مشروعیت «حکومت ولایى‏»

مقدمه
ما در این نوشتار در صدد تبیین مشروعیت‏حکومت ولایى هستیم و به‏جهت گستردگى بحث از سایر مباحث اندیشه سیاسى اسلام همچون‏مشارکت‏سیاسى مردم، رابطه حاکم با توده مردم، شرایط و اختیارات حاکم‏اسلامى صرف نظر مى‏نماییم.
"مشروعیت" یکى از قدیمى‏ترین و اساسى‏ترین مباحث نظام‏هاى‏سیاسى است که از یونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوى‏متفکرانى همچون سیسرو، آگوستین قدیس، توماس آکوئیناس، فارابى،ابن‏رشد، غزالى، ماوردى، ابن‏سینا و سایر شخصیتهاى مشرق و مغرب زمین‏مورد توجه قرار گرفته و با تقسیم حکومت‏به آریستوکراسى، دموکراسى، مونارکى، جمهورى و مانند اینها به بحث از مصادیق حکومتهاى مشروع ونامشروع پرداخته شده است. هر حکومت و دولت و نظام سیاسى براى‏حدوث و بقاى خویش ناچار به بازشناسى مبانى مشروعیت نظام سیاسى خویش است تا با پشتیبانى از مبانى‏بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف کند و حق فرمانروایى را از آن خود قرار دهد.
زیرا در باب مشروعیت‏سیاسى مهمترین پرسشهاى ذیل پاسخ داده مى‏شود و حق حاکمیت از آن حاکم ولزوم اطاعت از سوى مردم را توجیه مى‏نماید اینکه مشروعیت‏به چه معناست و در کدام یک از حوزه‏هاى علوم‏سیاسى مورد بحث قرار مى‏گیرد؟ و نیز منبع و منشا مشروعیت در نظامهاى سیاسى چیست و چه رابطه‏اى‏میان مشروعیت‏با مقبولیت و کارآمدى برقرار است؟ آیا قدرت و اقتدار و زور و غصب حکومت، منشامشروعیت و مقبولیت آن مى‏گردد و در تثبیت‏حق حاکمیت توانمند است؟ آیا مشروعیت مبتنى بر سنت،مقبولیت‏آفرین است و آیا توافقات عقلایى و قراردادهاى اجتماعى مشروعیت‏سازند و آیا ویژگیهاى رهبران‏فرزانه مى‏توانند منشا مشروعیت گردند؟ و دهها پرسش دیگر.
مشروعیت‏با دو رکن مهم از نظامهاى حکومتى سرو کار دارد نخست‏با رکن حاکم و اینکه چرا و به چه دلیل‏توده مردم باید از فرامین و دستورات حاکم اطاعت کنند و بر چه اساسى باید فلان حاکم، حکمرانى نماید ودوم، رکن نظام حکومتى و اینکه چرا براى نمونه حکومت دموکراسى، لیبرالیستى، نخبه‏گرایى، اشراف‏سالارى ومانند اینها باید تحقق یابند و اصلا ملاک مشروعیت‏حکومتها چیست؟ آیا حکومت زورمدارانه و استبدادى،مشروعیت دارد یا تنها مشروعیت نوع حکومت از طریق رضایت و اراده عموم مردم و یا از ناحیه انطباق آن بااراده و فرامین حق تعالى تحقق‏پذیر است؟
"مشروعیت" در حوزه اندیشه سیاسى، از بحران مفهومى و کاربردى ایمن نیست و بر این اساس پاره‏اى ازنویسندگان با نیافتن خاستگاه آن به برداشتهاى متفاوتى دست زدند و با خلط میان معناى لغوى و اصطلاحى‏و نیز آمیختگى میان مشروعیت هنجارى و غیرهنجارى و همچنین مشروعیت ایدئولوژیکى و ساختارى وشخصى، به تذبذب و اعوجاج فکرى گرفتار شدند. قانونى بودن، انطباق با سنتها، قانونیت همراه با رضایت‏مردم، برخوردارى از ویژگیهاى اخلاقى، توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم، حقانیت‏تام، مقبولیت و اراده عمومى‏یا اکثریت توده مردم، مطابقت‏با آموزه‏هاى دینى و ... نمونه‏هایى از تعاریف ارایه شده از این واژه مى‏باشد.
تعاریف "مشروعیت"
اینک به پاره‏اى از تعاریف در باب مشروعیت اشاره مى‏شود:
1 - مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانى "اعمال سلطه و اطاعت". اگر اطاعت، غیرعقلانى باشد مستندبه سنت جارى 1 - مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانى "اعمال سلطه و اطاعت". اگر اطاعت، غیرعقلانى باشد مستندبه سنت جارى (Tradition) یا محبوبیت‏حاکم (فره ایزدى یا (Charisma خواهد بود. (1)
2 - مشروعیت‏یعنى توجیه عقلى "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم براى اعمال قدرت خود چه مجوزى‏دارد و مردم چه توجیه عقلى براى اطاعت از حاکم ارایه مى‏کنند. مشروعیت، متضمن توانایى نظام سیاسى درایجاد و حفظ این اعتقادات است که نهادهاى سیاسى موجود، مناسب‏ترین نهادها براى جامعه هستند.مشروعیت ارتباط نزدیکى با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبردارى دارد. (2)
3 - "مشروعیت" به معنى قانونى بودن یا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپاى سده‏هاى میانه هم‏به همین معنى به کار مى‏رفت. سیسرو (Cicero) این واژه را براى بیان قانونى بودن قدرت به کار برد. بعدها واژه‏مشروعیت در اشاره به روشهاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنتها به کار رفته است. بعد از آن هم‏مرحله‏اى فرا رسید که در آن عنصر رضایت‏به معنى آن افزوده شد و "رضایت"، پایه و اساس فرمانروایى مشروع‏دانسته شد. (3)
4 - وقتى حکومت، مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه، ساختار،عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاستها، مقامات، رهبران یا حکومت از شایستگى، درستکارى یا خیراخلاقى از حق صدور قواعد الزام‏آور برخوردار باشند. (4)
5 - ژان بیندال مشروعیت را چنین تعریف مى‏کند که مردم به طور طبیعى و بدون تردید، سازمانى را که به‏آن تعلق دارند، مى‏پذیرند. (5)
6 - ج . ک . رابرت مى‏گوید: "مشروعیت همان اصلى است که دلالت مى‏کند بر پذیرش همگانى دست‏یافتن شخص یا گروه معینى به مقامى سیاسى، به طور کل از راه اعمال قدرت یا در برخى موارد ویژه بر این‏اساس که اعمال قدرت براى دستیابى به آن مقام با برخى اصول و رویه‏هاى عمومى اجراى اقتدار هماهنگ‏است". (6)
که از صفت (Legitimate) اشتقاق یافته در لغت‏به معناى"قانونى" ترجمه شده است. این اصطلاح از قدیم‏الایام در فلسفه و کلام سیاسى، مورد توجه قرار گرفته و از قرن‏نوزدهم در جامعه‏شناسى سیاسى که یکى از شاخه‏هاى علوم سیاسى مى‏باشد، مطرح گردید. فلسفه، کلام و یافقه سیاسى به مسایل هنجارى و باید و نبایدهاى حقوقى و ارزشى در حوزه سیاست مى‏پردازند. بر این اساس،مشروعیتى که در این شاخه‏هاى علوم سیاسى مورد بحث قرار مى‏گیرد، "مشروعیت هنجارى" نام دارد وجامعه‏شناسى سیاسى، تلاش فکرى در جهت توضیح و تبیین پدیده‏ها و رفتارها و ساختهاى سیاسى به‏وسیله عوامل اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى است. موضوع این رشته سیاسى، روابط دولت و جامعه و تاثیرات‏جامعه بر روى دولت است. این علم به بررسى محیط اجتماعى - سیاسى مى‏پردازد. (7)
به همین دلیل مباحث مربوط به جامعه‏شناسى سیاسى از جمله مسئله مشروعیت و منابع آن کاملاغیرهنجارى است. یعنى از هست و نیست‏هاى روابط میان دولت و ملت‏سخن به میان مى‏آورد و به بایستى ونبایستى‏هاى حقوقى و ارزشى، نظر ندارد.
"مشروعیت‏به مفهوم مقبولیت" و مورد رضایت مردم در حوزه جامعه‏شناسى سیاسى و "مشروعیت‏به‏مفهوم حقانیت" در برابر غصب (Usurpation) یعنى ناحق بودن حکومت در حوزه فلسفه، کلام و حقوق‏سیاسى مورد بحث قرار مى‏گیرد. در فلسفه سیاسى، پرسش اصلى آن است که حق حاکمیت از آن کیست و چه‏کسى باید حکومت کند و آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم، حق است‏یا ناحق؟ مشروعیت دارد یا ندارد؟حقانیت دارد و یا غاصب است؟
ولکن در جامعه‏شناسى سیاسى، پرسش بدینگونه است که چگونه یک حکومت، کارآمد خواهد بود و دوام‏و مقبولیت و رضایت مردمى پیدا مى‏کند؟ یک حاکم معین در جامعه دینى یا غیردینى با چه فاکتورها وشرایط و عواملى، محبوبیت مى‏یابد؟ آیا زور و غلبه و فشار سیاسى، منشا استقرار و استمرار نظام سیاسى‏مى‏شود؟ آیا وراثت، شیخوخیت، نژادپرستى، ملى‏گرایى، اشراف‏سالارى، نخبه‏گرایى، ویژگیهاى اخلاقى وشخصى و وارستگى و فرهمندى عرفانى، منابع مشروعیت جامعه‏شناسانه به شمار مى‏روند؟ مشروعیت درجامعه‏شناسى سیاسى، به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کار ندارد و به مقبولیت مردمى و پایگاه اجتماعى‏حکومت، نظر دارد که آن هم مقوله‏اى تشکیکى و ذومراتب است؟ یعنى هیچ دولتى صددرصد مقبول یانامقبول است؟ آیا مشروعیت هنجارى و غیرهنجارى یا فلسفى و جامعه‏شناختى با قدرت ارتباط مستقیم‏دارد؟ حکومت و حاکمى که مشروعیت فلسفى، کلامى و حقوقى را به دست آورد قدرت و اقتدار او مشروع است‏و در غیر آن صورت نامشروع و ناحق مى‏باشد؟ گرچه نفوذ اجتماعى فراوانى داشته باشد و نیز حاکم یا حکومتى‏که به دلایل و عوامل معرفتى، اجتماعى، روانشناختى مقبولیت مردمى و رضایت اجتماعى پیدا کند قدرت‏بالفعل سیاسى نیز به دست مى‏آورد گرچه با نگاه فلسفى و کلامى، مشروع و حق نباشد؟
منابع مشروعیت
اندیشمندان علوم سیاسى از دو زاویه فلسفى و جامعه‏شناختى به بحث "منابع مشروعیت" پرداخته‏اند.
