سیاست نامه نویسى در ایران (مقاله پژوهشی حوزه)

سیاست نامه ها از حوزه هاى تفکر سیاسى مهم و اثر گذار در جوامع اسلامى، بهویژه در ایران بوده است. یکى از برجسته ترین نویسندگان این حوزه، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى است که هم این اندیشه ها را در لا به لاى کتاب نفیس خود، یعنى جامع التواریخ مطرح کرده و هم کتاب مستقلى تحت عنوان مکاتیب از ایشان برجاى مانده که حاوى اندیشه هاى سیاست نامه اى مهمى مى باشد. در این مقاله، ضمن بررسى سرشت سیاست نامه نویسى در ایران، اندیشه هاى خواجه رشیدالدین بازکاوى شده است.
واژگان کلیدى: سیاست نامه، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى و تاریخ میانه ایران.
سیاست نامه ها از سنت هاى فکرى مهم در اندیشه سیاسى جوامع اسلامى، بهویژه در تاریخ میانه است. از لحاظ تاریخى، اندیشه سیاسى در جهان اسلام، مولود شرایط سیاسى ـ اجتماعى هر دوره اى بوده و از همین روى یکى از ویژگى هاى اساسى آن، توجیه گرى سیاسى در درون بوده است. البته این ویژگى عام و کلىِ همه سنت هاى فکرى ـ سیاسى نبوده است، ولى عموماً اندیشه هاى سیاسى در خدمت قدرت سیاسى قرار داشته اند; به بیان دیگر، در تاریخ جوامع اسلامى عمل سیاسى همواره بر اندیشه سیاسى مقدم بوده و نظام هاى سیاسى شکل مى گرفته و این نظام ها براى توجیه خود نیازمند مبانى فکرى و سیاسى بودند. اندیشه هاى سیاسى مربوط به اهل سنت، شریعت نامه ها همگى این ویژگى را داشته و درواقع، کارکرد اساسى آن ها توجیه گرى بوده است.2
1. مفهوم سیاست نامه و جایگاه تاریخى آن
سیاست نامه ها یا اندرزنامه هاى سیاسى یکى از حوزه هاى مهم فکرى محسوب مى شوند که در تاریخ ایران قبل و بعد از اسلام توجه بسیارى به آن ها شده و آثار زیادى هم داشته اند.3 این نوشته ها که به اعتبار مشهورترین آن ها (سیاست نامه خواجه نظام الملک) با عنوان شایع سیاست نامه معروف اند، رساله هایى با نام هاى گوناگونى مانند اندرزنامه ها، آیین نامه، ارشادنامه، تصحیة الملوک، آیینه شاهى و... بودند که توسط فقیهان، فیلسوفان و بعضاً عرفا و بزرگان صوفیه، خطاب به فرمانروایان نوشته مى شدند. رساله هاى سیاست نامه، با توجه به شرایط تاریخى ـ سیاسى ظهور آن ها، خصایص ویژه اى داشته و هریک از آن ها در قالب یک اندرزنامه پندآمیز به منظور راهنمایى عملى امیر یا سلطان خاص نوشته شده و براى ایجاد تنوع، به نقل ها، حدیث ها و حکایت هاى شیرین آمیخته شده اند.4 اما این که این نوع ادبیات سیاسى از کدام حوزه فکرى متأثر مى باشد، اختلاف نظر است. دکتر طباطبایى سیاست نامه ها را ادامه اندیشه ایرانشهرى در باب سیاست مى داند و به نوعى آن را بیان گر تلاش فکرى ایرانیان براى کسب استقلال فکرى به دنبال رسیدن به استقلال سیاسى تحلیل مى کند.5 اما داود فیرحى سیاست نامه را نه یک جریان مستقلى در برابر فقه و فلسفه سیاسى مسلمانان، بلکه جزئى از قلمرو فراخ فقه و فلسفه عملى و منضم به آن حوزه مى بیند.6
اما سیاست نامه ها در دوره اسلامى عموماً در دوره اى از تاریخ ایران شکل گرفته اند که اصطلاحاً به «دوره میانه» معروف است. تاریخ میانه ایران از چند جهت حائز اهمیت است و آن شکل گیرى سلطنت هاى نیمه مستقل در سرزمین ایران بود که در کنار خلافت اسلامى در بغداد شکل گرفتند و اگرچه مشروعیت خود را از خلیفه بغداد کسب مى کردند، ولى در اِعمال قدرت مستقل بودند. درواقع، این سلطنت هاى جدید براى توجیه خود نیاز به اندیشه جدیدى داشتند که سیاست نامه ها مى توانست این کارکرد را به خوبى انجام دهد.
این که سیاست نامه ها اصالتاً به کدام حوزه فکرى وابسته بوده اند، اختلاف نظر وجود دارد. تحلیل این است که سیاست نامه نویسى در جهان اسلام در ادامه سنت اندرزنامه نویسى در اندیشه سیاسى ایرانیان قبل از اسلام بود. طباطبایى مدافع اصلى این نظریه است و از نظر او این موضوع به دو دلیل اهمیت دارد: اول، از دیدگاه تحول تاریخى ایران از این حیث که بنیان اندیشه سیاسى بر تأمل در دوران هاى تاریخى استوار است. دوم، از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسى و تداوم منطق درونى حاکم بر گفتار (گفتمان) سیاسى.
از این نظر تاریخ سیاسى ایران درواقع، آغاز گسست و شقاق در یکپارچگى خلافت اسلامى و شکل گیرى سلطنت هاى جدید است. بنابراین، اوضاع تاریخى و نیازهاى سیاسى به احیاى دوباره سنت اندرزنامه نویسى و اندیشه ایرانشهرى در جوامع اسلامى منتهى شد. در این دوران اگرچه ظاهراً سلطنت هاى نیمه مستقل، مشروعیت خود را از خلیفه بغداد مى گرفتند، ولى در عمل، حاکم بر خلیفه بودند و این امر ناشى از قدرت عظیم نظامى آن ها بود.7 البته صرف داشتن قدرت آنان را از مبانى فکرى بى نیاز نمى کرد و در این میان، سنت ایرانشهرى سیاست مى توانست مهم ترین توجیه کننده حکومت ها باشد.
