درآمدى بر تئورى دولت در اسلام

به راستى نمى‏توان تاریخ آغاز نظریه ولایت فقیه را به آسانى تعیین‏کرد. مسلمانها از همان صدر اسلام با دو مسئله اساسى روبرو بوده‏اند:یکى غیبت پیامبر و عدم حضور ایشان در بسیارى از شهرها و دیگرى نیازمبرم به احکام و دستورات سیاسى و فردى. بنابراین به افرادى نیازداشته‏اند که بتوانند دستورات را براى آنها تبیین نمایند، در میان‏آنها قضاوت نمایند و یا بعضا امور سیاسى اجتماعى آنها را سر و سامان‏بخشند، این مسئله در دوران ائمه معصومین نیز وجود داشته که تعیین‏فقهایى خاص را مى‏طلبیده است. بعضى از اندیشمندان گرچه به عنوان نظریه‏پردازاختصاصى ولایت فقیه شناخته شده نیستند و (مانند سلمان فارسى)اما از اوایل قرن دوم هجرى، مواضع مشخصى پیرامون ولایت فقیه‏صدورمى‏یابد که آنها را آشکارا به عنوان نظریه ولایت فقیه مى‏توان‏بازشناخت.
انقلاب یا ارتجاع سیاسى
رشته‏اى از حرکتهاى سیاسى که به‏دنبال تجمع در سالن سرپوشیده «بنى ساعده‏» در سال یازدهم هجرى‏پدیدار شد و در سراسر سده‏هاى اول ادامه داشت را باید به عنوان‏مهمترین عامل در پیدایش نظریه ولایت فقهاء بر جامعه به شمار آورد. اکثریت مسلمانان در این دوره با این اعتقاد که کتاب خدا براى بیان‏احکام، کافى است (1) ، به اهل‏بیت «ع‏» توجهى نکردند. در صورتى که‏پیامبر آنها را دو عنصر جدا ناشدنى نامیده و به مسلمانان توصیه‏نموده بود که به هر دو تمسک کنند تا نجات یابند. تاثیر این حرکتهاى‏سیاسى بر بسیارى از اندیشه‏ها، بس سترگ بوده و پیامدهاى منفى بسیارداشته است; بنابراین آنچه توجه نخستین نظریه‏پردازان «ولایت فقهاء»را به خود جلب کرد پیامدهاى منفى این دگرگونیها و تاثیرات بود. این‏اندیشمندان از انحراف ناشى از جریانات مزبور به ویژه در شهر پیامبربسیار متاثر شده بودند. آرزوى بازگرداندن «ولایت‏»، «امارت‏» وحکومت‏به «صراط اصلى‏»، مایه وحدت همه این اندیشمندان بود. آنها که‏برجسته بودند در این دوره خواستار بازگشت‏به دستور خدا و پیامبراسلام بودند، اما در مقابل، بودند افرادى که این دگرگونى راامکان‏ناپذیر مى‏دانستند و بر آنچه پیامبر بر آن تاکید ورزیده بودچشم پوشیدند. بنابراین فقهاء و محدثین بزرگ آن دوره که به «قارى‏»معروف مى‏شدند در صدد ایجاد پایه‏هاى نوین یک «نهاد» پایدار درجامعه‏اى شدند که دستخوش آشوب گشته بود. توجه به این «نهاد» هنوزهم به عنوان یکى از نگرانیهاى عمده بسیارى از اندیشمندان ونظریه‏پردازان گوناگون ولایت فقیه، پابرجاست. منزل ارقم، خانه امن‏مسلمانان در مکه، نخستین «مدرسه‏» فقهى به شمار مى‏رفت که همه روزه‏مسلمانها به طور پنهانى در آن گرد مى‏آمدند، دانش زندگى و حقوق فردى‏و اجتماعى را از زبان پیامبر نور مى‏شنیدند (2) ، و به آنها عمل نموده، دیگران را در جریان افکار، رفتار و گفتار پیامبر مى‏گذاشتند (3) . امااز همان آغاز به ویژه پس از انتقال به مدینه و تشکیل حکومت و گسترش‏اسلام، به علت دورماندن بسیارى از مسلمانان از پیامبر و دستکارى درنقل قولها و یا اشتباهات غیرعمدى، لازم گردید که مسلمانان به نوعى‏«تفقه‏» بپردازند. بخصوص دستور پیامبر مبنى بر اینکه آنچه از من‏براى شما نقل مى‏گردد اگر با قرآن موافق بود آن را برگیرید و اگرمخالف قرآن بود آن را دور بیاندازید (4) ; مبدا نوعى استنباط، به‏صورتى ساده و ابتدایى شد و لذا قدمت تفقه و استنباط اجتهاد و فتوى‏به همان روزهاى آغازین مى‏رسد، و مسلمانان به دلائلى همچون «تعارض دوحکم‏»، «مشکل درک الفاظ‏» و «عدم اطلاع نسبت‏به همه احکام‏» بایدکه اجتهاد مى‏کردند. علاوه بر آن یک نفر صحابى، گاهى عین الفاظ حدیث رانقل مى‏کرد و گاهى حکمى را که از آن احادیث و آیات فهمیده بود بیان‏مى‏نمود که در صورت اول، "راوى و محدث" و در صورت دوم، "مفتى ومجتهد" دانسته مى‏شود. (5) بنابراین اجتهاد به معناى فهم حکم ازعمومات و مطلقات و انضمام احادیث‏به یکدیگر و بحث از نسخ و تخصیص،تقیید، و استنباط از ظواهر و نصوص کتاب و سنت، از آن زمان وجودداشت، هم در میان کسانى که به پیامبر دسترسى داشتند و هم آنها که‏دور بودند (6) . مسائل دیگرى نیز در زمان پیامبر رخ نمود که در زمان‏پیامبر، بوجود آمدن طبقه‏اى به نام فقهاء [ قاریان ] و امثال ایشان راایجاب کرد. مثلا در واقعه بنى‏قریظه هنگامى که رسول خدا(ص) اصحاب خودرا به بنى‏قریظه اعزام داشت‏به آنان فرمود: "نماز عصر را تا رسیدن به‏آنجا بجا نیاورید". برخى از آنان جهت تعبد به نص، نماز عصر را دروقت ادائى بجا نیاوردند ولى برخى دیگر با اجتهاد در کلام رسول خدانماز عصر را پیش از رسیدن به آنجا در وقت ادا بجاآوردند زیرادانستند که غرض رسول خدا از فرمان، تسریع در رسیدن به بنى‏قریظه بوده‏است نه نهى از نماز عصر در وقت‏خودش. لذا هم نماز عصر را در وقت‏اداء بجا آوردند و هم غرض رسول خدا(ص) را که تسریع در رسیدن به مقصدبوده است‏حفظ این اجتهاد در اصطلاح علمى موسوم به «اجتهادتخریج ملاک در مقام تطبیق‏» است (8) . البته نباید فراموش کنیم که درزمان حضور پیامبر(ص) و بعدها براى شیعیان در زمان ائمه معصومین(ع)نیاز چندانى به استفاده گسترده از اجتهاد و تفقه نبود; به دو علت‏1- فراوان نبودن پدیده‏ها و فروع جدید 2-حضور رسول خدا و ائمه‏معصومین در جامعه اسلامى و دسترسى مستقیم به آنها که بهترین راه‏شناخت احکام شرعى در وقت نیاز بودند. حتى در زمان پیامبر و ائمه مکتب هدایت که افراد صاحب‏نظر داراى ملکه‏اجتهاد (رد فرع بر اصل); «مرجع‏» بسیارى از مسلمانان قرارمى‏گرفتندو این وضع در زمان شخص پیامبر، پیش روى آن حضرت جریان داشت وپیامبر(ص) این امر (فتوى‏دادن) را تقویت و تشویق مى‏فرمود. (9) همین‏جریان در زمان جانشینان آن حضرت نیز ادامه یافت و فقهایى همچون;سلمان محمدى، عماریاسر، ابوذر غفارى، ابورافع، ابى‏ابن کعب، حذیفه‏یمانى، ابودرداء، ابوسعید خدرى، عبدالله بن عباس و قثم‏بن عباس و...در بسیارى از مسائل مرجع مسلمانان قرار مى‏گرفتند.
توجه به شرایط اجتماعى
سومین مسئله‏اى که درباره سیر تاریخى نظریه‏ولایت فقیه باید در نظر داشته باشیم، «نقش زمان و مکان‏» در چگونگى‏ارائه و عرضه نظریه «ولایت‏» و «ولایت فقیه‏» مى‏باشد; زیرا یک اصل‏مسلم تاریخى این است که همه حوزه‏هاى اندیشه در طول تاریخ عمیقا تحت‏تاثیر زمینه‏هاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، نظامى زمان نظریه‏پردازى،اندیشه‏ورى و صدور اندیشه‏هاى سیاسى از طرف اندیشه‏پردازان سیاسى اعم‏از مذهبى و غیرمذهبى، معصوم و غیرمعصوم مى‏باشد. به عبارت دیگرصدور اندیشه سیاسى رابطه مستقیم با درگیرى اندیشه‏وران با مسائل‏سیاسى اجتماعى دارد، و در این مسئله، نظریه‏پردازان ولایت، مستثنى‏نیستند; زیرا با یک بررسى تاریخى مى‏یابیم که هر گاه درگیرى این‏اندیشمندان با مسائل سیاسى زیاد بوده است مباحث اندیشه سیاسى گسترش‏یافته و هرگاه به هر دلیل این درگیرى کم مى‏شده، باحث‏سیاسى و رونداندیشه‏پردازى سیاسى تقلیل یافته و یا فروکش مى‏نموده است. این مهم راما با بررسى تاریخ 23 ساله فعالیت نبى‏اکرم(ص) و 250 سال فعالیت ائمه‏معصومین(ع) به خوبى مى‏توانیم دریابیم و این «فرضیه‏» با تدقیق درتاریخ 1200 ساله فقهاء شیعه به یک اصل و قاعده ثابت موجود در تاریخ‏سیاسى شیعه تبدیل مى‏گردد. آیات 13 ساله منزل در مکه (مکى) برپیامبر اسلام غالبا انذار و تبشیر دارند تا مسائل سیاسى، و آیات مدنى،اکثریت در مسائل سیاسى اجتماعى دارند. روایات، احادیث و خطب‏باقیمانده از عصر نخستین امام(ع) اکثرا صبغه سیاسى دارند. آثار ائمه‏ثانى و ثالث نیز نشان‏دهنده همین مسئله هستند. بر عکس آثار امام‏صادق(ع) و امام باقر(ع)، با برخوردارى از مسائل حقوقى وسیع، صبغه‏سیاسى (به معناى حکومتى) کمترى دارند زیرا به اقتضاء شرائط سیاسى‏کشور، کمتر از ائمه دیگر، درگیر مسائل سیاسى حکومتى بوده‏اند، اگر چه‏بدور از مسائل سیاسى نیستند. در مورد فقهاء نیز اگر به سوابق محقق‏ثانى، کاشف‏الغطاء بزرگ، ملااحمد نراقى، میرزاى قمى، شیخ فضل‏الله نورى،محمد حسین نائینى غروى و به ویژه حضرت امام خمینى(ره) نظر کنیم مى‏بینیم‏که چون درگیر مسائل سیاسى بوده‏اند کم و بیش پیرامون «نظام سیاسى‏»و یا بنیانهاى آن با صراحت‏به اندیشه‏پردازى پرداخته‏اند و بر عکس‏فقهاء دیگرى چون شیخ انصارى، صاحب جواهر، صاحب شرایع، شیخ طوسى، آیت‏الله بروجردى و دیگرانى که درگیرى مستقیمى با مسائل سیاسى نداشته‏انداگر چه به مسائل مربوط به نظام سیاسى عنایت داشته‏اند، اما بسیارمحدود و در حد ضرورت به آن پرداخته‏اند.
حوزه بحث ولایت فقیه
یکى ازمسائلى که ذهن بعضى از افراد را به خود مشغول نموده است این است که‏چرا فقهاء ما در کتب فقهى خود فصل مستقل و منسجمى در مورد ولایت فقیه‏یا نظام سیاسى اسلام، اختصاص نداده‏اند. مى‏گوییم: بى‏گمان نهج‏البلاغه‏بزرگترین و منسجم‏ترین کتاب پیرامون آراء سیاسى شیعه در زمینه حکمت‏نظرى، عملى و حقوق اساسى مکتب اسلام است (10) . على(ع) «جوانى ازفرزندان عرب مکه در میان اهل آن بزرگ مى‏شود با هیچ حکیمى برخوردنکرده است اما سخنانش در حکمت نظرى بالاتر از سخنان افلاطون و ارسطوقرار گرفته است. با اهل حکمت عملى معاشرت نکرده است اما از سقراطبالاتر رفته است‏» (11) . این کتاب که اوایل قرن پنجم هجرى توسط سیدرضى جمع‏آورى گردید به حق بنیان مباحث مهم کلامى از جمله مباحث نبوت،بویژه امامت و ولایت را محکم‏تر نمود. بنابر این تا قرن پنجم هیچگاه‏شکى در این مورد وجود نداشت که مسئله امامت و سیاست، ولایت و حاکمیت‏یک مسئله کلامى اصولى عقلى قابل استدلال و اثبات است نه یک مسئله‏فرعى، فقهى، تقلیدى آنگونه که اندیشمندان اهل سنت مانند محمد غزالى(505 - 450 ه’ ق) مى‏پنداشت و تبلیغ مى‏کرد و افرادى چون سیف‏الدین‏آمدى (متوفاى 551 ه’ ق) در کتاب غایة‏المرام فى علم‏الکلام (12) ومؤلف‏المواقف و شارح آن میر سیدشریف (13) از وى تقلید کردند. ابوحامدمى‏گفت: «بحث امامت، یک بحث مهم و عقلى نیست، بلکه یکى از مسایل‏فقهى است. بدرستیکه این مسئله تعصبهایى را برانگیخته است. اگر کسى‏از بحث امامت دورى کند، سالم‏تر از فردى است که در این بحث فرو رود،حتى اگر به حقیقت‏برسد تا چه رسد به اینکه خطا کند (14) ». بنابراین‏اندیشمندان سیاسى شیعى به تبع بحث امامت در این قرون، بحث اثباتى‏ولایت نواب عام (فقهاء) را تالى مباحث امامت جزء مباحث کلامى شمرده وتا آنجا که شرایط اجازه مى‏داد آن را در همین مباحث مطرح مى‏کردند. به‏تبع این ، که فلسفه و حکمت را مکمل مباحث کلامى مى‏دانستندنیز، مبحث امامت و ولایت فقیه را بمثابه بحث عقلى اصولى وفارابى (339 - 260) اندیشمندان، فلاسفه اسلامى مانند ابوعلى‏سینا (428 - 370) پذیرفته و درکتب خود به اثبات آن مى‏پردازند. ابوعلى‏سینا در کتاب شفا مى‏گوید:«واجب است که سنت‏گذار اطاعت جانشین خود را واجب کند و تعیین جانشین‏یا باید از طرف او باشد یا به اجماع اهل سابقه بر زمامدارى کسى که‏به طور علنى براى جمهور مردم ثابت کند که او داراى سیاست مستقل، عقل‏اصیل، اخلاق شریف مانند: شجاعت، عفت و حسن‏تدبیر است و احکام شریعت‏را از همه بهتر مى‏داند و عالم‏تر از او کسى نیست و اثبات این صفات‏براى شخص مورد نظر باید آشکار و علنى باشد و جمهور مردم آن رابپذیرند و بر آن متفق باشند و اگر اختلاف و تنازع بر اثر پیروى ازهوى و هوس میان آنها ایجاد شود و فرد دیگرى که استحقاق و لیاقت‏جانشینى را ندارد انتخاب کنند به پروردگار کافر گشته‏اند... و تعیین‏جانشین با نصب بهتر است زیرا در این صورت از اختلاف و نزاع دور خواهدبود (15) ». فارابى نیز در مدینه فاضله مى‏گوید: رئیس مدینه فاضله یارئیس اول است‏یا رئیس ثانى. اما رئیس اول کسى است که به او وحى‏مى‏شود «خداوند عز و جل توسط عقل فعال به او وحى مى‏کند» و او واضع‏قوانین است و حکم امور را بیان مى‏کند «شرایع و قوانینى که این رئیس‏و امثال او وضع کرده‏اند گرفته و مقرر مى‏شود» او رئیس اول مدینه‏است. اما مدینه همیشه صاحب چنین رئیسى نیست. رئیس دومى که جانشین اومى‏شود باید بسیارى از صفات او را داشته باشد قوانین و سنتها وروشهاى رئیس اول را بداند و نگهبان آنها باشد. پس باید داراى‏«آنچنان اندیشه خوب و قوه استنباطى باشد که بتواند نسبت‏به امورى‏که در جریان حوادث و مرور زمان پیش آید آن امور و حوادثى که براى‏پیشوایان گذشته پیش‏آمد نکرده، احکام آنها را به خوبى دریافته،استنباط نماید و باید صلاح و مصلحت مدینه را جستجو و رعایت‏کند (16) ». علامه حلى (متوفاى 726 ه.ق) که در فقه استاد خواجه‏نصیرالدین طوسى و در فلسفه و ریاضیات شاگرد وى بوده است و یکى ازپایه‏گذاران تشیع در ایران محسوب مى‏شود در کتابهاى خود به مناسبتهاى‏متعدد شئون مختلف ولایت و امامت را در زمان غیبت، حق فقهاى شیعه‏دانسته است اما از اینکه فقهاء بحث امامت و شرایط آن را از علم کلام‏به فقه منتقل نموده‏اند اظهار نگرانى مى‏کند و مى‏گوید: «عادت فقهاء براین جارى شده است که امامت و شرایط آن را در این باب (قتال باغى) ذکر مى‏کنند، تا معلوم شود اطاعت چه کسى واجب و خروج بر چه کسى حرام‏است و قتال با چه کسى واجب مى‏باشد. ولى این مسئله از قبیل مسائل علم‏فقه نیست‏بلکه از مسائل علم کلام است (17) ». بنابراین اصل مسئله‏ولایت فقیه و اثبات آن اصولا و اساسا فقهى نیست همانطور که اثبات ولایت‏امامان معصوم نمى‏باشد که فقهاء فصل منسجمى در مورد آن در کتب فقهى‏خود بیاورند، بلکه شئونات آن است که بایستى پرتوى بر مسائل فقهى‏بتاباند; که فقهاء ما در ابواب مختلف فقهى مانند امر به معروف و نهى‏از منکر، قضا، حدود، جهاد، خمس، بیع، حجر، نکاح، طلاق، صوم، حج، صلاة‏جمعه و ... موشکافیهایى در خور، نسبت‏به آن داشته‏اند، همانطور که درمورد حدود ولایت امام(ع) در فقه بحث نموده‏اند نه اثبات آن.
مبدء عملى و نظرى "ولایت فقیه"
محمد مصطفى(ص) رسول هدایت و نور (53 ق.ه 11 ه). او که به درهم‏شکننده بتهاى جهل و نادانى شهرت یافت در زمانى‏انقلاب خود را پایه‏گذارى نمود که نظام بین‏الملل یک نظام دو قطبى بودو مکه سرزمینى تقریبا فراموش شده میان این دو قطب و بر سر راه‏کاروانهاى تجارى شرق به غرب و بر عکس. یکى از مهمترین کارهاى پیامبراستحکام تداوم رهبرى به وسیله «نخبگان دینى‏» بود. بنابراین «ولایت‏فقیه‏» را نخستین بار او نظرا و عملا پایه‏گذارى نمود و البته بر اساس‏دستوراتى که از طرف خداوند بر او نازل شده بود (18) . گفته‏هاى او دراولین نظریه‏هاى «ولایت‏» بسیار نفوذ داشت. پیامبر اکرم(ص) ولایت‏«عالم به احادیث و روایات‏» که آنها را «فقیه‏» مى‏نامید، بر جامعه‏عقلا و شرعا لازم مى‏دید و مى‏فرمود: «مردم! جانشینان من کسانى هستندکه بعد از من راویان احادیث و سنت من مى‏باشند (19) .» مسلما ایشان‏همان فقهاء هستند زیرا «کسى که نگهدارنده چهل حدیث‏براى امت من‏باشد خداوند او را فقیه محشور مى‏گرداند (20) » و «فقیهان ». و علما وارث انبیاءاند که علم آنها را به ارث‏مى‏برند (22) . پیامبر پس از ارائه چنین نظریه‏اى، از میان فقهاء«نخبگان‏» آنها که همان معصومین از جانشینان فقیهش باشند را به‏عنوان جانشینان خاص خود و فقهاء غیرمعصوم را به عنوان جانشینان عام‏معرفى فرموده و در واقع، دست کم بخشى از اندیشه‏هاى پیامبر در موردخلافت و ولایت را باید به عنوان واکنشى در برابر واپسگرایى جاهلى قریش‏و قبیله‏گرایى و ملى‏گرایى اوس و خزرج به شمار آورد، که محمد(ص) آن راعلت عمده انحراف و واپسگرایى مى‏انگاشت. او از هرج و مرجى که ممکن‏بود در جامعه اسلامى رواج یابد بسیار نگران بود و به آن دسته ازکسانى که مى‏خواستند بانى ارتجاع باشند انتقاد مى‏نمود. پیامبردیدگاه، سیاسیش را که مبتنى بر «ولایت‏» بود براى مقابله با آنچه که‏خود آن را «سلطنت‏» مى‏دانست‏ساخته و پرداخته نموده بود و مى‏فرمود:«فقهاء امین پیامبران هستند تا زمانى که وارد دستگاه سلطنتى نشده‏باشند (23) .» سرانجام باید گفت که پیامبر در لسان جامعه‏شناسى سیاسى،نخبه‏گرا و بر این اعتقاد بود که «ولایت فقهاء» باید نیروى مسلط برجامعه گردد زیرا عالمانند که توانایى تفسیر درست قوانین و دستورات‏خداوند را دارند و قادر به اصلاحاتى‏اند که هدفش حل مسائل درون نظام‏اجتماعى است. پیامبر، مى‏فرمود: «اگر زمام امر ملتى واگذار به شخصى‏گردد که در آن ملت اعلم از او وجود داشته باشد وضع آن ملت همیشه روبه انحطاط و سقوط رفته تا زمانى که مردم از آن راه رفته بازگردند، وزمام امر را به دست داناترین خود بسپارند (24) . » و حتى این شرط درانتخاب عمال و فرمانداران و مقامات پایین‏تر از مقام رهبرى نیز بایدمراعات شود که براى انتخاب فرماندار مثلا اگر امر دائر بین عالم وجاهل است عالم مقدم است و اگر دائر بین عالم و اعلم است قطعا بایداعلم را مقدم داشت که در غیر این صورت خیانت است (25) . و بالاخره‏پیامبر اگر چه مى‏توانست دانشمندان دیگرى که علم صنعت، تاریخ، هیئت وطب، معمارى و ... را دارند به عنوان جانشین و حاکم بر مردم انتصاب‏کند اما بیش از هر چیز، به «الهیات‏» تکیه نمود (26) . پیامبرهیچگاه راضى نمى‏شد که امتش بدون سرپرست عالم یا اعلم به حیات خودادامه دهد زیرا خود مى‏دانست «که وضع امتش رو به سقوط و انحطاطخواهد رفت‏» بنابراین جانشینان خود در جامعه را به معصومین محدودننمود. برخى خلیفه رسول خدا بودن فقیهان را فقط در نقل حدیث ومسئله‏گویى، محدود نموده‏اند که این اشتباه است.به تعبیر امام‏خمینى(ره)، جاى تعجب است که هیچکس از جملات پیامبر که [ شامل ] «علی خلیفتی‏» یا «الائمة خلفائی‏» [ است ]، " مسئله‏گویى ونقل حدیث" به تنهایى را استنباط نمى‏کند و براى خلافت و حکومت ائمه به‏آنها استدلال مى‏گردد «لکن در این جمله به «خلفایى...» که رسیده‏اندتوقف نموده‏اند و این نیست مگر بواسطه آنکه گمان کرده‏اند خلافت‏رسول‏الله محدود به حد خاصى یا مخصوص به اشخاص خاصى است و چون ائمه‏علیهم‏السلام هر یک خلیفه هستند نمى‏شود پس از ائمه علماء فرمانروا وحاکم و خلیفه باشند و باید اسلام بى‏سرپرست و احکام اسلام تعطیل باشد وحدود و ثغور اسلام دستخوش اعداء دین باشد و آن همه کجروى رایج‏شود که‏اسلام از آن برى است (27) .»