ماکس وبر، سه نوع مشروعیت‏سنتى، کاریزمایى و قانونى را به عنوان منابع مشروعیت‏برمى‏شمارد.
1) مشروعیت‏سنتى (Traditional) که مبتنى بر اعتقاد متداول میان سنت‏ها و فرهنگ‏هاى مختلف است واز قدیم‏الایام اعتبار داشته است و حکومتهاى وراثتى، شیخوخیت، پدرسالارى، نژادپرستى، اشراف‏گرایى وغیره را به خود اختصاص داده است.
2) مشروعیت فره‏مندانه و کاریزمایى (Charismatic) که مبتنى بر فرمانبردارى غیرعادى و استثنایى از یک‏فرد به جهت تقدس، قهرمانى و یا سرمشق بودن وى و از نظامى که او ایجاد کرده و به او الهام شده است.
3) مشروعیت قانونى که مبتنى بر اعتقاد به قانونى بودن مقررات موجود و حق اعمال سیادت فراخوانده‏است. البته مراد ماکس وبر از قوانین در اینجا "توافقات عقلایى" است. (8)
«دیوید ایستون‏» بر اساس سه نوع منبع به توصیف سه قسم از مشروعیت مى‏پردازد:
1 - مشروعیت ایدئولوژیک: وقتى که منبع مشروعیت ایدئولوژى، حاکم بر جامعه باشد، آن رامشروعیت ایدئولوژیک مى‏نامند. نظام سیاسى در واقع تجسم کمال مطلوبها، هدفها و مقاصدى است که‏اعضاى جامعه را در تفسیر راه و توضیح حال کمک مى‏کند و تصورى از آینده در ذهن مى‏آفریند. ایدئولوژى،هدفهاى نظام سیاسى را تصویر و اعلام مى‏کند.
2 - مشروعیت‏ساختارى: هر نظام سیاسى، اصولى در مورد واگذارى قدرت سیاسى و اعمال اقتدار داردو بر پایه این اصول از مردم مى‏خواهد اعتبار ساختارها و هنجارهاى رژیم را بپذیرند. اگر اعتبار ساختارها وهنجارهاى رژیم پذیرفته شود، مشروعیت‏ساختارى به وجود مى‏آید.
3 - مشروعیت‏شخصى: اگر رهبران، شخصیت و رفتار برجسته‏اى داشته باشند و اگر مردم آنها را قابل‏اعتماد و علاقه‏مند و متوجه به مسائل خود بدانند یا از آنها بخواهند جامعه را به طرز دیگرى اداره کنند و آنهاهم بپذیرند، واقعیت غیرقابل انکارى پدیدار مى‏شود که آن را مشروعیت‏شخصى مى‏نامند. (9)
گریس جونز، منابع مشروعیت نظام سیاسى انگلستان را بدین شرح گفته است:
1 - تداوم نهادهاى سیاسى و اجتماعى 2 - سنت عدم خشونت‏3 - باورهاى دینى 4 - باور به ارزشها5 - روند آزادى و یکدلى انتخاباتى 6 - جامعه هماهنگ و یکپارچه و تداوم سنتهاى آن‏7 - فرهنگ سیاسى انطباق‏پذیر
به عقیده فردریک، منابع مشروعیت عبارتند از:
1 - دینى 2 - فلسفى 3 - حقوقى 4 - روشى 5 - تجربى (10)
مکاتبى مانند داروینیسم اجتماعى که اندیشه‏هاى سیاسى و اجتماعى خود را بر تنازع بقا و بقاى اصلح‏مبتنى مى‏سازند، مشروعیت نظام حکومتى و انواع تصمیم‏گیریهاى اجتماعى و بین‏المللى را بر اساس قهر وغلبه و زور و نزاع و مانند اینها قلمداد مى‏کنند. متاسفانه این رهیافت‏سیاسى علاوه بر اندیشه سیاسى غرب وظهور آن در افکار کسانى همچون ماکیاولى، هابز و نیچه در اندیشه سیاسى پاره‏اى از متفکران اهل سنت نظیرغزالى و ماوردى نیز به چشم مى‏خورد. این تئورى در واقع مبناى مشروعیت‏حکومتهاى استبدادى ودیکتاتورى مى‏باشد.
"مشروعیت الهى" یکى دیگر از منابع مشروعیت است که در بستر تاریخى در کشورهاى شرق و غرب موردتایید قرار گرفته، البته با این رویکرد که حاکمان و پادشاهان با بسط ید و اختیارات تام و حتى خارج از فرامین‏و دستورات الهى، خلیفه خداوند معرفى مى‏شدند و تمام فسق و فجور آنها با تفکر جبرگرایى یا تئورى‏مشروعیت الهى اصلاح مى‏گردیدند و حکومتهاى سنتى و وراثتى را نیز از مصادیق مشروعیت الهى قلمدادمى‏کردند. این نوع از مشروعیت در دوران قرون وسطى در مغرب زمین و نظام سیاسى بنى‏امیه و بنى‏عباس وحکومتهاى عثمانى ظاهر بوده است. اسلام اصیل و ناب محمدى(ص) و آیات الهى و روایات پیشوایان دین باتفسیر دیگرى از مشروعیت الهى که مبتنى بر جهان‏بینى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى معینى است نظام‏سیاسى خود را تثبیت مى‏کند که توضیح آن در بخش بعدى مقاله خواهد آمد.
"مشروعیت" در اندیشه سیاسى اسلام
مشروعیت در نگاه فلسفه، کلام و فقه اسلامى به معناى مطابقت‏با موازین و آموزه‏هاى شریعت اسلام‏است‏یعنى حکومت و حاکمى مشروع است که پایگاه دینى داشته باشد. براین‏اساس حکومتى که پایبند به‏موازین شرعى و الهى باشد، حقانیت دارد. مشروعیت‏سیاسى در اندیشه و تفکر اسلامى از نوع پدر سالارى،وراثت، شیخوخیت، نژادى، ملیت‏پرستى، حکومتهاى اشراف‏گرایى، نخبه‏گرایى، کاریزمایى و مانند اینهانیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوى دین اسلام به ویژگیها و خواص رهبرى و اوصاف مدیران و کارگزاران،مدیران نمونه دینى، از فرهمندى و وارستگى خاصى برخوردارند و همین امر سبب مى‏شود تا بر اطاعت‏پذیرى‏و علاقه و رضایت مردم تاثیر روانشناسانه‏اى داشته باشند ولى این نکته با حقانیت‏حاکم و حکومت کاملاجداست در نتیجه اگر حکومتى یا حاکمى تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند اما مطابق موازین‏شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینى پیدا نمى‏کند و در مقابل حکومت و حاکمى که آموزه‏هاى دینى را مدنظر بگیرد و به احکام الهى پایبند باشد، همچنانکه مشروعیت دینى دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروع‏اکثریت مردم را فراهم آورد و حقوق طبیعى و شرعى ملت را تحقق بخشد که در آن صورت متدینان به دلیل‏اعتقاد آنها به فرامین الهى و پایبند بودنشان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه‏شناسانه را نیز پدیدمى‏آورند.
اسلام به "کارآمدى" و صلاحیت و توان بالفعل حکومت و حاکم دینى کاملا نظر دارد. حکومت ناتوان وضعیف و غیر کارآمد که با کوتاهى به وظایف شرعى و خدمتگذارى نپردازد نه تنها از مشروعیت‏به مفهوم‏مقبولیت، بلکه از مشروعیت‏به مفهوم "حقانیت" نیز برخوردار نیست ولى نکته قابل توجه این است که در باب‏کارآیى یا ناکارآ بودن حکومت و حاکم، باید قضاوتى منصفانه داشت و نباید واقعیت‏هاى انجام شده را در طول‏عمر حکومت نادیده گرفت.