بنابراین، سیاست نامه ها به طور کلى در تداوم اندیشه سیاسى ایرانى تدوین شده و درواقع، اندیشه اى بوده است که در رویارویى با جریان عمده اندیشه سیاسى امپراطورى اسلامى، یعنى شریعت نامه ها قابل درک اند.8 از نظر طباطبایى غرض اصلى در سیاست نامه نویسى توضیح روابط قدرت با هدف حفظ آن است.9
سیاست نامه ها در قالب هاى مختلف، سرشت خاصى دارند و آن، مصلحت گرایى سیاسى براى حفظ وضع موجود است. به عقیده طباطبایى این جریان، دیگر جریان هاى فکرى را در جهان اسلام تحت الشعاع قرار داد و با گذشت زمان و با توجه به سازگارى آن با واقعیت ها و الزامات زمان، دیگر جریان هاى اندیشه سیاسى را در خود حل کرد. و درواقع، بعد از دوره میانه، سیاست نامه جریان عمده، نیرومند و غالبِ اندیشهورزى در تاریخ ایران بوده است و در عین حال، تداوم این سنت از ایران قبل از اسلام موجب شد که کمتر اندیشمند عربى به آن متمایل شود. البته در این سنت فکرى، اندیشمندانى از حوزه هاى مختلف حضور داشتند. از میان فقها شخصیتى همچون غزالى در کتاب نصیحة الملوک نماینده این جریان است، خواجه نظام الملک هم از مردان عمل سیاسى است که چنین جهت گیرى را نمایندگى مى کند و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى نیز در زمره مورخانى است که چنین اندیشه اى را مطرح و تبیین کرده است. این سنت تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهى و حتى فراتر از آن به صورتهایى گوناگون دوام آورد.10
در مقابلِ دیدگاه یاد شده که سیاست نامه ها را در تداوم اندیشه هاى ایرانشهرى تحلیل مى کند، دیدگاه دیگرى است که سیاست نامه ها را ذیل نظریه سلطنت اسلامى، تحلیل مى کند. فیرحى سیاست نامه ها را اندیشه دوره میانه تاریخ اسلام مى داند که سلطنت اسلامى رایج شد، و تأکید مى کند که مفردات سیاست نامه ها را نه از گذر اندیشه ایرانشهرى، بلکه به اعتبار منظومه عقلانیت دوره میانه باید فهمید.11 طبق این دیدگاه، سیاست نامه ها و تحولات آن ها، تابع تحولات عقل عملى در تمدن اسلامى است. فیرحى این موضوع را براساس مبانى کلامى اشعرى هم توضیح مى دهد که براساس آن، سیاست نامه ها، بهویژه سیاست نامه خواجه نظام الملک در پیوند و تداوم کلام اشعرى است. بنابراین، حکم به تباین آن ها با اندیشه ایران قدیم، با منطق درونى این نوشته ها و نیز نظر و عمل خواجه سازگارتر است، چرا که در اندیشه ایرانشهرى دگرگونى هاى جهان، تابعى از د گرگونى سرشت شاهى است و نه برعکس، در حالى که خواجه نظام الملک از این حکم فاصله مى گیرد.12 از این نظر، سیاست نامه ها به عنوان مبانىِ نظرى سلطنت اسلامى، جزئى از دانش سیاسى مسلمانان محسوب مى شود.
سیاست نامه هاى دوره اسلامى با فقه و فلسفه اسلامى تعارض ندارند، بلکه تعارض بین اندیشه ایران باستان از یک سو و فقه و فلسفه اسلامى از طرف دیگر است که سیاست هاى دوره اسلامى هم جزئى از آن دو است.13 باید گفت که درواقع، این دو دیدگاه با همدیگر قابل جمع مى باشند. این نگرش هیچ منافاتى با اثر پذیرى سیاست نامه ها از اندیشه ایرانشهرى ندارد.
فیرحى سیاست نامه ها را در قالب نظریه سلطنت اسلامى با مبانى کلامى اشعرى بررسى مى کند، در حالى که خود ایشان مى گوید که به رغم تفاوت در مبانى کلامى و فقهى شیعه و سنى، هر دو نحله در تحلیل سلطنت، مشى واحدى داشته اند که این خود دال بر اثر پذیرى هردو مشى کلامى از منبع دیگر حکایت دارد.
طباطبایى هم مى گوید که مبانى نظرى اندیشه دوره اسلامى به طور عمده از بنیاد نسبت مشخصى با سیاست نامه نویسى و نوعى نظریه سلطنت داشت و به همین دلیل دو جریان عمده دیگرِ اندیشه سیاسى در جهان اسلام، یعنى فلسفه سیاسى و شریعت نامه نویسى درآن حل شده اند. وى در عین حال، یادآور مى شود که اندیشه سیاسى ایرانشهرى با سیاست نامه نویسى به رغم تداوم آن در این، داراى این تمایز بنیادین بود که عنصر اساسى اندیشه سیاسى ایرانشهرى مفهوم شاهى آرمانى بود، در حالى که سیاست نامه نویسان با ایجاد دگرگونى در شالوده این مفهوم، نظریه اى را تدوین کردند که ما نظریه سلطنت واقعاً موجود یا سلطنت مطلقه نامیده ایم.14
درواقع خواجه نظام الملک در سیاست نامه چنین نظریه اى را تدوین کرده است. از نظر خواجه، نظریه شاهى آرمانى نیامد جابه جایى اساسى است.15 درواقع، این مطلب عین همان مطلبى است که فیرحى بر آن تأکید کرده است که از نظر خواجه دگرگونى هاى جهان، تابعى از دگرگونى سرشت شاه نیست، چرا که به قول طباطبایى این شاهِ موجود با شاه آرمانى فاصله دارد. درواقع، این توضیح مى تواند دو دیدگاه یاد شده را به هم نزدیک تر کند، زیرا تا حدى مفهوم شاه مورد نظر در اندیشه ایرانشهرى را دگرگون شده تلقى مى کند که فیرحى در مورد خواجه نظام الملک به آن اشاره کرده بود. در عین حال، طباطبایى بر التقاطى بودن سیاست نامه ها تأکید مى کند که تلفیقى از اندیشه ایرانشهرى با اندیشه اسلامى بود.16
البته در این جا مى توان این نقد را بر طباطبایى وارد کرد که با این تفاصیل چگونه سخن از تداوم اندیشه ایرانشهرى مى گوید. صرف نظر از این که محتواى اندیشه ایرانشهرى و ساخت سیاسى ناشى از آن، چه مى باشد باید گفت که با این توضیح نمى توان از تداوم آن سخن گفت، زیرا خود طباطبایى مى نویسد که در این اندیشه، شاه آرمانى که داراى فره ایزدى است محور و کانون تحلیل سیاسى است، ولى در سیاست نامه ها این شاه آرمانى جاى خود را به شاه موجود مى دهد که فاقد این فره ایزدى مورد ادعاست. با این حساب این تداوم در کجا نمود پیدا مى کند وقتى که عنصر اصلى آن متحول شده است؟ در صورت پذیرش این نقد، این ایده طباطبایى هم که بازپرداخت اندیشه سیاسى ایرانشهرى یکى از مفردات تداوم ایران زمین در گذار از دوره باستان به دوره اسلامى بوده است،17 قابل نقد و بررسى است.