مکتب علوى
پیامبر بیشتر بر نقش‏تعیین‏کننده امام على(ع) در نهادینه‏ساختن «ولایت‏» بویژه از سال یازده‏هجرى به بعد تاکید مى‏کردند تا کارهاى مذهبى فردى. امام على(ع) در ایجاد «ولایت فقهاء» در جامعه اسلامى که بعد ازسالها جایگزین یک جامعه کفرزده و بت‏زده شده بود نقش مؤثرى داشت ودر نگارش نخستین کتابهاى روش زندگى در زمان پیامبر که بعدها به‏«جفر»، «جامعه‏» یا «کتاب على(ع) شهرت یافتند و احتیاجات مردم‏از پایه‏هاى نظام سیاسى گرفته تا حکم دیه و تاوان یک خراش در آن بیان‏شده بود، دست داشت. او پس از گردآورى کتاب خدا، کتابى براى همسرش،دختر پیامبر، تالیف فرمود که نزد فرزندانش به «مصحف فاطمه‏» شهرت‏داشت. این کتاب دربردارنده امثال، حکم، سخنان پندآموز، تاریخ،روایات و دیگر ابواب نادرى بود که موجب تسلیت‏خاطر فاطمه 18 ساله‏در سوگ پدر شد (28) . امام همچنین کتابى در باب آیات تالیف فرمود وآن را صحیفه نامید. بخارى و مسلم از آن نام مى‏برند و در چند مورد از«صحیح‏» خود از آن نقل قول مى‏کنند چنانکه احمدبن حنبل نیز در مسنداز آن روایت مى‏کند (29) . در این دوره پاره‏اى از یاران امام‏على(ع) ازایشان پیروى نموده و در زمان حضرت دست‏به تالیف کتبى زدند. مانندکتاب جاثلیق (سلمان فارسى); وصایاى پیامبر (ابوذر غفارى)، کتاب‏ابورافع (ابورافع غلام پیامبر) کتاب على‏بن ابى رافع، زکات چهارپایان(ربیعة بن سمیع)، لمعه (عبدالله بن حر فارسى) (30) . امام على(ع) را باید وارث امین و به حق سنت پیامبر دانست. او درحالى که درست پس از رحلت پیامبر اسلام از ریاست مسلمانان دور ماندپایگاه بیش از پیش محکمى از نظر علم و قضاوت در میان مسلمانان پیداکرد و مرجع علمى بسیارى از افراد عصر خود قرارگرفت او براى مشروعیت‏ولایت پس از پیامبر و عدم مشروعیت‏خلافت غصب شده تلاش فراوانى نمود ودر این زمینه آثارى بر جاى گذاشت که در تحکیم نظریه ولایت نقش بسزایى‏را ایفاء کرد. امام على(ع) از جهت‏سیاسى، یک انقلابى بود ولى در عمل بخاطر حفظ اسلام‏روش مدارا با حاکمان پس از پیامبر را در پیش گرفت. او از بروزنابسامانى سیاسى اجتماعى در میان مسلمانان بیزار و هراسان بود.نظر او این بود که اگر رهبر جامعه اسلامى، اعلم به احکام الهى یعنى‏فقیه نباشد حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال کرده و بدین وسیله‏مردم را گمراه نموده و خود نیز گمراه خواهد شد (31) » او در حالى که‏مدعیان خلافت پیامبر، حکومت فاضل بر مفضول را حق مى‏پنداشتند، مانندهمه اندیشمندان مکتب هدایت، چنین عقیده‏اى نداشت، و استدلال مى‏کرد که‏من سزاوارتر به جانشینى پیامبر، هستم و در این زمینه بر علم به کتاب‏الهى و سنت پیامبر و «افقه بودن‏» تاکید مى‏نمود (32) . با تحول نظریه «خلافت‏» در میان اکثریت مسلمانان پس از پیامبر، علاقه‏امام‏على(ع) به انتظام مسائل «ولایت‏» موقعیت مسلط پیدا کرد. او درسخنرانیها و خطبه‏هایى که ایراد مى‏کرد و بعدها در کتب مختلف منتشرگردید، مفهوم مشخصى براى ولایت تعیین کرد و حتى اجازه ورود برخى ازپیروان فقیهش در دستگاه حکومتى و ولایت آنها بر امور جامعه را داد. زیرا امام‏على(ع) تنها به تعیین و تبیین موضوع مشخص «ولایت علماء»بر جامعه قانع نبود بلکه مى‏خواست از طریق تحقق عینى آن، فایده چنین‏موضوعى را نیز اثبات نماید. البته این مسئله بعد از یک دوره مبارزه‏منفى با حکومت وقت (دوران ابوبکر) انجام پذیرفت که براى مردم مشخص‏شود که وارد شدن فقها در کار ولایت جامعه نسبت‏به دولت قت‏بالاستقلال‏است و جنبه تایید حکومت را ندارد.
نخستین "ولى فقیه" مدائن
حذیفة بن یمان، اگر چه فقیه متبحرى بود که درزمان پیامبر براى مردم فتوا مى‏داد (33) ، ولى خدمت او در مکتب علوى درنخستین سالهاى پس از رحلت پیامبر، تاثیرى بود که بر روى مسلمانان‏بویژه پیروان مکتب داشت. پیروانى که خود نظریه‏پردازان برجسته‏اى‏بودند یا شدند که عمار و ابن عباس و سلمان مهمترین آنها به شمارمى‏روند. اما تاثیر حذیفه محدود به این افراد و یا دهه 50 و 60 ازقرن اول هجرى نبود بلکه تاثیر اعمال و نظرات او تا سالهاى متمادى‏بر نظریه‏پردازان مکتب علوى مشهود است. به چهار دلیل عمده حذیفه درپیشرفت و شناسایى ولایت‏به ویژه ولایت فقیه در مکتب علوى اهمیت داشت.نخست آنکه حذیفه مدافعات و جانبداریهاى فراوانى از حضرت على(ع) و حق‏حاکمیت ایشان داشت. او حق حضرت را به عنوان یک رهبر سیاسى راستین به‏رسمیت مى‏شناخت که دیگران با بى‏لیاقتى، جایگاه آن حضرت را غصب‏نموده‏اند. دوم آنکه به عنوان یک فقیه شیعى، تشیع خود را همه جا بى‏پرده اظهارمى‏کرد و با مخالفان سر سازش نداشت و با وجود آنکه از طرف عثمان،حاکم مدائن بود اما در عین حال از فساد و خلافکاریهاى عثمان و دار ودسته او ناراضى بود و حکومت را حکومت جور و فاجر مى‏دانست. سوم آنکه حذیفه را شاید بتوان اولین «فقیه‏» یا به قول حضرت‏على(ع)«آشنا به حدود الهى (34) » اى دانست که منصبى را از طرف حاکم جورپذیرفت اما هیچگاه از دستورات حکومت مرکزى پیروى نداشت و در واقع‏مانند همه فقهاء هم‏عصر یا لاحق، خود را منصوب از جانب امام راستین‏مى‏دانست. سرانجام آنکه حذیفه بن یمان با وجود آنکه حکومت وقت را حق نمى‏دانست‏اما چون در پیشبرد اهداف اسلامى از هیچگونه فداکارى دریغ نداشت، بااجازه امام(ع)، از جانب عمر ولایت مدائن را پذیرفت اما همانطور که‏خواست مولایش بود دستورات اصیل اسلامى را رعایت مى‏نمود و زیر باردستور حکومت مرکزى نمى‏رفت. به طورى که مورد غضب عمر قرار گرفت و ازولایت‏خلع شد و سلمان فارسى به جاى وى گمارده شد. سلمان از طرف عمرماموریت‏یافت که بعضى مسائل گذشته حذیفه را به عمر گزارش کند ولى‏سلمان از این کار طفره مى‏رفت.
"دومین ولى فقیه" مدائن
در اینجا بایستى به خدمات یکى از قدیمترین‏اعضاء مکتب علوى، سلمان فارسى (200 ه.ق) بپردازیم. وى در میان‏شیعیان، فقیه‏ترین بود و با پذیرفتن ولایت مدائن از طرف عمر که او راسلطان عادل نمى‏دانست در جهت‏گیرى نظرى «ولایت فقیه‏» در زمان قصور ید(حاکمیت‏بالقوه) امام معصوم(ع) تعیین‏کننده بود. او به همراه حذیفه ودیگران در اثبات نیاز به اذن امام معصوم(ع) در اشغال مناصب حکومتى‏نقشى اساسى داشت. سلمان با هدف اثبات اینکه «ولایت‏» باید با فقه یعنى علم به مسائل‏دینى توام باشد با ابوبکر به احتجاج و در برابر او به استدلال‏پرداخت. که:«ولایت تو به استناد چیست؟ وقتى با مسائلى روبرو شوى که بدان آشنایى‏ندارى و وقتى از تو بپرسند درباره امورى که چیزى از آن نمى‏دانى، به‏چه کسى پناه مى‏جویى؟ به چه بهانه و عذرى خودت را بر کسى که از توداناتر است و به پیامبر نزدیکتر است و به تاویل کتاب خدا داناتراست و سنت پیامبر را بهتر مى‏شناسد برترى مى‏دهى (35) ؟ ». تصرف مدائن توسط اعراب مسلمان به رهبرى سلمان و نقش کلیدى سلمان درسقوط مدائن، زمینه‏اى شد که بعدها مدائن تحت‏حاکمیت‏سلمان درآید.البته سلمان به عنوان یک فقیه دانا و توانا مى‏دانست که نباید از طرف‏حکومت جور ماموریتى بپذیرد و یا منصبى را قبول کند. اما او چون‏معتقد به اذن و اجازه از طرف امام معصوم(ع) بود با مراجعه به حضرت‏على(ع) به عنوان نایب خاص «امام زمان‏» خود حاکمیتش را مشروعیت‏بخشید و به عنوان یک تکلیف به پذیرش آن تن داد. ابن شهرآشوب در«مناقب‏» مى‏نویسد: «وقتى عمر سلمان را به عنوان حاکم مدائن منصوب کرد سلمان پیش ازآنکه در مورد این امر با على(ع) مشورت نماید و از او اجازه بگیرداعلام موافقت ننمود. یعنى سلمان با اجازه على(ع) پذیرفت که به عنوان‏حاکم مدائن منصوب شود (36) . لازم به ذکر است که وظایف والى در آن دوره‏محدود به کارهاى ادارى و سیاسى نمى‏شد بلکه باید به غیر از این دوکار به مسائل دینى مانند فتوى‏دادن و آموزش احکام نیز بپردازد.مخصوصا زمانى که والى فردى مانند سلمان باشد که در نزد پیامبر مانندکسى بود که از «علم لبریز و سرشار گشته بود». این حرکت‏سلمان زمینه‏اى شد که بعدها بسیارى از فقها و دانشمندان‏شیعى بپذیرند که مى‏توان از طرف یک حکومت «غیرحق‏» امورى را تصدى‏نمود و همانطور که سلمان خود را منصوب از جانب امام معصوم(ع)مى‏دانست آنها نیز خود را منصوب از جانب امام زمان(ع) بدانند.
"ولى فقیه" کوفه
عمار از اولین شاگردان مدرسه فقهى «ارقم‏» و یکى‏از اندیشمندان عمده وابسته به مکتب علوى بود. او در اولین روزهاى‏سال یکم هجرى از طرف پیامبر به لقب «فقیه‏» مفتخر گردید. عمار که در زمان پیامبر به مردم فتوا مى‏داد. (37) بنا بر عقیده‏امام على(ع) مؤمنى بود که استخوانش پر از ایمان شده بود. دیرى نپاییدکه عمار در گرفتن منصب از طرف حکومت «جور» به دو یار دیرین خودحذیفه و سلمان پیوست و آنها توانستند شهروندان تحت امر خود را به‏کانون طرفدارى از «ولایت‏» تبدیل کنند. همانطور که از سال 11 هجرى‏ستاره اقبال آن کم فروغ شده بود.عمار با وجود افول نظریه ولایت «معصومین‏» جاى استوار و مشخصى را درنظریه «ولایت فقهاء» یافت. در دهه‏هاى آغازین پس از رحلت پیامبر(ص) عمار تحت نظارت امام زمانش وبا اذن او کارهایى انجام داد که به «ولایت فقیه‏» به عنوان صورت‏نازلترى از «ولایت معصومین(ع)» انجامید. اولین عمل عمار در زمینه‏اثبات «ولایت فقهاء» پذیرفتن ولایت‏بر کوفه از طرف عمر بود (38) . به‏نظر او «ولایت فقهاء» بر جامعه باید با اذن امام معصوم(ع) باشد.
مکتب علوى در غربت
مکتب علوى در دهه 40 ه.ق بر اثر شهادت‏امام على(ع); پراکنده‏شدن شیعیان و سکوت بسیارى از فقهاء جامعه درسراشیب غربت افتاد اما از میان نرفت و تا به امروز همچنان نیروى‏مهمى در جامعه جهانى به شمار مى‏رود. در آن زمان چهره‏هاى سرشناس درپرتو دانش امامان معصوم(ع) چون «کمیل بن زیاد»، «سعید بن جبیر»،«سعید بن مسیب‏» همچنان در این مکتب به نظریه‏پرداز تبدیل شدند که‏علم آنها در پرتو علوم امامان معصوم این دوره رشد و نمو پیدا کرد. فقهاء و علماء چندى از امام حسن(ع) احکام شرعى را فراگرفتند. در این عصر چون بنى‏امیه بر سرنوشت مسلمین مسلط شدند براى محو اهل‏بیت‏از صحنه زندگى دینى و سیاسى مردم به هر حیله‏اى دست زدند. مدت 58 سال‏على(ع) خلیفه مسلمین را بر فراز منبرها لعن کردند. گروهى از علما رابا پول و تهدید و تطمیع به طرف خود جذب و یا آنها را بى‏تفاوت کردندو به قتل رساندند یا تحت کنترل شدید درآوردند.از جمله فقهاء و فضلاى‏بزرگ و مبارزى که در طى این دوره به شهادت رسیدند عبارت بودند از:سعید بن جبیر، رشیدالهجرى، جریرة‏العبدى، میثم تمار، کمیل بن زیاد،حجر بن عدى (که از قهرمانان فتح نهاوند بود) (39) . در اثر همین فشارهابسیارى از فقهاء شیعه نظیر «سعید بن مسیب‏» و «قاسم بن محمد» مجبورشدند از باب تقیه، تشیع خود را مخفى کنند و از افرادى چون ابوهریره‏حدیث نقل کنند (40) . در این دوره اگر مردم مى‏خواستند چیزى را براى‏یکدیگر نقل کنند که بر خلاف سیاست‏حکومت و یا در فضیلت امام على(ع)بود تا صد در صد مطمئن نمى‏شدند که او موضوع را فاش نمى‏کندنمى‏گفتند (41) . در همین دوره اکثر شیعیان خالص و هسته مرکزى معتقدین‏به ولایت، دار فانى را وداع گفته و از نظر کمى کاهش یافته بودند واکثر مردم در وضع ناامید کننده‏اى بودند و قادر به تشخیص و تمایزمکتب ولایت از سلطنت و غیر نبودند. البته از زمان براندازى حکومت اسلامى حسن بن على(ع) ائمه مکتب هدایت‏همواره براى برگرداندن حکومت‏به مجراى اصلى‏اش لحظه‏اى آرام نداشتند ومبارزه خاصى را دنبال مى‏کردند. با زیر پا گذاشته‏شدن شروط صلح توسطمعاویه و جانشینى یزید، حسین بن على(ع) از همان نخستین لحظات دست‏برقبضه شمشیر مبارزه فشرد و حرکت‏بنیادین عاشورایى را پایه‏گذارى کردکه اثرى تاریخى و جاودانه بر مبارزات شیعى گذاشت. فلسفه و چرایى این‏حرکت‏به وسیله خاندان او در مدت اسارت تشریح گردید. او حتى براى‏اینکه معلوم کند که حکومت معاویه و فرزندش یزید که بزرگ شده دامن‏مسیحیان بود حکومت‏باطلى است جلوى برخى از کاروانهایى که براى‏بیت‏المال شام حمل مال و خواسته مى‏کردند را مى‏گرفت و آن را میان‏بینوایان تقسیم مى‏نمود (42) . امام در این زمان همواره حق حکومت‏عالمان دینى را به آنها گوشزد مى‏کرد. او در مقام بیان اینکه منصب‏حکومت و قیام جهت‏برپایى آن، حق علما است و دیگران از آنان ربوده‏اندخطاب به علماء الهى (فقهاء)، ضمن نهى آنها از «عافیت طلبى‏»مى‏فرمود: «خداوند علماء یهود را بدان جهت مورد نکوهش قرار داد که‏به خاطر دلخوشى زیاد به آنچه از مال دنیا داشتند و از ترس آنکه به‏سختى بیافتند که از آن پرهیز داشتند، ستمکارى و زشتکارى آشکارجباران را مشاهده مى‏کردند اما از نهى آنها ابا مى‏نمودند. در صورتى‏که خداوند مى‏فرماید: از مردم نترسید و از من بترسید...». سپس آنهارا به برپایى حکومت‏حق تحریک و تحریض نموده مى‏فرمود: «اى گروه‏مشهور به علم و نامور به خوبى و معروف به خیرخواهى و اى کسانى که درنزد مردم بزرگ هستید... آیا همه اینها به خاطر این نیست که مردم به‏شما امید دارند که به حق خدا قیام کنید. پس اگر از قیام به حق‏کوتاهى کردید، به حق ائمه بى‏اعتنایى و در حق ضعیفان جامعه کوتاهى‏کرده‏اید....» سپس حضرت به نکوهش عالمان دین که وظیفه تشکیل حکومت‏را بر عهده آنها مى‏داند، مى‏پردازد: «شما نه مالى در این راه خرج‏کرده‏اید و نه جانى را در راه خدا به مخاطره انداخته‏اید و نه براى‏رضاى خدا با عشیره‏اى درافتادید اما به درگاه خدا آرزوى بهشت،همجوارى رسولان و امان از عذاب او را دارید. ولى من مى‏ترسم که خداونداز شما انتقام کشد زیرا شما به مقامى از کرامت و بزرگى رسیدید که به‏خاطر آن بر دیگران برترى یافته‏اید اما شما به اندازه ارج و مقامتان‏عمل نمى‏کنید و به مسامحه و سازش با ظالمان خود را آسوده مى‏دارید». بنابراین امام(ع) معتقد است که همه مردم در جامعه از نظر وظیفه‏یکسان نیستند بلکه نخبگان جامعه داراى وظیفه‏اى مضاعف و در نتیجه‏عقوبتى مضاعف مى‏باشند: «مصیبت‏بر شما از همه مردم بزرگتر است زیرا در حفظ مقام بلند علمى‏دانشمندان و علماء مغلوب دیگران شدید». امام سپس با گفتن جمله‏اى حق حکومت را از آن عالمان الهى دانسته وعالمان الهى را نیز کسانى معرفى مى‏نماید که ما امروز آنها را«فقیه‏» مى‏شناسیم: «بدانید که مجارى امور به دست عالمان الهى است که امین حلال و حرام‏خداوند هستند، در صورتى که این مقام از شما گرفته شده است‏». و امام علت را در این مى‏بیند که: «این به خاطر این است که شما ازحق دور شده‏اید و با وجود دلیل روشن درباره سیره پیامبر با یکدیگراختلاف دارید». سپس سخن آخر را اینگونه بیان مى‏کند: «اگر در راه خدا تحمل به خرج دهید زمام امور خداوند به شمابرمى‏گردد که از طرف شما اجرا شود و شما مرجع کار مردم باشید ولى شماخودتان عمال ستم را در مقام خود جاى دادید و امور خدا را به دست‏آنها سپردید تا شبهه ایجاد کنند و در شهوت دلخواه خود پیش‏روند (43) ». پس از شهادت امام حسین(ع) سپاهیان شام سه روز مدینه را قتل عام کردندو از هیچ زشتکارى بازنایستادند. مردان دیندار و شب‏زنده‏دار را کشته،حرمتها را دریده و به زنان و دختران مدینه نیز رحم نکردند. جانشین‏یزید حجاج بن یوسف شهر مکه را ویران ساخت، حاکم آنجا را کشته، جسدوى را بر دار نمود. وى ضمن توهین به قبر پیامبر و مسجد او گردن‏گروهى از صحابه چون جابر بن عبدالله انصارى، انس بن مالک، سهل ساعدى،و جمع دیگرى را به قصد خوارکردن آنها و به بهانه شرکت در قتل عثمان‏مهر نهاد. گروهى از دوستان على(ع) که «کمیل‏» نیز از جمله آنها بودرا کشت (44) . کمیل شخصیت‏برجسته گروه علویان بود. او از طریق‏آموزشهایى که از طرف امام على(ع) دیده بود دیگران را هدایت مى‏کرد ودر نگه‏داشتن نظریه «ولایت فقهاء» بر جامعه نقش تعیین‏کننده‏اى راایفا نمود.کمیل براى آنکه جایگاه «عالمان دینى‏» را در جامعه مشخص نماید سخنى‏را از امام على(ع) براى «مجاهد» نقل مى‏کند و مى‏گوید که حضرت آنها(فقهاء) را «خلیفه خدا» در زمین مى‏نامد. آن علماى الهى که زمین ازوجود آنها خالى نخواهد بود، یا ظاهر در میان مردم هستند و یا ترسان‏و مستور. آنها دستورات خداوند را به مردم مى‏رسانند. عددشان قلیل ومنزلتشان عظیم، بدنشان در دنیا و روحشان در محل اعلى است. آنهادعوت‏کنندگان به دین خدا هستند (45) .
