت آن به فقیه در زمان غیبت مستحباست... و اگر فقیه آن را مطالبه کرد مقتضاى ادله نیابت عامه فقیه،وجوب پرداختبه او است. زیرا امتناع از پرداختبه معناى رد او است ورد فقیه رد بر خداوند متعال است همانطور که در (روایت) مقبوله عمربنخنظله آمده است (162) ...» آیا با مسائل ذکر شده باز هم مىتوان نیابتعام و ولایت فقیه بر بسیارى از امور جامعه را از نظر شیخ انصارىمردود دانست؟ و یا اینکه مىتوان گفتشیخ انصارى که ولایت در بعضى اززمینهها را حتى براى فقیه مشکل الاثبات مىداند آن را به سلاطین عرفىتفویض مىنماید؟!!
ملا احمد نراقى:
در صورتى که استاد شیخ انصارى مرحوم ملااحمد نراقى با تمام صراحت فقیهرا در همه زمینههاى سیاسى اجتماعى و اقتصادى و غیره مبسوط الیددانسته و حاکمیتى غیر از حاکمیت فقیه در جامعه را به رسمیتنمىشناسد، نظر خود را طورى بیان مىدارد که نظرات افرادى همچون شیخانصارى در مورد عدم بسط ید فقیه در مسائل مالى را رد مىنماید آنجاکه مىگوید: « براستى از بدیهیاتى که هر عامى و عالمى مىفهمد و بر آن صحهمىگذارد این است که زمانى که پیامبرى به کسى موقع مسافرت یا وفاتخود بگوید که فلانى وراث من، مثل من، به منزله من، خلیفه من، امین وحجت من، و حاکم از جانب من براى شما مردم، مرجع شما در جمیع حوادثشما است.مجارى امور شما است احکام شما به دست اوست و او متکفل رعیت منمىباشد. چنین مىفهمیم که هر آنچه از آن نبى در رابطه با امور رعیت وامتبوده، از براى چنین شخصى نیز بدون شک ثابتخواهد بود، چرا چنیننباشد، در حالیکه اکثر نصوص وارده در حق اوصیاء معصوم(ع) که بر اساسآن به ولایت و امامت آنان استدلال مىشود و متضمن اثبات جمیع اختیاراتپیامبر(ص) براى ائمه (ع) است، چیزى بیش از تفاسیرى که در رابطه بافقهاء غیبت در نصوص آمده ندارد.به خصوص وقتى که در حق فقهاء آمده است که آنان بهترین خلق خدا بعد ازائمه(ع) هستند و افضل مردم پس از انبیاء(ع). فضل علماء بر مردمهمانند فضل خداوند بر همه اشیاء است و همانند فضل پیامبر برادنىالرعیه است. و براى توضیح بیشتر بنگرید به این مثال، که حاکم یاسلطان یک ناحیه اگر بخواهد مسافرتى به جایى داشته و بعد از ذکربسیارى از فضائل به شخصى بگوید فلان شخص خلیفه من، به منزله من، مثلمن، امین من و متکفل رعایاى من و حاکم و حجت از جانب من، مرجع جمیعحوادث و مجراى امور و احکام شما مىباشد، پس آیا شکى باقى مىماند کهقائم مقام او تمام اختیارات سلطان در رابطه با اداره امور رعیت آننواحى، به جز موارد استثناء شده، را داراست (163) ؟» این موضع نراقىدر حالى است که وى رابطه نزدیکى با فتحعلىشاه داشته و سعى مىکند کهاز او یک سلطان عادل بسازد و به همین خاطر اکثر نوشتههاى خود را بهفتحعلىشاه تقدیم مىنماید اما هیچگاه ولایتبالاستقلال وى را به رسمیتنمىشناسد.