بنابراین اندیشه اسلام به کارآیى نظام سیاسى و حکومتى توجه تام دارد ولى مشروعیت فلسفى و حقانیت‏الهى را نیز لازم و ضرورى مى‏شمارد. اگر مشروعیت‏به مفهوم حقانیت، زاییده انقیاد و اطاعت عموم مردم‏باشد، بنابراین حکومتهایى که با خشونت و زور یا اغوا و فریب مردم به مقبولیت عمومى دست مى‏یابند بایدحق شمرده شوند و حکومت غاصب معاویه، مشروع دانسته شود حال آنکه به اتفاق مسلمین، معاویه در نزاع باامام على(ع) مسیر انحراف را طى کرد و در خطا و اعوجاج سیاسى و نامشروعیت‏حکومتى گرفتار بود. اما درباب منبع مشروعیت‏باید توجه داشت که از منظر درون‏دینى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعیت‏سیاسى‏است. زیرا مبانى اعتقادى اسلام، توحیدخالقى، ربوبى، حاکمیت و قانونگذارى را از آن خداوند سبحان مى‏داندو حق فرمانروایى در امور اجتماعى را به افراد دیگرى همچون پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تفویض و واگذارمى‏نماید. بنابراین مبانى هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و ارزش‏شناسى که در مکتب دین‏شناسى اسلام مطرح‏است تئورى مشروعیت دینى و الهى را تثبیت مى‏کند.
این مبانى، منشا حل نزاع و چالش موافقان و مخالفان خبرگان در بحث اصل پنجاه و ششم قانون اساسى‏شد. در آن دوران گروهى معتقد بودند که خداوند حق حاکمیت را به تمام مردم تفویض کرده است البته با این‏پیش شرط که در قلمروى شریعت آنرا اعمال کنند و دسته دیگرى حق حاکمیت در عصر غیبت امام زمان(عج)را از سوى خداوند به فقهاى عادل اختصاص دادند و این اختلاف که آیا اصل ولایت‏فقیه با حاکمیت ملى‏سازگارى دارد یا ناسازگار است‏به تصویب اکثریت اصل ذیل منجر شد:
"حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت‏خویش حاکم ساخته است.هیچکس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاصى قرار دهد و ملت‏این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید اعمال مى‏کند." (11)
بنابراین از دیدگاه اسلامى، منبع ذاتى مشروعیت و حقانیت، اعتبار خداوند متعال است زیرا که حاکمیت‏مطلق عالم و آدم از آن اوست و اقتدار و سیادت ذاتا به او اختصاص دارد، توحید در خالقیت و توحید درربوبیت و توحید در قانونگذارى و حاکمیت، عقلا و نقلا براى او ثابت‏شده است آنگاه این مشروعیت‏سیاسى وحق حاکمیت از ناحیه خداوند به دیگران تفویض مى‏گردد نتیجه آنکه بر اساس اصل اولى و عقلایى، هیچ‏شخصى حق حاکمیت‏بر دیگرى را ندارد، مگر آنکه از جانب حق تعالى به این منصب نایل آید. حال پرسش‏مهم در اندیشه سیاسى اسلام، این است که آیا خداوند سبحان این حق را به دیگران واگذار کرده است‏یا خیر؟آیا به صورت منصب عام یا خاص، شخص یا گروه خاصى را به فرمانروایى منصوب ساخته است‏یا اینکه این امررا به مردم تفویض نموده تا خود بر اساس ضوابط و قوانین شرعى، حاکمى را معین کنند؟
ما در این نوشته در صدد اثبات ولایت انتصابى پیامبر(ص) و ائمه اطهار علیهم السلام به نصب خاص واثبات ولایت انتصابى فقهاى جامع‏الشرایط به نصب عام هستیم و در دو بخش مشروعیت ولایت پیامبر(ص) وائمه علیهم‏السلام و نیز مشروعیت ولایت‏فقیه به اثبات این ادعا خواهیم پرداخت.
مشروعیت‏حکومت پیامبر(ص) و اهلبیت(ع)
ولایت در زبان عربى از ماده "و - ل - ى" مشتق شده است و به فتح و کسر «واو» نیز بکار رفته است. این‏ماده با تمام مشتقاتش که عبارتند از ولى، والى، مولى، موالى، مولى علیه، اولیاء، ولوى، مستولى، متولى و...به‏معناى قرب (نزدیکى)، دوستى، صاحب، تصرف درامور، رهبرى، سیطره و مانند اینها بکار رفته است. (12)
این اصطلاح در حوزه‏هاى گوناگون اندیشه دینى از جمله کلام، عرفان و فقه اعم از فقه سیاسى، اجتماعى وخانوادگى به کار رفته است:
1 - ولایت در عرفان، باطن نبوت است. که ظاهر آن تصرف در خلق است از طریق اجراى احکام شرعیه واظهار نبوت و ارشاد مردمان با بیان حقایق الهى و معارف زبانى که از طریق کشف و شهود تحصیل مى‏شود وفرق میان نبى و رسول و ولى، در این است که نبى و رسول داراى تصرف در خلق به حسب ظاهر و شریعتند اماولى به حسب باطن و حقیقت در آنان تصرف مى‏کند و به همین دلیل گفته‏اند که ولایت، بزرگتر از نبوت است‏هر چند که شخص ولى بزرگتر از نبى نباشد. (13)
سید حیدر آملى در تعریف ولى مى‏فرماید:
«ولى، کسى است که حق تعالى، متولى امر او شده و او را از معصیت‏حفظ کرده است. ولى، گاهى محبوب‏است و گاهى محب، پس اگر در مقام محبوبى باشد ولایت او کسبى نبود و متوقف بر چیزى نیست‏بلکه‏ازلى، ذاتى، موهوبى و الهى است لکن اگر در مقام محبى باشد باید متصف به صفات الهى و متخلق به‏اخلاق الهى شود تا اسم "ولى" بر او صادق باشد.»
شیخ اشراق کسانى را که به ولایت عرفانى نایل شده‏اند داراى صلاحیت‏براى ولایت اجتماعى و سیاسى‏مى‏داند. (14) عرفا ولایت عرفانى را به لحاظهاى مختلف به ولایت عامه یا مطلقه و نیز ولایت الهیه، ولایت‏ملکیه و ولایت‏بشریه تقسیم کرده‏اند. (15)
2 - ولایت در عرصه کلام و اعتقادات شیعه به دو معناى "محبت"، و "رهبرى" به کار مى‏رود. یکى از مهمترین‏اعتقادات شیعه بر این است که امامت، استمرار نبوت است و امام، شئونات پیامبر(ص) را واجد است‏یعنى:
الف - ولایت تکوینى (ولایت در نظام تکوین).
ب - ولایت تفسیرى (به عنوان مفسران و شارحان کلام الهى).
ج - ولایت قضایى (براى رفع خصومت و منازعات اجتماعى).
د - ولایت‏سیاسى و اجتماعى.
3 - ولایت در حوزه فقه، معانى گوناگونى دارد:
الف - در مواردى که افراد تحت ولایت (مولى علیهم) توان اداره نیازهاى خود را ندارند همچون مجنون،صغیر، سفیه، میت. ولایت در اینجا به معناى قیمومیت است و لازمه آن محجوریت مولى علیهم مى‏باشد.
ب - در مواردى که "مولى علیه" توان عرفى براى اداره امور خود را داراست و محجوریت عقلى و عرفى‏ندارد ولى به جهت اهمیت موضوع و نیز نیازهاى عاطفى و اجتماعى، خداوند سبحان براى آن، ولى در نظرگرفته است مانند ولایت پدر یا جد در امر ازدواج دختر در جهت‏حمایت از منافع دختر.
ج - "ولایت" به معناى زمامدارى، سرپرستى و رهبرى جامعه، جهت هدایت و نظارت بر اجراى صحیح‏قوانین الهى و دفاع از حریم شریعت و جلوگیرى از انحرافات اجتماعى مى‏باشد. این معناى از ولایت در حوزه‏فقه سیاسى و اجتماعى مطرح است و به هیچ وجه به معناى محجوریت و ناتوانى سیاسى و اجتماعى افرادتحت رهبرى نمى‏باشد و نباید "مولى علیهم" در ولایت‏سیاسى و اجتماعى را با "مولى علیهم" در ولایت قسم‏اول یکسان دانست زیرا در ولایت‏سیاسى و اجتماعى، اولا والى و حاکم، وظیفه مشورت با مردم خصوصامتخصصان و کارشناسان و نخبگان جامعه را دارد ثانیا توده مردم در برابر حاکم، حق انتقاد و نصیحت و امر به‏معروف و نهى از منکر و سایر آزادیهاى مشروع سیاسى و اجتماعى را داراست همانگونه که هر جامعه‏اى به‏لحاظ ضرورتهاى اجتماعى، ناچارند امور عمومى و مشترک و مسائل کلان اجتماعى و اقتصادى و سیاسى را به‏فرد یا افرادى واگذار کنند. اسلام در باب این واگذارى اظهار نظر مشخصى کرده است و با توجه به اینکه عناصردولت (State) عبارت از سرزمین، جمعیت، حکومت و حاکمیت است، ولایت فقیه در حوزه سیاسى واجتماعى، عبارت از زمامدارى فقیه جامع‏الشرایط و عالم به احکام و قوانین اسلام و عادل در اجراى آنها برجمعیت و امت اسلامى در سرزمین اسلامى بر اساس حاکمیت و قوانین الهى است. حال پرسش اساسى این‏است که آیا حق تعالى که اصالتا و بالذات همه انواع ولایتها از جمله ولایت اجتماعى را داراست آیا ولایت‏سیاسى و اجتماعى را به شخص یا اشخاصى واگذار کرده است‏یا خیر؟ آیا مشروعیت‏سیاسى و حقانیت‏حاکمیت اجتماعى افراد یا فردى از سوى شارع مقدس، امضاء و مورد تایید قرار گرفته یا تعیین و انتخاب حاکم‏و نوع حکومت را با شرط یا بدون قید و شرط به مردم واگذار کرده است؟
آیات قرآن به صراحت، ولایت الهى، ولایت ملائکه و فرشتگان، ولایت نبوى (ص)، ولایت مؤمنان و ولایت‏اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام (البته به انضمام روایات و ماثورات پیشوایان دین) را بیان مى‏کند.