نظارت بر مبارزه، نقطه عطفى در نظریه ولایت فقیه
امام سجاد(ع) اگر چه‏عقیده داشت که هر کس از روى تعصب هم که شده در دفاع از حق رهبران‏الهى از اهل بیت پیامبر قیام کند بر مردم واجب است وى را یارى دهنداما علنا و مستقیما اجازه قیام به مختار را صادر نفرمود بلکه قیام‏او را تحت نظارت یک فقیه اهل بیت قرار داد. این فقیه کسى جز محمد بن‏حنفیه عموى امام سجاد(ع) نبود (46) و این، نقطه عطفى در نحوه اعمال‏ولایت فقهاء در جامعه بود که ولایت آنها بر مبارزه را نیز تثبیت‏مى‏نمود.
"نظریه ولایت" از نیمه دوم سده نخستین تا آغاز غیبت
نیمه دوم سده‏نخست و نیمه اول سده دوم را باید سالهاى بالندگى نظریه ولایت قلمدادکرد. در این سالها امام باقر و امام صادق(ع) (47) در رد دولت ظالمه و«حکومتهاى عرفى‏» و تثبیت «حکومت فقیه‏» اظهارنظر فقهى کردند. این‏پدر و پسر اولین دانشگاه (آکادمى) فقه، معارف و علوم تجربى راپایه‏گذارى کردند; که در پرتو آن شاگردان برجسته دانشگاه در سراسرکشور پراکنده شدند و مقامهاى مهمى را در بسیارى از گروههاى عمده فقه‏و کلام به دست آوردند (در کوفه، مدینه و بصره) و آثارى در زمینه نظریه‏شیعى براى نمونه در سده دوم هجرى هشام و مؤمن‏الطاق رساله‏هایى درامامت منتشر ساختند (48) . که از روشن‏ترین نوشته‏هایى بود که تا آن‏زمان درباره دیدگاه ولایت نوشته شده بود. در این رساله‏ها استدلال مى‏شدکه "ولایت"، ساختارى است که براى بقاء جامعه و تعالى انسانها ضرورت‏دارد و در واقع از جهت ایدئولوژیکى از ولایت فقیه پشتیبانى کردند. شش‏هزار و ششصد کتاب حاصل فعالیت آکادمیک چهار هزار شاگرد نخبه مکتب‏صادقین(ع) بود که کتب فقهى آنها به "اصول چهارگانه" معروف بودند. از همه اینها بالاتر جلسات فقهى بود که مردم دسته دسته مى‏آمدند ومسئله‏هاى خود را مطرح کرده پاسخ مى‏گرفتند. بنابراین طبقه‏اى در این‏زمان رسما به وجود آمدند که به نام «فقهاء» نامیده مى‏شدند. در هرشهرى از شهرها یک فقیه وجود داشت که در مسائل نظرى نظر مى‏داد. تمام فقهاء بزرگ اهل تسنن یا بلاواسطه و یا با واسطه، شاگردان این‏پدر و پسر در طول نیم قرن بوده‏اند. (49) امام جعفر(ع) در این دوره ازفعالیت جهت تشکیل حکومت نیز غافل نبودند و فعالیتهاى متعددى را دراین زمینه انجام داده و به تعبیر علامه مطهرى، مبارزه مخفى مى‏کردند.قضیه سدیر صیرفى که امام(ع) گله‏اى از گوسفندان را به او نشان داد وفرمود اگر به تعداد اینها پیرو داشتم قیام مى‏کردم (50) ; و یا پاسخ‏امام(ع) به فرد خراسانى که ترسید به دستور امام(ع) به داخل تنوربرود که «آگاه باش که تا وقتى 5 نفر از ما پشتیبانى نکنند خروج‏نخواهیم کرد»، خود نشانه‏هایى دال بر فعالیت امام(ع) در مورد قیام وانقلاب و اهمیت مقبولیت مردمى قیام نزد ایشان دارد. اما همین صادقهاکه همواره در اندیشه قیام و انقلاب بر علیه حکومت غاصب بودند هیچگاه‏قیامهاى انحرافى مانند قیام «محمد بن عبدالله محض‏» که «داعیه‏مهدویت‏» داشت را تایید نکردند (51) . در صورتى که قیام زید بن على(ع)که داعیه بازگرداندن حکومت و ولایت‏به خاندان وحى بود را چون صادق‏مى‏دانستند مورد تایید قرار دادند تا به مردم بفهمانند که هم موافق‏قیام و انقلاب هستند و هم مى‏دانند که اکنون موقع قیام بر علیه حکومت‏وقت نیست.
زیدبن على، فقیه قیامگر
زید در دامان پدرى بزرگ شد که درسازماندهى «حزب شیعه‏»، «حزب پیامبر» یا به عبارت دیگر «حزب‏الله‏» به عنوان ضرورت، به شاخه نظامى آن نیز اهمیت مى‏داد; زیرامى‏دانست که در چنین موقعیتى «ناآگاهى مردم‏» و قدرت «حکومت‏مروانى‏» به او اجازه آشکار کردن فعالیت را نمى‏دهد، پس براى زنده‏نگه‏داشتن مکتب، دو شاخه سیاسى و نظامى حزب را با دو سازماندهى‏جداگانه باید در نظر مى‏گرفت. در سال 120 ه ق یعنى در سال ششم رهبرى امام صادق(ع) زید بن‏على بن الحسین به قصد قیام و نهضت‏بر ضد دستگاه بنى‏امیه وارد کوفه شد.او براى موفقیت کار خویش و حفاظت جان خود و یارانش و خنثى‏کردن‏توطئه‏هاى عمال کومت‏براى درهم‏شکستن نهضت، مخفیانه، با احتیاط وتاکتیک وارد کوفه شد. زید مدت 5 ماه در کوفه و بصره مردم را به قیام‏و بیعت‏با خود دعوت مى‏کرد، و مردم فوج فوج و گروه گروه به محل سکونت‏وى مى‏رفتند و با او بیعت مى‏کردند و دست وى را به عنوان کمک وپشتیبانى او مى‏فشردند. او در هنگام بیعت هدف خود را چنین بیان‏مى‏کرد: «من شما را به کتاب خدا و سنت رسول خدا دعوت مى‏کنم که به‏آن عمل کنیم و با ستمگران و ظالمان نبرد نماییم و از مظلومان وستمدیدگان دفاع نماییم. حقوق از دست رفته خویش را بازیابیم، ثروت‏مسلمین را با عدالت و تساوى بین آنان تقسیم نماییم و از حریم مقدس‏خاندان پیامبر دفاع کنیم‏». در مدت کوتاهى تعداد این گروه به پانزده هزار نفر فقط از کوفیان ونهایتا به دهها هزار نفر از مسلمانان بلاد مختلف افزایش یافت.ابوحنیفه نیز در این راه با کمک مالى خود زید را یارى داد. اما مردم‏کوفه زید را در مهمترین لحظات تنها گذاشتند، و از آن چند ده هزارنفرى که با او بیعت کردند تنها دویست و هجده نفر اطراف او را گرفتندو او مى‏گفت: «سبحان‏الله، فاین الناس (52) » و در روز جمعه سال 121ه ق در سن 42 سالگى در یک رویارویى شجاعانه با لشکریان شام در کوفه‏به شهادت رسید. زید بن على(ع) در زهد و عبادت و شجاعت و سخاوت معروف‏بود. او را به خاطر مقام علمیش «عالم آل محمد(ص)» یا «فقیه اهل‏بیت‏» مى‏نامیدند. امام صادق(ع) درباره او فرمود: «خدا زید را رحمت‏کند او عالمى درست‏گفتار بود». ابوحنیفه از محضر درس او استفاده‏شایانى برد و شاید به خاطر همین علاقه شاگرد و استادى بود که وى رادر کمک مالى به زید ترغیب نمود. (53) جعفر بن محمد(ع)، گاه براى عمویش‏زید رکاب زین اسب را مى‏گرفت تا سوار شود و بعد از سوار شدن لباس اورا روى زین پهن مى‏کرد.مشاهیر اهل سنت مانند ابن‏حجر، ذهبى، ابن تیمیه و هیثمى و ابن‏شبه درموقع تجلیل از مقام وى مى‏گویند: «او از بزرگان علما و فضلا اهل بیت‏در علم و فقه بود» (54) او در علم فقه، کلام، حدیث و ... کتابهایى‏تالیف نمود که تعداد آنها بیش از ده رساله است. او معتقد بود که باشهادت على بن ابیطالب، حسن بن على و حسین بن على(ع) قوانین و احکام‏الهى عملا تعطیل شده است. هر حکمى که به نفع رژیم و دولت وقت‏بوداجرا و هر چه مخالف منافع شخصى آنان بوده کنار گذاشته مى‏شود.قوانین و احکام اسلام به صورت بى‏روح و به نحو تشریفات در میان مردم‏به چشم مى‏خورد و منشا تمام این نابسامانیها و هرج و مرجها را حکومت‏«ستمگر» بنى‏امیه مى‏دانست. امویان حتى جریان ظاهرا غیرنظامى‏محمدبن‏على(ع) و فرزندش جعفربن محمد(ع) را نیز تحمل نمى‏کردند و به‏خاطر بیان احکام فقهى و مسائل جزئى عبادى آنها را تحت فشار قرارمى‏دادند.«زید» پس از آنکه فهمید بعضى از نظریه‏پردازان «امویه‏» مقام‏خلیفه اموى را بالاتر از رسول خدا(ص) قرار داده‏اند برآشفته و قسم یادکرد که اگر یاورى جز فرزندش نداشته باشد بر ضد آنها قیام خواهد کرد.او علل دیگر قیام خود را خونخواهى حسین‏بن‏على(ع) و شهداى اهل بیت،حمله امویان به مدینه، به آتش کشیده‏شدن خانه کعبه، امر به معروف ونهى از منکر و برگرداندن حکومت‏به مجراى اصلى خودش (هدف همه ائمه‏مکتب هدایت و رهبران شیعه در طول تاریخ) ذکر مى‏کرد (55) . امام صادق(ع) به شیعیان خود فرمان داد که به حاکمان ستمگر پناه‏نبرید و از داد و ستد و همکارى با آنان خوددارى کنید یعنى در واقع‏پس از یکسرى مبارزه مخفى و مبارزه مثبت و قیام مسلحانه یک دوره ازمبارزه منفى را نیز آغاز نمود و اعلام کرد: «هر مؤمنى که به قاضى یا سلطان ستمگر شکایت‏برد و به غیر از حکم‏خدا درباره او دادرسى شود در این گناه با او شریک است (56) ... [ حتى] کسى که فقط اسم خود را در دیوان جباران از فرزندان «فلان کس‏»سیاه کند خداوند او را در قیامت‏به حالت‏سرگردانى محشورمى‏کند (57) ...آنها را در بناى مسجد هم یارى نکنید (58) ... کسى که بقاء وجود حکومت‏آنها را وست‏بدارد از آنها محسوب مى‏شود و جایگاهش آتش خواهدبود (59) ... [ بدانید ] مشارکت در اعمال آنها و کمک نمودن به آنها وبه دنبال تقاضاها و درخواستهاى آنان رفتن، هم‏پایه کفر است (60) ...چیزى از دنیاى آنها به شما نمى‏رسد مگر آنکه به همان اندازه دینتان‏را به باد مى‏دهد (61) .»
"ولایت همه جانبه" براى فقیه
در دوران امام‏صادق(ع) عمربن حنظله مطلبى را باعث‏شد که به گونه‏اى به برنامه‏اى‏براى گسترش نظریه ولایت فقیه تبدیل گردید. پاسخ به ابن حنظله نکاتى‏چند را آشکار ساخت: 1- ولایت فقهاء نه تنها در فتوى وجود دارد که حداقل به مسائلى نیز که‏با اداره جامعه و قضاوت نیز مربوط مى‏شود سر و کار پیدا مى‏کند. 2- نظام ولایت فقیه نظامى است که مشروعیت‏خود را از امام معصوم(ع)مى‏گیرد و در واقع منصوب یا مقرر از جانب امام معصوم(ع) است. 3- مردم حق مراجعه به غیر فقیه در مسائل قضایى و سیاسى را ندارند وبایستى به فقهاء روى آورده و در مسائل سیاسى اجتماعى آنها را براى‏تصدى انتخاب نمایند. بنابراین عده‏اى از فقهاء و محدثین از مقبوله عمر بن حنظله و امثال‏آن ولایت مطلقه (ولایت عامه یا ولایت همه جانبه) استنباط مى‏کنند (62) که‏خالى از وجه نیست زیرا کسى که صاحب حکم باشد بسیارى از مسائل‏اجتماعى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى تحت نظر وى قرار مى‏گیرد.اگر چه عده‏اى از این حدیث‏به خصوص، ولایت در فصل خصومت را استنباطمى‏کنند که ما در زیر نشان مى‏دهیم که امامان مکتب جعفرى(ع) ولایت‏فقهاء را در همه زمینه‏ها معتقد بوده‏اند. اگر چه به روایت مذکور تمسک ننماییم. اما مقبوله: عمربن حنظله که شهید ثانى و علامه مامقانى او را مردى‏جلیل‏القدر و کثیرالروایة و مورد اطمینان دانسته‏اند مى‏گوید: از امام‏صادق(ع) پرسیدم اگر دو نفر از شیعیان در مورد قرض و میراثى اختلاف‏پیدا کردند و به سلطان یا قاضى وقت مراجعه مى‏کنند آیا این رجوع به‏آنها حلال است. امام فرمود: کسى که قضاوت خود را به آنها ارجاع دهنددر مسئله حقى باشد و یا در مسئله باطل، به درستى که به «طاغوت‏»مراجعه نموده است. و آنچه را که آنها براى او قضاوت نموده‏اند به‏درستى که اگر بگیرد به طور حرام گرفته است اگر چه آن را که مى‏گیرد حق‏ثابت او باشد: زیرا آن را به حکم طاغوت یعنى کسى که خداوند دستورداده است که از او رویگردان باشد گرفته است. زیرا خداوند مى‏فرماید:«تصمیم مى‏گیرند که قضاوت خود را به نزد طاغوت ببرند در صورتى که‏دستور دارند که از طاغوت رویگردان باشند». ابن حنظله مى‏گوید: پرسیدم: پس چه کند؟ حضرت فرمود: تحقیق کنند و ببینند چه کسى از شما،حدیث ما را روایت مى‏کند و در حلال و حرام ما مطالعه مى‏کند و احکام مارا مى‏شناسد پس باید به حکم او راضى شوند به درستى که من او را برشما حاکم قرار دادم. پس اگر بنا بر دستورات ما، براى شما حکمى صادرکرد و افرادى از او نپذیرفتند بدانند که حکم خدا را تضعیف نموده وما را رد نموده‏اند. پس کسى که ما را رد مى‏کند مثل این است که خدا رارد کرده است که این در حد شرک سبت‏به خداوند است. (63)
اثبات ولایت فقیه از طریق "برهان خلف"
امامان مکتب جعفرى در تثبیت فقهاء به‏عنوان ولى جامعه همه مناصب حساس جامعه را منحصرا حق آنها مى‏دانند که‏با توجه به آنها درمى‏یابیم که امامان معصوم مکتب هدایت منصبى رابراى سلاطین عرفى یا افراد دیگر باقى نمى‏گذارند که شبهه‏اى ایجاد کند.در ذیل به چند منصب حساس جامعه که انحصارا در اختیار فقهاءقرار مى‏گیرد اشاره مى‏کنیم: 1- وجوب ولایت‏پذیرى: مردم باید گوش به‏فرمان، دعوت و حکم فقیه باشند. و در اجراى حدود، باید تمکین کنند وبه قول یکى از محققین «اگر قبول و اجابت دعوت فقیه بر مردم واجب‏نباشد وجوب دعوت و انذار از براى فقهاء، که در آیه نفر (64) مطرح‏شده است لغو و بى‏اثر خواهد بود». (65) امام صادق(ع) همانطور که ذکرشد معتقدند که اگر فقیهى طبق دستور و نظرات ائمه مکتب هدایت‏حکم دادو طرفین دعوى از او نپذیرفتند حکم خدا را سبک شمرده و ائمه را ردکرده‏اند و آنکه ائمه را رد کند خدا را رد کرده است و این در حد شرک‏به خدا است‏». (66) 2- ولایت در فتوى: «کسى که بدون علم و هدایت ازجانب پروردگار براى مردم فتوا بدهد، ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او رالعنت مى‏کنند و تبعات و خسارتهاى وارده بر کسى که به فتواى او عمل‏کرده و به خود مفتى وارد مى‏شود (67) ». این سخن امام باقر(ع) کما بیش‏سخن همه امامان مکتب هدایت‏بویژه امام صادق(ع) است زیرا ایشان نیزعقیده دارد که هر فتوادهنده‏اى ضامن است (68) و فتوى بدون آگاهى هلاکت‏است (69) . بنابراین هیچ کس حق صدور فتوى را ندارد مگر آنکه با روح‏واقعى مکتب هدایت آشنا بوده و به دستورات آن واقف باشد و درست‏به‏همین خاطر است که حضرت به «ابان بن تغلب‏» مى‏فرماید: «در مسجد مدینه بنشین و براى مردم فتوا بده; بدرستى که من دوست‏دارم مثل تو را در شیعیان خود ببینم‏». (70) در مقابل، امام افرادى‏که با عدم علم و توجه به روح مکتب با «راى‏» و «قیاس‏» به دادن‏فتوا مى‏پرداختند را مورد سرزنش قرار داده آنها را از این کار منع‏مى‏نمودند (71) . 3- ولایت در قضاء: فصل خصومت و رسیدگى به تظلمات و شکایات و صدور حکم‏براى حل و فصل دعاوى از اهداف کلى و اصیل دعوت انبیاء و از خصائص‏امامت است. به همین خاطر شریعت اسلام اینگونه اختیارات قضایى راشایسته هر کس ندانسته و تصدى آن را مشروط به شرایط خاص نموده است وقضاوت و حکم افراد فاقد صلاحیت را مردود و اطاعت از آن را بر خلاف‏ایمان، تلقى نموده است و مى‏گوید: «بعضى گمان مى‏کنند ایمان آورده‏انددر صورتى که چنین نیست زیرا براى رفع خصومت تصمیم مى‏گیرند که به‏طاغوت مراجعه نمایند در صورتى که دستور دارند که از طاغوت رویگردان‏باشند و به او کفر بورزند». (72) امام جعفر بن محمد(ع) در این موردمى‏فرماید: «تحقیق کنید و مردى را پیدا کنید که از مسائل ما آگاه‏باشد او را در میان خود حکم قرار دهید. من او را قاضى قرار دادم پیش‏او براى اخذ حکم مراجعه نمایید». (73) 4- ولایت در اجراى حدود: اجراى عدالت و تنفیذ احکام الهى و دوام و پایدارى دستورات اسلام‏مستلزم اجراى حدود و قوانین کیفرى و مجازات مجرمین است. اسلام دربسیارى از موارد اقامه حدود الهى را به عموم مردم دستور داده است‏اما مسئولیت تنفیذ احکام الهى و حدود کیفرى و مجازات مجرمین را جزاز مطلعین به حدود الهى نمى‏خواهد «حفص‏» فرزند غیاث از امام‏صادق(ع) مى‏پرسد که اقامه حدود در حیطه وظایف و اختیارات چه کسى‏مى‏باشد مسئول قوه اجرائیه (سلطان) یا کسى که حکم را صادر مى‏کند(قاضى)؟ امام مى‏فرمایند: اقامه حدود به دست کسى است که حکم صادرمى‏نماید (74) . امام(ع) از قول پیامبر الهى مى‏فرمایند: «به درستى که‏خداوند براى هر چیزى حدى قرار داده و براى کسى که از آن حد تجاوزنماید نیز حدى معین کرده‏است‏». (75) 5- ولایت تصرف (در امور مربوط به جان و مال مردم): ولایت تصرف عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوس‏و اموال دیگران، به همانگونه که شخص بر نفس و مال خود ولایت دارد،یعنى مى‏تواند به هر شکل و نحوى که بخواهد تصرف کند. اعم از تصرفات‏خارجى مانند آنکه «ولى‏»، «مولى‏علیه‏» را طبق مصلحت تحت عمل جراحى‏پزشک قرار دهد و یا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن و یاتصرفات اعتبارى در نفس او مانند آنکه براى او زنى ازدواج کند یا زن‏او را طلاق دهد و یا در اموال «مولى علیه‏» تصرفاتى اعم از تصرفات‏خارجى و یا اعتبارى انجام دهد مانند آنکه اموال او را طبق مصلحت ازجایى به جایى و یا از شهرى به شهر دیگرى انتقال دهد، و یا آنکه به‏فروش برساند یا اجاره داده یا تعویض نماید. البته این نوع ولایت رابرخى از فقهاء مخصوص شخص معصوم دانسته‏اند و ثبوت آن را نسبت‏به فقیه‏مورد تردید قرار داده‏اند. در صورتى که از روایت محمدبن اسماعیل‏استنباط مى‏شود که امام جواد(ع) آن را براى فقها جایز دانسته‏اند.آنجا که نقل مى‏کند مردى از یاران ما از دنیا رفت و وصیت <ظخdv فflىطeخclgµ] قc lغkck ´dvoc é؟ىدh ½p¬ qc eک¥ـ× ی¨dآ éf co قc p×c.kکf وkpاغ
(یکى از فقهاء شیعه) (76) را قیم اموال او قرارداد. درحالى که آن مرد (میت) ورثه خردسال و متاع و کنیزانى داشت وعبدالحمید بن سالم متاع او را فروخت اما وقتى مى‏خواست‏به فروش‏کنیزان اقدام کند ترسید زیرا آن مرد میت او «عبدالحمید» را وصى‏خود قرار نداده بود بلکه از طرف قاضى نصب شده بود و کنیزان ناموس وى‏بودند. محمد بن اسماعیل ادامه مى‏دهد که داستان را براى امام جواد(ع)بیان کردم حضرت فرمود: اگر قیم فردى مثل تو یا عبدالحمید باشد مانعى‏ندارد (77) . این نوع ولایت از اختیارات حکومت و لازمه کشوردارى و ایفاءوظایف کلى دولت است که یکى از مظاهر آن بسیج اجبارى نیروها در زمان‏جنگ و تهدیدهاى نظامى است و نمونه دیگر آن را مى‏توان در مسئله‏مالیاتها مورد بررسى قرارداد. البته حکومت نمى‏تواند هر طور که‏مى‏خواهد در مال و جان مردم تصرف نماید. بلکه در حقیقت این نوع ولایت‏یک اقتدار شانى و تقدیرى است که اعمال آن منوط به مصلحت است زیراحکومت‏به مقتضاى مصلحت‏باید توانایى آن را داشته باشد که مردم راوادار به کارى کند و یا به پرداخت‏بخشى از اموال خود ملزم نماید. 6- ولایت زعامت (رهبرى سیاسى): منظور از این نوع ولایت، ولایت فقیه‏منهاى حکومت غیراسلامى موجود است. یعنى نقش فقیه در اصل تشکیل حکومت‏اسلامى در زمان غیبت امام عصر(عج) باید موضوع سخن واقع شود. امام صادق(ع) معتقدند: «اگر کسى بدون علم و بصیرت وارد کارى شود وبخواهد عمل کند افسادش بیش از اصلاحش خواهد بود (78) ... و اگرکسى مردم را به سوى خود دعوت کند و داعیه رهبرى و زعامت آنها را داشته باشد; درحالى که بین آن مردم افراد اعلم و داناتر از او حضور داشته باشندگمراه‏کننده و بدعت‏گذار و کافر خواهد بود (79) ...» به ویژه آنکه‏مردم را به زور سرنیزه (شمشیر) به سوى خود جذب نماید (80) . 7- ولایت در امور حسبیه: واژه «حسبه‏» به معنى اجر و ثواب به کار مى‏رود و امورحسبیه را از آن جهت، حسبیه گویند که شخص آنها را به خاطر ثواب انجام‏مى‏دهد. "امور حسبیه" به اصطلاح عبارت است از کارهاى اجتماعى ضرورى‏که مطلوب بودن آنها از دیدگاه شرع قطعى است و با انجام‏دادن یک یاچند نفر از ذمه دیگران ساقط مى‏شود. معنى ولایت فقیه در امور حسبیه‏آن است که وى در انجام این امور بر دیگران اولویت دارد و کسى حق‏مزاحمت‏با او را ندارد. و به عبارت دیگر حق انجام این امور مادام‏که فقیه حضور دارد با اوست و در صورت عدم تصدى فقیه یا عدم حضوراو، این مسئولیتها بر عهده افراد باایمان و باتقوى است. در مواردى‏از امور حسبیه که انجام‏دادن عملى موجب تصرف در حقوق و اموال دیگران‏است و یا الزام و اجبار دیگران را متضمن مى‏گردد تصدى آن بر غیر فقیه‏جایز نیست. مثالهایى که براى این امور مى‏توان زد عبارتند از: جهادبراى اسلام، دفاع از حریم اسلام، امر به معروف و نهى از منکر، نگهدارى‏گم شده اعم از انسان و غیرانسان، نگهدارى اموال قاصرین، نگهدارى‏اموال غائبین، نجات افراد از هلاکت، کفن و دفن مردگان، کمک به‏مستمندان و غیرو. البته آن دسته از امور حسبیه که تصرف در اموال ونفوس و الزام و قهرى را ایجاب نمى‏کند و شرع اسلام براى تصدى آن شخص‏یا عنوان خاصى را منظور ننموده است در شرایطى که دسترسى به فقیه‏نیست، بر عهده همه مسلمین است، و افراد با ایمان و عادل و یا موثق،ولایت و تصدى آن را بر عهده مى‏گیرند.