علامه نائینى:
یکى دیگر از نظریهپردازان ولایت فقیه علامه میرزا محمدحسین نائینىفقیه عالیقدر دوره نضهت مشروطه است وى که به غلط در نزد بعضى ازمقالهنویشان به عنوان پشتیبان مشروطه مصطلح قلمداد شده است در کتب«منیة الطالب» و «تنبیه الامة» ولایت فقیه را به عنوان حکومت اصلىجامعه مىداند و معتقد است که: «از جمله قطعیات مذهب ما امامیه ایناست که در این عصر غیبت على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را کهعدم رضاء شارع مقدس به اهمال آن حتى در این زمینه معلوم باشد،وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاء عصر غیبت را در آن قدر متیقن وثابت دانستیم حتى با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب (164) ». وىسپس به توضیح علت و فلسفه نیابت فقهاء از امام معصوم(ع) پرداخته ومىگوید «چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه (کیان)اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ نظم ممالک اسلامیه از تمام امورحسبیه از اوضح قطعیات است لهذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصرغیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود (165) .» علامهنائینى در جواب کسانى که در محدوده ولایت فقیه بحث مىکنند اظهارمىدارد که اگر ولایت عامه براى فقیه ابتشود ولایت او در همه زمینههااست; زیرا «آنچه مهم است اثبات کبرى است و آن عبارت است از: ثبوتولایت عامه براى فقیه عصر غیبت. و اگر این مسئله اثبات شود، بحث ازصغراى مطلب، امر لغوى خواهد بود. چرا که صغرویات مسئله به هر روى ازوظیفه فقیه خواهد بود (166) ». علامه نائینى مسئله ولایت فقیه را بهصورت مطلقه قبول دارد; اما مرحوم نائینى معتقد است که امکان دارد دردوران غیبت کبرى مسلمانان موفق به تشکیل یک حکومت مبتنى بر «ولایت»نشوند.پس چه باید کرد؟ او مطلب را اینگونه بیان مىکند:«در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت ونیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغصوب، و انتزاعش غیرمقدور است، آیا از ارجاعش (تبدیلش) از نحوه اولى (استبداد) که ظلمزاید و غضب اندر غضب استبه نحوه ثانیه (مشروطه) و تحدید استیلاءجورى (حکومت استبداد) به قدر ممکن واجب است؟ و یا آنکه مغصوبیت موجبسقوط این تکلیف است (167) ؟» علامه نائینى دریافتن پاسخ این سؤال، درهر نظام سیاسى غیر ولایتى سه نوع ظلم را شناسایى مىکند ظلم به مقاماقدس خداوند به خاطر قانونگذارى ظلم به امام معصوم(ع) به خاطر غصبمقام رهبرى و ظلم به مردم به علت ضایعکردن حق آنان، که در نظاممشروطه فقط ظلم به امام(ع) باقى مىماند; پس در این صورت مجال شبهه وتشکیک در وجوب تحویل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولى (استبداد) بهنحوه ثانیه (مشروطه که ظلم کمتر است) باقى نخواهد بود (168) . یعنىواجب است که نظام سلطنتى استبدادى را به مشروطه تبدیل نمود. و حالکه واجب بودن این تغییر و تبدل مشخص شد مىگوید: «اگر این مشروطه ازطرف کسى که ماذون از جانب معصوم(ع) است (فقیه) تایید شود ظلم بهامام(ع) هم برداشته مىشود یعنى «با صدور اذن، عمن له الاذن، لباسمشروعیت هم تواند پوشید و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت همبه وسیله اذن مذکور خارج تواند شد (169) ». و ساز وکار این مسئله رابه این صورت بیان مىنماید که: شرایط معتبر در صحت مشروعیت مداخلهمبعوثان ملت در این وظایف حسبیه و عمومیه از آنچه سابقا گذشت ظاهر ومبین شد که جز اذن مجتهد نافذ الحکومة و اشتمال مجلس ملى به عضویتیک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسات براى تصحیح و تنفیذ آراء(چنانچه فصل دوم دستور اساسى کاملا متضمن و بحمدالله تعالى در تمامیتهم فوق مامول است) شرط دیگرى معتبر نباشد (170) .
ولایت عام سیاسى - اجتماعى