اما از همین جا مى توان به نکته دیگرى از بحث طباطبایى اشاره کرد که آن هم دال بر تحول محتواى اندرزنامه در پرتو اندیشه هاى اسلامى است. شاه آرمانى به گفته طباطبایى خود، بنیان گذار و عین قانون است، اما پادشاه در دوران اسلامى سرشتى ترکیبى دارد که از سویى برگزیده خداست واز سوى دیگر بایستى توجهى بر احکام شریعت داشته باشد.18 حال با این تفصیل به راحتى مى توان گفت که سیاست نامه هاى جدید متأثر ازشرایط جدید قدرت است و براى حفظ قدرت که مهم ترین هدف آن است، راه کارهاى جدیدى را مطرح مى کند که توجه به شریعت اسلامى یکى از مهم ترین آن هاست. هم چنین باید پرسید که وقتى خود طباطبایى سیاست نامه ها را متون توجیه تغلب مى داند، چه اصرارى دارد که آن را تداوم اندیشه ایرانشهرى تلقى کند؟درواقع، چه هنر و فضیلتى بر این توجیه گرى مترتب است؟ وى مى نویسد: هیچ یک از نمایندگان بزرگ اندیشه سیاسى در ایران در جمع میان سیاست نامه و مدینه فاضله، یعنى در جمع میان توجیه تغلب و تأمل در سیاست مبتنى بر مناسبات فاضله، کوششى نکرده است.19 با این توضیح مى توان پرسید سرمنشاء سیاست نامه ها چه تفاوتى دراین کارکرد توجیه گرى آن ها مى کند؟
دست آخر این که فیرحى براى نظریه سلطنت اسلامى سه ویژگى اصلى ذکر مى کند که این سه ویژگى در سیاست نامه ها هم که به قول طباطبایى تداوم اندیشه ایرانشهرى است، قابل مشاهده است. این ویژگى ها عبارت اند از: «زور و تغلب» که بر حسب آن، اساسِ حکومت و قدرت، زور و تغلب است، «حفظ شریعت» و «تقدیرگرایى» که در اندیشه ایرانشهرى هم مشاهده مى شود. این اشتراک ویژگى ها اهمیت بسیارى دارد و نشان مى دهد که سیاست نامه ها صرف نظر از این که در ادامه اندیشه ایرانشهرى بوده باشند یا این که در چارچوب فلسفه و فقه مدنىِ اسلامى دوره میانه بررسى شوند، عناصر مشترک بسیارى دارند که درواقع، از یک سو بیان گر تداوم اندیشه ایرانشهرى در اندیشه اسلامى و از سوى دیگر، سازگارى آن با فقه مدنىِ اسلامى است. درواقع این اندیشه ها مولود شرایط سیاسى و مناسبات اجتماعى آن دوره بوده اند که نظام سیاسى سلطنت به طور مستقل در کنار خلافت اسلامى شکل گرفته بود. این نظام هاى سیاسىِ جدید در عین حال که تلاش مى کردند رابطه خود را با مرکز خلافت قطع نکنند، به دنبال استقلال سیاسى و فکرى از خلیفه بغداد هم بودند. در این راستا یکى از مهم ترین منابع توجیه گر که مى توانست مشروعیت سلطنت هاى مستقل را توجیه کند، اندیشه هاى ایرانشهرى در باب سیاست بود که البته مى بایستى با تفکر موجود اسلامى در آن دوران سازگار مى شد. بنابراین باید گفت که سیاست نامه ها محصول تلفیق این دو نظام فکرى بوده اند و به همین سیاق هم ویژگى هاى مشترک سیاسى در آن ها دیده مى شود، از جمله آن که هم اندرزنامه هاى قبل از اسلام و هم سیاست نامه ها دوره میانه، حکایت هاى سیاسى از پادشاهان در دوران گذشته دارد یا این که عدالت و دادگرى سلطان و پادشاه از موضوعات محورى هر دو نوع نوشته ها مى باشد که به این موضوع باز خواهیم گشت.
براى بررسى بیشتر این موضوع باید به چند ویژگى اساسى سیاست نامه اشاره کرد که درواقع، تلفیقى بودن و نیز کارکرد مثبت آن را در آن شرایط سیاسى ـ اجتماعى تبیین مى کند. این ویژگى ها به نوعى ابعاد سیاست نامه نویسى هم هستند که درواقع، تلفیقى از اندیشه ایرانشهرى با آموزه هاى اسلامى است. این ویژگى ها عبارت است از:
1. توجه به عدالت: عدالت در سیاست نامه ها عنصر اصلى و پایه تداوم قدرت است که درواقع، هم در اندیشه هاى ایرانشهرى و هم در آموزه هاى اسلامى برآن تأکید شده است. تفاسیرى هم که از عدالت شده، به نوعى تلفیقى بوده و در آن، عناصرى از اندیشه اسلامى، ایرانى و یونانى مشاهده مى شود.
2. توأمانى دین و سیاست: این ویژگى، باز ریشه در آموزه هاى هر دو اندیشه ایرانى و اسلامى دارد. هم چنین تفسیرى که از این توأمان صورت گرفته بازتاب همین رویکرد تلفیقى است که بر حسب آن به دلیل پیوند این دو وجه عمده در زندگى انسان، خلل و اضطراب در هریک، به معناى آشفتگى دیگرى خواهد بود و هم در اندیشه هاى ایرانى و هم در اندیشه هاى اسلامى نمود آن را مى توان یافت.
3. توجه به واقعیت هاى سیاسى: این ویژگى، عنصر بسیار مهم و تعیین کننده اى است; یعنى سیاست نامه ها با وجود این که با تأکید بر عدالت و توأمانى دین و سیاست به نوعى یک اندیشه آرمان گرایانه را پرورانده اند، از واقع بینى سیاسى هم غافل نبوده اند.
4. تقدیرگرایى: براساس این ویژگى، در این اندیشه ها نوعى جبر و تقدیرگرایى بر امور و یا پدیده ها حاکم است که اوضاع سیاسى ـ اجتماعى هم از این منوال تبعیت مى کند. این موضوع نیز در هر دو اندیشه ایرانى و اسلامى به چشم مى خورد که البته باید گفت در معرض تفسیرهاى نارواى زیادى هم قرار گرفته است.20
به هرحال، باید گفت که سیاست نامه نویسان عمدتاً وزرایى بودند که هم متأثر از اندیشه ایرانشهرى و هم متصف به دانش اسلامى بودند.
2. آثار تاریخى و سیاست نامه نویسى
بعد از بحث فوق در مورد سرشت سیاست نامه نویسى در ایران و جایگاه اصلى آن در حوزه هاى فکرى تمدن اسلام، براى ورود به اندیشه هاى خواجه رشیدالدین فضل الله نکته هاى مقدماتى دیگر باید ذکر شود:
نکته اول: بررسى موقعیت آثار مورخان در این زمینه است. آیا آثار مورخان را مى توان در یک دسته مستقلى از اندیشه هاى سیاسى قرار داد یا این که باید آن ها را هم در درون همین سیاست نامه ها و ذیل اندیشه ایرانشهرى بررسى کرد. فرهنگ رجایى از جریان مستقلى با عنوان «شیوه تاریخى متعلق به مورخان» درکنار دیگر جریان هاى فکرى چون سیاست نامه نویسى یاد کرده است21 که درآن، نوشته هاى مورخان را درباره سیاست، در گروه مستقلى طبقه بندى کرده است، در حالى که با نگاهى دقیق تر به اندیشه هاى مطرح شده در تاریخ هاى دوره اسلامى، بهویژه در دوره میانه، مى توان سرشت سیاست نامه اى آن ها را درک کرد. اما از نظر جواد طباطبایى اشارات سیاسى موجود در نوشته هاى تاریخى را باید بنا به سرشت آن ها از سنخ سیاست نامه ها تلقى کرد.22 محور اصلى در سیاست نامه ها مصلحت گرایى و واقع بینى سیاسى است که اشارات سیاسى در نوشته هاى تاریخى هم همین هویت را دارد. و درواقع، هر چهار ویژگى پیش گفته سیاست نامه ها را دارا هستند. اولاً: شاه در اندیشه تاریخ نویسان نیز در رأس هرم سیاسى قرار دارد و به لحاظ نظم و نسقى که به ملک خود مى دهد نسبت او به اجتماع، نسبت خدا به عالم است، ثانیاً: در اندیشه سیاسى آنان نیز فرمانروایى شاه برگزیده خداوند و دادگرى و بیداد او جز با توجه به مشیت خداوند قابل درک نیست. در این نظریه داد و بیداد شاه بر پایه مناسبات اجتماعى ـ سیاسى و با تکیه بر تحلیل انسان شناختى قابل درک نیست، بلکه داد وبیداد شاه ناشى از حکمت و مصلحت ناشناخته خداست و درواقع، شاه عامل مشیت الهى بر روى زمین است،23 ثالثاً: این که نظریه شاه آرمانىِ دوره باستان و نظریه سلطنت مطلقه دوره اسلامى در کانون اندیشه تاریخ نویسى باقى مانده و به نوشته هایى در توجیه نظام استبدادى تبدیل شدند.24 درواقع مى توان گفت که در مجموع، نظریه سلطنت تاریخ نویسان دوره گذار بازپرداختى شرعى از نظریه سیاسى سیاست نامه نویسانى مانند خواجه نظام الملک است.