مکتب ائمه موسوى(ع)
موسى‏بن‏جعفر(ع) معروف به «کاظم‏» رهبرى شیعیان را در زمان سه خلیفه عباسى،منصور، هادى و هارون (183 - 158) بر عهده داشت. در این زمان جریان‏نظامى شیعه همچنان به فعالیت‏خود ادامه مى‏داد، و تاییداتى هم از«رهبر» زمان دریافت مى‏کرد. در برخورد با حسین‏بن على بن مثلث معروف‏به «قتیل فخ‏» به وى توصیه نموده بود که ضربه را محکم فرود آورد،زیرا این گروه فاسقند، به ایمان تظاهر مى‏کنند و شرک خود را پنهان‏مى‏دارند. البته کشته‏شدن وى را نیز گوشزد نموده و مى‏فرمود: «پاداش‏شهیدان را براى تو و یارانت از خدا مى‏خواهم‏» (81) غیر از او بسیارى‏از سادات که نوعا از عالمان شجاع و متقیان و حق‏طلبان اهل بیت پیامبربودند و با امامان نسبت نزدیک داشتند نیز، شهید شدند. این بزرگان‏براى دفع ستم و نشر منشور عدالت و حاکمیت قانون الهى بر جامعه به پامى‏خواستند. در دوره اقتدار هارون، امام هفتم باز به نوعى حرکت‏عاشورایى مى‏اندیشید. چون هارون نیز به نحوى نقطه اوج انحراف دردستگاه رهبرى جامعه اسلامى بود. نشر فقه و اخلاق و تفسیر و کلام تاحدودى عملى شده بود. قیامهاى غیرمستقیم ائمه قبلى از طریق فقهاء وسادات نیز عملى گشته بود. اکنون مى‏بایست قصرهاى بلندى را که درسواحل دجله به نام خلافت اسلامى در فساد و بى‏خبرى و تعدى و خونریزى‏غرق بودند به وسیله دیگرى تکان داد و متزلزل ساخت. امام به خاندان وبازماندگان شهداء رسیدگى مى‏کرد و از گردآورى و حفظ آنان و جهت دادن‏به بقایاى آنان غفلت نداشت و نسبت‏به دستگاه هارونى سخت در کمین‏بود، و همین مسئله باعث تحریکاتى بر علیه امام نزد هارون شده بود.نوشته‏اند که خلیفه عباسى به امام مى‏گفت: «آیا مرا از خروج خویش درایمنى قرار مى‏دهى؟». و نیز نوشته‏اند که هارون درباره امام موسى‏بن‏جعفر(ع) مى‏گفت: «مى‏ترسم فتنه‏اى برپا کند که خونها ریخته شود (82) ». بنابراین حدود 14 سال ایشان را در زندان نگه داشت و بالاخره با زهرمسموم نمود. اما امام(ع) فکر سرپرستى شیعیان را نیز کرده بود و یکى‏از فقهاء و محدثین خود به نام «على‏بن یقطین‏» (83) را با نفوذ دردستگاه حکومتى به سرپرستى شیعیان گمارده بود و به او مى‏فرمود: یک‏چیز را تضمین کن تا سه چیز را براى تو تضمین کنم. على پرسید آنهاکدامند؟ امام فرمود: سه چیزى را که براى تو تضمین مى‏کنم اینهاهستند: 1- هرگز با شمشیر کشته نشوى 2- هرگز تهیدست نگردى‏3- هیچگاه زندانى نشوى. و اما آنچه تو باید تضمین کنى این است که هروقت‏یکى از شیعیان ما به تو مراجعه کرد، هر کارى و نیازى داشته باشدانجام دهى و براى او عزت و احترام قائل شوى. پسر یقطین قبول کرد وامام نیز شرایط بالا را تضمین فرمود.«على‏» به طور سرى خمس اموال خود را به حضور پیشواى هفتم مى‏فرستادو گاهى در شرایط باریک و خطرناک براى آن حضرت اموالى حواله مى‏کرد که‏بالغ بر صد تا سیصد هزار درهم مى‏شد. ابن یقطین یک مرتبه در موردادامه همکارى با بنى‏عباس از پیشواى هفتم کسب تکلیف کرد امام فرمود:اگر ناگزیرى این کار را انجام بدهى، مواظب اموال شیعیان باش. «على‏»فرمان امام را پذیرفت و روى همین اصل مالیات دولتى را بر حسب ظاهراز شیعیان وصول مى‏کرد، ولى مخفیانه به آنان مسترد مى‏داشت (84) . شرایط دوران فرزند امام کاظم(ع) على‏بن موسى(ع) تقریبا شبیه زمان‏امام چهارم بود اما امام مبارزه و حرکت را ترک نفرمود بلکه صورت‏حرکت را تغییر داد. یعنى نمى‏توانست و مناسب نبود، تجربه شناخته شده‏پدر را به عین و با همان مظهر تکرار کند تا نتیجه این شود که دشمن‏در برابر موضع شناخته‏شده امام قرار گیرد، چنانکه امام زین‏العابدین‏نیز به تکرار تجربه عاشورا شخصا دست نزد و به استوار ساختن مواضع‏دیگرى پرداخت. اما در این زمان علویان به قیامهاى خویش مشغول بودندو شخصیت امام پشتوانه آنان بود و گاه به سفارش او از ریخته‏شدن خون‏آن قیام‏کنندگان جلوگیرى مى‏شد (85) . و از سوى دیگر امام به نشر بیشترفرهنگ اسلامى در شعب مختلف آن به صورتهایى که زمان او اقتضاء مى‏کرددست مى‏زد و آن همه را مى‏گسترد. به ویژه با توجه به گذشته‏هایى نه‏چندان دور. یعنى بحثهاى شاگردان امام ششم(ع) درباره لزوم رهبر عادل‏معصوم (در سطح نظرى) و درگیریهاى چندین ساله امام هفتم(ع) به عنوان‏پیشواى بر حق و طلب‏کننده حقوق اجتماعى (در سطح عملى) همه انظار رامتوجه باقیمانده این مکتب و یادگار این بزرگان مى‏کرد. شاخه نظامى‏نیز در این دوران با قیام ساداتى دیگر سازماندهى و با تکیه بر شخصیت‏و موقعیت امام مشغول اقدامات خویش بودند; از جمله محمدبن ابراهیم‏طباطبا که با کمک على‏بن عبدالله از نواده‏هاى امام زین‏العابدین(ع) درسال 199 ه ق در کوفه بر حکومت‏خروج کرد و بر منبر کوفه به مردم قول‏داد که در میان مردم به قانون کتاب و سنت عمل کند و جانب امر به‏معروف و نهى از منکر را فرونگذارد. از امام باقر(ع) در مورد او نقل‏است که: «در سال 199 مردى از ما اهل بیت، بر منبر کوفه خطبه‏مى‏خواند، که خداوند به وجود او بر ملائکه مباهات مى‏کند (86) ». یکى‏دیگر از سادات بزرگ «محمد» فرزند امام صادق(ع) معروف به دیباج بود،که در مدینه سر به شورش برداشته، با جماعتى از سادات علویین به جانب‏مکه روان گشته و آماده جنگ با سپاه خلیفه مى‏گردد. مامون در این‏زمان در برابر «مکتب ائمه‏» چنان بیچاره مى‏شود که مجبور مى‏گرددمهمترین شخصیت مخالف را به مرکز قدرت خویش دعوت کند و بالا دست‏خودبنشاند. اما «على بن موسى(ع)» در دستگاه حکومت نیز دست از مبارزه‏سیاسى ایدئولوژیک برنداشت و به دست‏خلیفه به شهادت رسیدند. پس ازشهادت هشتمین امام مکتب به علل فوق و ترس شدید حکومت از علویان‏کنترل ائمه مکتب هدایت و فقهاء مکتب شدیدتر شده، سه امام بعدى که به‏ابن‏الرضا معروف شده بودند، همه عمر خود را به صور گوناگون تحت نظردستگاه خلافت‏یا در زندان گذراندند و فقهاى آنها یا در تبعید بسربرده یا زندگى مخفى داشتند و یا به شهادت رسیدند. معروف است که امام‏جماعت‏حرمین (مکه و مدینه) به متوکل عباسى نوشت: «اگر تو را به‏مکه و مدینه حاجتى هست على‏بن محمد (هادى) را از این دیار بیرون برکه بیشتر این ناحیه را مطیع و منقاد خود گردانیده است (87) ».بعد از آن امام دهم 20 سال در سامرا به صورت زندانى و تحت نظر به سربرد و یاران فقیهش را یا زندانى و شهید کردند و یا به مهاجرت و فرارواداشتند که عبدالعظیم حسنى از آن جمله بود که در رى در خانه مردى‏از شیعیان مخفى شد (88) و تعقیب وى نه به خاطر زاهدبودن و حدیث گفتن‏بود بلکه به علت فرهنگ سیاسى بوده است. از این پس حرکتهاى مسلحانه‏جریان نظامى علویان شدیدتر شده نهضتهاى متعددى به وسیله فقهاء و یاتحت نظر آنها، در اطراف و اکناف به وقوع مى‏پیوندد و براى آنکه خودرا به عنوان نهضت اصیل و «مؤید» جلوه دهند، همان شعار «زید» که:«ما دعوت به رضاى آل محمد(ص) مى‏کنیم‏» را در دعوت خود تکرارمى‏کردند. امام صادق(ع) در مورد این شعار فرموده بود: «خدا عمویم‏زید را رحمت کند اگر پیروز مى‏شد به وعده خویش وفا مى‏کرد. همانا وى‏مردم را به رضاى آل‏محمد(ص) دعوت مى‏کرد و منظور از رضا من‏بودم (89) .» بنابراین ما مى‏توانیم بگوییم «ائمه‏» از دور و نزدیک‏به طور مستقیم و غیرمستقیم طرفداران خود را وادار به جنبش مسلحانه‏علیه دولتهاى بنى‏عباس مى‏ساختند و در انقلابها شرکت داشتند; ولى بادوراندیشى و بینشى که داشتند قادر بودند مسائل و اسناد را مخفى نگه‏داشته و هیچگونه ردپایى را به دست‏حکومت ندهند. که از جمله این‏قیامها مى‏توان به قیام محمدبن قاسم در طالقان (219)، یحیى‏بن عمر درکوفه (250)، حسن بن زید در طبرستان (250) حسن‏بن على حسنى معروف به‏«اطروش‏» در طبرستان (301) و ... اشاره کرد که در بعضى از کتب این‏قیامها را تا 18 قیام برشمرده‏اند (90) . البته دلیلى در دست نداریم‏که همه این قیامها مورد تایید «امام زمان‏» اهل بیت علیهم‏السلام‏بوده‏اند اما نمى‏توان همه آنها را هم به خاطر نبود مدرک، خارج ازدایره تایید ائمه مکتب هدایت دانست و یا آنها را زیدى مذهب قلمدادکرد، در صورتى که با کمى تامل مى‏توان دریافت که «اطروش‏» با آن‏سوابق درخشان علمى و فقهى بعید است‏بدون اذن و تایید کارى انجام‏داده باشد (91) .
آغاز غیبت کبرى نقطه عطف آغازین
نیروى محرکه نظریه‏ولایت فقهاء در این زمان یک پرسش به ظاهر ساده است: با توجه به‏نداشتن دسترسى به امام معصوم (ع)، تکلیف چیست؟به عبارت دیگر با توجه به غیبت امام معصوم (ع) ولایت از آن چه کسى‏خواهد بود؟ اگر غیبت طولانى شد به چه کسانى باید مراجعه نمود ودستورات را از آنها اخذ کرد؟ تکلیف قضاوت و اجراى حدود و فتوى وزعامت چه مى‏شود؟ پى‏آمد کوشش براى یافتن پاسخ این پرسشها یک نتیجه مطلوب و پرثمرداشته است. یعنى اجماع فقهاى متقدم به گونه‏اى نمایان کاشف از این‏مسئله بوده است که «روایان احادیث‏»، جانشینان امام معصوم (ع) درهمه زمینه‏هایى هستند که به صورت مستدل اثبات شود که تولى در آنهاجایز یا واجب است. براى آنکه درباره راویان احادیث فهم درستى داشته‏باشیم باید ارتباط آنها را با احادیث ائمه مورد بازشناسى مختصر قراردهیم.آنچه مى‏دانیم اینکه فقه از دامن دیث‏برآمد و رشد کرد. فقیهان درآغاز احادیث را عرضه مى‏کردند و بر پایه آن قوانین و مقررات را ارائه‏مى‏نمودند. کتب فقهى این عده عبارت بود از مجموعه روایات و احادیثى‏که درباره عبادات و معاملات و حلال و حرام و غیر آن، از زبان پیامبر وائمه معصومین (ع) صادر گشته بود. اما هیچ‏کدام از این مجموعه‏ها به‏طور گسترده به تمامى احکام و مسائل فقهى مورد ابتلاء نپرداخته بودندو یا کامل آنها به ما نرسیده است. به طور کلى از دوران پیامبر تا پایان قرن پنجم هجرى سه شیوه عمده دربیان مسائل فقهى توسط فقهاء شیعه به چشم مى‏خورد که اولین آنها تکامل‏یافته همان روش فوق‏الذکر مى‏باشد بدین صورت که فقهاء احکام را درقالب الفاظ روایات با ذکر تمامى اسناد آن بیان مى‏نمودند. چهره بارزاین شیوه تکامل‏یافته، شیخ کلینى صاحب کتاب «کافى‏» است. دومین‏شیوه در این زمینه بیان احکام با استفاده از الفاظ روایات اما باحذف اسناد آنها است که اول بار توسط «على بن بابویه قمى‏» پدر شیخ‏صدوق و صاحب کتاب «شرایع‏» به کار گرفته شد و تا زمان شیخ طوسى که‏کتاب «نهایه‏» خود را نگاشت ادامه پیدا کرد. اما شیخ طوسى بعد ازنهایه با نگارش «مبسوط‏» سومین شیوه یعنى بیان احکام در قالب‏عبارات شخصى مجتهد را بنیان نهاد. به هر حال پاسخ به آن پرسش اساسى‏طى هزار سال که از طرح آن مى‏گذرد نتایج تعمیم‏پذیرى را به بار آورده‏است. اکنون راویان احادیث در بیشتر موقعیتهاى اجتماعى حضور دارند.هر جا که فقهاء حضور ندارند عدم حضورشان به خاطر عدم علاقه به آنان‏نیست‏بلکه براى آن است که به عمد کوشش شده و مى‏شود تا آنها را ازصحنه بیرون رانند. فقهاء در هر کجا که حضور دارند نقشهایى را ایفاکرده‏اند که با برداشت همگانى از آنها بسیار تفاوت دارد. با این همه‏هر چند که فقهاء در بیشتر موقعیتهاى سیاسى اجتماعى در طول تاریخ‏شرکت فعال داشته‏اند. اما پژوهشگران اجتماعى حضورشان را نادیده‏گرفته‏اند. وانگهى با آن که نقش فقهاء در بیشتر موقعیتهاى اجتماعى‏بسیار اساسى بوده است‏باز با نقش دولتهاى عرفى برابرى نداشته است.در مجموع نقش فقهاء از نقش سلاطین و رؤساى عرفى تفاوت داشته، جوامع‏مختلف (در گذشته و حال) براى آنها امتیاز کمترى قائل شده و درمرتبه‏اى پایین‏تر از نقش حکومتهاى عرفى قرار داشته است; که عدم ولایت‏بسیارى از آنها بر جامعه خود نشانه‏اى دال بر همین نابرابرى است. درطول سالهاى غیبت صغرى چهار «فقیه‏» بزرگ به نیابت از امام(ع) نقش‏رهبرى امت را ایفا نمودند. یعنى پس از عثمان بن سعید فرزندش محمدبن‏عثمان و پس از او حسین بن روح و على‏بن محمد سمیرى قرار داشتند. على‏بن محمد سه سال در این سمت‏بود تا اینکه وفاتش نزدیک شد بنابراین ازآن حضرت درباره کسى که پس از وى باید جانشین شود پرسش کرد اما آن‏حضرت به وى خاطرنشان ساختند که پس از وفات او دوره غیبت صغرى به‏پایان مى‏رسد و او خود مى‏دانست که در زمان عدم دسترسى به امام‏معصوم(ع) چه باید کرد. زیرا چندى پیش طى نامه‏اى که از «اسحاق بن‏یعقوب‏» براى امام(ع) آورده بود امام قضیه رجوع بعد از خود و تکلیف‏«رهبران‏» امت را با یک پیچیدگى خاص، یعنى «نصب با برشمردن‏مشخصات‏» که بعدها نظریه‏پردازان مکتب آن را «نصب عام‏» نامگذارى‏کردند، مشخص کرده بودند. حضرت طى دستخطى در جواب اسحاق‏بن یعقوب که‏پرسیده بود در زمان عدم دسترسى به شما به چه کسانى رجوع داشته‏باشیم؟ حضرت فرموده بودند: «و اما در هر واقعه‏اى که براى شما پیش‏آید، به راویان احادیث مراجعه کنید بدرستیکه آنها حجت من بر شما ومن جت‏خدا بر ایشان هستم (92) .»