در میان علماى پنجاه سال اخیر آیتالله بروجردى از جملهکسانى است که بر پیوند دیانت و سیاست در مکتب سیاسى هدایت تاکیدمىورزد. او معتقد است، براى کسى که در قوانین و ضوابط اسلام پژوهشمىکند تردیدى نمىماند که اسلام دینى سیاسى اجتماعى است و احکام آنمنحصر به عبادت محض نیستبلکه اکثر احکامش مربوط به سیاست مدن وتنظیم اجتماع و تامین سعادت است. او مىگوید: «بر کسى پوشیده نیستکه اداره جامعهها و تامین جهات اجتماعى در دین اسلام جداى از جهاتروحانى و مسائل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمین نیستبلکه سیاست دراسلام از صدر اول با دیانت مختلط است و از شئونات دیانت است (171) .»او با نائینى و دیگر پیروان ولایت عام فقهاء وجه اشتراکهاى زیادىدارد. اما در حالى که نائینى بسیارى از مسائل اجتماعى را از دیدامور حسبیه مورد ارزیابى و اثبات قرار مىدهد، بروجردى بیشتر بر اموراجتماعى و به طور مستقل از مسائل دیگر تاکید مىورزد. او ضمنتفسیرهایش نه تنها تاکید اصلى بر مقبوله عمربن حنظله و دیگر روایاترا مورد انتقاد قرار مىدهد بلکه مانند بعضى از نظریهپرادزان براثبات عقلى ولایت فقیه تکیه مىکند و مىگوید: «در مجموع (از نظرعقلى و نقلى) فقیه عادل در کارهاى مهم عمومى که مورد ابتلاى مردم استاز طرف ائمه اطهار منصوب مىباشد. و همانطور که ما روشن کردیم واجمالا اشکالى هم به آن وارد نیست در اثبات آن احتیاجى به مقبولهعمربنحنظله نمىباشد و در نهایت اینکه مقبوله نیز از شواهد این مطلبمىباشد (172) .» بنابراین مرحوم بروجردى در بسیارى از جهتگیریهایش بانظریهپردازان دیگر وجه اشتراک دارد اما او در رابطه با ولایت فقیه،شئون فقیه و حدود ولایت وى مقدماتى عقلى را مطرح مىنماید و سپسنتیجهاى مىگیرد: اول: بدرستى که در جامعه امورى وجود دارد که ازوظایف افراد جامعه نبوده، و به آنها مربوط نیست; بلکه از امور عاماجتماعى است که حفظ نظام اجتماع به آن بستگى دارد; از قبیل قضاوت،ولایتبر غائب و ناتوان، مصرف اموال پیدا شده و مجهول المالک، حفظنظام داخلى، امنیت مرزها، دستور جهاد و دفاع در هنگام حمله دشمنان وغیرو که مربوط به سیاست جامعه است که متصدى آن شخص بخصوص نیستبلکهاز وظایف سرپرست جامعه و کسى است که سررشته امور مهم جامعه در دستاناو است و بر او است که ریاست و خلافت را عهدهدار شود. دوم: کسى که در قوانین و ضوابط اسلامى غور و بررسى مىکند شک نمىکندکه اسلام دینى سیاسى اجتماعى است و احکامش منحصر به عبادات ....نیستبلکه اکثر احکامش مربوط به سیاست جامعه و تنظیم امور اجتماعاست و بنابراین خاص و عام اتفاق نظر دارند که در جامعه اسلامى و محیطاسلام وجود سیاستمدار و رهبر تدبیرکننده در امور مسلمین لازم است وبلکه این امر از ضروریات اسلام است; اگر چه در شرایط و خصوصیات رهبرو اینکه او از جانب پیامبر (ص) تعیین مىشود یا با انتخاب عمومى استاختلاف نظر به چشم مىخورد. سوم: مخفى نیست که اداره جامعهها و تامین جهات اجتماعى در دین اسلامجداى از جهات روحانى و مسائل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمین نیستبلکه سیاست در اسلام از صدر اول با دیانت مختلط است و از شئونات دیانتاست. چهارم: خلاصه اینکه:1- بدرستى که ما یکسرى نیازمندیهاى اجتماعى داریم که انجام آن ازوظایف رهبر جامعه است2- دیانت مقدس اسلام در تبیین این امور سستى نکرده، بلکه بیشتریناهتمام را داشته است و بدین لحاظ احکام زیادى تشریع و اجراء آنها رابه سیاستمدار مسلمین تفویض کرده است3- اینکه سیاستمدار مسلمین در صدر اسلام کسى جز شخص نبىاکرم(ص) و سپسخلفاء بعد از او نبودهاند. آیةالله بروجردى سپس اعتقاد خود را چنین ابراز مىدارد که: ائمهمعصومین(ع) مىدانستهاند که اغلب شیعیان در زمان حضور و جمیع آنها درزمان غیبت امکان دسترسى به آنها را ندارند پس آیا امکان دارد کهآنها را از رجوع به طاغوتها و قضاوت جور منع کنند و با این وجود خودنیز کسى را براى رجوع در این امور معین نکنند؟! بنابراین ما قطع ویقین پیدا مىکنیم که اصحاب امامان معصوم (ع) از آنان در مورد کسى کهمرجع شیعه در این مسائل باشد سؤال کرده و ائمه نیز در جواب آنهاکسانى را براى شیعیان تعیین کردهاند که در صورت عدم تمکن از دسترسىبه ائمه به هنگام نیاز به آنان مراجعه نمایند. نهایت اینکه این پرسشو پاسخها از کتابهاى روائى که در دست داریم ساقط شده و بجز روایتعمربن حنظله و ابو خدیجه به دستمان نرسیدهاست (173) . مرحوم بروجردى سپس با این استدلالها نتیجه مىگیرد که: 1- کسى که از طرف ائمه براى سیاست جامعه و اداره آن منصوب شده استهمان «فقیه» است زیرا کسى قائل نیستبه اینکه ائمه دیگران را نصبکردهاند. 2- کسى قائل نیستبه اینکه ائمه دیگران را نصب کردهاند و یا اینکه اینامور را به حال خود رها کردهاند. 3- پس مراد «حاکما» در قد جعلته علیکم حاکما در مورد کلیه اموراجتماعى است که از وظایف اشخاص بخصوصى نیست و شارع مقدس نیز راضى بهسستى در آنها نمىباشد. ولو اینکه در عصر غیبتباشد و یا عدم امکاندسترسى به ائمه.البته تصدى این امور اختصاص به قاضى هم ندارد.اگر چه شغل قضاوت معمولا و عرفا ملازم با تصدى سایر امور مبتلا بهجامعه بوده است (174) .