هم چنین باید گفت که اصولاً تاریخ نویسى نمى توانست ماهیت مستقلى پیدا کند، چرا که تاریخ نویسى جز با حمایت پادشاهان ایران امکان پذیر نمى شد و درنتیجه، اندیشه تاریخ نویس هم مى بایست در تداوم سیاست نویسى به ابزار نظرى براى توجیه حکومت تبدیل مى شد. از این نظر است که طباطبایى تاریخ نویسى را نیز بخشى از منحنى زوال اندیشه و انحطاط تاریخى ایران زمین تلقى مى کند.25
نکته دوم: این نکته در مورد جایگاه وزرا در سیاست نامه نویسى است. براى ورود به این بحث، لازم است نوعى گونه شناسى از سیاست نامه ها ارائه شود. به طور کلى باید گفت که سیاست نامه ها انواع مختلفى داشته اند: گاه در پوشش آثار ادبى ارائه شده که نمونه آن گلستان سعدى است که به این نوع آثار، اخلاق نویسى هم گفته مى شده است، گاه در پوشش کتاب هاى تاریخى بوده که مثلا کتاب تاریخ بیهقى از این نوع مى باشد و گاه، هم در موضوع و هم در عنوان، سیاست نامه بوده اند که سیاست نامه خواجه نظام الملک و نصیحة الملوک امام محمد غزالى از این نوع هستند.26سیاست نامه هایى را که توسط وزرا تألیف مى شد، «دستور نویسى» هم مى گفتند. درواقع، این نوع سیاست نامه ها اصلى ترین جریان اندیشه ایرانشهرى هستند و بایستى جایگاه خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى نیز در همین جا مطالعه و بررسى شود با این حال، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى هر دو وجه را داراست; یعنى هم مورخ است و در آثار تاریخى خود، اشارات سیاسى با سرشت ایرانشهرى را مطرح کرده و هم کتابى تحت عنوان مکاتیب نوشته است که به استثناى برخى از بخش هاى آن، اصولاً سیاست نامه محسوب مى شود.27
3. وزارت و سیاست نامه نویسى
نوشتن این قبیل سیاست نامه نیازمند قدرت بسیارى بود که تنها وزرا چنین قدرتى داشتند و به همین دلیل افرادى چون خواجه نظام الملک و خواجه رشیدالدین (که هر دو وزراى مقتدرى بودند) موفق به نوشتن چنین آثارى مى شدند.
به طور سنتى نظام تشکیلات سیاسى مسلمانان به دو طبقه عمده، یعنى «درگاه» و «دیوان» تقسیم مى شد که تعبیر دیگر آن «اهل شمشیر» و «اهل قلم» است. وزیر در رأس دیوان قرار داشت و معمولاً با تغییر سلطان، او و اطرافیان او هم از این مقام برکنار مى شدند. از وزیر انتظار مى رفت که امور عالى دولت را در آرامش کامل به پیش برد. معمولاً وزرا به دلیل موقعیت سیاسى خود ثروت زیادى مى اندوختند و خودِ مقام وزارت هم بسیار پرهزینه بود. با این حال درصورت عزل وزیر، اموال وى و اطرافیان او مصونیت نداشته و در معرض مصادره بود. سلطان، رؤساى چهار دیوان عالى را با اشاره وزیر تعیین مى کرد و قدرت وزیر در تعیین آنان براساس هر یک از وزرا متغیر بود. این چهار دیوان عبارت بودند از: دیوان استیفا، دیوان انشا، دیوان اشراف الممالیک و دیوان عرض که هر کدام وظایف خاص خود را داشتند. گاه رئیس دیوان استیفا وزیر یک یا چند زوجه سلطان مى شد که نشان از نفوذ زنان سلاطین سلجوقى دارد.
در بین وزراى دوره سلجوقى از همه برجسته تر خواجه نظام الملک است و قدرت وزیر در دوران وى به اوج خود رسید، با این حال او بارها در معرض دسایس و اتهام هاى مختلف قرار گرفت. وزیر به دلیل ماهیت وظایفش همواره در معرض نارضایتى خاندان سلطان و رقبا و در معرض توطئه هاى گوناگون قرار داشت، به همین دلیل باید با امراى نظامى روابط حسنه اى برقرار مى کرد. نفوذ امرا بعد از خواجه نظام الملک از این هم فزونى یافت، در حالى که در دوران وى او بر هر امیرى برترى داشت. گاهى امر وزارت رو به تباهى مى رفت و گاه دوران آن بسیار کوتاه بود و وزیر جان خود را در بلواها یا جنگ ها از دست مى داد یا ازسوى سلطان به قتل مى رسید.
در دوره مغولان از قدرت وزیر کاسته شد، ولى در دوره ایلخانیان دوباره قدرت روز افزونى یافت و درساختار وزارت هم تحولات اساسى بروز کرد و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى در هر دو زمینه نقش اساسى ایفا کرد.28
اما خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى و خواجه نظام الملک هر دو وزراى مقتدر دوره خود هستند که در عمل سیاسى داراى آثار عظیمى بوده و البته تفاوت هایى نیز با هم داشته اند. خواجه رشیدالدین در سیاست نویسى در حد خواجه نظام الملک نبوده است و هردو مؤسسه هاى عظیمى براى آموزش طراحى کرده اند; خواجه نظام الملک نظامیه بغداد و خواجه رشیدالدین ربع رشیدى تبریز را بنا نهاد. هرچند که ربع رشیدى طرح گسترده ترى بوده، اما به دلیل ویرانى زودرس آن، آثار علمى نظامیه ماندگار بوده است. اما تأسیس ربع رشیدى خود نشان از کوشش علمى خواجه رشیدالدین و در عین حال، اهتمام وى بر گردآورى دانشمندان مناطق مختلف دنیا براى پیشرفت علم و تمدن اسلامى بود.