اینک به بخشى از آیات ولایت اشاره مى‏شود که از آنها ولایت‏سیاسى و اجتماعى پیامبر اسلام(ص) و ائمه‏اطهار (ع) استفاده مى‏شود:
الف - ولایت‏خداوند
- ام اتخذوا من دونه اولیآء فالله هوالولى (شورى آیه 9)
«آیا به غیر از او اولیایى براى خود گرفته‏اید؟ حال آنکه تنها خداوند است که ولایت دارد.»
- الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من‏الظلمات الى‏النور و الذین کفروا اولیآءهم الطاغوت یخرجونهم من‏النور الى الظلمات اولئک اصحاب النارهم فیها خالدون (بقره آیه 257)
«خداوند، ولى کسانى است که ایمان آورده‏اند، آنان را از ظلمتها به نور خارج ساخت و کسانى که کفرورزیده‏اند اولیاء آنها طاغوت است آنان را از نور به سوى تاریکیها به در مى‏برد. آنان اصحاب آتشند که خوددر آن جاودانند.»
- الله ولى المؤمنین (آل عمران آیه 68)
«خداوند ولى مؤمنان است.»
- کفى بالله ولیا و کفى بالله نصیرا (نساء آیه 45)
«کافى است که خداوند، سرپرست و ولى باشد و کافى است که خداوند یاور (شما) باشد.»
ب - ولایت ملائکه و فرشتگان الهى
- ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى‏کنتم توعدون نحن اولیآؤکم فى الحیوة الدنیا و فى الآخرة و لکم فیها ما تشتهى انفسکم و لکم فیها ماتدعون (فصلت آیه 30 - 31)
«به تحقیق کسانى که گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ایستادگى کردند فرشتگان بر آنان فرود مى‏آیند و(مى‏گویند) هان بیم مدارید و غمین مباشید و به بهشتى که وعده یافته بودید شاد باشید، در زندگى دنیا ودر آخرت، دوستانتان ماییم و هر چه دلهایتان بخواهد در (بهشت) براى شماست و هر چه خواستار باشیددر آنجا خواهید داشت.»
ج - ولایت نبوى
- النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم و ازواجه امهاتهم و اولوالارحام بعضهم اولى ببعض فى کتاب الله‏من المؤمنین و المهاجرین الا ان تفعلوا الى اولیائکم معروفا کان ذلک فى الکتاب مسطورا(احزاب‏آیه 6)
«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسرانشان مادران ایشانند و خویشاوندان (طبق) کتاب‏خدا، بعضى نسبت‏به بعضى اولویت دارند (و) بر مؤمنان و مهاجران (مقدمند) مگر آنکه بخواهید به‏دوستان مؤمن خود (وصیت) یا احسانى کنید و این در کتاب (خدا) نگاشته شده است.»
- یا ایهاالذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوالرسول و اولوالامر منکم فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله والرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلک خیر و احسن تاویلا(نساء آیه 59)
«اى کسانى که ایمان آورده‏اید خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خود را (نیز) اطاعت کنید پس‏هرگاه در امرى (دینى) اختلاف نظر یافتید، اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، آن را به (کتاب) خدا و(سنت) پیامبر (او) عرضه بدارید این بهتر و نیک‏فرجام‏تر است.»
- انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون (مائده 55)
«همانا ولى شما، تنها خدا و پیامبر است و کسانى که ایمان آورده‏اند، همان کسانى که نماز بر پا مى‏دارند ودر حال رکوع زکوة مى‏دهند.»
- و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى‏الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا(احزاب آیه 36)
«و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده‏اش به کارى فرمان دهند براى آنان در کارشان‏اختیارى باشد و هرکس خدا و فرستاده‏اش را نافرمانى کند قطعا دچار گمراهى آشکارى گردیده است.»
د - ولایت مؤمنان
- انما ولیکم‏الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون‏الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون (مائده 55) - والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیآء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة و یطیعون الله و رسوله اولئک سیرحمهم الله ان الله عزیز حکیم (توبه آیه 71)
«و مردان و زنان با ایمان اولیاء یکدیگرند که به کارهاى پسندیده امر مى‏کنند و از کارهاى زشت‏بازمى‏دارندو نماز را بر پا مى‏کنند و زکات مى‏دهند و از خدا و پیامبرش فرمان مى‏برند. آنانند که خدا به زودى مشمول‏رحمتشان قرار خواهد داد که خداوند توانا و حکیم است.»
ه - ولایت ائمه اطهار
آیات مربوط به ولایت مؤمنان به صراحت ماثورات بر ولایت اهل بیت علیهم‏السلام نیز دلالت دارند علاوه‏بر این نکته به آیات و روایات ذیل مى‏توان اشاره کرد:
- یا ایهاالرسول بلغ ما انزل الیک من ربک وان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس ان‏الله لا یهدى القوم الکافرین (مائده آیه 67)
«اى پیامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده ابلاغ کن و اگر نکنى پیامش را نرسانده‏اى و خداتو را از مردم نگاه مى‏دارد آرى خدا گروه کافران را هدایت نمى‏کند.»
- الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم‏نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا فمن اضطر فى مخمصة غیر متجانف لاثم فان الله غفور رحیم (مائده‏آیه 3)
«امروز کافران از اینکه به دین شما دستبرد زنند و اختلالى رسانند طمع بریدند. پس شما از آنان بیمناک‏نباشید و از من بترسید. امروز (روز عید غدیر خم که روز ولایت امیرمؤمنان على علیه‏السلام است) دین‏شما را به حد کمال رسانیدم و بر شما نعمتم را تمام کردم و بهترین آئین را که اسلام است‏برایتان برگزیدم‏پس هرگاه کسى در ایام مجاعت و سختى از روى اضطرار نه به قصد گناه چیزى از آنچه حرام شده مرتکب‏شده حق بر او سخت نگیرد که خدا بسیار بخشنده و مهربان است.»
- فى تفسیر على بن ابراهیم قوله:الیوم یئس الذین کفروا من دینکم قال: ذلک لما نزلت ولایة‏امیرالمؤمنین علیه‏السلام (16) - فى مجمع البیان باسناده الى ابى سعید الخدرى ان رسول الله (ص) لا نزلت هده الایات قال: «الله اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمة و رضا الرب برسالتى و ولایة على بن ابیطالب من بعدى وقال: من کنت مولاه فعلى مولاه، اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله والمروى عن الامامین ابیجعفر و ابیعبدالله (علیهماالسلام) انه انما نزل بعد ان نصب النبى (ص) علیا علماللانام یوم غدیر خم بعد منصرفه عن حجة الوداع‏» (17)
مشروعیت‏حکومت فقیه
اندیشمندان شیعه، اندیشه سیاسى اسلام را به دو دوران حضور و غیبت معصوم تقسیم کرده‏اند. گفتمان‏سیاسى آنها در دوران حضور سیاسى امامان معصوم مورد اتفاق همه فقها و اندیشمندان شیعه است گرچه درباب نظام سیاسى در اعصار گذشته به صورت پراکنده سخن مى‏گفتند ولى جملگى ولایت‏سیاسى و اجتماعى‏پیشوایان دین را پذیرا بودند و لکن نسبت‏به دوران غیبت رویکردهاى گوناگونى عرضه شده است. اغلب،ولایت انتصابى فقیهان را مطرح کرده‏اند و بر انتصاب عام فقهاء از سوى شارع مقدس به عنوان حاکم و زمامداراسلامى به دلایل نقلى و براهین عقلى تمسک کرده‏اند اما هستند افرادى که به ولایت انتخابى فقیه از سوى‏مردم اعتقاد ورزیدند و کسانى نیز به نظارت مرجعیت اکتفا کردند. ولى همه اندیشمندان شیعه مشروعیت‏الهى در نظام سیاسى و حکومت دینى را پذیرفتند و در اصل ضرورت جریان قوانین و احکام دینى در جامعه‏اصرار ورزیدند.
"انتصاب" بر این مطلب دلالت دارد که در زمان غیبت‏حضرت ولى عصر(عج) فقهاى جامع‏الشرایط به‏صورت نصب عام از طرف شارع مقدس منصوب شده‏اند همچنانکه پیامبر اکرم (ص) و ائمه اثنى‏عشرعلیهم‏السلام از ناحیه شارع مقدس تعیین گردیدند و در مقابل، عده‏اى نصب عام فقهاى جامع‏الشرایط به طورمستقیم از ناحیه شارع را نپذیرفته و بر این باورند که خداوند انتخاب حاکم و والى را - ضمن بیان پاره‏اى ازشرایط حاکمیت از جمله فقاهت، عدالت و مانند اینها - به مردم واگذار نموده و مشروعیت الهى حکومت ولایى‏با واسطه انتخاب مردم تحقق مى‏یابد. نتیجه سخن آن که اولا هر دو رویکرد به مشروعیت الهى اذعان و اعتراف‏دارند و به هیچ وجه سایر منابع مشروعیت در حکومتهاى دموکراسى و لیبرالیستى را نمى‏پذیرند ثانیا عمده‏طرفداران نظریه انتخاب و همه قائلان به انتصاب، فقاهت را شرط حاکمیت دینى مى‏دانند. تفاوت این دورویکرد در این است که بنابر انتصاب، فقیه جامع‏الشرایط، مشروعیت‏سیاسى بالفعل دارد ولى بنابرنظریه‏انتخاب، مشروعیت فقیه قبل از انتخاب مردم از سنخ مشروعیت‏شانى مى‏باشد. در قانون اساسى، اصل یک‏صد و هفتم که به مسئله رهبرى پرداخته شده است تصریحى بر نظریه انتخاب یا انتصاب ندارد از این روهرکسى مى‏تواند آنرا برطبق نظریه خویش تطبیق نماید در این اصل چنین آمده است:
«هرگاه یکى از فقها واجد شرایط مذکور در اصل پنجم این قانون از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت ورهبرى شناخته و پذیرفته شده باشد... این رهبر، ولایت امر همه مسئولیت‏هاى ناشى از کل را برعهده دارد...»