پىنوشتها:
1. محمد بن اسماعیل البخارى، الجامع الصحیح، بشرح الکرمانى،المجلدالعشرون (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1401 ق) ص 196. 2. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، الجزء الثالث (بیروت:دارصادر،بىتا)، ص 247. 3. محمد بن جریر طبرى، تاریخالطبرى، المجلد الاول (بیروت: دارالکتبالعلمیة، 1408 ق)، ص 559. 4. و ان الحدیثسیفشوا عنی فاعرضوه على القرآن فما لیس یوافق القرآنفلیس عنی. [فضل بن شاذان نیشابورى، الایضاخ (تهران:دانشگاه تهران،1363)، ص 312]. 5. قول عمر بن خطاب: «لا یفتین احد فى المسجد و علیحاضر»، (تا على حاضر است در مسجد، کسى فتوى ندهد) دلایتبر وجودمفتىهاى متعدد مىنماید. [یوسف البحرانى، الکشکول، الجزء الثانى(بیروت، مؤسسة الوفاء و دارالنعمان، 1406 ق)ص 43.] 6. آغابزرگ الطهرانى، تاریخ حصر الاجتهاد (قم: مطبعة الخیام، 1401 ق)،ص 76; و محمدحسین آل کاشفالغطاء، اصل الشیعة و اصولها(بیروت:مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1402 ق) صص 78-77. 7. محمد بن على الشوکانى، ارشادالفحول (بیروت: دارالفکر، بىتا)، ص256. 8. محمد ابراهیم جناتى، ادوار اجتهاد (تهران: کیهان، 1372)، ص 44. 9. «آیا مفتى نمىداند که او واسطه بین خداى تعالى و بندگانش است وبه همین جهتبین بهشت و جهنم قرار گرفتهاست. » [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء الثانى (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1403 ه ق)، ص 120] 10. در پاسخ افرادى که مىگویند آراء سیاسى شیعه هنوز در مجموعهاىمنسجم مدون نگشته مىپرسیم آیا تاکنون در هیچ مکتبى سراغ دارید کتابىکه به صورت منسجم و مدون آراء مورد قبول مکتب را مطرح نماید؟ 11.ابن ابى الحدید، شرح نهجالبلاغه، جلد 16 (بیروت:دار احیاء التراث العربى، 1387)، ص 146. 12. سیفالدین الآمدى، غایة المرام فى علم الکلام (قاهره:المجلس الاعلى للشئون الاسلامیة، 1391)، ص 363. 13. على بن محمد الجرجانى، شرح المواقف، المجلد الثامن (قم: منشوراتالشریف الرضى، 1325)، ص 344. 14. محمدالغزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (آنکارا: مطبع النور، 1962)، ص234. 15. حسین بن عبدالله (ابن سینا)، الشفاء (الالهیات) (قم:مکتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، 1404) ص 453. 16. ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة (بیروت:دار المشرق، 1973 م) صص 130 127. 17. حسن بن یوسف حلى، تذکرة الفقهاء، المجلد الاول (قم:المکتب المرتضویه، بىتا)، ص 452. 18. گروهى از بنىعامر (قبل از هجرت) با حضرت ملاقات کردند و عرضنمودند ما در صورتى به تو ایمان مىآوریم که پس از خود خلافت را به ماواگذار نمایى. حضرت فرمود: این کار مربوط به خدا است و من در آناختیارى ندارم «الامر الى الله یضعه حیثیشاء».عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، الجزء الاول (بیروت: دار المعرفة، ص424. 19. «... یا رسول الله من خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی ویروون حدیثی و سنتی» اى پیامبر خدا جانشینان شما چه کسانى هستند؟فرمود: کسانى که بعد از من مىآیند و گفتار و کردار و تقریر مرابازگو مىکنند. [ محمد بن على القمى (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه(تهران: آفتاب، 1376 ش) ص 591 ]. 20. من حفظ على امتی اربعین حدیثاینفعون بها فی امر دینهم بعثه الله یوم القیامة فقیها عالما[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار الجزء الثانى (بیروت: دار احیاءالتراث العربى، 1403 ه ق)، ص 156]. 21. الفقهاء امناء الرسل. 22. ان العلماء ورثة الانبیاء... ان الانبیاء ورثوا العلم [ محمدبن یعقوبالکلینى الکافى، المجلد الاول (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1388 ق)، ص 34].× تذکر:بعضى معتقدند که خبر ابىالبخترى که همان وهب بن وهب است و فردى ضعیفو کذاب است معتبر نیست; لکن همین جملات با سند دیگر از امام(ع) نقلشده که آن سند معتبر است و لذا به لحاظ اشتراک مفاد، ضعف سند برطرفمىگردد. این حدیث، صحیحه قداح از امام ششم(ع) است که ایشان ازپیامبر اکرم(ص) نقل فرمودهاند و در اصول کافى ذکر گردیده است. [ ر.ک:هدایت الله طالقانى، مرجعیت (تهران: ارغنون، 1374 ش)، ص 98 ]. 23. الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا، قیل یا رسول الله و مادخولهم فى الدنیا قال اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علىادیانکم «فقهاء امین پیامبران هستند تا زمانى که داخل در دنیانشدهاند، گفته شد اى پیامبر خدا! داخل شدن در دنیا یعنى چه؟فرمود: پیروى از سلطان. پس هنگامى که چنین شد به خاطر همین حفظ دینتاناز او بپرهیزید. »[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 36]. 24. «ما ولت امة امرها رجلا قط و فیهم اعلم منه الا لم یزلامرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا ما ترکوا» پیامبر(ص). [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء العاشر، م. س. ذ، ص 143]. 25. من تقدم على قوم من المسلمین و هو یرى ان فیهم من هو افضل منهفقد خان الله و رسوله و المسلمین [ عبد الحسین احمد الامینى النجفى،الغدیر، المجلد الثامن (بیروت; دار الکتب العربى، 1403 ق)، ص 291 ] 26. من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه واعلم بکتاب الله و سنة نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین کسىکه کارى از مسلمین را به عهده گیرد، در صورتى که مىداند فردمناسبترى براى موضوع وجود دارد که اعلم استبه کتاب خدا و سنتپیامبر، به درستى که به خدا و رسول و همه مسلمانان خیانت کرده است.[ عبدالحسین احمدالامینى النجفى، همان ] [ احمدبن الحسین البیهقى،السنن الکبرى، المجلدالعاشر (بیروت: دار المعرفة، بىتا)، ص 118 ] 27.روح الله الموسوى الخمینى (امام) ولایت فقیه(بىجا، بىنا، بىتا)، ص 70. 28.محمد بن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، الجزء الاول (تهران:المکتبة الاسلامیة، 1388)، صص 185 - 188. 29. ر.ک: احمدبن حنبل، مسند،الجزء الاول (بىجا:دار الکفر، بىتا)، ص 110. 30. حسن صدر، شیعه و پایهگذارى علوم اسلامى، ترجمه سیدمحمد مختارى(تهران: روزبه، 1357 ش). و احمدبن على النجاشى، رجال النجاشى (بیروت:دارالاضواء، 1408 ه ق). 31. «و قد علمتم انه لا ینبغى ان یکون الوالى على الفروج و الدماءو المغانم و الاحکام... الجاهل فیضلهم بجهله» بدرستى که دانستید اینکهسزاوار نیست که ولایتبر فروج و خونها و احکام به یک فرد جاهل سپردهشود زیرا جاهل با جهلش مردم را گمراه خواهد کرد. السید رضى،نهجالبلاغه، خطبه 131، صبحى صالح (قم: دارالچهره)، ص 188. 32. ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر اللهفیه «اى مردم به درستى که محقترین مردم به این امر (حکومت) قویترینمردم و عالمترین آنها به دستورات خداوند در امر حکومت است پس ازرحلت پیامبر اسلام و روى کار آمدن ابوبکر عدهاى درصدد برآمدند که ازحضرت امیرالمؤمنین(ع) براى او بیعتبگیرند، که حضرت شدیدا امتناعورزید و مىفرمود: «انا اولى برسول الله حیا و میتا... و اعرفکمبالکتاب و السنة افقهکم فى الدین و اعلمکم بعواقب الامور و اذربکملسانا و ابئتکم جنانا» من نزدیکترین افراد به رسول خدا بودهام چهدر حیات و چه در ممات... و من عارفترین شما به کتاب خدا و سنتپیامبر و فقیهترین شما در دین و عالمترین شما به عواقب امور هستم».[ احمدبن على الطبرسى، الاحتجاج (قم: اسوه، 1413 ق)، ص 182 ]. 33.عن النبى: حذیفة بن الیمان من اصفیاء الرحمن و ابصرکم بالحلال و الحرام«حذیفه از برگزیدگان خداوند است و بیناترین شما به حلال و حرام است،السید الشیرازى، الدرجات الرفیعة (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق، ص284. 34. «حذیفه منافقان را مىشناسد و اسامى آنان را مىداند و اگراز حدود الهى از او بپرسید خواهید دید به این مسائل دانا و آگاهاست». [ محمدباقر المجلسى، م.س.ذ ]. 35. احمدبن على الطبرسى، ص 192و محمد جواد مغنیه، مع علماء النجف الاشرف (بیروت: مکتبة الهلال)، ص17. 36. السید على خان الشیرازى، م.س.ذ، ص 215. 37. هاشم معروفالحسینى، تاریخ فقه مذهب جعفرى، ترجمه دفتر بدر (تهران: بدر، 1361ش)، ص 115. 38. عمر به مردم کوفه نامهاى نوشتبه این مضمون: «امابعد. عمار یاسر را به عنوان امارت و پسر مسعود را به سمت معلم ووزیر شما گماشتم. پسر مسعود را امین بیتالمال و خزانهدار شماقراردادم. این دو مرد از برگزیدگان اصحاب محمد(ص) و از رجال بدرهستند به دستور این دو شخصیت عمل کنید و اوامر آنها را اطاعت نماییدو به آنها اقتدا کنید» محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، الجزءالثالث،م.