فقیه، نایب امام «ع‏» در حکومت
شیخ مفید:
مرحوم شیخ مفید (413 ه) طلایه‏دار صفوف مقدم نظریه‏پردازان‏نیابت فقیه از امام معصوم(ع) در آغاز سه سده نخستین دوره غیبت کبرى‏بوده است که کوشیده‏اند به جاى محدث‏بودن، یک رهیافت استنباطى درزمینه ولایت فقیه به دست‏بدهند. البته نظریه نیابت فقیه ریشه در احادیث‏امامان معصوم دارد، که فقهاء را به عنوان نواب عام در غیاب خویش‏مطرح نموده‏اند. «مفید» در مطالبى که از اصول نظریه ولایت فقیه‏آورده است آشکارا حکومت‏بر جامعه را از «سلاطین عرفى‏» نفى نموده وآن را از آن فقهاء جامع‏الشرایط مى‏داند: 1. هنگامیکه سلطان عادل براى ولایت در آنچه ذکر کردم در این ابواب‏وجود نداشت‏براى فقهاء اهل حق عادل صاحب راى، عقل و فضل است که‏ولایت آنچه را که بر عهده سلطان عادل است‏بر عهده گیرند (93) . 2. هر کس که براى ولایت چه از نظر علم به احکام و چه از نظر امورى که‏اداره امور مردم به آن بستگى دارد (مدیریت و تدبیر) عاجز باشد تصدى‏این منصب بر او حرام مى‏باشد و اگر پذیرفت گناهکار است; زیرا از جانب‏کسى که ولایت از آن اوست ماذون نیست. و هر عملى انجام دهد موردمؤاخذه و حسابرسى و هر جنایتى مرتکب شود مورد بازخواست قرارمى‏گیرد (94) . 3. هرکس از اهل حق از طرف ظالم به امارت و حکومت‏بر مردم منصوب شوددر ظاهر از طرف او منصوب شده اما (باید اینگونه تصور کند که) درحقیقت از جانب صاحب‏الامر و با اجازه و تجویز او امیر مى‏باشد نه ازطرف آن ظالم سلطه‏گر گمراه که نافرمان است. بنابراین در حد امکان‏باید حد را بر فجار و اهل ضلال و اهل گناه از غیر شیعه نیز اجراءنماید; این خود از بزرگترین جهادها است (95) . سلطان عادل در لسان شیخ مفید امام معصوم(ع) است، نه سلطان یا رئیس‏عرفى زمان.زیرا به قول او ولایت جز به علم و فقاهت جواز نمى‏گیرد. نکته دیگراینکه شیخ مفید به ولایت مطلقه فقیه معتقد است زیرا مى‏گوید:«آنچه را که بر عهده سلطان عادل است‏بر عهده گیرند». و ما آنچه رابر عهده امام معصوم (ع) مى‏دانیم ولایت نه‏گانه‏اى است که معمولا در کتب‏مربوط به ولایت فقیه مذکور است (96) . سوم اینکه شیخ بودن «سیاست‏داخلى و سیاست‏خارجى‏» به عنوان امور عرفیه در دست‏سلاطین و رؤسا راغصبى دانسته و آن را حرام مى‏داند. پس اگر سیاست عرفى در زمان شیخ وشاگردانش در دست‏سلاطین، خلفاء و غیره بوده است‏حتى در عهد صفویه‏این دلیل نمى‏شده که شیخ مفید و دیگران راضى به آن بوده‏اند! و موردچهارم اینکه شیخ با به کار بردن لفظ «امیر» که اختصاص به رئیس‏دولت داشته است که هر سه قوه را شامل مى‏گشته، پذیرش منصب را محدودبه مسئله قضاوت یا امور حسبیه نکرده است‏بلکه مسئله جهاد، امر به‏معروف و نهى از منکر، گرفتن مالیات و تصدى بسیارى از مناصب را نیزبراى فقیه جایز شمرده است. مورد پنجم اینکه شیخ اعمال فردى که این‏منصب را با توجه به اینکه از علماء دینى نیست اشغال کند، به غصب وجنایت تعبیر کرده است و این مسئله قابل تامل است که کارهاى اوجنایت است نه یک کار عادى عرفى. ششم اینکه مفید در زمانى مى‏زیست که‏سلاطین شیعه آل‏بویه حدود 50 سال بود که بر قسمتى از جهان اسلام حاکم‏بودند و به ویژه مقر خلافت عباسیان را تحت‏سلطه خویش داشتند وعضدالدوله دیلمى پادشاه معروف و مقتدر آل بویه براى زیات شیخ مفیدبه خانه‏اش مى‏رفت و هرگاه بیمار مى‏شد از او عیادت مى‏کرده است (97) . هنوز چند صباحى از فضاى مناسب سیاسى براى شیعیان عصر شیخ مفید (370 ه.ق) که به‏خاطر تسلط بوئیان شیعى مذهب بر دستگاه خلافت‏بنى‏عباس‏ایجاد شده بود، نگذشته بود که خلیفه عباسى القائم بامرالله پنهانى‏طغرل‏بیگ حکمران سلجوقى را که سنى متعصبى بود تشویق به اشغال بغدادو جلوگیرى از نضج قدرت «ارسلان بساسیرى‏» حاکم شیعى بغداد نمود.طغرل‏بیگ در سال 447 ه.ق وارد بغداد شد و خلیفه را نجات داد.بساسیرى فرار کرد و سلسله آل بویه در بغداد به کلى منقرض گشتند.
شیخ طوسى:
از آن روز سختگیرى نسبت‏به شیعیان رو به فزونى نهاد. شیعیان از گفتن"حى على خیر العمل" در اذان ممنوع شدند. تمام شعار و کتبیه‏هایى که‏شیعیان بر دیوارها و دروازه‏هاى کرخ نوشته بودند را محو کردند. رئیس‏بزازهاى کرخ (محله شیعیان) را به جرم غلو در تشیع به قتل رساندند وبر در مغازه‏اش به دار آویختند. شیخ طوسى نیز پنهان شد و خانه‏اش غارت‏گردید. چندین بار کتابهاى شیخ طوسى را آوردند و جلوى مسجد نصر در ملاعام آتش زدند (98) . علاوه بر اینها، محاکمه شیخ طوسى در مورد مطلبى که‏در کتابش ذکر کرده بود و 4 نفر را لعنت فرستاده بود، همگى نشاندهنده‏اینست که شیخ نمى‏توانست در کتابهایش به صراحت‏شیخ مفید به طور مستقیم‏«ولایت فقیه‏» را اثبات نماید. بنابراین با یک بیان غیرمستقیم‏ولایتهاى متعددى را براى فقیه اثبات مى‏نماید که با تعمق مى‏توان به‏آنها دست‏یافت. البته این تعمق را محقق ثانى، شیخ عبدالعالى کرکى(وفات 940 ه.ق) اولین ولى فقیه مبسوط الید تاریخ شیعه در نظر وعمل که به کتب پیشینیان دسترسى داشت، کرده است و مى‏گوید: «یاران‏ما (فقهاء و دانشمندان امامیه) اتفاق کرده‏اند بر اینکه فقیه عادل‏شیعه که جامع شرایط فتوا باشد، فقیهى که از او به مجتهد در احکام‏شرعى تعبیر مى‏شود نایب ائمه هدى «ع‏» است، در حال غیبت در تمام‏آنچه که قابلیت نیابت را داشته باشد، و البته عده‏اى از اصحاب کشتن وجارى کردن کردن حد را استثناء کرده‏اند (99) .» مى‏توان اذعان نمودکه این نظریه یک عبارت کلیدى در مسئله ولایت فقیه است و در واقع پلى‏است میان ولایت امام معصوم بر جامعه و ولایت فقیه، پلى است میان فقه وکلام، و واسطى است میان اینکه کتابهاى کلامى در اثبات امامت را درواقع کتابهاى اثبات ولایت فقیه بدانیم. به عبارت دیگر این عبارت کمک‏مى‏کند که ما کلیه رسائل و کتب کلامى پیرامون امامت و ولایتهاى آن، که‏تا زمان محقق ثانى و حتى تا به امروز به رشته تحریر درآمده است، راکتاب اثبات ولایت فقیه بدانیم. البته این واقعیت را هم نمى‏توان‏انکار نمود که شرایط تقیه در عصر این فقهاء به قدرى شدید بوده است‏که وقتى شیخ طوسى‏«ره‏» در کتاب مصباح المجتهد 4 نفر را لعنت مى‏کند،به دربار خلیفه عباسى احضار شده و در بازجویى ضمن تقیه اظهار مى‏کندکه «مقصود از اول قابیل و از دوم عاقر ناقه صالح و از سوم قاتل‏حضرت یحیى(ع) و از چهارم عبدالرحمان بن ملجم مرادى مى‏باشد (100) .»پس چگونه مى‏تواند کتابى مستقل در اثبات حاکمیت فقیه بنگارد و در آن‏سلطان جور را به محاکمه بکشاند. اگر چه بیشتر فقهاى ما در کتب فقهى‏خود با استفاده از «برهان خلف‏» چنین کارى را کرده‏اند. مثلا محقق‏اول (676) استاد علامه حلى در کتاب شرایع الاسلام مهمترین ارکان جامعه‏یعنى فتوى، جهاد، قضا، اقامه حدود و... را حق فقیه دانسته و قبول‏ولایت از جانب سلطان عادل را براى فقهاء جایز و در بعضى موارد واجب‏مى‏داند (101) . علاوه‏برهمه اینها عموم یا اطلاق کلمات بسیارى ازاستوانه‏هاى فقه و فقاهت در قرون بعد، در نیابت فقیه عادل از امام‏غایب (عج)، به قدرى واضح است که جاى هیچگونه انکارى باقى نمى‏گذارد وقرائنى از قبیل ادعاى اشتراط عصمت در حاکم از سوى بعضى و ادعاى حرمت‏قیام در زمان غیبت قائم‏«عج‏» از سوى عده‏اى دیگر نمى‏تواند آنها راضعیف کند. زیرا اگر چنین بوده بسیارى از فقهاء معروف و مشهور، قیام‏به مسائل سیاسى نمى‏نمودند و یا در مورد آن به نظرپردازى‏نمى‏پرداختند.
ابن ادریس:
یک قرن بعد از شیخ طوسى ابن ادریس حلى (598) نوه دخترى شیخ طوسى‏بهترین نظر در مورد نیابت عام فقهاء را ارائه مى‏کند او که از فحول‏علماى شیعه است و پس از شیخ طوسى بناى جدیدى را در باب مسائل فقهى‏پایه‏ریزى مى‏کند به دنبال فلسفه سیاسى «ولایت‏» است و معتقد است که‏فلسفه ولایت اجرا و برقرارى دستورات و اوامر است وگرنه وجود دستورات‏بیهوده خواهد بود او مى‏گوید: «مقصود از احکام تعبدى اجراى آنهااست‏» یعنى احکامى که خداوند متعال مقرر فرموده است چنانچه اجرانشود لغو است، بنابر این مسئولى مى‏بایست اجراى احکام را بر عهده‏بگیرد. البته از نظر ابن‏ادریس هر کسى صلاحیت اجراى دستورات را نداردمگر امام معصوم(ع) که در صورت غیبت‏یا عدم قدرت به جز شیعه‏اى که ازجانب آن حضرت منصوب شده است کس دیگرى حق تصدى این مقام را ندارد«البته باید شرایط هفتگانه‏اى را داشته باشد; «یعنى جامع شرایط علم،عقل، راى، جزم، تحصیل، بردبارى وسیع، بصیرت به مواضع صدور فتواى‏متعدد، و امکان قیام به آنها و عدالت‏باشد»; که هرگاه این شرایط درکسى جمع شود تصدى حکومت‏به او واگذار مى‏گردد. در اینجا ابن‏ادریس‏اندیشه نظریه‏پردازان قبل از خود مانند شیخ مفید، سید مرتضى، سیدرضى، ابن براج در مورد تصدى مقامهاى سیاسى از طرف سلاطین جور راپذیرفته و معتقد مى‏شود که اگر چه شخصى با مشخصات فوق «بر حسب ظاهر ازطرف سلطان ستمگر تعیین شده باشد. هرگاه مسئولیتى به وى عرضه شود براو است که قبول نماید; زیرا این ولایت مصداق امر به معروف و نهى ازمنکرى است که بر او متعین شده است. چه اینکه در حقیقت او از جانب‏ولى امر داراى نیابت مى‏باشد. و حلال نیست‏بر او که این مقام را ردکند، والیان راستین امر، این اجازه را به او داده‏اند بنابراین حق رداین مقام را ندارد». و به دنبال آن مراجعه شیعیان به متصدیان سیاست‏عرفى را غیر مجاز مى‏شمارد و مى‏گوید: «شیعه نیز موظف است‏به اومراجعه نماید و حقوق اموال خویش نظیر خمس و زکات را به او تحویل دهدو حتى خود را براى اجراى حدود در اختیار وى قرار دهد. حلال نیست‏از حکم او عدول‏کردن زیرا هر کس از حکم او عدول نماید در حقیقت ازحکم خدا سرپیچى‏کرده است و تحاکم نزد طاغوت برده است (102) . بهترین تایید مطالب فوق به صورت عملى را بزرگ طوس، نصیرالدین (672)که به قول حلى، بزرگ فیلسوف و متکلم و فقیه و اعقل زمان خود بوده‏است انجام داده (103) .تاریخ زندگى سیاسى او بهترین گواه بر اعتقاد او به وجود حکومت اسلامى‏«حاکم عادل‏» بر جامعه است و اینکه حق حکومت و دخالت در امور سیاسى‏مادى و معنوى مسلمین با علماء عادل است (104) . صاحب شرایع یا محقق اول هر گونه ولایت‏سلاطین و رؤساى عرفى در جامعه راحرام مى‏داند حتى ولایت‏گرفتن از طرف آنها را تحریم مى‏کند چون احتمال‏مرتکب شدن فعل حرام در آن وجود دارد. ولى معتقد است اگر این احتمال‏نباشد و فرد قدرت بر امر به معروف و نهى از منکر داشته باشد مستحب‏است که ولایت را بگیرد. و به همین ترتیب قبول و تصرف در جوائز سلطان،اگر چه نداند که به عینه غصب و حرام است، را تحریم مى‏کند (105) .
محقق حلى:
محقق حلى هرگونه ولایت افراد غیر صالح مانند سلاطین عرفى در جامعه رامردود دانسته و از مسائل کلان جامعه مثل قضاوت، جهاد و اجراى حدود تامسائل خرد مانند مال پیدا شده را از آن فقیه مى‏داند و هیچ جایى براى‏رئیس عرفى باقى نمى‏گذارد. برخى از سطوح عمده قلمرو ولایت فقیه به‏قرار زیرند: 1. ولایت در قضا: یکى از صفات قاضى عالم‏بودن است‏یعنى اینکه «اهلیت‏فتوى‏دادن را داشته باشد زیرا اکتفا نمودن به فتواى علماى دیگرامکان‏پذیر نیست (106) » و این مسئله قابلیت انجام‏پذیرفتن ندارد مگراز طرف فقهاء اهل بیت زیرا «در صورت عدم دسترسى به امام (ع) قضاوت‏و حکم فقیهى از فقهاء اهل بیت(ع) که جامع صفات و شرایط فتوى‏دادن‏باشد، نافذ است.امام صادق(ع) هم مى‏فرمایند: «او را در میان خود قاضى قرار دهید پس‏من او را بر شما قاضى قرار دادم، پس قضاوت را به نزد او برید. و اگربه نزد قضات جور بروند خطاکار مى‏باشند (107) .» 2. ولایت‏بر اجراى‏حدود: محقق مى‏گوید: «گفته شده است که اقامه حدود در زمان غیبت‏امام(ع) براى فقهاء عارف به احکام جایز است در صورتى که از ضررپادشاه وقت ایمنى از ضرر وجود داشته باشد. و بر مردم واجب است که‏آنها را در این امر یارى نمایند. و براى کسانى که عارف به احکام‏شرعى با دلائل تفصیلى نیستند، یعنى از مآخذ احکام اطلاعى در دست‏ندارند و آگاه به کیفیت ایجاد و انجام آنها به گونه شرعى نیستند، حق‏وارد شدن در اقامه حدود را ندارند» و به دنبال آن مى‏گوید: «انصاف‏اینست که اگر کسى با این اوصاف اقدام به حکم نماید جایز است که رفع‏خصومات به او ارجاع داده شود و واجب است که طرفین به آن گردن‏گذارند. و در صورتى که مدعى از ارجاع امتناع کرد و قضاوت را به قضات‏جور ارجاع نمود مرتکب منکر شده است (108) .» 3. امر به معروف و نهى‏از منکر: محقق معتقد است که امر به معروف و نهى از منکر به اجماع‏علماء واجب کفائى است اما تا حد ضرب با دست ولى اگر نوبت‏به مجروح‏نمودن و یا به قتل رساندن براى نهى از منکر برسد آیا واجب است‏یاخیر؟ بعضى قائلند به این که مى‏شود بعضى مى‏گویند که جز با اجازه امام‏معصوم ما امکانپذیر نیست و این در فتاوى بیشتر است (109) ». 4. اذن‏و نظارت در رهن: هرگاه دو طرف رهن، رهن را به عادلى بسپارند، فردعادل باید آن را به آن دو یا به کسى که آنها رضایت دهند رد نماید.و جایز نیست که با وجود هر دو طرف، آن را به حاکم و یا بدون اذن‏آنها به امینى بسپارد. و اگر چنین کرد ضامن است. اما اگر هر دو طرف‏از نظر او پنهان یا غایب شوند در این زمان حاکم آن را مى‏گیرد.همچنین در صورتى که عذرى نیز پیش آید آن را به حاکم تسلیم مى‏کند واگر به دیگرى بدون اجازه حاکم بدهد ضامن است (110) ». «هرگاه رهن‏گیرنده بمیرد، حق رهن به وارث او مى‏رسد و رهن‏دهنده مى‏تواند از دادن‏آن به وارث او امتناع کند. پس اگر نسبت‏به فرد امینى اتفاق‏نظرداشتند که به او بسپارند این عمل صحیح است اما اگر توافق نکردند،حاکم آن را به کسى که خودش مى‏پسندد مى‏سپارد. و اگر فرد عادل خیانت‏کرد و مالک و رهن‏گیرنده به توافق نرسیدند حاکم آن را به امین دیگرى‏مى‏سپارد (111) .» 5. حجر: محجور بودن مفلس فقط با حکم حاکم ثابت‏مى‏گردد و محجور بودن سفیه نیز با حکم او است نه به مجرد اینکه‏سفاهتش ظاهر مى‏شود. رفع محجوریت نیز فقط به حکم حاکم است... ولایت‏برمال طفل و فرد دیوانه براى پدر است و جد پدرى و در صورتیکه آن دونباشند ولایت‏براى ایشان است و اگر وصى نباشد ولایت‏براى حاکم است.سفیه و مفلس نیز ولایت‏بر اموالشان براى حاکم است و براى کس دیگرى‏این ولایت اثبات شده نیست (112) . 6. ودیعه: ودیعه‏گیرنده ودیعه ازگردنش ساقط نمى‏شود مگر اینکه ودیعه را به مالک یا وکیلش رد کند واگر هیچ‏کدام از آنها را پیدا نکند و نتواند آن را نگه دارد، پس آن‏را به حاکم مى‏دهد (113) . 7. وصیت: اگر شخصى، فرد عادلى را وصى خودقرار داد و بعد از فوت وصیت‏کننده فاسق شد، حاکم وصى را عزل نموده وجاى او را مى‏گیرد. پس اگر آن شخص دو نفر را وصى خود قرار دهد و شرطکند که هر دو نفر کار را انجام دهند، تصرف هر یک از آنها به تنهایى‏جایز نیست ... و حاکم باید آنها را مجبور کند که با یکدیگر عمل‏کنند. و اگر عجزى در وصى پیدا شد کمک‏کننده‏اى براى وى قرار مى‏دهد واگر خیانتى از او سرزد واجب است که حاکم او را عزل نموده و امینى‏را به جاى او قرار دهد... اما اگر انسانى بمیرد و وصى نداشته باشدپس سرپرستى ما ترک او بر عهده حاکم است (114) . 8. زکاة: سه کس مى‏توانند زکاة را پخش نمایند: مالک اموال، امام وعامل. اما بهتر است که زکاة به امام(ع) داده شود و اگر امام(ع)مطالبه نمود واجب است که به امام(ع) داده شود. و زمانى که امام(ع)حضور ندارد زکاة به فقیه امین امامى مذهب داده مى‏شود زیرا فقیه نسبت‏به خرج و تقسیم آنها آگاهتر است (115) . 9. خمس: ولایت تصرف آن قسمتى از خمس که سهم امام(ع) است و ولایت مصرف‏آن در بخشهایى که باید براى آنها مصرف شود بر عهده نایب امام(ع) است‏که بر وى واجب است ولایت را بر عهده بگیرد (116) . 10. جهاد: جهاد با سه طایفه واجب است. الف:کسانى که بر امام مسلمین خروج کنند (که باغى یا خروج‏کننده نامیده‏مى‏شوند) (117) ب: اهل ذمه‏اى (118) که به شرایط ذمه عمل ننمایند. ودیگرانى غیر از اهل ذمه از کفار، پس بر همه مسلمانان واجب است که‏براى جهاد با آنها اقدام نمایند. یا آنها را از عمل خود بازدارند ویا اینکه مسلمان گردند. پس اگر آنها آغازگر جنگ بودند جنگیدن باآنها واجب است. و اگر از تجاوز بازداشته شدند تداوم جهاد با آنهابه اندازه ممکن واجب است و حداقل در هر سال یکمرتبه باید انجام‏پذیرد. البته در صورت مصلحت مصالحه با آنها جایز است. اما ولایت‏براین اعمال جز از امام (ع) یا کسى که از طرف امام (ع) اذن داشته باشدپذیرفته نیست. (119) 11. لقطه: اگر بچه‏اى پیدا شود و داراى مالى‏است که یابنده مى‏خواهد از مال این بچه مخارجش را تامین کند باید ازحاکم اجازه بگیرد [و بدون اذن حاکم حق تصرف در اموال این بچه حتى‏براى تامین مخارج را ندارد] زیرا ولایتى بر مال بچه پیدا شده‏ندارند (120) 12. نکاح: غیر از پدر، جد پدرى و هر چه بالاتر روند،مولاى عبد، وصى و حاکم، ولایت‏بر عقد نکاح براى دیگران جایزنیست. (121) 13. اختلاف زن و شوهر: در صورت اختلاف زن و شوهر به طور که‏احتمال جدایى آنان داده شود، حاکم دخالت نموده یکى از نزدیکان زوج ودیگرى از نزدیکان زوجه را به عنوان حکم انتخاب مى‏نماید. [که به‏نصیحت آنان بپردازد.] (122) 14. طلاق: ولى مجنون مى‏تواند از طرف اوطلاق را جارى نماید و اگر او ولى نداشت‏سلطان (123) از طرف او طلاق‏مى‏دهد و یا کسى که از طرف سلطان نصب شده باشد (124) . 15. ظهار: (125) اگر زنى که ظهار شده است صبر نماید و شکایت‏به نزد حاکم نبرد بحثى‏در آن نیست و اگر شکایت‏به نزد حاکم برد حاکم آن مرد را مخیر مى‏کندبه کفاره دادن و رجوع‏کردن و طلاق‏دادن. و او را به مدت سه ماه مهلت‏مى‏دهد که یکى را انتخاب نماید. پس از گذشت آن مدت اگر مرد یکى ازآنها را اختیار نکرد در خوردن و آشامیدن بر او سخت مى‏گیرد تا تحت‏فشار به یکى از آن راهها راضى شود (126) . 16. لعان: (127) لعان صحیح نیست مگر نزد حاکم یا کسى که او را براى‏این کار نصب نماید. و اگر به یک فقیه عام غیر حاکم راضى شوند و به‏او مراجعه کنند اگر چه حاکم نباشد، جایز است (128) .