متفکران و فقهاى شیعه در جهت اثبات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت‏حکومت ولایتى که از مهمترین‏مباحث‏حکومت دینى ولایى است‏با نگاه کلامى و فقهى به سه دسته از براهین و دلایل تمسک کرده‏اند گرچه‏آنان که رنگ کلامى به این مسئله مى‏دادند بیشتر به ادله عقل و فقیهان به دلایل نقلى بیشتر عنایت داشتنداما سه دسته دلایل عبارتند از:
نخست، براهینى که عقلى محض‏اند. در این دسته براهین تنها از مقدمات عقلى استفاده مى‏شود. دوم،دلایلى که نقلى محض‏اند یعنى فقط به آیات و روایات استناد مى‏گردد و سوم براهینى که عقلى و نقلى وآمیخته‏اى از مقدمات عقلى و آیات و روایات مى‏باشند. در این مقاله براى اثبات مشروعیت ولایت فقیه به‏براهین و دلایل دسته دوم و سوم اکتفا مى‏شود.
1 - برهان عقلى و نقلى
این برهان که از مقدمات عقلى و قلمرو دین با روش درون دینى تشکیل شده است در بردارنده هشت‏مقدمه مى‏باشد.
1 - 1 - تشکیل حکومت‏براى تامین نیازمندیهاى اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج و فساد و اختلال‏نظام از ضرورتها و بدیهیات عقل عملى است.
2 - 1 - با نگاه درون دینى ثابت مى‏شود که دین اسلام و ماهیت و کیفیت قوانین اسلام، حاوى احکام‏عبادى، مالى، اقتصادى، حقوقى، جزایى، دفاعى، تربیتى، خانوادگى و سایر ابعاد حیات آدمى مى‏باشد.
3 - 1 - احکام و قوانین دین اسلام، غیرمنسوخ و تا قیامت، پایدار و قابل اجرا مى‏باشد. زیرا نیازهاى دائمى‏حیات بشرى خواهان قوانین ثابت‏بشرى مى‏باشد.
4 - 1 - تحقق احکام و قوانین دین اسلام بدون تشکیل حکومت، میسر نیست زیرا احکام مربوط به جهاد وتهاجم مهاجمان و قوانین اقتصادى و مالى و بین‏المللى و سایر قوانین الهى بدون بر پا داشتن حکومت دینى‏امکان پذیر نیست.
5 - 1 - بر پا داشتن حکومت دینى و اجراى قوانین اسلام بدون دستگاه اجرایى و قوه مجریه، فعلیت‏پذیرنیست.
6 - 1 - عقل حکم مى‏کند که رئیس دستگاه اجرایى، فردى متخصص، کارشناس، اسلام‏شناس، وارسته،مدیر، عادل و با تقوا باشد و در تفسیر قوانین الهى و انطباق قوانین کلى بر جزئیات همچون نفس قوانین ازویژگى عصمت‏برخوردار باشد. زیرا جهت هدایت و تکامل بشریت، عصمت در اجراى قوانین نیز شرط لازم‏است.
7 - 1 - هنگامى که تحصیل یک مصلحت لازم، درحد مطلوب و ایده‏آل که مجریان معصوم باشند میسرنشد عقل عملى از باب لزوم رجوع جاهل به عالم، حکم مى‏کند که باید نزدیکترین مرتبه به حد مطلوب راتامین کرد یعنى حکومت کسى را که اقرب به امام معصوم باشد و این اقربیت در سه امر اصلى متبلور مى‏شود:
یکى - علم به احکام کلى اسلام (فقاهت)
دوم - شایستگى روحى و اخلاقى به گونه‏اى که تحت تاثیر هواهاى نفسانى و تهدید و تطمیعها قرارنگیرد(تقوى)
سوم - کارآیى در مقام مدیریت جامعه که به خصلتهاى فردى از قبیل درک سیاسى و اجتماعى و آگاهى ازمسائل بین‏المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهکاران، حدس صائب در تشخیص اولویتها و اهمیتهاقابل تحلیل است.
8 - 1 - بنابراین زمانى که مردم عملا از پیشوایى رهبر معصوم علیه‏السلام محروم هستند یا باید خداى‏متعال از اجراى احکام اجتماعى اسلام، صرف‏نظر کرده باشد یا اجراى آن را به کسى که اصلح از دیگران است‏داده باشد تا ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض‏دوم ثابت مى‏شود یعنى ما از راه عقل کشف مى‏کنیم که چنین اذن و اجازه‏اى از طرف خداى متعال و اولیاى‏معصوم(ع) صادر شده است. (18)
ب - دلایل نقلى
فقها و متفکران اسلامى براى اثبات ولایت‏فقیه و مشروعیت‏حکومت ولایى به دلایل نقلى اعم از آیات وروایات پیامبر اسلام(ص) و ائمه (ع) از جمله مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خدیجه، احادیث "اللهم‏ارحم خلفایى"، "العلماء ورثة الانبیاء"، "الفقهاء حصون‏الاسلام"، "الفقهاء امناالرسول"، "اماالحوادث الواقعه"،"العلماء حکام على الناس"، "مجارى‏الامور و الاحکام على ایدى العلماء" و مانند اینهاتمسک کرده‏اند. در این‏بخش از مقاله جهت عدم اطاله کلام فقط به یک دلیل مهم اشاره مى‏شود و از حیث‏سند و دلالت مورد توجه‏قرار مى‏گیرد.
روایت عمر بن حنظله:
این روایت مورد استناد فقهاى فراوانى از جمله محقق نراقى در "عوائدالایام" (19) ، صاحب جواهر در"جواهرالکلام" (20) ، شیخ انصارى در کتاب "القضاء و الشهادات" (21) ، بحرالعلوم در "بلغة‏الفقیه" (22) ، مامقانى در"هدایة‏الانام فى حکم اموال الامام" (23) ، میرزاى نائینى در "منیة‏الطالب" (24) ، سبزوارى در"مهذب الاحکام" (25) ، امام خمینى در "البیع" (26) ، آیت‏الله گلپایگانى در " الهدایة الى من له الولایة" (27) ، استادجوادى آملى در کتاب "پیرامون وحى و رهبرى" (28) و بسیارى از اندیشمندان دیگر قرار گرفته است.
و اما حدیث عمر بن حنظله به روایت کلینى بدین شرح است:
«محمد بن یحیى، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن عیسى، عن صفوان بن یحیى، عن داود بن‏الحصین، عن عمر بن حنظلة:
«قال: سالت اباعبدالله(ع) عن رجلین من اصحابنا، بینهما منازعة فى دین او میراث فتحاکما الى‏السلطان او الى القضاة ایحل ذلک؟ فقال(ع): من تحاکم الیهم فى حق او باطل فانما تحاکم الى‏الطاغوت، و ما یحکم له فانما یاخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امرالله ان‏یکفر به، قال الله تعالى یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به قلت فکیف یصنعان؟قال(ع): ینظران (الى) من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا،فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد و الراد علینا الراد على الله و هو على حد الشرک بالله.» (29)
مرحوم کلینى به سند خودش از عمر بن حنظله روایت مى‏کند. وى مى‏گوید:
«از امام صادق(ع) پرسیدم (30) در باره دو مرد از خودمان در باب دین و میراث، نزاعى دارند. آنگاه به‏سلطان یا قاضیان جهت‏حل آن حضور یافتند. آیا این عمل حلال است؟ جضرت فرمود: هر کس در مواردحق یا باطل به آنها مراجعه کند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت کرده است و آنچه طغیانگر به آن حکم‏کرده باشد به باطل اخذ نموده است. اگر چه براى او حق ثابت‏باشد زیرا به حکم طاغوت آن را گرفته است وخداوند فرموده است: به او کافر باشند خداى تعالى فرماید: مى‏خواهند به طاغوت محاکمه برند در صورتى‏که مامور بودند به او کافر شوند. عمربن‏حنظله گوید: پرسیدم پس چه کنند؟ امام فرمود: به کسانى که از شما حدیث ما را روایت مى‏کنند ودر حلال و حرام ما دقت مى‏نمایند و احکام ما را مى‏دانند، نظر کنند پس باید او را به عنوان حاکم پذیراباشند زیرا من او را براى شما حاکم قرار دادم و هر گاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود حکم خداکوچک شمرده شده و ما را رد کرده است و آنکه ما را رد کند خدا را رد کرده است و این به اندازه شرک به‏خداوند است.»