س.ذ، ص 255. 39. قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنین،م.س.ذ، صص 242، 306 و 310. 40. مرتضى مطهرى، سیرى در سیرهائمه اطهار، م.س.ذ، ص 141. 41. همان. 42. محمدرضا حکیمى، امام درعینیت جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بىتا)، ص 19. 43. حسن بن على الحرانى، تحفالعقول (تهران: اسلامیه، 1400 ق)، ص 241. 44. سید جعفر شهیدى، تاریخ تحلیلى اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى،1363)، ص 183. 45. سید محمد رضى، نهجالبلاغه،م.س.ذ، حکمت 147، ص 495. 46. قاضى نورالله شوشترى مىگوید: محمد علم و ورع و شجاعتبسیار داشت[ قاضى نورالله شوشترى، مجالسالمؤمنین، م.س.ذ، ص 275 ]. 47. جعفر بن محمد الصادق(ع) (83148 ه ق) محمدبن على الباقر (57114.ق). 48.السید حسن الصدر، تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، بىتا)، ص 361 و 358. 49. یوسف البحرانى،الکشکول، الجزء الثانى (بیروت: مؤسسة الوفاء ودار النعمان، 1406.ق)،ص 43. . 50. محمدحسین الفیض الکاشانى، الوافى،الجزء الخامس (اصفهان: مکتبةالامام امیرالمؤمنین على«ع»)، ص 728. 51 . ابى الفرج الاصفهانى،مقاتل الطالبین (بیروت:دار المعرفة،بىتا)، ص206. 52 . ابى الفرج الاصفهانى، مقاتل الطالبین (القاهرة،دار الاحیاء الکتب العربیة، 1368 ه ق)، صص 127-151. 53. ابوالفضل رضوىاردکانى، شخصیت و قیام زیدبن على(ع)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى،1364)، ص 165. 54. همان، ص 41. 55. همان، ص 118 و 257. 56. محمدبن على الصدوق، من لا یحضره الفقیه، الجزء الثالث (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1361 ش) ص 3. 57. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثانىعشر(بیروت: دار احیاء التراث العربى، بىتا) ص 135. 58. همان، ص 130. 59. همان، ص 132. 60. همان، ص 138. 61. همان، ص 129. 62. شهید در دروس، دائره قضاء را بسیار پهندامنه مطرح مىکند کهبسیارى از مسائل اجتماعى را نیز دربرمىگیرد و مىگوید: قضاء ولایتشرعى بر حکم است در مصالح عموم مردم از طرف امام(ع). [ محمدبنمکى العاملى،الدروس الشرعیة،الجزء الثانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى،1414)، ص 65 ]. 63. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، الجزءالثامن عشر (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1387 ق)، ص 99. . 64. آیه 122 سوره توبه که در آن مىفرماید: «چرا از هر جامعه گروهىبراى فراگیرى فقه حرکت نمىکنند...». 65. عباسعلى عمید زنجانى، فقهسیاسى، جلد اول (تهران: امیرکبیر، 1366)، ص 369. 66. مقبوله عمربن حنظله. 67. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثانىعشر(بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1387 ق)، ص 9. 68. محمدبن یعقوب الکلینى، الفروع الکافى،الجزء السابع (تهران:دار الکتب الاسلامیة،1362 ش)، ص 409. 69. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 10. 70. حسینالنورى الطبرسى، المستدرک الوسایل، المجلد السابععشر(بیروت: مؤسسة آل البیت(ع»، ص 315. 71. محمدبن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، الجزء الاول، م.س.ذ، صص 43-48. 72. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 60. 73. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 4. . 74. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثامنعشر، م.س.ذ،ص 338. 75. همان، ص 310. 76.على القهپانى، مجمع الرجال،الجزء الرابع (قم:اسماعیلیان، 1384)،ص 68. 77. محمدبن یعقوب الکلینى، الفروع الکافى، الجزء الخامس (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1362 ش)، ص 209.توضیح: بعضى از اندیشمندان نسبتبه فقیه بودن این دو نفر تردیدکردهاند و آنها را مؤمنین عادل قلمداد کردهاند [ على الصافىالگلپایگانى، الدلالة الى من له الولایة (قم: مکتبة المعارف الاسلامى،1417 ق)، ص 137 ]. ما از همین استدلال هم استفاده مىکنیم که اگر ائمهمعصومین «ع» ولایت در تصرف را براى عدول مؤمنین جایز دانستهاند بهطریق اولى آن را براى فقهاء جایز مىدانند. 78. محمدبن یعقوب الکلینى،اصول الکافى،الجزء الاول، م.س.ذ، ص 35. 79. محمدبن الحسن الحر العاملى،وسائل الشیعة، المجلد الثامنعشر، م.