علامه حلى:
اشتغال ذهنى ولایت‏شناسان به ولایت فقهاء بر جامعه، بى‏گمان یکى ازدلایلى است که علامه حسن بن‏یوسف حلى (726 - 648 ه.ق) را به پرداختن‏به این مقوله سوق داد.او در این راستا کوشیده که علاقه ولایت‏شناسى را به همه ساختارها ونهادهاى اجتماعى بسط دهد. بنابراین علامه معتقد گردید که مقبوله‏عمربن‏حنظه و دیگر روایات در این زمینه دلالت‏بر اطلاق و عموم ولایت‏فقهاء داشته و محدود به ولایت در قضاء و اقامه حدود نمى‏شود (129) . پس‏آنچه از اختیارات امام یا فرد ماذون از جانب اوست‏براى فقهاء شیعه‏در حال غیبت نیز مى‏باشد. البته این در صورت وجود امنیت است و برمردم نیز واجب است که آنها را یارى و پشتیبانى نمایند. و این چیزى‏است که از کلیه کتب علامه حلى استنباط مى‏شود (130) . البته اگر چه این‏مطلب در مورد نظر علامه حلى نسبت‏به ولایت فقیه کفایت مى‏کند اما براى‏اطمینان خاطر محققین از طریق برهان خلف براى اثبات نظریه ولایتهاى‏فقیه از نظر علامه به تبیین عقاید او در موارد کلیدى ولایت‏بر جامعه‏مى‏پردازیم; زیرا قبلا گفته شد که اگر اثبات کنیم که فقیه در قضاءاجراى حدود، فتوى، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، امور حسبیه،اذن و نظارت، نفوس و اموال ولایت دارد دیگر چیزى براى غیر او و یا به‏عبارت دیگر پادشاهان و رؤساى عرفى که بعضى ادعا دارند مى‏توانند درعرض فقهاء و مستقلا بر جامعه ولایت داشته باشند باقى نمى‏ماند. علامه‏معتقد است که فتوى و حکم‏دادن بین مردم از آن فقهاء عصر غیبت‏است (131) و در حال غیبت قضاوت فقیه جامع الشرایط فتوى نافذاست (132) . زیرا حکومت و قضاوت بین مردم جز براى امام و فردى که ازطرف او اجازه دارد جایز نیست و ائمه اطهار(ع) این مسئولیت را به‏فقهاء شیعه واگذار نموده‏اند و طبق مقبوله عمربن حنظله هر کس که این‏شرایط را دارا باشد مى‏تواند به این امر قیام نماید (133) . البته واضح‏است که اگر در یک منطقه دو یا چند فقیه وجود داشته باشند و هر کدام‏از آنها اهلیت فتوى و حکم داشته باشد مدعى (شاکى) مختار است که به‏فقیه دلخواه خود مراجعه کند و اگر هر دو نفر قضاوت یک فقیه راپذیرفتند که قضیه حل است اما اگر به دو فقیه مراجعه کردند و آن دوفقیه در قضاوت اختلاف نظر پیدا نمودند در آن صورت حکم فقیه‏ترین،عالمترین به احادیث و زاهدترین آنها نافذ خواهد بود (134) . علامه‏مى‏گوید: و اما در مورد اقامه حدود سؤال اصلى این است که آیا جایزاست اقامه حدود توسط فقهاء در حال غیبت امام معصوم (ع) یا خیر؟ شیخ‏مفید و طوسى به جواز آن معتقد بودند و دلیل ایشان بر این مطلب روایت‏عمربن حنظله مى‏باشد و این نزد من قوى است (135) . و فقهاء مى‏توانندبین مردم قضاوت و حکم کنند بنابر این اقامه حدود هم به آنها محول‏شده است. زیرا اگر حدود اجرا نشود فساد اجتماعى لازم مى‏آید و همچنین‏مطلوب شارع مقدس اسلام (یعنى خداوند) نیز نمى‏باشد (136) . البته اجراى‏حدود در صورت وجود امنیت است. به علاوه بر فقیهى که (با نصب عام) ازطرف امام(ع) منصوب شده است (137) واجب است که با خروج‏کنندگان برحکومت اسلامى بجنگد زیرا هر کس که بر امام عادل خروج کند او باغى است‏و قتلش واجب و اجابت دعوت هر کس که امام (ع) او را نصب نماید که به‏طور خاص یا عام نصب شده باشد واجب است و بایستى به صورت کفایى به‏قتال بپردازند (138) . موارد زیر نیز ولایت فقیه از نظر مرحوم علامه رامحکم‏تر مى‏نماید: 1- علامه حلى ادعاى ابن ادریس به اینکه از شروط‏انعقاد نماز جمعه اقامه آن توسط امام(ع) یا کسى که امام او را براى‏نماز نصب خاص نماید را رد نموده و مى‏گوید: ما هم قائل به شرط نصب‏هستیم اما معتقدیم که فقیه امین; منصوب از طرف امام(ع) است زیرا به‏همین خاطر است که احکامش نافذ است و یارى‏کردن او در اقامه حدود وقضاوت بین مردم واجب مى‏شود (139) . 2- ایشان معتقد است: بدرستى که‏زکاة از عبادات است و اگر به صورت مطلوب عمل نشود شرعا بر عهده مکلف‏باقى مى‏ماند و اگر امام (ع) آن را طلب کرد واجب است که به امام (ع)داده شود و اگر خودش آن را پخش نماید زکاة را به وجه مطلوب به عمل‏نیاورده است (140) . 3- او مى‏گوید: بدرستى که ولایت تقسیم سهم امام (ع) در احتیاجات ذریه‏کسى است که جواز حکم از طرف غائب را دارد. زیرا این کار اداء آن حقى‏است که بر گردن آن متولى است. همانطور که این متولى از طرف غائب حکم‏مى‏کند. ولایت آن بر عهده فقیه مامون جامع‏شرایط فتوى و حکم است و اگرغیر از فقیه کسى این کار را انجام دهد ضامن است و همانا سهم امام رااین حاکم، در میان هر طایفه و گروه به اندازه‏اى که نیاز دارند و تاحدى که احتیاجاتشان بر طرف شود، تقسیم مى‏کند (141) . 4- علامه بعد از ذکر قول شیخ طوسى از مبسوط که نه تنها مهجور بودن‏سفیه بدون حکم حاکم امکانپذیر نیست‏بلکه زوال آن نیز به حکم حاکم‏ثابت مى‏شود مى‏گوید: حکم به زائل‏شدن مهجور، حق حاکم است زیرا نظر اوتمامتر از دیگران است و زائل‏شدن سفاهت نیز چون یک امر مخفى است‏منوط به نظر حاکم است و دیگران را ولایتى در آن نیست (142) .
محقق کرکى:
اما دهه‏هاى آغازین قرن دهم را باید سالهاى بیشترین تسلط، و نقطه عطف‏نظریه ولایت فقیه قلمداد کرد. در این سالها محقق کرکى نظرهاى عمده‏اى‏را بیان داشت که روى‏آوردن وى به عملى ساختن نظریه مذکور بود. محقق‏از سال 916 ه. ق به دربار شاه اسماعیل صفوى راه پیدا کرد و در مدت‏زمان کوتاهى بر شاه تسلط معنوى یافت و نظر خود را بر ارکان دربارحاکم ساخت; که این نفوذ تا اواخر عمر شاه اسماعیل ادامه داشت. پس ازانتقال حکومت‏به شاه طهماسب فرزند اسماعیل، باز هم محقق احساس تکلیف‏نمود که به شاه نزدیک شده و آنچنان او را مجذوب استدلالهاى خودپیرامون ولایت فقیه و ادله آن نمود که شاه را به مقبوله عمربن حنظله‏پیرامون «ولایت فقیه‏» معتقد نموده و او را به نوشتن بیانیه‏اى‏حکومتى واداشت که در آن انتقال قدرت به محقق را عملى مى‏ساخت. طهماسب‏صفوى با استناد به مقبوله مذکور مى‏گوید: چنین آشکار مى‏شود که سرپیچى‏از حکم مجتهدین که نگهبانان شریعت‏سید پیامبران هستند با شرک در یک‏درجه است. بر این اساس هر کس از فرمان خاتم مجتهدین و وارث علوم‏پیامبر اکرم و نایب امامان معصوم(ع) -(على بن عبدالعالى کرکى)- که‏نامش على است و همچنان سربلند و عالى مقام باد اطاعت نکند و تسلیم‏محض اوامر او نباشد در این درگاه مورد لعن و نفرین بوده جایى ندارد وبا تدبیر اساسى و تادیب‏هاى بجا مؤاخذه خواهد شد (143) . شاید بعضى‏تصور کنند که محقق کرکى، شیخ‏الاسلام منصوب شاه بوده است‏بنابراین‏ولایتى بر شاه نداشته است. و نزدیک شدن وى به دربار خالى از اشکال‏نیست. در پاسخ آنها مى‏گوییم که اولا با توجه به استدلال شیخ مفیدپذیرفتن منصب از طرف غیر معصوم نه تنها اشکال ندارد بلکه بعضى مواقع‏چنین نیست که محقق بر شاه ولایت نداشته باشد زیرا شاه به محقق‏مى‏گفته: «شما به حکومت و تدبیر امور مملکت‏سزاوارتر از من مى‏باشیدزیرا شما نایب امام زمان سلام‏الله‏علیه هستید و من یکى از حکام شماهستم و به امر و نهى شما عمل مى‏کنم (144) ». وى سپس ریاست عالیه‏مملکتى را به محقق ثانى (شیخ کرکى) تقدیم نموده و در نامه خودمى‏گوید:«هر کس از دست‏اندرکاران امور شرعیه در ممالک تحت اختیار و از لشکرپیروز این حکومت را عزل نماید بر کنار خواهد بود و هر که را مسئول‏منطقه‏اى نماید مسئول خواهد بود و مورد تایید است و در عزل و نصب‏ایشان احتیاج به سند دیگرى نخواهد بود و هر کس را ایشان عزل نمایدتا هنگامى که از جانب آن عالى منقبت نصب نشود بر کار نخواهیم‏گمارد (145) ». البته نباید انتظار داشته باشیم که در واقع پس از مدت کمى که تشیع‏در ایران به وسیله فعالیت صفویه گسترش یافته است محقق کرکى بر سرانتقال قطعى قدرت به یک «فقیه‏» با شاه طهماسب به چالش برخیزد. آن‏هم زمانى که به قول مورخین، مردم از مسائل مذهب حق جعفرى و قوانین‏آن اطلاعى نداشته و شیعیان از دستورات دینى خود بى‏خبر بودند زیرا ازکتب فقه امامیه چیزى در دست نبود و فقط کتب فقهى علامه حلى بود که ازروى آن تعلیم و تعلم مسائل دینى صورت مى‏گرفت (146) . با همه این احوال‏محقق نظر قطعى خود درباره «ولایت مطلقه فقیه‏» را اعلام داشت که قبلاذکر گردید. محقق ثانى در پى فرمانى که شاه برایش نوشته و امور مملکت‏را به او واگذار نمود و این فرمان را به تمام نواحى صادر کرد به‏تمام قلمرو صفویه فرمان صادر کرد که چگونه باید مملکت را اداره‏نمود. او قبله بسیارى از شهرهاى ایران را تغییر داد، زیرا آنها باقواعد علم هیئت مخالف مى‏دانست. او در جلوگیرى از فحشاء و منکرات وریشه‏کن کردن اعمال نامشروع و رواج دادن واجبات الهى و دقت در وقت‏اقامه نماز جمعه و جماعت و بیان احکام نماز و روزه و دل‏جویى ازعلماء و دانشمندان و رواج‏دادن اذان در شهرهاى ایران همچنین قلع وقمع مفسدین و ستمگران کوشش‏هاى فراوان و نظارت شدیدى را به عمل‏آورد (147) . او شیره‏کش خانه‏ها، شراب‏خانه‏ها مراکز فساد و فحشاء راویران کرد و نیز منکرات را از میان برد و آلات لهو و قمار رابشکست (148) .
کاشف الغطاء:
در طبقه اندیشمندان دو سده اخیر در راس‏آنها شیخ جعفر کاشف الغطاء (1228) قرار مى‏گیرد. او که معاصرفتحعلى‏شاه قاجار است در اثر معروف خود مى‏گوید: «انه لو نصب الفقیه‏المنصوب من العام بالاذن العام سلطانا او حاکما لاهل الاسلام لم یکن من‏حکام الجور (149) ...» یعنى هرگاه فقیه منصوب عام که ماذون از طرف‏امام معصوم(ع) است‏سلطان یا حاکم بر جامعه اسلامى نصب نماید ازمصادیق حکام جور نخواهد بود.
میرزاى قمى:
اندیشمند معاصر او یعنى صاحب قوانین به عبارتى نظر شیخ مفید در موردحرمت تصدى ولایت جامعه از طرف سلطان عرفى، و عقیده ابن‏ادریس در مورد«غاصب‏» بودن غیر فقیه را با لسانى ویژه به فتحعلى‏شاه قاجار تفهیم‏مى‏نماید، که اگر افراد دیگر هم دقت کنند خواهند فهمید که او براى‏سلطان شیعیان هیچ جایگاهى در نظام سیاسى اسلام قائل نیست و او را درردیف افراد عادى جامعه مسلمانان قلمداد مى‏کند. او در نامه‏اى که براى‏فتحعلى‏شاه نوشته مى‏گوید: «... باید دانست که مراد از قول حق تعالى‏که فرموده است:«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم‏» به اتفاق شیعه مراداز اولى الامر ائمه طاهرین صلوات‏الله علیهم اجمعین است و اخبار واحادیثى که در تفسیر آیه وارد شده است، بر این مطلب از حد بیرون است‏و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان هر چند ظالم و بى‏معرفت دراحکام الهى باشد قبیح است. پس عقل و نقل معاضدند در اینکه کسى را که‏خدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد مگردر حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت «مجتهدعادل‏» مثلا واجب مى‏شود و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دین‏به «سلطان شیعیان‏»، هر کس خواهد که باشد، پس نه از راه وجوب اطاعت‏از او، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى; و نسبت‏به‏خود مکلف گاهست که واجب عینى مى‏شود بر او و گاهى کفائى (150) ».
صاحب جواهر:
مرحوم محمدحسین نجفى معروف به صاحب جواهر(1266) تعجب مى‏کند که چرابعضى از افراد در مسئله ولایت فقیه «وسوسه‏» مى‏کنند با وجودى که اگرعموم ولایت فقیه مورد شک قرار گیرد بسیارى از امور متعلق به شیعیان‏در جامعه معطل خواهند ماند. و به این نوع افراد پرخاش نموده ومى‏گوید: «گویا از طعم فقه چیزى نچشیده و از گفتار و رموز ائمه‏معصومین(ع) چیزى نفهمیده‏اید (151) ». صاحب جواهر در مواردى که به‏اثبات ولایت فقیه مى‏پردازد هم آن را مطلقه مى‏داند و هم منصوب از جانب‏امام معصوم (ع).او مى‏گوید: «نصب عام در هر چیزى است‏به طورى که هر آنچه براى‏امام(ع) است‏براى فقیه نیز مى‏باشد. چنانکه مقتضى قول امام (ع)«فانی قد جعلته حاکما» این است که فقیه ولى متصرف در قضاء و غیرآن از قبیل ولایات و مانند آن مى‏باشد. چنانکه مقتضى قول صاحب‏الزمان‏روحى فداه نیز آن را مى‏رساند; «در حوادث واقعه به راویان احادیث مارجوع کنید. آنان حجت ما بر شما و ما حجت‏خدا بر آنان هستیم‏». بدیهى‏است که مراد این است که فقهاء حجت من بر شما هستند. در جمیع آنچه که‏من حجت هستم، مگر آن چیزهایى که با دلیل خارج شود (152) . به عبارت‏دیگر، شامل بودن دلالتهاى «حکومت فقیه‏» خصوصا روایت نصب که از امام‏زمان روحى له الفداء وارد شده فقیه را منصوب از جانب «اولى الامر»مى‏گرداند. کسانیکه خداوند اطاعت ایشان را بر ما واجب کرده است. بله‏و از واضحات اینکه اختصاص آن نصب در هر چیزى است که چه حکما و چه‏موضوعا در شرع مدخلیت داشته باشد». سپس وى ادعاى اختصاص ولایت فقیه‏به احکام شرعى را رد نموده و بیان مى‏کند که: «ادعاى اختصاص ولایت‏فقیه به احکام شرعى را معلوم بودن ولایت فقیه بر بسیارى از امورى که‏به احکام برنمى‏گردد رد مى‏نماید مانند حفظ مال اطفال، دیوانگان وغائبین و مانند آن از طرف فقیه، که در محل خودش ثابت‏شده مى‏باشد. وممکن است که بر این امر اجماع فقهاء را نیز به دست آورد زیرا فقهاءهمواره ولایت فقیه را در جاهاى متعددى ذکر مى‏کنند که دلیلى غیر از«اطلاق‏» مذکور ندارند (153) .» صاحب جواهر سپس به رد ادعاى انتخابى‏بودن فقیه از طرف مردم مى‏پردازد و اعتقاد خود را چنین بیان مى‏دارد:ظاهر قول امام(ع): «بدرستى که من او را بر شما حاکم قرار دادم‏» این‏است که نصب از جانب آن حضرت است. بله ظاهرا اراده عموم نصب در تمام‏ازمنه قصور ید امام(ع) بوه است، بنابراین احتیاج به نصب مجدد از طرف‏امامى بعد از امام صادق(ع) نیست. اگر چه نصب از زمان امام عصر روحى‏فداه نیز متحقق است همانطور که اسحاق بن یعقوب از امام(عج) در پاسخ‏نوشته‏اى که برایش فرستادند که در آن از چیزهایى پرسیده بود که برایش‏مشکل شده بود روایت مى‏کند که فرموند: «و اما در حوادث واقعه پس‏رجوع کنید به راویان احادیث ما، همانا آنان حجت من بر شما و من حجت‏خداوند بر آنان هستم، و نیز اجماع قولى و فعلى مضمون حدیث (154) ». و به دنبال آن به تبیین وجوب و جواز مسئولیت‏هاى جامعه از طرف فقیه‏پرداخته مى‏گوید: «ولایت در قضاء یا نظام و سیاست و یا بر جمع‏آورى‏مالیات یا ناتوانها از اطفال و امثال آنها و یا براى همه این موارداز جانب سلطان عادل و یا نایب آن نه تنها جایز است‏بلکه اولى نیزخواهد بود. زیرا، در بردارنده یارى در نیکى و پرهیزکارى است و خدمت‏به امام و امثال آن بویژه براى برخى از افراد جامعه و چه بسا عیناواجب مى‏شود، چنانکه اگر امام اصلى او را تعیین نماید امامى که‏خداوند اطاعت او را اطاعت‏خود دانسته یا اینکه دفع منکر و امر به‏معروف متوقف بر آن باشد در صورتى که فرضا چنین چیزى در شخص مخصوصى‏منحصر باشد، در این صورت واجب است که قبول نموده یا ولایت را طلب‏نماید و سعى در مقدمات تحصیل آن بکند حتى اگر به اظهار صفات مثبت‏شخص موقوف باشد (155) ».