سند روایت: حدیث عمر بن حنظله از جهت‏سند، صحیح و خالى از اشکال است، تنها نکته قابل توجه درسند این است که شیخ طوسى در رجال و فهرست‏خود به جرح محمد بن عیسى بن عبیدالیقطین بن یونس وداود بن حصین اسدى پرداخته اولى را ضعیف (31) ، دومى را واقفى دانسته (32) ولى هر دو شخصیت توسطنجاشى توثیق شده‏اند. وى درباره داود بن حصین مى‏نویسد: "داود بن حصین الاسدى مولاهم کوفى ثقة روى‏عن ابى عبدالله و ابى‏الحسن علیهماالسلام" (33) سید داماد نیز در این باره مى‏نویسد: "لم یثبت عندى وقفه‏بل‏الراجح جلالته عن کل غمز و شائبه" (34) حال اگر توقف و واقفى بودن داود بن حصین ثابت گردد به شهادت‏نجاشى باید وثاقت او را پذیرفت و در صحت‏سند روایت، وثاقت راویان آن کفایت مى‏کند و همچنین نجاشى‏درباره محمد بن عیسى مى‏نویسد: محمد بن عیسى بن عبید بن یقطین بن موسى مولى اسد بن خزیمه،ابوجعفر: "جلیل فى اصحابنا، ثقة، عین، کثیرالراویة، حسن‏التصانیف" (35)
دلالت روایت: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصیه ایجابى و سلبى است، از یک طرف امام صادق‏علیه‏السلام مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام معرفى مى‏کند و احکام صادر ازسوى آنها را گرچه صحیح باشد، فاقد ارزش و باطل مى‏خواند و از طرف دیگر شیعیان را جهت رفع نیازهاى‏اجتماعى و قضایى به مراجعه به فقهاى جامع‏الشرایط مکلف مى‏سازد. بنابراین:
اولا - عبارت "فانى قد جعلته علیکم حاکما" با تاکید و توجه نسبت‏به واژه "جعل"، نصب و تعیین عالمان به‏احکام الهى و حلال و حرام شرعى یعنى فقیهان جامع‏الشرایط از سوى شارع مقدس به عنوان حاکم جامعه‏استفاده مى‏شود.
ثانیا - گرچه موارد پرسش در روایت، مسئله منازعه و قضاوت است و لکن با جمله "فانى قد جعلته علیکم‏حاکما" با توجه به واژه حاکم که دلالت‏بر احکام حکومتى دارد تعمیم آن در سایر مسایل و شؤون حکومت‏به‏دست مى‏آید و "قضاء" به عنوان مهمترین شان حکومتى ذکر شده است. در ضمن موارد سؤال مخصص پاسخ‏نمى‏باشد و اینکه برخى گمان کرده‏اند " حاکما" در اینجا به معناى "قاضیا" است تصرف در لفظ کرده‏اند که‏خلاف ظاهر الفاظ و تصرفى مجازى به شمار مى‏رود.
ثالثا - امام علیه‏السلام در صدر روایت دادخواهى و مراجعه هم به سلطان و هم به قضات حکومتى را حرام‏شمرده و حکم آنها را باطل معرفى کرده است و در صورتى که قضاوت آنها عادلانه و به حق باشد از دیدگاه امام‏نیز باطل است زیرا اصل نظام حکومتى را مردود و سحت معرفى کرده است. بر این اساس مراجعه به حکومت‏مشروع که انتصاب از ناحیه شارع مقدس است مورد توصیه و تکلیف امام قرار گرفته است.
امام راحل در کتاب "ولایت‏فقیه" جهت تفسیر و تبیین روایت عمر بن حنظله چنین مى‏نگارد:
«همانطور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام(ع)، به آیه شریفه به دست مى‏آید. موضوع سؤال،حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل دعاوى حقوقى وجزائى هم به قضات مراجعه مى‏شود و هم به مقامات اجرائى و به طور کلى حکومتى. رجوع به قضات براى این‏است که حق ثابت‏شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرائى براى الزام طرف دعوى‏به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و کیفرى هر دو است لهذا در این روایت از امام سؤال مى‏شود که آیا به‏سلاطین و قدرتهاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حکومتى ناروا چه‏اجرائى و چه قضائى نهى مى‏فرمایند. دستور مى‏دهند که ملت اسلام در امور خود نباید به سلاطین و حکام‏جور و قضاتى که از عمال آنها هستند رجوع کنند، هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق وگرفتن آن اقدام کنند مسلمان اگر پسر او را کشته‏اند یا خانه‏اش را غارت کرده‏اند باز حق ندارد به حکام جوربراى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلبکار است و شاهد زنده در دست دارد نمى‏تواند به قضات سرسپرده‏و عمال ظلمه مراجعه نماید. هرگاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد به "طاغوت" یعنى قدرتهاى ناروا روى‏آورده است و در صورتى که به وسیله این قدرتها و دستگاههاى ناروا به حقوق مسلم خویش نائل آمد "فانمایاخذه سحتا و ان کان حقا ثابتا له" به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند حتى بعضى از فقهادر عین شخصى گفته‏اند که مثلا اگر عباى شما را بردند و شما به وسیله حکام جور پس گرفتید نمى‏توانید درآن تصرف کنید. ما اگر به این حکم قائل باشیم دیگر در کلیات یعنى در عین کلى شک نداریم مثلا: در این که‏اگر کسى طلبکار بود و براى گرفتن حق خود به مرجع و مقامى غیر از آن که خدا قرار داده مراجعه و طلب خودرا به وسیله او وصول کرد تصرف در آن جائز نیست و موازین شرح همین را اقتضا مى‏کند. این حکم سیاست‏اسلام است، حکمى است که سبب مى‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرتهاى ناروا و قضاتى که دست‏نشانده آنهاهستند خوددارى کنند تا دستگاههاى دولتى جائر و غیر اسلامى بسته شوند... و راه به سوى ائمه هدى(ع) وکسانى که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند باز شود. مقصد اصلى این بوده که نگذارند سلاطین وقضاتى که از عمال آنها هستند مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند... بنابراین، تکلیف ملت اسلام‏چیست؟ و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامى رجوع کنند. «قال: ینظران من کان منکم ممن‏کان روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»
در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا - طبق قواعد - آشنایند و احکام ما را طبق موازین‏عقلى و شرعى مى‏شناسند رجوع کنند. امام(ع) هیچ جاى ابهامى باقى نگذاشته تا کسى بگوید پس راویان‏حدیث هم مرجع و حاکم مى‏باشند تمام مراتب را ذکر فرموده و مقید کرده به اینکه در حلال و حرام طبق‏قواعد نظر کند و به احکام معرفت داشته، موازینى دستش باشد تا روایاتى را که از روى تقیه یا جهات دیگر واردشده و خلاف واقع مى‏باشد تشخیص دهد و معلوم است که معرفت‏به احکام و شناخت‏حدیث غیر از نقل‏حدیث است مى‏فرماید که این شرایط را دارا باشد از طرف من براى امور حکومتى و قضایى مسلمین تعیین‏شده و مسلمانها حق ندارند به غیر او رجوع کنند.
... این فرمان که امام (ع) صادر فرموده کلى و عمومى است همانطور که حضرت امیرالمؤمنین(ع) در دوران‏حکومت ظاهرى خود، حاکم، والى و قاضى تعیین مى‏کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت‏کنند و تعبیر به " حاکما" فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضائى مطرح است و سایر امور حکومتى ارتباطندارد نیز از صدور ذیل روایت و آیه‏اى که در حدیث ذکر شده استفاده مى‏شود که موضوع تنها تعیین قاضى‏نیست که امام(ع) فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان تکلیفى معین نکرده و در نتیجه‏یکى از دو سؤالى را که راجع به دادخواهى از قدرتهاى اجرائى ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد این روایت ازواضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏اى نیست جاى تردید نیست که امام(ع) فقها را براى حکومت وقضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام(ع) اطاعت نمایند.» (36)
نتیجه استدلال این است که فقهاى جامع‏الشرایط علاوه بر منصب‏هاى ولایت در افتاء، اجراى حدود،اختیارات قضایى، نظارت بر حکومت، امور حسبیه، در مسایل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و این‏مناصب و اختیارات از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى‏گردد.