س.ذ، ص 564. 80. همان، ص 29. 81. محمدجواد فضلالله، تحلیلى از زندگى امام رضا(ع)، ترجمه محمد عارف(آستان قدس رضوى)، ص 152. 82. محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 59. 83. علىالقهپانى، مجمع الرجال، الجزء الرابع (قم:اسماعیلیان، 1384)، ص 241. 84. محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثامن و الاربعون، ص 158. وعلىالقهپانى، مجمع الرجال، ص 237. 85. محمد جواد فضلالله، پیشین، ص 147. 86. عباس قمى، تتمة المنتهى (قم: داورى، 1397 ه ق)، ص 264. 87. عباس قمى، منتهى الامال، پیشین، ص 424. 88. محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 89. 89. ابوالفضل رضوى اردکانى، پیشین، ص 129. 90. محمدرسول دریایى، امامهادى و نهضت علویان (قم:رسالت، 1362)، صص 224-218. 91. عبدالحسین امینى نجفى، شهیدان راه فضیلت، ترجمه ف.ج (تهران:روزبه، 1355)، ص 23. 92. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد السادس (بیروت:دار احیاء التراث العربى،) ص 335.93. محمدبن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، المقنعة (قم:مؤسسة النشر الاسلامى، 1410)، ص 675. 94. همان، ص 812. 95. همان. 96. در مورد لفظ مطلقه در «ولایت مطلقه فقیه» بعضى از نویسندگان بهمغلطه مىپردازند و آن را با استبداد یکى مىپندارند در صورتى که چنیننیست قائل به ولایت مطلقه بودن در واقع یعنى قائل شدن به ولایت نهگانهبراى فقیه که براى امامان معصوم «ع» نیز ثابتشده است البتهاگر چه خالى از اختلاف نیست. ولایتهاى مذکور عبارتند از: ولایت درپذیرش، ولایت در فتوى، ولایت در اطاعت (موضوعات)، ولایت در قضاء، ولایتدر اجراى حدود، ولایت در امور حسبیه، ولایت در تصرف (اموال و نفوس)،ولایت در زعامت (سیاسى)، ولایت در اذن و نظارت. قائل شدن به ولایاتمذکور به معنى پذیرش استبداد نیست زیرا به طور مختصر اگر بخواهیممطلب را بازگو نماییم مىگوییم: در مکتب سیاسى هدایت، قانون الهى،امر به معروف و نهى از منکر، اصل مشورت حق انتقاد براى مردم و ملکهعدالت و در امام معصوم«ع»، عصمت جلوگیر استبداد مىباشند. در موردولایتهاى نهگانه رجوع کنید به: محمد مهدى موسوى خلخالى، حاکمیت دراسلام (تهران: آفاق، 1361) عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، جلد 2(تهران: امیرکبیر، 1367)، صص 376-367. 97. الحافظ الذهبى، العبر،الجزء الثانى (بیروت: دار الکتب العلمیة، بىتا)، ص 225 و محمدبن احمدالذهبى، تاریخ الاسلام (بیروت، دار الکتب العربى، 1413 ق) ص، 332. 98.على دوانى، «سیرى در زندگى شیخ طوسى»، هزاره شیخ طوسى، علىدوانى (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 16. 99.على بنالحسین الکرکى، رسائل المحقق الکرکى (قم:مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1409)، ص 142. 100. محمدعلى مدرس، پیشین، جلد 3 ص 328 و قاضى نورالله شوشترى،مجالس المؤمنین، جلد 1، ص 481. 101.جعفر بن حسن حلى (محقق اول) شرایعالاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، 1389). 102.محمدبن ادریس حلى، السرائر، جلد 3 (قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1411)، صص 539-537 103.محمدبن حسن طوسى ملقب به خواجه نصیرالدین طوسى از علماى بزرگفقه، فلسفه، ریاضى، نجوم، حکمت و سیاست قرن هفتم هجرى است. وى مدتىدر قلاع اسماعیلیه زندانى بود و با تقیه مىزیست. به همین خاطر بعضىوى را اسماعیلى مذهب مىپنداشتند. او به هنگام حلمه هلاکوخان مغول بهایران، با یک آیندهنگرى دقیق وارد دستگاه هلاکوخان مغول گردیده و جانبسیارى از مسلمانان به خصوص شیعیان در ایران بینالنحرین را نجات داده وبا تدبیرى خاص از کشتارهاى دستجمعى مردم به وسیله مغولان جلوگیرىکرد. 104. محمدعلى مدرس، پیشین، جلد 2،ص 177. و محمدتقى مدرس رضوى،احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى. 105.جعفربن الحسن المحقق الحلى، شرایع الاسلام، الجزء الثانى (تهران:منشورات الاعلمى، 1374 ش) ص 13 و 12. 106. همان، الجزء الرابع، ص 67. 107. همان، ص 68. 108.همان، الجزء الاول، صص 345- 341. 109. همان، صص 345- 341. 110. همان، الجزء الثانى، ص 80. 111. همان، صص 85- 81. 112. همان، ص 102. 113. همان، ص 167. 114.همان، صص 257 - 256. 115. همان، الجزء الاول، ص 164. 116. همان، الجزء الاول، ص 184. 