هم چنین خواجه رشیدالدین و خواجه نظام الملک یک وجه مشترک هم داشتند و آن به قدرت رساندن خاندان خود بود. درواقع رسم وزرا به قدرت رساندن خاندان خود بود و در دوره ایلخانیان، این خاندان خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى بود که با نام ایلخانان حکومت مى کرد.29
خواجه نظام الملک سیاست نامه نویس چیره دستى است و اصولاً بخش اول کتاب سیاست نامه وى حاوى مباحث نظرى در باب سیاست از نظر اندیشه ایرانشهرى است، در حالى که خواجه رشیدالدین چنین مبحث نظرى را ارائه نکرده، بنابراین، بهره سیاست نامه نویسى در خواجه نظام الملک بیشتر است. البته خواجه رشیدالدین هم از جهات دیگرى برجستگى هایى دارد که عبارت اند از:
اولاً: مورخ بسیار بزرگ و برجسته اى است به طورى که برخى معتقدند جامع التواریخ وى نفیس ترین اثر تاریخى است، ثانیاً: بهره فلسفى خواجه رشیدالدین از خواجه نظام الملک بیشتر است.30 همین طور، بینش علمى خواجه رشیدالدین فوق العاده بود، این امر در تأسیس ربع رشیدى و برنامه آموزشى آن و تلاش خواجه رشیدالدین براى جلب دانشمندان تمام دنیا کاملاً قابل مشاهده است.
اما خواجه رشیدالدین از یک بُعد دیگر هم اهمیت بسیار دارد وآن موضع ایشان از لحاظ تاریخى است. وى در زمانه اى قرار گرفته است که مغولان ساختار اجتماعى ـ اقتصادى و سیاسى ایران زمین را دست خوش دگرگونى و انحطاط کرده بودند، به طورى که سقوط تدریجى آن، امرى محتوم به نظر مى آمد. درواقع، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى در دل این رکود و فترت بسیار مهم تاریخى به دنبال احیاى سنت سیاسى موجود در ایران است و این برجستگى خاصى به اندیشه ها و اقدامات وى در آن دوره مى دهد.
4. شرح اجمالى از زندگى خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى
رشیدالدین فضل الله همدانى آیینه تمام نمایى از سرشت و سرنوشت وزیران در جامعه ایران است. وزیران ایرانى در دوران حکومت هاى سلطنتى تقریباً ویژگى هاى مشابهى داشتند. آنان افرادى فاضل، با درایت، معتقد و البته بسیار ثروت مند بودند و علاوه بر این که اوضاع سیاسى را مدیریت مى کردند، در عین حال با دانش خود راهنماى سلاطین و حکمرانان هم بودند و تقریباً همگى سرنوشت مشابهى پیدا کردند و در نهایت در اوج قدرت و ثروت خود قربانى شاهانى شدند که آنان را رقیب خود احساس مى کردند. رشیدالدین فضل الله همدانى متولد 648 و متوفاى 718 ق است. از 663 ق به عنوان طبیب وارد دربار ایلخانان شد (663 ـ 680 طبیب آباقاخان، 683 ـ 690 طبیب ارغون فرحان،690 ـ 694 طبیب تون). وى از 697 ـ 708 ق وزارت سه سلطان ایلخانى (غازان خان، اولجایتو و ابوسعید امیر چوپان) را برعهده داشت. این عالم، مورخ، طبیب وسیاست مدار ایرانى در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم مى باشد. وى در علوم مختف از سرآمدان عصر خود بوده است. مهدى محقق و سید حسین نصر به استناد رساله دوم (در تقسیم موجودات) و رساله چهاردهم (دفاع از غزالى) مقام او را در تاریخ و فلسفه و علوم اسلامى ثابت دانسته اند. از نظر مجتبى مینویى هم قدر او نه به تأسیسات ادارى و خیر و نفع آن ها به مردم عهد خود، بلکه به واسطه آثار متعدد و به خصوص کتاب جامع التواریخ است. علاوه بر جامع التواریخ که اولین کتاب تاریخى به زبان فارسى است که به تاریخ ملل دیگر از جمله فرهنگ پرداخته، سه اثر توضیحات الرشیدیه، مفتاح التفاسیر و مکتوبات رشید اهمیت اساسى دارد. به رغم فقدان کتاب دوم او در سیاست نویسى به نام سیاسیات و تدبیر پادشاهى، در مکاتبات خود پنج نامه به حکام مختلف نوشته است که همگى حکم سیاست نامه را دارند. بنابراین، وى با دو رهیافت توأمان تاریخى و سیاست نامه نویسى به طرح اندیشه خود پرداخته است.
5. اندیشه سیاسى خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى
گفته شد که اندیشه سیاسى و ماهیت آن و نیز تحول آن بیش از هر چیز محصول مناسبات قدرت و توازن نیروهاى اجتماعى در جامعه است. بنابراین، دگرگونى در اندیشه ها تا حد زیادى محصول دگرگونى در مناسبات قدرت است. اندیشه ها و آثار خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى هم در همین راستا قابل تحلیل است. البته در آثار خواجه رشیدالدین فضل الله منطق درونى گفتمان سیاست نامه نویسى تداوم پیدا مى کند و اگرچه در پوشش حکومت مغولان و ایلخانان مطرح مى شود، ولى ذات آن اندیشه حفظ مى شود و درواقع ـ چنان که گفته شد ـ همانند دیگر آثار مورخان ویژگى و کارکرد اصلى آن توجیه گرى سیاست و حکومت است از یک سو، و تدبیر و اداره حکومت از سوى دیگر. خواجه رشیدالدین هم برسیاق سایر نویسندگان سیاست نامه و نیز با توجه به موقعیت سیاسى خود در وزارت ایلخانیان، این سنت فکرى سیاسى را تداوم مى بخشد. آثار او چه در جامع التواریخ و چه در مکاتبات رشیدى واجد این ویژگى هاست. به قول جواد طباطبایى هیچ یک از نمایندگان بزرگ اندیشه سیاسى در ایران در جمع میان سیاست نامه و مدینه فاضله، یعنى در جمع میان توجیه تغلب و تأمل در سیاست مبتنى بر مناسبات فاضله، کوششى نکرده اند31 و شاید هم اصولاً نمى توانستند; یعنى نه امکانات نظرى آنان اجازه چنین ترکیبى را به آنان مى داد و نه مناسبات قدرت به آنان اجازه چنین تلفیقى را. بنابراین، اندیشه سیاسى در این سامان در دو سمت کاملاً مخالف قرار داشت; یا آرمان گرایى محض بود (چون آثار فلسفى و سیاسى فارابى) یا مصلحت گرایى محض بود (چون تمام آثار موجود در حوزه سیاست نامه نویسى). و کمتر اندیشمندى توانسته است میان واقع بینى سیاسى که عنصر اساسى سیاست نامه هاست با آرمان گرایى تلفیقى عملى ایجاد کند. البته این بدین معنا نیست که سیاست نامه ها به طور کلى خالى از هر گونه محتواى آرمان خواهانه هستند و تنها کارکرد توجیه گرانه دارند، بلکه باید گفت که در عین این که وجه توجیه گرى در آن ها غالب است همواره بر عدالت و دادگرىِ حاکم و حفظ دین و ناموس الهى و بر تلاش وى براى آبادانى و تأمین امنیت هم تأکید مى شود. و شاید هم بتوان گفت که توجیه گرى در سیاست نامه ها پوششى بوده است تا در دل آن بتوان اندیشه عدالت و آبادانى را ترویج کرد.
خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى هم هر اشاره سیاسى که در جامع التواریخ یا مکاتبات خود دارد، ذیل سیاست نامه نویسى قرار مى گیرد که در این جا به عناصر اصلى آن پرداخته مى شود:
الف ـ توجیه وضع موجود سیاسى
به طور کلى باید گفت که ذکر تاریخ مغولان توسط خواجه رشیدالدین، بهویژه آن گاه که همراه با مبالغه هاى بسیار است، ناشى از مناسبات قدرت مى باشد. خواجه خود در مغولان است و ناگزیر است که چنین رویه افراطى را در پیش بگیرد. به بیان دیگر، اگر مغولان، ایران را تحت سلطه خود در نمى آوردند، در جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله همدانى اثرى از مغولان و آن افسانه سازى ها درباره آن ها نبود و کاملاً مسیر متمایزى پیدا مى کرد، حال آن که بخش اعظم جامع التواریخ اختصاص به مغولان و تیره و تبار آنان دارد، حتى خواجه رشیدالدین در این راه نه تنها از افسانه سازى یا ذکر افسانه ها هم ابایى نداشته، بلکه به دلیل شرایط زمانى اصرار هم داشته است.
همان طور که گفته شد شاه و حاکم در سیاست نامه ها در کانون تحلیل سیاسى قرار دارد و دگرگونى در عالم، انعکاسى از دگرگونى پادشاه است، در عین حال این شاه، برگزیده خداوند است. بر این موضوع در تمامى سیاست نامه ها تأکید شده است. و درواقع، سیاست نامه خواجه نظام الملک با همین تلقى از قدرت سیاسى و جایگاه محورى و کانونى شاه آغاز مى شود.32 بر این اساس، شاه مشروعیتى آسمانى دارد. و این تلقى از بنیادهاى اصلى اندیشه ایرانشهرى سیاست تلقى مى شود. شاه از آن جا که برگزیده خداوند است مشروعیت او هم الهى است و طاعت خلق در برابر او هم امرى قطعى، محتوم و غیر قابل استثناست. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى در قسمت هاى مختلف جامع التواریخ چنین تلقى و برداشتى از سیاست ارائه مى کند:
مقتضى اراده ایزد تعالى و تقدس آن است که اظهار آثار قدرت خود به هر وقت در عالم کون و فساد، امرى غریب بدیع حادث گرداند و محل ظهور آن حال، شخص شریف بى همال باشد به نظر عنایت ربانى ملحوظ، و از نعمت رحمت یزدانى محفوظ، تا آن غنى موجب اعتبار اولوالابصار گردد و عالمیان کمال قدرت او را معاینه، مشاهده کنند و بر اداى شکر نعماى نامتناهى الهى مداومت و مواظبت نمایند و یقین دانند که سلسله تکوین موجودات کلى و جزوى به ارادت خالق بى چون و مشیت صانع کن فیکون منوط و مربوط است.33
روایت فوق درواقع آیینه تمام نمایى از مشروعیت الهى پادشاه است و این همان شاه آرمانى فره مند است که طاعت اوامر او مقتضاى حکمت و اوامر الهى است، و این البته بدون فره ایزدى امکان پذیر نیست. همان طور که خواجه نظام الملک براى پادشاهان سلجوقى به دنبال فره ایزدى است، خواجه رشیدالدین هم همین هدف را در مورد مغولان پى مى گیرد و پس از ذکر مقدمه فوق چنین اضافه مى کند:
محقق این معنا و مصداق این حدوث حادثه غریب و وقوع قضیه عجیب (الان قوا)34 است که به زعم مغول از بطن پاک او بىواسطه ازدواج و واسطه امتزاج سه فرزند فرهمند در وجود آمدند.35
خواجه رشیدالدین با وجود این که در صحت روایات فوق تردید دارد و صحت را به عهده راوى آن مى گذارد، در عین حال، آن را نقل کرده و چنگیزخان مغول را هم از نوادگان همین (الان قوا) تلقى مى کند.36 درواقع، تحلیل فوق در عین آن که شاه را در کانون قدرت سیاسى قرار مى دهد، به نوعى هم براى او مشروعیت الهى فراهم مى کند. جالب است که خواجه در ذکر تاریخ مغولان از هیچ کوششى براى تراشیدن مشروعیت الهى براى حاکمان مغول دریغ نمى کند و در این راستا تفاوتى ندارد که این حاکم از مغولانى است که سرزمین ایران را به زور تحت سلطه قرار داده اند. و از این جا به عنصر دیگر اندیشه ایرانشهرى رهنمون مى شویم که آن سلطه و تغلب است. همان طور که گفته شد شالوده نظرىِ سیاست نامه نویسى بر تغلب و سلطه استوار است، و تمام جامع التواریخ هم درتداوم همین منطق فکرى حاکم است. وى در یکى از فقرات براى این که این حکومت استیلایى را به نوعى قامت مشروعیت بپوشاند، مى نویسد:
بر ضمیر منیر ارباب تدبر و تفکر مخفى و مستور نماند که هر آن چه در عالم کون و فساد از تخریب بلاد و بقاع و نفرین انواع عباد حادث مى شود، از انقلاب امور و تبادل احوال ظاهر و شایع گردد مقتضى فضل و عدل ربانى و متضمن عظایم و جسایم حکم یزدانى تواند بود و اجراى سنت الهى در ابداى مکونات نامتناهى بر آن حملست، که چون به مرور دهور قوانین امور خوتور مى پذیرد و به تعاقب و توالى ایام و لیالى، حال دول و ملک اختلال و اضطراب مى یابد، به هر قرنى، صاحب قرانى عظیم شوکت، مهیب صولت، مخصوص به تأیید آسمانى و مشرف به خلعت نافذ ربانى، جهت ازاحت آن خلل و ازالت آن زلل برخیزد و در تمهید ارکان آن بنیاد و تشیید مبانى آن مبانى جد با بلیغ نماید.37
درواقع، عبارت بالا هم بیان گر تقدیرگرایى خواجه رشیدالدین، هم تلقى او از مشروعیت الهى سلطان و هم رأى او در مورد تغلب و صاحب شوکت بودن صاحب قدرت است که خواجه رشیدالدین همه را در این عبارت مطرح کرده است. در جامع التواریخ خبرى از مشروعیت خلافت اسلامى نیست، چون اساساً خلافت اسلامى سرنگون شده بود، لذا اصولاً از لحاظ نظرى در آن باب بحثى صورت نمى گرفت. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى اصولاً حاکم شدن چنگیزخان و مغولان بر ایران و دیگر سرزمین هاى اسلامى را هم بر حسب تقدیر الهى توجیه مى کند و در این راستا یادآورى معنا دارى دارد:
تقدیر ازلى و خواست لم یزلى چنان بوده که اگر به هر دورى از ادوار بعید و هر عصرى از اعصار جدید در میان اهل اسلام فترتى و اختلافى افتد و از جاده شرع قدیم که صراط مستقیم است تجنبى نمایند و مستوجب تأدیبى و مستحق تعذیبى گردند تا از خواب غفلت بیدار گردند و کار مسلمانى از نو نوایى دیگر گیرد و بازار شرع رونق و رواجى تازه پذیرد و روزى استحکام یابد که محسود و مغبوط اقوام سالف باشد.38