شبهات ولایت فقیه
1 - برخى گمان کرده‏اند که تئورى ولایت فقیه و اندیشه سیاسى حکومت ولایى از ابداعات فقهاى معاصر ویا حداکثر از دوران محقق نراقى به بعد است و فقیهان گذشته به هیچ وجه از ولایت فقیه به مفهوم‏حکومت‏دارى و زمامدارى جامعه سخنى نگفته‏اند. خطاى این ادعا با نگاهى گذرا به پیشینه تاریخى بحث‏ولایت فقیه کاملا آشکار مى‏گردد بحث نیابت عامه و خاصه حضرت ولى عصر(عج) از آغاز غیبت صغرى و کبرى‏در میان شیعیان مطرح بوده است. براى نمونه شیخ مفید (متوفاى سال 413 هجرى) در باب امر به معروف ونهى از منکر کتاب المقنعه مى‏نویسد:
«اجراى حدود و احکام اسلام به سلطان اسلام است که از ناحیه خداوند منصوب شده‏اند و منظور ازسلطان، ائمه هدى از آل محمد(ص) یا کسانى که از جانب ایشان منصوب گردیده‏اند مى‏باشند و امامان نیزاین امر را به فقهاى شیعه واگذار کرده‏اند تا در صورت امکان، مسئولیت اجرائى آن را برعهده گیرند.» (37)
حمزة بن عبدالعزیز دیلمى معروف به سلار دیلمى (متوفاى 448) در کتاب مراسم مى‏نویسد:
«اجراى احکام و حدود در میان مردم به فقهاء واگذار شده است و به همه شیعیان دستور داده شده تا دراقامه این امور به فقیهان کمک کنند.» (38)
قاضى عبدالعزیز حلبى معروف به ابن براج (متوفاى 481) در کتاب المهذب اذعان دارد که عهده‏دارى امرحکومت و اقامه حدود در میان مسلمانان با اعتقاد به ماذون بودن از طرف امام عادل، اشکال ندارد. (39)
فقهاى دیگرى همچون شیخ‏الطایفه (متوفاى 460)، ابن حمزه عمادالدین طوسى(متوفاى 550)،محمدبن ادریس حلى (متوفاى 598) نیز به صراحت منصب قضاوت را به فقهاى جامع‏الشرایط اختصاص‏داده‏اند. (40)
علامه حلى(متوفاى 726) در "تذکرة‏الفقهاء" و "القواعد"، ماذون بودن فقیهان در زمان غیبت از سوى امام‏معصوم(ع) در باب قضاوت و اقامه حدود را شرط دانسته و در باب امر به معروف و نهى از منکر کتاب "مختلف‏الشیعة" با تمسک به روایت مقبوله عمر بن حنظله و سایر روایات، ولایت عامه فقیه را تثبیت مى‏نماید. (41) محقق کرکى معروف به محقق ثانى(متوفاى 940) تصریح مى‏کند که فقهاى شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه‏جامع‏الشرایط از سوى امامان معصوم(ع) در همه امورى که نیابت در آن دخالت دارد، نایب است. (42)
مقدس اردبیلى (متوفاى 993) در مواضع مختلف کتاب مجمع‏الفائده و البرهان از نیابت عامه فقیهان‏سخن گفته است و تصریح مى‏کند که فقیه نیابت اصلى ولایت امام علیه‏السلام را به عهده دارد. (43)
سید محمد بن على موسوى عاملى(متوفاى 1009)، ملامحسن فیض کاشانى(متوفاى 1091)، سیدجوادبن محمد حسینى عاملى(متوفاى 1226)، محقق نراقى(متوفاى 1245) شیخ جعفر کاشف‏الغطاء، شیخ‏محمد حسن نجفى(متوفاى 1266) شیخ انصارى، حاج آقا رضا همدانى(متوفاى 1322)، سید محمدبحرالعلوم(متوفاى 1326) و مرحوم بروجردى (44) نیز از فقهاى عظیم و برجسته‏اى هستند که از ولایت وحاکمیت فقیه جامع‏الشرایط دفاع کردند. شایان ذکر است اگر برخى از فقهاء همچون شیخ انصارى در کتاب‏بیع از کتاب مکاسب و یا آیت الله خوئى در دیگر آثار فقهى به مطالب صاحب جواهر و دیگر فقهاء پرداختند درمقام رد مدعا نبودند بلکه تنها آن ادله مذکور را غیر کافى معرفى کردند ولى در باب تصدى امور عامة و اجراى‏احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت‏به دست فقیه جامع‏الشرایط هیچ مخالفتى نکرده‏اند. به همین دلیل شیخ‏انصارى در کتاب "القضاء و الشهادات" با استناد به "مقبوله عمر بن حنظله" به اثبات ولایت فقیه پرداختند. (45) و آیت‏الله خوئى در کتاب مبانى "تکملة‏المنهاج" و کتاب "التنقیح" ضمن بیان مقدمات و اصولى از جمله‏عمومیت و همگانى بودن اجراى حدود و احکام اسلام حتى در دوران غیبت و عدم مسئولیت آحاد مردم و بااستناد به "توقیع شریف حضرت ولى عصر" و روایت‏حفص، ابراز مى‏دارند که اینگونه روایات به انضمام دلائلى‏که حق نظر دادن و حکم نمودن را در دوران غیبت، از کل فقهاء مى‏داند، به خوبى روشن مى‏شود که اقامه حدودو اجراى احکام انتظامى در عصر غیبت، حق فقهاء و وظیفه آنان مى‏باشد. (46)
چنانچه ملاحظه مى‏کنید فقهاء، جملگى ولایت فقیه در مسایل اجتماعى را پذیرفته‏اند ولى اغلب همچون‏صاحب جواهر، محقق نراقى، امام و غیره ولایت را به عنوان یک حکم وضعى و منصب شرعى همانند "زوجیت"و ولایت "اب و جد" معرفى کرده‏اند و عده‏اى نیز از باب امور حسبیه و واجب کفایى و یک تکلیف شرعى این‏مسئولیت اجرایى را وظیفه فقهاء دانسته‏اند همچون آیت الله خویى.
2 - اشکال شده است که ولایت در تاریخ فقه شیعه به معناى حکومت و کشوردارى مطرح نبوده است:
«متاسفانه هیچیک از اندیشمندان که متصدى طرح مساله ولایت فقیه شده‏اند تاکنون به تحلیل وبازجویى در شرح العباره معانى حکومت و ولایت و مقایسه آنها با یکدیگر نپرداخته‏اند...از نظر تاریخى نیزولایت‏به مفهوم کشوردارى، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده.» (47)
"استاد معرفت" در پاسخ این شبهه مى‏نویسد:
«ظاهرا کتابهایى که فقهاى اسلامى از دیر زمان، درباره "احکام‏الولاة" نوشته‏اند و ابواب و مسائلى که باهمین عنوان در کتب فقهیه آورده‏اند به نظر نویسنده یاد شده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهى یاکتابهاى تاریخ و لغت، بى گدار به آب زده، پیش خود ولایت را به معناى قیمومیت که لازمه آن تداعى‏محجوریت در مولى‏علیه است پنداشته... روشن نیست این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچیک ازمطرح کنندگان مساله ولایت فقیه چنین مفهوم نادرستى را حتى تصور هم نکرده‏اند.» (48)
استاد معرفت‏بعد از روش‏شناسى مبادى متصدى ولایت فقیه و استناد به سخنان فقهاء مى‏فرماید:
«به خوبى روشن است که مقصود از ولایت، همان مسئولیت اجرائى احکام انتظامى است که درباره امامت‏نیز همین معنى منظور است و اصلا مساله‏اى به نام قیمومیت و محجوریت در کار نیست و هر کس چیزى‏توهم کند، پندارى بیش نمى‏باشد.» (49)
3 - شبهه دیگر ناشى از عدم دقت و درک صحیح نسبت‏به واژه مطلقه در عنوان ولایت مطلقه فقیه است‏متاسفانه عده‏اى ولایت مطلقه فقیه را با حکومت مطلقه و خودکامه و مستبدانه و ظالمانه و حکومت‏بدون‏ملاک و قانون و ضابطه مترادف گرفته‏اند. (50) حال پرسش ما از این شبهه‏سازان و معرکه‏گیران اندیشه سیاسى‏این است آیا ولایت مطلقه پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) را نیز به همین گونه تفسیر مى‏کنند؟ طبیعتا اگر این‏افراد به بدیهیات عقاید کلامى شیعه اعتقاد داشته باشند جواب منفى خواهند داد در ضمن واژه "مطلقه" دراین اصطلاح به معناى اعم از احکام اولیه فرعیه است و احکام ثانوى را نیز در بر مى‏گیرد و به عبارت دیگراحکام حکومتى از احکام شرعى و مقدم بر سایر احکام شرعیه مى‏باشد و فقیه جامع‏الشرایط همچون سایرمردم تابع تمام قوانین الهى است (51) و حق عدول از چارچوب قوانین اسلام را که اعم از احکام اولیه و ثانویه‏باشد، ندارد. (52)
به عبارت دیگر، مقصود از اطلاق، گستره قلمروى "ولایت فقیه" است‏برخلاف ولایت پدر در امر ازدواج یاولایت مؤمنان عادل در حفظ اموال غائبین یا ولایت وصى یا قیم شرعى بر صغار.
این گسترش دامنه کاملا در شریعت، معین و مشخص شده است و فقیه جامع‏الشرایط، حق خروج از این‏دامنه را ندارد و اگر خارج از محدوده شریعت و دستورات الهى گام بردارد مهمترین شرط ولایت که همانا تدین‏و عدالت اوست منتفى مى‏گردد و درنتیجه ولایت و حق حاکمیت نیز از او سلب مى‏شود. قرآن این مطلب رابراى پیامبر، شرط دانسته است و به همین دلیل نقش خبرگان رهبرى نیز در نظارت بر عملکرد ولى فقیه دراساسنامه خبرگان مورد تایید قرار گرفته است پس "مطلقه" به معناى نامحدود بودن و بى‏قید و شرط بودن ومطلق‏العنان بودن نیست. ولایت مطلقه یعنى ریاست عامه و فراتر از قواى مقننه، قضائیه و مجریه واین نوع ازریاست در سایر نظامهاى سیاسى براى رئیس‏جمهور در نظر گرفته شده است‏با این تفاوت که در نظام سیاسى‏اسلام، قوانین الهى و شریعت اسلام در حکومت دینى جریان دارد ولى در سایر نظامهاى سیاسى قوانین عرفى‏و سکولار حاکمند.