شیخ انصارى:
شاگرد و جانشین صاحب جواهر، شیخ اعظم انصارى در کتاب معروف خودمکاسب با بر شمردن ادله اثبات ولایت فقیه، ولایت فقیه را به طور کلى‏اثبات کرده و مى‏گوید: «به هر حال با توجه به آنچه ذکر کردم اینکه‏آنچه این ادله (ادله ولایت فقیه) بر آن دلالت دارد ثابت‏بودن ولایت‏فقیه در امورى است که مشروعیت ایجاد آن در خارج مسلم است‏به طوریکه‏اگر عدم وجود فقیه فرض شود بر مردم است که به صورت کفایى به آن‏اقدام کنند (156) ». شیخ، ولایت فقیه در مسائل شرعیه (ولایت در فتوى و تعیین موضوعات) رااز بدیهیات اسلام مى‏شمارد (157) . ولایت در رفع خصومات (ولایت در قضاء) وولایت در امورى که حکم آن مشتبه است را از مصادیق «حوادث واقعه‏» دردستخط امام زمان (ع) براى اسحاق بن یعقوب مى‏داند آنجا که مى‏گوید:«نتیجه اینکه، لفظ حوادث واقعه به مواردى که، حکم آن مشتبه است ویا به رفع خصومات تنها اختصاص ندارد (158) .» یعنى امورى که امام(ع)مرجع آن را فقهاء و راویان احادیث دانسته‏اند هزاران امور دیگر غیراز این دو تا است. شیخ انصارى با عبارت زیر غیر از مواردى که منوط به اذن امام(ع) بوده‏است، مسائل مربوط به عصر غیبت را منوط به اذن فقیه مى‏داند (ولایت دراذن و ولایت در امور حسبیه): «هر معروفى که اراده وجود یافتن آن در خارج از نظر شارع لازم دانسته‏شود، اگر در وظیفه شخص خاصى تشخیص داده شود مانند ولایت پدر بر مال‏فرزند صغیرش یا بر عهده گروه خاصى باشد مانند افتاء و قضاء یا برعهده همه افرادى که قدرت بر قیام آن دارند مانند امر به معروف‏اشکالى در آن نیست (که در این امور احتیاجى به اذن فقیه و اجازه اووجود ندارد). و اگر معلوم نباشد (که این امور بر عهده شخص یا گروه‏خاص یا عموم مردم است) و احتمال داده شود که وجود یا جواز آن مشروطبه نظر فقیه است رجوع به فقیه در این موارد واجب است. پس اگر فقیه‏با توجه به ادله به این نتیجه برسد که ولایت‏بر آن امور جایز است، به‏این خاطر که ولایت آن مخصوص امام یا نایب خاص او نیست، ولایت آن اموررا مستقیما بر عهده مى‏گیرد و یا به وسیله نایب‏گرفتن آنها را انجام‏مى‏دهد، اگر در آنها نایب‏گرفتن لازم باشد. در غیر این صورت که فقیه‏خود را مجاز به ولایت نمى‏داند آن را تعطیل کرده و ولایت آن را به عهده‏نمى‏گیرد. زیرا اگر آن امر معروف و پسندیده باشد منافاتى با منوطبودن آن با نظر ویژه امام(ع) ندارد و محرومیت از آن معروف در دوره‏فقدان حضور امام(ع) همانند سایر برکاتى است که خداوند با غیبت او ازما دریغ داشته است و برگشت این حکم (تعطیل معروف خاص) به شک در این‏است که آیا مطلوبیت‏یک امر به لحاظ مطلق وجود آن است و یا اینکه‏وجودش باید از موجد خاص باشد (159) .» مرحوم شیخ انصارى حتى مطالبى‏دارد که از آن ولایت‏بر قسمتى از اموال مردم نیز برمى‏آید، اگر چه‏شیخ ولایت در تصرف (یعنى تصرف در اموال و نفوس) را براى فقیه قبول‏ندارد و اثبات آن را کشیدن دست‏بر شاخه پر خار مى‏داند (160) . البته‏نظرات شیخ انصارى (ره) در کتاب مکاسب با کتابهاى دیگر ایشان درزمینه مسائل ولایت‏بر اموال تفاوت دارد مثلا ایشان در مکاسب پرداخت‏خمس در صورت مطالبه فقیه را الزامى و بدون مطالبه هم واجب مى‏داندآنجا که مى‏گوید: «چه بسا ممکن است قائل شویم به اینکه واجب است‏پرداخت‏خمس به مجتهد. زیر او نایب عام امام(ع) و حجت او بر رعیت وامین از طرف او و خلیفه اوست همانطور که از اخبار به دست مى‏آید. اماانصاف نیست که بگوئیم از ظاهر ادله به دست مى‏آید که ولایت فقیه در امورخاص مانند ولایت وى بر اموال و اولاد امام نیست، بلکه فقط در امورعامه ثابت است. گرچه ممکن است پرداخت‏خمس به فقیه واجب باشد، چرا که‏احتمال دارد نفس پرداخت‏خمس به فقیه در رضایت امام مؤثر باشد زیرافقیه به مصارف آن نوعا آگاهتر است; هر چند ممکن است در شناخت مصارف‏مساوى باشند و یا حتى در مورد خاص مقلد آشناتر باشد (161) .» و یا درمورد ولایت فقیه در اخذ زکات مى‏گوید: «بدون تردید پرداخت زکات به‏امام (ع) در زمان حضور و پرداخت آن به فقیه در زمان غیبت مستحب‏است... و اگر فقیه آن را مطالبه کرد مقتضاى ادله نیابت عامه فقیه،وجوب پرداخت‏به او است. زیرا امتناع از پرداخت‏به معناى رد او است ورد فقیه رد بر خداوند متعال است همانطور که در (روایت) مقبوله عمربن‏خنظله آمده است (162) ...» آیا با مسائل ذکر شده باز هم مى‏توان نیابت‏عام و ولایت فقیه بر بسیارى از امور جامعه را از نظر شیخ انصارى‏مردود دانست؟ و یا اینکه مى‏توان گفت‏شیخ انصارى که ولایت در بعضى اززمینه‏ها را حتى براى فقیه مشکل الاثبات مى‏داند آن را به سلاطین عرفى‏تفویض مى‏نماید؟!!
ملا احمد نراقى:
در صورتى که استاد شیخ انصارى مرحوم ملااحمد نراقى با تمام صراحت فقیه‏را در همه زمینه‏هاى سیاسى اجتماعى و اقتصادى و غیره مبسوط الیددانسته و حاکمیتى غیر از حاکمیت فقیه در جامعه را به رسمیت‏نمى‏شناسد، نظر خود را طورى بیان مى‏دارد که نظرات افرادى همچون شیخ‏انصارى در مورد عدم بسط ید فقیه در مسائل مالى را رد مى‏نماید آنجاکه مى‏گوید: « براستى از بدیهیاتى که هر عامى و عالمى مى‏فهمد و بر آن صحه‏مى‏گذارد این است که زمانى که پیامبرى به کسى موقع مسافرت یا وفات‏خود بگوید که فلانى وراث من، مثل من، به منزله من، خلیفه من، امین وحجت من، و حاکم از جانب من براى شما مردم، مرجع شما در جمیع حوادث‏شما است.مجارى امور شما است احکام شما به دست اوست و او متکفل رعیت من‏مى‏باشد. چنین مى‏فهمیم که هر آنچه از آن نبى در رابطه با امور رعیت وامت‏بوده، از براى چنین شخصى نیز بدون شک ثابت‏خواهد بود، چرا چنین‏نباشد، در حالیکه اکثر نصوص وارده در حق اوصیاء معصوم(ع) که بر اساس‏آن به ولایت و امامت آنان استدلال مى‏شود و متضمن اثبات جمیع اختیارات‏پیامبر(ص) براى ائمه (ع) است، چیزى بیش از تفاسیرى که در رابطه بافقهاء غیبت در نصوص آمده ندارد.به خصوص وقتى که در حق فقهاء آمده است که آنان بهترین خلق خدا بعد ازائمه(ع) هستند و افضل مردم پس از انبیاء(ع). فضل علماء بر مردم‏همانند فضل خداوند بر همه اشیاء است و همانند فضل پیامبر برادنى‏الرعیه است. و براى توضیح بیشتر بنگرید به این مثال، که حاکم یاسلطان یک ناحیه اگر بخواهد مسافرتى به جایى داشته و بعد از ذکربسیارى از فضائل به شخصى بگوید فلان شخص خلیفه من، به منزله من، مثل‏من، امین من و متکفل رعایاى من و حاکم و حجت از جانب من، مرجع جمیع‏حوادث و مجراى امور و احکام شما مى‏باشد، پس آیا شکى باقى مى‏ماند که‏قائم مقام او تمام اختیارات سلطان در رابطه با اداره امور رعیت آن‏نواحى، به جز موارد استثناء شده، را داراست (163) ؟» این موضع نراقى‏در حالى است که وى رابطه نزدیکى با فتحعلى‏شاه داشته و سعى مى‏کند که‏از او یک سلطان عادل بسازد و به همین خاطر اکثر نوشته‏هاى خود را به‏فتحعلى‏شاه تقدیم مى‏نماید اما هیچگاه ولایت‏بالاستقلال وى را به رسمیت‏نمى‏شناسد.
علامه نائینى:
یکى دیگر از نظریه‏پردازان ولایت فقیه علامه میرزا محمدحسین نائینى‏فقیه عالیقدر دوره نضهت مشروطه است وى که به غلط در نزد بعضى ازمقاله‏نویشان به عنوان پشتیبان مشروطه مصطلح قلمداد شده است در کتب‏«منیة الطالب‏» و «تنبیه الامة‏» ولایت فقیه را به عنوان حکومت اصلى‏جامعه مى‏داند و معتقد است که: «از جمله قطعیات مذهب ما امامیه این‏است که در این عصر غیبت على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که‏عدم رضاء شارع مقدس به اهمال آن حتى در این زمینه معلوم باشد،وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاء عصر غیبت را در آن قدر متیقن وثابت دانستیم حتى با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب (164) ». وى‏سپس به توضیح علت و فلسفه نیابت فقهاء از امام معصوم(ع) پرداخته ومى‏گوید «چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه (کیان)اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ نظم ممالک اسلامیه از تمام امورحسبیه از اوضح قطعیات است لهذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصرغیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود (165) .» علامه‏نائینى در جواب کسانى که در محدوده ولایت فقیه بحث مى‏کنند اظهارمى‏دارد که اگر ولایت عامه براى فقیه ابت‏شود ولایت او در همه زمینه‏هااست; زیرا «آنچه مهم است اثبات کبرى است و آن عبارت است از: ثبوت‏ولایت عامه براى فقیه عصر غیبت. و اگر این مسئله اثبات شود، بحث ازصغراى مطلب، امر لغوى خواهد بود. چرا که صغرویات مسئله به هر روى ازوظیفه فقیه خواهد بود (166) ». علامه نائینى مسئله ولایت فقیه را به‏صورت مطلقه قبول دارد; اما مرحوم نائینى معتقد است که امکان دارد دردوران غیبت کبرى مسلمانان موفق به تشکیل یک حکومت مبتنى بر «ولایت‏»نشوند.پس چه باید کرد؟ او مطلب را اینگونه بیان مى‏کند:«در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت ونیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغصوب، و انتزاعش غیرمقدور است، آیا از ارجاعش (تبدیلش) از نحوه اولى (استبداد) که ظلم‏زاید و غضب اندر غضب است‏به نحوه ثانیه (مشروطه) و تحدید استیلاءجورى (حکومت استبداد) به قدر ممکن واجب است؟ و یا آنکه مغصوبیت موجب‏سقوط این تکلیف است (167) ؟» علامه نائینى دریافتن پاسخ این سؤال، درهر نظام سیاسى غیر ولایتى سه نوع ظلم را شناسایى مى‏کند ظلم به مقام‏اقدس خداوند به خاطر قانونگذارى ظلم به امام معصوم(ع) به خاطر غصب‏مقام رهبرى و ظلم به مردم به علت ضایع‏کردن حق آنان، که در نظام‏مشروطه فقط ظلم به امام(ع) باقى مى‏ماند; پس در این صورت مجال شبهه وتشکیک در وجوب تحویل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولى (استبداد) به‏نحوه ثانیه (مشروطه که ظلم کمتر است) باقى نخواهد بود (168) . یعنى‏واجب است که نظام سلطنتى استبدادى را به مشروطه تبدیل نمود. و حال‏که واجب بودن این تغییر و تبدل مشخص شد مى‏گوید: «اگر این مشروطه ازطرف کسى که ماذون از جانب معصوم(ع) است (فقیه) تایید شود ظلم به‏امام(ع) هم برداشته مى‏شود یعنى «با صدور اذن، عمن له الاذن، لباس‏مشروعیت هم تواند پوشید و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم‏به وسیله اذن مذکور خارج تواند شد (169) ». و ساز وکار این مسئله رابه این صورت بیان مى‏نماید که: شرایط معتبر در صحت مشروعیت مداخله‏مبعوثان ملت در این وظایف حسبیه و عمومیه از آنچه سابقا گذشت ظاهر ومبین شد که جز اذن مجتهد نافذ الحکومة و اشتمال مجلس ملى به عضویت‏یک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسات براى تصحیح و تنفیذ آراء(چنانچه فصل دوم دستور اساسى کاملا متضمن و بحمدالله تعالى در تمامیت‏هم فوق مامول است) شرط دیگرى معتبر نباشد (170) .
ولایت عام سیاسى - اجتماعى
در میان علماى پنجاه سال اخیر آیت‏الله بروجردى از جمله‏کسانى است که بر پیوند دیانت و سیاست در مکتب سیاسى هدایت تاکیدمى‏ورزد. او معتقد است، براى کسى که در قوانین و ضوابط اسلام پژوهش‏مى‏کند تردیدى نمى‏ماند که اسلام دینى سیاسى اجتماعى است و احکام آن‏منحصر به عبادت محض نیست‏بلکه اکثر احکامش مربوط به سیاست مدن وتنظیم اجتماع و تامین سعادت است. او مى‏گوید: «بر کسى پوشیده نیست‏که اداره جامعه‏ها و تامین جهات اجتماعى در دین اسلام جداى از جهات‏روحانى و مسائل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمین نیست‏بلکه سیاست دراسلام از صدر اول با دیانت مختلط است و از شئونات دیانت است (171) .»او با نائینى و دیگر پیروان ولایت عام فقهاء وجه اشتراکهاى زیادى‏دارد. اما در حالى که نائینى بسیارى از مسائل اجتماعى را از دیدامور حسبیه مورد ارزیابى و اثبات قرار مى‏دهد، بروجردى بیشتر بر اموراجتماعى و به طور مستقل از مسائل دیگر تاکید مى‏ورزد. او ضمن‏تفسیرهایش نه تنها تاکید اصلى بر مقبوله عمربن حنظله و دیگر روایات‏را مورد انتقاد قرار مى‏دهد بلکه مانند بعضى از نظریه‏پرادزان براثبات عقلى ولایت فقیه تکیه مى‏کند و مى‏گوید: «در مجموع (از نظرعقلى و نقلى) فقیه عادل در کارهاى مهم عمومى که مورد ابتلاى مردم است‏از طرف ائمه اطهار منصوب مى‏باشد. و همانطور که ما روشن کردیم واجمالا اشکالى هم به آن وارد نیست در اثبات آن احتیاجى به مقبوله‏عمربن‏حنظله نمى‏باشد و در نهایت اینکه مقبوله نیز از شواهد این مطلب‏مى‏باشد (172) .» بنابراین مرحوم بروجردى در بسیارى از جهت‏گیریهایش بانظریه‏پردازان دیگر وجه اشتراک دارد اما او در رابطه با ولایت فقیه،شئون فقیه و حدود ولایت وى مقدماتى عقلى را مطرح مى‏نماید و سپس‏نتیجه‏اى مى‏گیرد: اول: بدرستى که در جامعه امورى وجود دارد که ازوظایف افراد جامعه نبوده، و به آنها مربوط نیست; بلکه از امور عام‏اجتماعى است که حفظ نظام اجتماع به آن بستگى دارد; از قبیل قضاوت،ولایت‏بر غائب و ناتوان، مصرف اموال پیدا شده و مجهول المالک، حفظنظام داخلى، امنیت مرزها، دستور جهاد و دفاع در هنگام حمله دشمنان وغیرو که مربوط به سیاست جامعه است که متصدى آن شخص بخصوص نیست‏بلکه‏از وظایف سرپرست جامعه و کسى است که سررشته امور مهم جامعه در دستان‏او است و بر او است که ریاست و خلافت را عهده‏دار شود. دوم: کسى که در قوانین و ضوابط اسلامى غور و بررسى مى‏کند شک نمى‏کندکه اسلام دینى سیاسى اجتماعى است و احکامش منحصر به عبادات ....نیست‏بلکه اکثر احکامش مربوط به سیاست جامعه و تنظیم امور اجتماع‏است و بنابراین خاص و عام اتفاق نظر دارند که در جامعه اسلامى و محیط‏اسلام وجود سیاستمدار و رهبر تدبیرکننده در امور مسلمین لازم است وبلکه این امر از ضروریات اسلام است; اگر چه در شرایط و خصوصیات رهبرو اینکه او از جانب پیامبر (ص) تعیین مى‏شود یا با انتخاب عمومى است‏اختلاف نظر به چشم مى‏خورد. سوم: مخفى نیست که اداره جامعه‏ها و تامین جهات اجتماعى در دین اسلام‏جداى از جهات روحانى و مسائل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمین نیست‏بلکه سیاست در اسلام از صدر اول با دیانت مختلط است و از شئونات دیانت‏است. چهارم: خلاصه اینکه:1- بدرستى که ما یک‏سرى نیازمندیهاى اجتماعى داریم که انجام آن ازوظایف رهبر جامعه است‏2- دیانت مقدس اسلام در تبیین این امور سستى نکرده، بلکه بیشترین‏اهتمام را داشته است و بدین لحاظ احکام زیادى تشریع و اجراء آنها رابه سیاستمدار مسلمین تفویض کرده است‏3- اینکه سیاستمدار مسلمین در صدر اسلام کسى جز شخص نبى‏اکرم(ص) و سپس‏خلفاء بعد از او نبوده‏اند. آیة‏الله بروجردى سپس اعتقاد خود را چنین ابراز مى‏دارد که: ائمه‏معصومین(ع) مى‏دانسته‏اند که اغلب شیعیان در زمان حضور و جمیع آنها درزمان غیبت امکان دسترسى به آنها را ندارند پس آیا امکان دارد که‏آنها را از رجوع به طاغوتها و قضاوت جور منع کنند و با این وجود خودنیز کسى را براى رجوع در این امور معین نکنند؟! بنابراین ما قطع ویقین پیدا مى‏کنیم که اصحاب امامان معصوم (ع) از آنان در مورد کسى که‏مرجع شیعه در این مسائل باشد سؤال کرده و ائمه نیز در جواب آنهاکسانى را براى شیعیان تعیین کرده‏اند که در صورت عدم تمکن از دسترسى‏به ائمه به هنگام نیاز به آنان مراجعه نمایند. نهایت اینکه این پرسش‏و پاسخ‏ها از کتابهاى روائى که در دست داریم ساقط شده و بجز روایت‏عمربن حنظله و ابو خدیجه به دستمان نرسیده‏است (173) . مرحوم بروجردى سپس با این استدلالها نتیجه مى‏گیرد که: 1- کسى که از طرف ائمه براى سیاست جامعه و اداره آن منصوب شده است‏همان «فقیه‏» است زیرا کسى قائل نیست‏به اینکه ائمه دیگران را نصب‏کرده‏اند. 2- کسى قائل نیست‏به اینکه ائمه دیگران را نصب کرده‏اند و یا اینکه این‏امور را به حال خود رها کرده‏اند. 3- پس مراد «حاکما» در قد جعلته علیکم حاکما در مورد کلیه اموراجتماعى است که از وظایف اشخاص بخصوصى نیست و شارع مقدس نیز راضى به‏سستى در آنها نمى‏باشد. ولو اینکه در عصر غیبت‏باشد و یا عدم امکان‏دسترسى به ائمه.البته تصدى این امور اختصاص به قاضى هم ندارد.اگر چه شغل قضاوت معمولا و عرفا ملازم با تصدى سایر امور مبتلا به‏جامعه بوده است (174) .