آن گاه حاکمیت چنگیزخان با شوکت را دلیلى بر مدعاى خود مى گیرد:
و دلیلى قاطع و برهانى ساطع بر این دعوى و تحقیق این معنا آن است که بعد از آن که ارکان احوال مسلمانى از رلازل نوازل متزلزل گشته بود... از فرزندان پادشاه جهان، چنگیزخان، که بارى تعالى از ابتداى آفرینش عالم باز در هیچ قرنى و عهدى چنان پادشاهى قهار جبار با صلابت و شوکت و سطوت و عظمت و قدرت نیافریده،... چنان که عرصه ممالک جهان از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب در قبضه قدرت حوزه سلطنت ایشان است.39
همان طور که پیداست به سیاق سیاست نامه هاى دیگر، تحلیل بر مبناى شالوده و رأس هرم قدرت سیاسى، یعنى پادشاه صورت مى گیرد. با این حال، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى در امر تقدیرگرایى عبارت هاى دیگرى هم دارد که بیشتر به منظور ما کمک مى کند. خواجه رشیدالدین در این باره مى نویسد:
که اگر سعادت به جلادت حاصل شدى و ریاست به کیاست دست دادى، هر زورآورى دستور کشورى و هر کاردانى صاحب دیوانى بودى... چون اختر سعادت روى به نحوست نهد به هیچ نوع اضطراب نباید کرد.40
درواقع بیان یاد شده، نه تنها انعکاسى از مناسبات سیاسى ـ اجتماعى ایران بوده، بلکه در بردارنده اندیشه اصلى سیاست نامه ها هم بوده است که ـ چنان که گفته شد ـ تقدیرگرایى عنصر اساسى آن بوده و در سیاست نامه هاى ادبى هم بارها از آن ذکر شده است. سعدى در این باره مى گوید:
بخت و دولت به کاردانى نیست *** جز به تأیید آسمانى نیست
خواجه رشیدالدین در جاى دیگرى تقدیرگرایى را به نوعى با مشروعیت الهى حکومت تلفیق مى کند و در این باره مى نویسد: «کلاه دولت و قباى حشمت بر سر و بر آن کس لایق و زیبا مى افتد که حق سبحانه و تعالى مى خواهد.» و این دو بیت را هم در این راستا نقل مى کند:
اى به کوشش فتاده در پى بخت *** بخت و دولت به کاردانى نیسست
رو که شاهى و مال و عزت و جاه *** جز به تأیید آسمانى نیست41
که درواقع به معناى تلفیق تقدیرگرایى با مشروعیت الهى حاکم است.
بر این اساس، خواجه رشیدالدین به شدت با علم نجوم مخالف بود و در این باره، خطاب به فرزند خود نوشته است:
چنین استماع افتاد که آن فرزند بر علم نجوم هوس کرده است و از این معنا دلم به غایت، پریشان شده زنهار که سخن اهل نجوم که ساکنان منهج خطا و ره روان محجه عمى اند نشنود، و ایشان را در مهد رضاع به شیر اصطناع نپرورد، و زمام اختیار ملک در قبضه تدبیر ماه و تیر نداند، و اقبال و ادبار انسان را از سعود برجیس و نحوس کیوان نشناسند... و نفع و ضرر را همه بر مقتضاى خواهش قضا و قدر خالق البشر داند.42
این عبارت ها به روشنى بر تقدیرگرایى خواجه رشیدالدین فضل الله که از وجوه مهم سیاست نامه ها تلقى مى شود، دلالت مى کند.
تقدیرگرایى و تغلب گرایى موجود در اندیشه هاى سیاسى آن دوره به دور از مصحلت بینى سیاسى نیست و این مصحلت بینى هاى سیاسى از ابعاد مختلف قابل بررسى است. یک بعد مهم آن، حفظ قدرت سیاسى حاکم است که در این راه غالباً داستان هایى از پادشاهان و ملوک مختلف جعل مى شود. بنابراین، اساس مصحلت گرایى حفظ وضع موجود است. اما مصحلت گرایى بعد دیگرى هم دارد و آن از یک سو، ناظر بر خود سیاست نامه نویس است و از سوى دیگر، ناظر بر منافع عامه. مصلحتِ ناظر بر سیاست نامه نویس دایر بر این موضوع است که وى درواقع چاره اى جز توجیه و حفظ وضع موجود ندارد، ولى مصلحت ناظر بر منافع عامه به این معناست که سیاست نامه نویس تنها راه حفظ حقوق مردم، آن هم در صورت حداقلى را بقاى وضع موجود و دورى از آشوب و ناامنى مى داند. البته این به معناى شکل گیرى مفهوم مستقل مصحلت عامه نیست، چرا که اصولاً شرایط سیاسى امکان شکل گیرى این مفهوم را نمى داد، ولى در هرحال شاید بتوان گفت که مصحلت بینى سیاسى علاوه بر این که حفظ قدرت سیاسى را تعقیب مى کرد، رویه دیگرى هم داشت و آن ناظر بر حقوق مردم بوده است، چنان که طباطبایى درباره غزالى چنین نتیجه گیرى را مطرح کرده و معتقد است که غزالى نظریه پرداز آرمان خواهى سیاسى، بى آن که از اصول و نظریه هاى خود عدول و اعراض کرده باشد، به لوازم و الزامات قدرت سیاسى به گونه اى که در خلافت عباسیان و سلطنت سلجوقیان عینیت یافته بود، توجه نموده و با تحلیل آن سعى کرده است با استفاده از موقعیت ممتاز اندیشمندى مورد اعتمادِ خلافت و سلطنت، قدرت سیاسى را به اعتدال و عدالت سوق دهد و در آن اصلاح کند.43
ب ـ دادگرى و عدالت
مطالب یاد شده در اندیشه خواجه رشیدالدین به دنبال پوشاندن لباس مشروعیت بر قامت دولت استیلایى است، ولى خواجه رشید هم مانند سایر افراد در این زمینه، موضوع را به دادگرى، آبادانى و حفظ دین پیوند مى دهد و این مسئله مهم و قابل تأملى در تمام سیاست نامه ها مى باشد. درواقع، در این آثار ضمن پذیرش وضع موجود، تلاش مى شود که وظیفه اصلى حکومت که همان آبادانى، تأمین عدالت و امنیت است بر زمین نماند، و خواجه خود در این راه پیشقدم است و این دو موضوع در اندیشه سیاسى دوران قدیم از اهمیت ویژه اى برخوردار است. بنابراین مى توان گفت که در سیاست نامه ها، اندیشه تغلب، تقدیرگرایى و حفظ وضع موجود با اندیشه دادگرى، آبادانى و حفظ دین مکمل همدیگر هستند و در این میان، دادگرى و عدالت از جایگاه ویژه اى برخوردار است.
در سیاست نامه ها از عدالت، سخن بسیار رفته است، رفتار به عدل و اجتناب از ظلم بسیار توصیه شده، ولى درباره مفهوم عدل و عدالت، تحقیق بایسته صورت نگرفته است، زیرا اصولاً در سیاست نامه ها بیش از آن که به تئورى پرداخته شود، به وظایف عملى حکومت پرداخته مى شود.44 بنابراین، مفهوم عدالت چندان معلوم و مورد توجه نیست.