4 - گمان دیگرى از سوى پاره‏اى افراد مطرح شده که در ولایت، رابطه ولى با "مولى‏علیهم" یکطرفه است.والى باید دستور و فرمان دهد و مولى علیهم مى‏بایست اطاعت نمایند. و توده مردم هیچ حقى نسبت‏به حاکم‏اسلامى ندارند. این ادعا نیز غلط است و از ضعف معرفت دینى در اندیشه سیاسى اسلام نشات گرفته است.مقام رهبرى و حاکم اسلامى نزد دو مقام مسئولیت دارد. از یک طرف در پیشگاه خداوند مسئولیت دارد که به‏ناچار وظیفه اجراى عادلانه احکام و قوانین اسلامى و عدم خروج از قلمروى اسلام را داراست و از طرف دیگردر پیشگاه مردم مسئولیت دارد و عنصر کارآمدى و رفع نیازهاى عمومى ملت که در گذشته بدان اشاره شد وسایر حقوق مردم بر رهبرى و زمامداران اسلامى ثابت است و رعایت آنها لازم و واجب مى‏باشد. امام على(ع)مسئولیت متقابل امام و امت را چنین تبیین مى‏کند:
«ایهاالناس ان لى علیکم حقا و لکم على حق، فاما حقکم على فالنصیحة لکم و توفیر فیئکم و تعلیمکم کى‏لا تجهلوا و تادیبکم کیما تعملوا. و اما حقى علیکم فالوفا و البیعة و النصیحة فى‏المشهد و المغیب‏والاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین آمرکم‏» (53)
«اى مردم، همانا من بر شما حقى دارم و شمانیز بر من صاحب حق هستید و اما حق شما بر من این است که‏از نصایح و تامین رفاه زندگى و تعلیم و آموزش شما کوتاهى نورزم و اما حق من بر شما این است که به بیعت‏و پیمان خود وفادار باشید و در حضور و غیاب اهل نصیحت‏باشید و وقتى شما را فرامى‏خوانم اجابت کنیدو آنگاه که دستورى دهم اطاعت نمایید.»
لزوم مشورت حاکمان و زمامداران با مردم یکى دیگر از وظایف آنهاست که در آیات و روایات بدان تصریح‏شده است آیه " وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على‏الله"(آل عمران آیه 259) که از صیغه امر "شاور"استفاده شده و دلالت‏بر وجوب مشورت دارد و نیز آیه "وامرهم شورى بینهم(شورى آیه 38) و احادیثى‏همچون "من استبد برایه هلک" (54) و "المستبد برایه موقوف على مداحض الزلل" (55) مؤید این مدعامى‏باشند.
5 - نویسنده دیگرى براى ایجاد تردید در مشروعیت ولایت فقیه مى‏نویسد:
«آیا شگفت‏آور نیست که فقیهان شیعه براى اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیم حکومت‏دینى، تکیه‏شان بر روایتى است از عمر بن حنظله که در ثقه بودنش جمعى شک داشته‏اند و مضمون‏روایت هم سؤالات مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب‏» (56)
وى نیز گرفتار اشتباه بزرگى در مبادى تصدیقى ولایت فقیه شده است زیرا:
اولا: متفکرانى که مدعى اثبات ولایت فقیه هستند و نام برخى از آنها در مقاله برده شد تنها به روایت عمربن حنظله تمسک نکرده‏اند، بلکه براهین عقلى فراوانى و نیز احادیث‏بسیارى چون روایات ابى خدیجه،احادیث اللهم ارحم خلفایى، اما الحوادث الواقعه، العلماء حکام على الناس، مجارى‏الامور و الاحکام على‏ایدى‏العلماء، الفقهاء حصول الاسلام و غیره را مورد استناد قرار داده‏اند.
ثانیا: روایت عمر بن حنظله همچنانکه گذشت نزد فقهاء، روایتى مقبول است و اسناد آن هم خالى ازاشکال است و بزرگانى از فقهاء همچون علامه حلى، شهید ثانى و غیره بدان استناد کرده‏اند.
6 - برخى حاکمیت فقیه جامع‏الشرایط را از باب "وکالت" معرفى مى‏کنند و استعمال ولایت‏بر این نوع‏از حاکمیت را نمى‏پذیرند؟ این دیدگاه که از عدم دقت در مفاهیم سیاسى از جمله حکومت و حاکمیت و نیزمفاهیم فقهى از جمله وکالت نشات گرفته است نیز باطل مى‏باشد زیرا میان حاکمیت و سرپرستى و ریاست‏رابطه منطقى و محکمى برقرار است. زمامداران حکومت که در مناصب قدرت نشسته‏اند جهت اداره جامعه به‏امر و نهى و فرماندارى مى‏پردازند واین معناى از حکومت‏به هیچوجه با مفهوم "وکالت" که اطاعت‏پذیرى‏وکیل از موکل در آن درج شده است‏سازگارى ندارد. بنابر این وکالت در ارکان دولت‏خصوصا در عنصر حاکمیت‏جایگاهى ندارد.
پى نوشت‏ها:
1) محمد جواد لاریجانى - نقد دیندارى و مدرنیسم، انتشارات اطلاعات 1372، ص 51
2) اندروونیسنت - نظریه‏هاى دولت - دکترحسین بشیریه، ص 68 - 67
3) عبدالرحمن عالم - بنیادهاى علم سیاست، نشر نى، ص 105
4) رابرت دال - تجزیه و تحلیل جدید سیاست - حسین ظفریان، نشر مترجم 1364، ص 70
5) عبدالرحمن عالم ص 106
6) Oxford Advanced Learn¤s Dictionary 1997, P. 674
7) حسین بشیریه - جامعه‏شناسى سیاسى - نشر نى، ص 19 و 17
8) ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 274 - 273
9) عبدالرحمن عالم، ص 108
10) عبدالرحمن عالم، ص 107
11) مشروح مذاکرات قانون اساسى، ج 1، ص 544
12) ر.ک به معجم مقاییس‏اللغة، ج 6، ص 141 - الصحاح، ج 6، ص 2528 - المصباح‏المنیر،ج 2، ص 396 - تاج‏العروس، ج 10، ص‏398 - المفردات لالفاظ القرآن، ص 570 - لسان‏العرب، ج 15، ص 407 - اقرب‏الموارد، ج 3، ص 1487 - النهایت ابن اثیر، ج‏5، ص 227
13) سید حیدر آملى، نص‏الخصوص‏الحکم، تهران 1367 - ص 168 - 169
14) مجموعه مصنفات شیخ اشراق کتاب حکمة‏الاشراق، ج 2، ص 12
15) المفتوحات المکیه، ج 14، الباب‏الثالث و الخمسون مائه ص 508 - 526
16) تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 587
17) همان، ص 589
18) ر.ک به کتاب البیع، ج 2، ص 460 و ولایت فقیه ص 25 - 34، پیرامون وحى و رهبرى مقاله ولایت و امامت ص 146 - 147 وفصلنامه حکومت اسلامى شماره اول، پاییز 1375، مقاله اختیارات ولى‏فقیه در خارج از مرزها ص 89 - 91
19) احمد نراقى، عوائدالایام، عائدة فى ولایة الحاکم، ص 533
20) محمد حسن نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع‏الاسلام، ج 21، ص 395
21) مرتضى انصارى، القضاء و الشهادات، ص 48 - 49
22) سید محمد بحرالعلوم، بلغة‏الفقیه، رسالات فى‏الولایات، ج 3، ص 233
23) عبدالله مامقانى، رسالة هدایة‏الانام فى حکم اموال الامام، ص 145
24) محمد حسین نائینى، منیة‏الطالب، ج 2، ص 337
25) سید عبدالاعلى سبزوارى، مهذب‏الاحکام، ج 11، ص 279
26) امام خمینى، البیع، ج 2، ص 476
27) سید محمد رضا گلپایگانى، الهدایة الى من له الولایه، ص 37
28) عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 164
29) کلینى، الاصول من الکافى، ج 1، کتاب فضل‏العلم، باب اختلاف الحدیث، ج 10، ص 67
30) اصول کافى، ج 1، ترجمه سید جواد مصطفوى، ص 86
31) رجال شیخ، اصحاب‏الهادى(ع)، باب‏المیم، شماره 10، ص 422
32) همان مدرک، اصحاب‏الکاظم، باب‏الدال، شماره 5، ص 349
33) رجال نجاشى، ص 115
34) معجم، رجال‏الحدیث، سید ابوالقاسم خویى، ج 7، ص 98
35) همان مدرک، ج 17، ص 113
36) ولایت فقیه، ص 102 - 106
37) المقنعه، ص 81 - 811
38) المراسم‏العلویه، ص 263
39) المهذب، ج 1، ص 341
40) النهایة فى مجرد الفقه و الفتاوى، ص 301 - 302، الوسیله کتاب القضایا و الاحکام فصل بیان القاضى، السرائر، ج 3، ص 536 -539
41) تذکرة‏الفقهاء، ج 1، ص 459، القواعد، ج 1، ص 119، مختلف‏الشیعه،ص 339، و ایضاح‏الفوائد، ج 1، ص 398 - 399
42) رسائل محقق کرکى، ج 1، ص 142 و نیز ر.ک به جامع‏المقاصد، ج 2، ص 375
43) ر.ک به مجمع‏الفائده و البرهان، ج 1، ص 231، ج 12، ص 11، ج 8، ص 160، ج 12، ص 28
44) ر.ک به مدارک‏الاحکام، ج 5، ص 427 - مفاتیح‏الشرایع، ج 2، ص 50 -مفتاح‏الکرامه، ج 1، ص 21 - جواهرالکلام، ج 16، ص‏178 - القضاء و الشهادات، ص 48 - 49 - مصباح‏الفقیه،کتاب‏الخمس، ص 160 - 161 - بلغة‏الفقیه، ج 3، ص 243 -البدرالزهراء، ص 57
45) القضاء و الشهادات،ص 48 - 49
46) ر.ک به مبانى کملة‏المنهاج، ج 1، ص 224 - 226 و التنقیح اجتهاد و تقلید ص 419
47) حکمت و حکومت، ص 178
48) ولایت فقیه، ص 42 - 43
49) همان، ص 44
50) حکمت و حکومت، ص 178
51) صحیفه نور، ج 20، ص 170 - 171
52) ر.ک به ولایت فقیه
53) نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه 34
54) بحارالانوار، ج 72، ص 104
55) همان، ص 105
56) مجله کیان، شماره 36، ص 12