پى‏نوشت‏ها:
1. محمد بن اسماعیل البخارى، الجامع الصحیح، بشرح الکرمانى،المجلدالعشرون (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1401 ق) ص 196. 2. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، الجزء الثالث (بیروت:دارصادر،بى‏تا)، ص 247. 3. محمد بن جریر طبرى، تاریخ‏الطبرى، المجلد الاول (بیروت: دارالکتب‏العلمیة، 1408 ق)، ص 559. 4. و ان الحدیث‏سیفشوا عنی فاعرضوه على القرآن فما لیس یوافق القرآن‏فلیس عنی. [فضل بن شاذان نیشابورى، الایضاخ (تهران:دانشگاه تهران،1363)، ص 312]. 5. قول عمر بن خطاب: «لا یفتین احد فى المسجد و علی‏حاضر»، (تا على حاضر است در مسجد، کسى فتوى ندهد) دلایت‏بر وجودمفتى‏هاى متعدد مى‏نماید. [یوسف البحرانى، الکشکول، الجزء الثانى(بیروت، مؤسسة الوفاء و دارالنعمان، 1406 ق)ص 43.] 6. آغابزرگ الطهرانى، تاریخ حصر الاجتهاد (قم: مطبعة الخیام، 1401 ق)،ص 76; و محمدحسین آل کاشف‏الغطاء، اصل الشیعة و اصولها(بیروت:مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1402 ق) صص 78-77. 7. محمد بن على الشوکانى، ارشادالفحول (بیروت: دارالفکر، بى‏تا)، ص‏256. 8. محمد ابراهیم جناتى، ادوار اجتهاد (تهران: کیهان، 1372)، ص 44. 9. «آیا مفتى نمى‏داند که او واسطه بین خداى تعالى و بندگانش است وبه همین جهت‏بین بهشت و جهنم قرار گرفته‏است. » [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء الثانى (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1403 ه ق)، ص 120] 10. در پاسخ افرادى که مى‏گویند آراء سیاسى شیعه هنوز در مجموعه‏اى‏منسجم مدون نگشته مى‏پرسیم آیا تاکنون در هیچ مکتبى سراغ دارید کتابى‏که به صورت منسجم و مدون آراء مورد قبول مکتب را مطرح نماید؟ 11.ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، جلد 16 (بیروت:دار احیاء التراث العربى، 1387)، ص 146. 12. سیف‏الدین الآمدى، غایة المرام فى علم الکلام (قاهره:المجلس الاعلى للشئون الاسلامیة، 1391)، ص 363. 13. على بن محمد الجرجانى، شرح المواقف، المجلد الثامن (قم: منشورات‏الشریف الرضى، 1325)، ص 344. 14. محمدالغزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (آنکارا: مطبع النور، 1962)، ص‏234. 15. حسین بن عبدالله (ابن سینا)، الشفاء (الالهیات) (قم:مکتبة آیة‏الله العظمى المرعشى النجفى، 1404) ص 453. 16. ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة (بیروت:دار المشرق، 1973 م) صص 130 127. 17. حسن بن یوسف حلى، تذکرة الفقهاء، المجلد الاول (قم:المکتب المرتضویه، بى‏تا)، ص 452. 18. گروهى از بنى‏عامر (قبل از هجرت) با حضرت ملاقات کردند و عرض‏نمودند ما در صورتى به تو ایمان مى‏آوریم که پس از خود خلافت را به ماواگذار نمایى. حضرت فرمود: این کار مربوط به خدا است و من در آن‏اختیارى ندارم «الامر الى الله یضعه حیث‏یشاء».عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، الجزء الاول (بیروت: دار المعرفة، ص‏424. 19. «... یا رسول الله من خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی ویروون حدیثی و سنتی‏» اى پیامبر خدا جانشینان شما چه کسانى هستند؟فرمود: کسانى که بعد از من مى‏آیند و گفتار و کردار و تقریر مرابازگو مى‏کنند. [ محمد بن على القمى (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه(تهران: آفتاب، 1376 ش) ص 591 ]. 20. من حفظ على امتی اربعین حدیثاینفعون بها فی امر دینهم بعثه الله یوم القیامة فقیها عالما[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار الجزء الثانى (بیروت: دار احیاءالتراث العربى، 1403 ه ق)، ص 156]. 21. الفقهاء امناء الرسل. 22. ان العلماء ورثة الانبیاء... ان الانبیاء ورثوا العلم [ محمدبن یعقوب‏الکلینى الکافى، المجلد الاول (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1388 ق)، ص 34].× تذکر:بعضى معتقدند که خبر ابى‏البخترى که همان وهب بن وهب است و فردى ضعیف‏و کذاب است معتبر نیست; لکن همین جملات با سند دیگر از امام(ع) نقل‏شده که آن سند معتبر است و لذا به لحاظ اشتراک مفاد، ضعف سند برطرف‏مى‏گردد. این حدیث، صحیحه قداح از امام ششم(ع) است که ایشان ازپیامبر اکرم(ص) نقل فرموده‏اند و در اصول کافى ذکر گردیده است. [ ر.ک:هدایت الله طالقانى، مرجعیت (تهران: ارغنون، 1374 ش)، ص 98 ]. 23. الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا، قیل یا رسول الله و مادخولهم فى الدنیا قال اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم على‏ادیانکم «فقهاء امین پیامبران هستند تا زمانى که داخل در دنیانشده‏اند، گفته شد اى پیامبر خدا! داخل شدن در دنیا یعنى چه؟فرمود: پیروى از سلطان. پس هنگامى که چنین شد به خاطر همین حفظ دینتان‏از او بپرهیزید. »[محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 36]. 24. «ما ولت امة امرها رجلا قط و فیهم اعلم منه الا لم یزل‏امرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا ما ترکوا» پیامبر(ص). [محمدباقر المجلسى،بحار الانوار، الجزء العاشر، م. س. ذ، ص 143]. 25. من تقدم على قوم من المسلمین و هو یرى ان فیهم من هو افضل منه‏فقد خان الله و رسوله و المسلمین [ عبد الحسین احمد الامینى النجفى،الغدیر، المجلد الثامن (بیروت; دار الکتب العربى، 1403 ق)، ص 291 ] 26. من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه واعلم بکتاب الله و سنة نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین کسى‏که کارى از مسلمین را به عهده گیرد، در صورتى که مى‏داند فردمناسبترى براى موضوع وجود دارد که اعلم است‏به کتاب خدا و سنت‏پیامبر، به درستى که به خدا و رسول و همه مسلمانان خیانت کرده است.[ عبدالحسین احمدالامینى النجفى، همان ] [ احمدبن الحسین البیهقى،السنن الکبرى، المجلدالعاشر (بیروت: دار المعرفة، بى‏تا)، ص 118 ] 27.روح الله الموسوى الخمینى (امام) ولایت فقیه(بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا)، ص 70. 28.محمد بن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، الجزء الاول (تهران:المکتبة الاسلامیة، 1388)، صص 185 - 188. 29. ر.ک: احمدبن حنبل، مسند،الجزء الاول (بى‏جا:دار الکفر، بى‏تا)، ص 110. 30. حسن صدر، شیعه و پایه‏گذارى علوم اسلامى، ترجمه سیدمحمد مختارى(تهران: روزبه، 1357 ش). و احمدبن على النجاشى، رجال النجاشى (بیروت:دارالاضواء، 1408 ه ق). 31. «و قد علمتم انه لا ینبغى ان یکون الوالى على الفروج و الدماءو المغانم و الاحکام... الجاهل فیضلهم بجهله‏» بدرستى که دانستید اینکه‏سزاوار نیست که ولایت‏بر فروج و خونها و احکام به یک فرد جاهل سپرده‏شود زیرا جاهل با جهلش مردم را گمراه خواهد کرد. السید رضى،نهج‏البلاغه، خطبه 131، صبحى صالح (قم: دارالچهره)، ص 188. 32. ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله‏فیه «اى مردم به درستى که محق‏ترین مردم به این امر (حکومت) قویترین‏مردم و عالمترین آنها به دستورات خداوند در امر حکومت است پس ازرحلت پیامبر اسلام و روى کار آمدن ابوبکر عده‏اى درصدد برآمدند که ازحضرت امیرالمؤمنین(ع) براى او بیعت‏بگیرند، که حضرت شدیدا امتناع‏ورزید و مى‏فرمود: «انا اولى برسول الله حیا و میتا... و اعرفکم‏بالکتاب و السنة افقهکم فى الدین و اعلمکم بعواقب الامور و اذربکم‏لسانا و ابئتکم جنانا» من نزدیکترین افراد به رسول خدا بوده‏ام چه‏در حیات و چه در ممات... و من عارف‏ترین شما به کتاب خدا و سنت‏پیامبر و فقیه‏ترین شما در دین و عالم‏ترین شما به عواقب امور هستم‏».[ احمدبن على الطبرسى، الاحتجاج (قم: اسوه، 1413 ق)، ص 182 ]. 33.عن النبى: حذیفة بن الیمان من اصفیاء الرحمن و ابصرکم بالحلال و الحرام‏«حذیفه از برگزیدگان خداوند است و بیناترین شما به حلال و حرام است،السید الشیرازى، الدرجات الرفیعة (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق، ص‏284. 34. «حذیفه منافقان را مى‏شناسد و اسامى آنان را مى‏داند و اگراز حدود الهى از او بپرسید خواهید دید به این مسائل دانا و آگاه‏است‏». [ محمدباقر المجلسى، م.س.ذ ]. 35. احمدبن على الطبرسى، ص 192و محمد جواد مغنیه، مع علماء النجف الاشرف (بیروت: مکتبة الهلال)، ص‏17. 36. السید على خان الشیرازى، م.س.ذ، ص 215. 37. هاشم معروف‏الحسینى، تاریخ فقه مذهب جعفرى، ترجمه دفتر بدر (تهران: بدر، 1361ش)، ص 115. 38. عمر به مردم کوفه نامه‏اى نوشت‏به این مضمون: «امابعد. عمار یاسر را به عنوان امارت و پسر مسعود را به سمت معلم ووزیر شما گماشتم. پسر مسعود را امین بیت‏المال و خزانه‏دار شماقراردادم. این دو مرد از برگزیدگان اصحاب محمد(ص) و از رجال بدرهستند به دستور این دو شخصیت عمل کنید و اوامر آنها را اطاعت نماییدو به آنها اقتدا کنید» محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، الجزءالثالث،م.س.ذ، ص 255. 39. قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنین،م.س.ذ، صص 242، 306 و 310. 40. مرتضى مطهرى، سیرى در سیره‏ائمه اطهار، م.س.ذ، ص 141. 41. همان. 42. محمدرضا حکیمى، امام درعینیت جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا)، ص 19. 43. حسن بن على الحرانى، تحف‏العقول (تهران: اسلامیه، 1400 ق)، ص 241. 44. سید جعفر شهیدى، تاریخ تحلیلى اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى،1363)، ص 183. 45. سید محمد رضى، نهج‏البلاغه،م.س.ذ، حکمت 147، ص 495. 46. قاضى نورالله شوشترى مى‏گوید: محمد علم و ورع و شجاعت‏بسیار داشت[ قاضى نورالله شوشترى، مجالس‏المؤمنین، م.س.ذ، ص 275 ]. 47. جعفر بن محمد الصادق(ع) (83148 ه ق) محمدبن على الباقر (57114.ق). 48.السید حسن الصدر، تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، بى‏تا)، ص 361 و 358. 49. یوسف البحرانى،الکشکول، الجزء الثانى (بیروت: مؤسسة الوفاء ودار النعمان، 1406.ق)،ص 43. . 50. محمدحسین الفیض الکاشانى، الوافى،الجزء الخامس (اصفهان: مکتبة‏الامام امیرالمؤمنین على‏«ع‏»)، ص 728. 51 . ابى الفرج الاصفهانى،مقاتل الطالبین (بیروت:دار المعرفة،بى‏تا)، ص‏206. 52 . ابى الفرج الاصفهانى، مقاتل الطالبین (القاهرة،دار الاحیاء الکتب العربیة، 1368 ه ق)، صص 127-151. 53. ابوالفضل رضوى‏اردکانى، شخصیت و قیام زیدبن على(ع)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى،1364)، ص 165. 54. همان، ص 41. 55. همان، ص 118 و 257. 56. محمدبن على الصدوق، من لا یحضره الفقیه، الجزء الثالث (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1361 ش) ص 3. 57. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثانى‏عشر(بیروت: دار احیاء التراث العربى، بى‏تا) ص 135. 58. همان، ص 130. 59. همان، ص 132. 60. همان، ص 138. 61. همان، ص 129. 62. شهید در دروس، دائره قضاء را بسیار پهن‏دامنه مطرح مى‏کند که‏بسیارى از مسائل اجتماعى را نیز دربرمى‏گیرد و مى‏گوید: قضاء ولایت‏شرعى بر حکم است در مصالح عموم مردم از طرف امام(ع). [ محمدبن‏مکى العاملى،الدروس الشرعیة،الجزء الثانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى،1414)، ص 65 ]. 63. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، الجزءالثامن عشر (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1387 ق)، ص 99. . 64. آیه 122 سوره توبه که در آن مى‏فرماید: «چرا از هر جامعه گروهى‏براى فراگیرى فقه حرکت نمى‏کنند...». 65. عباسعلى عمید زنجانى، فقه‏سیاسى، جلد اول (تهران: امیرکبیر، 1366)، ص 369. 66. مقبوله عمربن حنظله. 67. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثانى‏عشر(بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1387 ق)، ص 9. 68. محمدبن یعقوب الکلینى، الفروع الکافى،الجزء السابع (تهران:دار الکتب الاسلامیة،1362 ش)، ص 409. 69. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 10. 70. حسین‏النورى الطبرسى، المستدرک الوسایل، المجلد السابع‏عشر(بیروت: مؤسسة آل البیت(ع‏»، ص 315. 71. محمدبن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، الجزء الاول، م.س.ذ، صص 43-48. 72. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 60. 73. محمدبن الحسن الحر العاملى، م.س.ذ، ص 4. . 74. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد الثامن‏عشر، م.س.ذ،ص 338. 75. همان، ص 310. 76.على القهپانى، مجمع الرجال،الجزء الرابع (قم:اسماعیلیان، 1384)،ص 68. 77. محمدبن یعقوب الکلینى، الفروع الکافى، الجزء الخامس (تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1362 ش)، ص 209.توضیح: بعضى از اندیشمندان نسبت‏به فقیه بودن این دو نفر تردیدکرده‏اند و آنها را مؤمنین عادل قلمداد کرده‏اند [ على الصافى‏الگلپایگانى، الدلالة الى من له الولایة (قم: مکتبة المعارف الاسلامى،1417 ق)، ص 137 ]. ما از همین استدلال هم استفاده مى‏کنیم که اگر ائمه‏معصومین «ع‏» ولایت در تصرف را براى عدول مؤمنین جایز دانسته‏اند به‏طریق اولى آن را براى فقهاء جایز مى‏دانند. 78. محمدبن یعقوب الکلینى،اصول الکافى،الجزء الاول، م.س.ذ، ص 35. 79. محمدبن الحسن الحر العاملى،وسائل الشیعة، المجلد الثامن‏عشر، م.س.ذ، ص 564. 80. همان، ص 29. 81. محمدجواد فضل‏الله، تحلیلى از زندگى امام رضا(ع)، ترجمه محمد عارف(آستان قدس رضوى)، ص 152. 82. محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 59. 83. على‏القهپانى، مجمع الرجال، الجزء الرابع (قم:اسماعیلیان، 1384)، ص 241. 84. محمدباقر المجلسى، بحار الانوار، الجزء الثامن و الاربعون، ص 158. وعلى‏القهپانى، مجمع الرجال، ص 237. 85. محمد جواد فضل‏الله، پیشین، ص 147. 86. عباس قمى، تتمة المنتهى (قم: داورى، 1397 ه ق)، ص 264. 87. عباس قمى، منتهى الامال، پیشین، ص 424. 88. محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 89. 89. ابوالفضل رضوى اردکانى، پیشین، ص 129. 90. محمدرسول دریایى، امام‏هادى و نهضت علویان (قم:رسالت، 1362)، صص 224-218. 91. عبدالحسین امینى نجفى، شهیدان راه فضیلت، ترجمه ف.ج (تهران:روزبه، 1355)، ص 23. 92. محمدبن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، المجلد السادس (بیروت:دار احیاء التراث العربى،) ص 335.93. محمدبن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، المقنعة (قم:مؤسسة النشر الاسلامى، 1410)، ص 675. 94. همان، ص 812. 95. همان. 96. در مورد لفظ مطلقه در «ولایت مطلقه فقیه‏» بعضى از نویسندگان به‏مغلطه مى‏پردازند و آن را با استبداد یکى مى‏پندارند در صورتى که چنین‏نیست قائل به ولایت مطلقه بودن در واقع یعنى قائل شدن به ولایت نه‏گانه‏براى فقیه که براى امامان معصوم «ع‏» نیز ثابت‏شده است البته‏اگر چه خالى از اختلاف نیست. ولایتهاى مذکور عبارتند از: ولایت درپذیرش، ولایت در فتوى، ولایت در اطاعت (موضوعات)، ولایت در قضاء، ولایت‏در اجراى حدود، ولایت در امور حسبیه، ولایت در تصرف (اموال و نفوس)،ولایت در زعامت (سیاسى)، ولایت در اذن و نظارت. قائل شدن به ولایات‏مذکور به معنى پذیرش استبداد نیست زیرا به طور مختصر اگر بخواهیم‏مطلب را بازگو نماییم مى‏گوییم: در مکتب سیاسى هدایت، قانون الهى،امر به معروف و نهى از منکر، اصل مشورت حق انتقاد براى مردم و ملکه‏عدالت و در امام معصوم‏«ع‏»، عصمت جلوگیر استبداد مى‏باشند. در موردولایتهاى نه‏گانه رجوع کنید به: محمد مهدى موسوى خلخالى، حاکمیت دراسلام (تهران: آفاق، 1361) عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، جلد 2(تهران: امیرکبیر، 1367)، صص 376-367. 97. الحافظ الذهبى، العبر،الجزء الثانى (بیروت: دار الکتب العلمیة، بى‏تا)، ص 225 و محمدبن احمدالذهبى، تاریخ الاسلام (بیروت، دار الکتب العربى، 1413 ق) ص، 332. 98.على دوانى، «سیرى در زندگى شیخ طوسى‏»، هزاره شیخ طوسى، على‏دوانى (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 16. 99.على بن‏الحسین الکرکى، رسائل المحقق الکرکى (قم:مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1409)، ص 142. 100. محمدعلى مدرس، پیشین، جلد 3 ص 328 و قاضى نورالله شوشترى،مجالس المؤمنین، جلد 1، ص 481. 101.جعفر بن حسن حلى (محقق اول) شرایع‏الاسلام (تهران:منشورات الاعلمى، 1389). 102.محمدبن ادریس حلى، السرائر، جلد 3 (قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1411)، صص 539-537 103.محمدبن حسن طوسى ملقب به خواجه نصیرالدین طوسى از علماى بزرگ‏فقه، فلسفه، ریاضى، نجوم، حکمت و سیاست قرن هفتم هجرى است. وى مدتى‏در قلاع اسماعیلیه زندانى بود و با تقیه مى‏زیست. به همین خاطر بعضى‏وى را اسماعیلى مذهب مى‏پنداشتند. او به هنگام حلمه هلاکوخان مغول به‏ایران، با یک آینده‏نگرى دقیق وارد دستگاه هلاکوخان مغول گردیده و جان‏بسیارى از مسلمانان به خصوص شیعیان در ایران بین‏النحرین را نجات داده وبا تدبیرى خاص از کشتارهاى دست‏جمعى مردم به وسیله مغولان جلوگیرى‏کرد. 104. محمدعلى مدرس، پیشین، جلد 2،ص 177. و محمدتقى مدرس رضوى،احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى. 105.جعفربن الحسن المحقق الحلى، شرایع الاسلام، الجزء الثانى (تهران:منشورات الاعلمى، 1374 ش) ص 13 و 12. 106. همان، الجزء الرابع، ص 67. 107. همان، ص 68. 108.همان، الجزء الاول، صص 345- 341. 109. همان، صص 345- 341. 110. همان، الجزء الثانى، ص 80. 111. همان، صص 85- 81. 112. همان، ص 102. 113. همان، ص 167. 114.همان، صص 257 - 256. 115. همان، الجزء الاول، ص 164. 116. همان، الجزء الاول، ص 184. 117. در جاى دیگر محقق توضیح دیگرى ارائه مى‏کند و مى‏گوید: زمانیکه‏امام یا کسى که از طرف امام نصب شده است عموما یا خصوصا، فردى رابراى جنگیدن با خروج‏کنندگان بر امام عادل دعوت کند بر او واجب‏مى‏شود. و امتناع کردن یا به تاخیرانداختن آن گناه کبیره است.[همان، الجزء الاول، ص 336]. 118.اهل ذمه به مسیحیان، زرتشتیان ویهودیانى گفته مى‏شود که تحت‏حاکمیت‏حاکم اسلامى زندگى مى‏کنند و به اویک مالیات خاص به نام جزیه مى‏پردازند. 119. همان،الجزء الاول ص 310. 120. همان الجزء الثالث، ص 285. 121. همان، الجزء الثانى، ص 276. 122. همان، ص 339. 123. لفظ سلطان در اینجا با توجه به نظرات محقق در مورد حکام جور وعدم ولایت آنها، منحصر به حاکم یعنى فقیه امامیه مى‏باشد. و در این‏مسئله رازى وجود دارد و آن اینکه محقق حاکم شرع و سلطان را یکى‏مى‏داند وگرنه دلیلى ندارد که در همه موارد حاکم را ذکر کند و در این‏یک مورد سلطان را. و این به خاطر شرایط تقیه است. 124. همان، الجزءالثالث،ص 12. 125. ظهار: مردى زن خود را تشبیه کند به پشت زنى که‏ازدواج با او حرام است. (مادر- خواهر- دختر) 126.همان، الجزءالثالث، ص 6. 127. لعان: مردى که زنش را به زنا متهم کرده و زن که‏آن را نفى مى‏کند، خود را لعنت کنند اگر دروغ بگویند. 128. همان، ص‏98. 129. الحسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلى)، مختلف الشیعة، الجزءالرابع (مؤسسة النشر الاسلامى)، ص 464. 130. الحسن بن‏یوسف، تبصرة المتعلمین (تهران: اسلامیه، 1363)، ص 223. 131. الحسن بن یوسف، قواعد الاحکام، الجزء الاول (قم:منشورات الرضى، بى‏تا)، ص 119. و تبصرة المتعلمین، م.س.ذ. 132. قواعد الاحکام، م.س.ذ، ص 200. 133. الحسن‏بن یوسف، تحریر الاحکام، المجلد الثانى (بى‏جا، مؤسسه‏آل‏البیت، بى‏تا)، ص 180 134. همان، ص 181. 135. الحسن بن یوسف، مختلف الشیعة، الجزء الرابع، م.س.ذ، صص 464 و463. و تحریرالاحکام، م.س.ذ، ص . 136. همان. 137. همان (مختلف الشیعة)، 239. 138. الحسن بن‏یوسف، تذکرة الفقهاء، الجزء الاول (قم:المکتبة المرتضویة، بى‏تا)، صص 455-454. 139. الحسن بن یوسف، مخلتف الشیعة، الجزء الثانى، م.س.ذ، ص 239. 140. همان، الجزء الثالث، ص 232. 141. همان، ص 355. 142. همان، الجزء الخامس، م.س.ذ، ص 422. 143. محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، جلد 4 (قم: بى‏نابى‏تا)، صص 363- 362. 144. على دوانى، مفاخر اسلام، جلد 4 «تهران:امیرکبیر، 1364)، ص‏441. 145. عبدالله افندى الاصفهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء(قم: مکتبة آیة الله المرعشى العامة، 1401 ه)، ص 456. 146. على دوانى، پیشین، ص 448- 439. 147. همان. 148. على موسوى مدرس بهبهانى، حکیم‏استرآباد میرداماد(تهران:اطلاعات، 1370)، صص 11- 10. 149. محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، المجلد الثانى و العشرون(دار احیاء التراث العربى)، ص 156. 150. عبدالهادى حائرى، نخستین رویاروییهاى اندیشه‏گران ایران (تهران:امیرکبیر، 1367)، صص 328- 327. 151. محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، المجلد الحادى و العشرون (بیروت‏دار احیاء التراث العربى،بى‏تا)ص، 397 396. 152. همان، المجلد الاربعون،م.س.ذ، ص 18. 153. همان،المجلد الخامس‏عشر، ص 422. 154. همان، المجلد الحادى‏عشر، ص 190 155. همان، المجلد الثانى والعشرون، ص 155. 156. مرتضى الانصارى، المکاسب، المجلد التاسع (قم:مؤسسة دار الکتاب، 1410) ص 340. 157. همان، ص 335. 158. همان. 159. همان، ص 330. 160. همان 161. مرتضى الانصارى، کتاب الخمس (قم: باقرى، 1415)، ص‏337. 162. مرتضى الانصارى، کتاب زکاة (قم: باقرى، 1415) صص 356 354. 163.احمد النراقى، عوائدالایام ( قم: مکتبة بصیرتى، 1408)، ص‏188. 164. محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة (تهران:شرکت‏سهامى انتشار، 1358) ص 46. 165.همان. 166. محمدحسین نائینى، منیة‏الطالب، ص 325. 167. محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، پیشین، ص 41. 168. همان، صص 48- 47. 169. همان، صص 48 و 72. 170. همان، صص 87- 86. 171. حسین الطباطبایى البروجردى، البدر الزاهر، به اهتمام حسینعلى‏منتظرى (قم: مکتبة المنتظرى، 1416.ق). 172. همان، ص 79. 173. همان، ص 78. 174. همان، ص 79.