117. در جاى دیگر محقق توضیح دیگرى ارائه مىکند و مىگوید: زمانیکهامام یا کسى که از طرف امام نصب شده است عموما یا خصوصا، فردى رابراى جنگیدن با خروجکنندگان بر امام عادل دعوت کند بر او واجبمىشود. و امتناع کردن یا به تاخیرانداختن آن گناه کبیره است.[همان، الجزء الاول، ص 336]. 118.اهل ذمه به مسیحیان، زرتشتیان ویهودیانى گفته مىشود که تحتحاکمیتحاکم اسلامى زندگى مىکنند و به اویک مالیات خاص به نام جزیه مىپردازند. 119. همان،الجزء الاول ص 310. 120. همان الجزء الثالث، ص 285. 121. همان، الجزء الثانى، ص 276. 122. همان، ص 339. 123. لفظ سلطان در اینجا با توجه به نظرات محقق در مورد حکام جور وعدم ولایت آنها، منحصر به حاکم یعنى فقیه امامیه مىباشد. و در اینمسئله رازى وجود دارد و آن اینکه محقق حاکم شرع و سلطان را یکىمىداند وگرنه دلیلى ندارد که در همه موارد حاکم را ذکر کند و در اینیک مورد سلطان را. و این به خاطر شرایط تقیه است. 124. همان، الجزءالثالث،ص 12. 125. ظهار: مردى زن خود را تشبیه کند به پشت زنى کهازدواج با او حرام است. (مادر- خواهر- دختر) 126.همان، الجزءالثالث، ص 6. 127. لعان: مردى که زنش را به زنا متهم کرده و زن کهآن را نفى مىکند، خود را لعنت کنند اگر دروغ بگویند. 128. همان، ص98. 129. الحسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلى)، مختلف الشیعة، الجزءالرابع (مؤسسة النشر الاسلامى)، ص 464. 130. الحسن بنیوسف، تبصرة المتعلمین (تهران: اسلامیه، 1363)، ص 223. 131. الحسن بن یوسف، قواعد الاحکام، الجزء الاول (قم:منشورات الرضى، بىتا)، ص 119. و تبصرة المتعلمین، م.س.ذ. 132. قواعد الاحکام، م.س.ذ، ص 200. 133. الحسنبن یوسف، تحریر الاحکام، المجلد الثانى (بىجا، مؤسسهآلالبیت، بىتا)، ص 180 134. همان، ص 181. 135. الحسن بن یوسف، مختلف الشیعة، الجزء الرابع، م.س.ذ، صص 464 و463. و تحریرالاحکام، م.س.ذ، ص . 136. همان. 137. همان (مختلف الشیعة)، 239. 138. الحسن بنیوسف، تذکرة الفقهاء، الجزء الاول (قم:المکتبة المرتضویة، بىتا)، صص 455-454. 139. الحسن بن یوسف، مخلتف الشیعة، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 239. 140. همان، الجزء الثالث، ص 232. 141. همان، ص 355. 142. همان، الجزء الخامس، م.س.ذ، ص 422. 143. محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، جلد 4 (قم: بىنابىتا)، صص 363- 362. 144. على دوانى، مفاخر اسلام، جلد 4 «تهران:امیرکبیر، 1364)، ص441. 145. عبدالله افندى الاصفهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء(قم: مکتبة آیة الله المرعشى العامة، 1401 ه)، ص 456. 146. على دوانى، پیشین، ص 448- 439. 147. همان. 148. على موسوى مدرس بهبهانى، حکیماسترآباد میرداماد(تهران:اطلاعات، 1370)، صص 11- 10. 149. محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، المجلد الثانى و العشرون(دار احیاء التراث العربى)، ص 156. 150. عبدالهادى حائرى، نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران (تهران:امیرکبیر، 1367)، صص 328- 327. 151. محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، المجلد الحادى و العشرون (بیروتدار احیاء التراث العربى،بىتا)ص، 397 396. 152. همان، المجلد الاربعون،م.س.ذ، ص 18. 153. همان،المجلد الخامسعشر، ص 422. 154. همان، المجلد الحادىعشر، ص 190 155. همان، المجلد الثانى والعشرون، ص 155. 156. مرتضى الانصارى، المکاسب، المجلد التاسع (قم:مؤسسة دار الکتاب، 1410) ص 340. 157. همان، ص 335. 158. همان. 159. همان، ص 330. 160. همان 161. مرتضى الانصارى، کتاب الخمس (قم: باقرى، 1415)، ص337. 162. مرتضى الانصارى، کتاب زکاة (قم: باقرى، 1415) صص 356 354. 163.احمد النراقى، عوائدالایام ( قم: مکتبة بصیرتى، 1408)، ص188. 164. محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة (تهران:شرکتسهامى انتشار، 1358) ص 46. 165.همان. 166. محمدحسین نائینى، منیةالطالب، ص 325. 167. محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، پیشین، ص 41. 168. همان، صص 48- 47. 169. همان، صص 48 و 72. 170. همان، صص 87- 86. 171. حسین الطباطبایى البروجردى، البدر الزاهر، به اهتمام حسینعلىمنتظرى (قم: مکتبة المنتظرى، 1416.ق). 172. همان، ص 79. 173. همان، ص 78. 174. همان، ص 79.