جواد طباطبایى در بررسى خود درباره مفهوم عدالت از دید خواجه نظام الملک، به این نتیجه رسیده است که بحث سیاست نامه ها در عدالت، به رغم شباهت هایى که با اندیشه یونانى و بهویژه افلاطونى دارد، از بنیاد با آن متفاوت است، زیرا افلاطون نخستین بار بحث عدالت را در فلسفه سیاسى مطرح کرد و با طرح پرسشى فلسفى و با گسست از عدالت مطرح شده در اساطیرالاولین، در پیرامون آن به بحث فلسفى و منطقى مى پردازد.
در نقد دیدگاه طباطبایى باید گفت که ایده خواجه در باب عدالت، درواقع همان ایده افلاطون است. از نظر افلاطون عدالت، یعنى حفظ جایگاه هر طبقه که درآن فرارفتن از طبقه اى به طبقه دیگر ممکن نیست. در اندیشه نظام الملک هم درواقع عدالت به معناى حفظ طبقات و ترتیب اصناف است. در این جا مى توان به نتیجه گیرى فتح الله مجتبایى اشاره کرد که مى نویسد:
به نظر دومزیل در ادیان آریایى، عالم خدایان تصویرى است از وضع اجتماعى و نظام طبقاتى مردم و فضایل و خاصیت هاى هرطبقه در ایزدانى که به ازاى هر طبقه اند، انعکاس مى یابد.45
بنابراین، عدالت در حفظ این اصناف و طبقات است، زیرا در اندیشه ایرانشهرى نظم اجتماعى و سنت و ترتیب اصناف و طبقات بر یکدیگر معیار عدالت است. در اندیشه ایرانشهرى عدالت حفظ حدود و مراتب هر طبقه اى در مناسبات اجتماعى است و عدول از آن بى عدالتى تلقى مى شود.46 و درواقع این نظم اجتماعى، انعکاسى از نظم کیهانى به شمار مى آید.47 حال اگر افلاطون این موضوع را با استدلال فلسفى مطرح مى کند تفاوت در مبناى بحث است وگرنه در هر دو دیدگاه، وظیفه اصلىِ حاکم در حفظ عدالت، حفظ همین نظم اجتماعى است. چنان که خود خواجه مى نویسد:
از ناموس هاى مملکت یکى نگاه داشتن القاب و مراتب و اندازه هر کس است. چون لقب مرد بازارى و دهقان یکى باشد و هیچ فرقى نبود و محل معروف و مجهول یکى باشد... و این در مملکت روا نباشد.48
خود طباطبایى هم به درستى نتیجه مى گیرد که حاصل سخن خواجه این است که نظم اجتماعى در نتیجه جابه جایى اصناف وطبقات و از میان رفتن حدود و ثغور، دست خوش تباهى شده است. بنابراین، عدالت از نظر خواجه باز گشتن به نظام سنتى وحفظ حدود و مراتب است.49
مى توان گفت که هر دو دیدگاه قابل نقد است. پوپر در این باره مى نویسد:
مقصود افلاطون از عدالت چیست؟ ادعاى من این است که او در جمهورى، اصطلاح عادل یا عادلانه را به معناى مرادف با آن چه به منفعت و مصلحت دولت است به کار مى برد. مصحلت دولت چیست؟ این است که با حفظ تقسیمات خشک و اکید طبقاتى و حکومت طبقاتى، هرگونه تغییر را متوقف کند. پوپر این موضوع را عین بى عدالتى مى داند.50
با این تفاصیل باید گفت که عدالت نزد خواجه هم، عین بى عدالتى است و اتفاقاً زمانى رویکرد شریعت نامه نویسى سیاست نامه ها را تحت تأثیر قرار مى دهد که محتواى آن ها به عدالت نزدیک تر شده است. چون در شریعت نامه ها عدالت بیان دیگرى از راستى و درستى مأمور دولتى است، و داد گسترى در عمل و در رفتار با رعایاست که خواجه نظام الملک درواقع تحت تأثیر شریعت نامه ها بر آن تأکید بسیار کرده است که باز هم دلیلى بر قابل جمع بودن دو رویکرد پیش گفته است. ولى جوهر اصلى عدالت در نظر خواجه همان حفظ انتظام پیش گفته است که درواقع به نوعى به معناى جلوگیرى از هر گونه تحرک اجتماعى است که عین بى عدالتى است.
خواجه رشیدالدین فضل الله هم در آثار خود از عدل، سخن بسیار گفته است و مفهوم چندانى هم از آن ارائه نکرده، ولى قرینه چندانى وجود ندارد که مراد وى از عدل با مفهوم اولى که در بالا گفته شد; یعنى حفظ انتظام اجتماعى و نسبت طبقات با هم، سازگار باشد. و این، اندیشه وى را از اندیشه ایرانشهرى در باب عدالت متمایز مى کند. اندیشه هاى وى بیشتر با معناى دوم که همان دادگرى در عمل و رفتار با رعایاست استنباط مى شود. البته همین جا باید تذکر داد که این عدالت، ضامن اصلى حفظ مشروعیت و قدرت حکومت است. و البته وى عدالت را در وهله اول به عنوان ویژگى نفسانى مى داند و در این باره مى نویسد:
«هر که مى خواهد دولت این جهان و آن جهان او را روى نماید، متابعت حق کند و دست در دامن بهترین موجودات زند و این به جز انقیاد اوامر و نواهى و اداى فرایض نیست». از نظر او، این اوامر به جوارح، نفس یا دل تعلق دارد و مى گوید: مجموع این اعمال را عدل خوانند. از این منظر، تعریف او از عدالت تعریفى اسلامى است51 و رنگ و بوى اسلامى بیشترى مى دهد، چون بر اهمیت نفس الامرى عدالت و کارکرد آن تأکید اساسى رفته است. خواجه رشیدالدین در برخى عبارت هاى خود، عدالت را به مفهوم تقوا و تهذیب درونى هم به کار برده که البته خود این، اهمیت نفس الامرى عدالت را نشان مى دهد. در نامه اى که به فرزند خود شهاب الدین، حاکم اهواز مى نویسد، مى گوید:
و دیگر از ابواب عدل یکى این است که تکبّر نکنى و غضب و قهر و انتقام... را شعار خود نسازى، بلکه حلم و عفو و صدق را ... پیشه خود کنى تا از جمله عاقلان و از زمره عادلان گردى.52
این بعد درونى عدالت است. ولى عدالت در سیاست نامه و اندیشه وى بعد اجتماعى بسیار مهمى دارد و بر همین بعد هم تأکید شده است. در آثار خواجه رشیدالدین عدلِ حاکم آثار بسیارى دارد که ازجمله آن ها آبادانى، راه نیافتن خرابى و زوال، رضایتِ رعیت و... است، ولى هدف نهایى از آن، حفظ مشروعیت قدرت و حاکمیت است.
با این حال، خواجه رشیدالدین نیز در باب معناى عدالت، به روشنى بحثى را مطرح نکرده است. وى در برخى عبارت ها درباره عدل مى گوید:
بدان که بزرگ ترین خصلت و بهترین فضیلتِ ملوک و حکام را اشاعت عدل و انصاف است. و عدل در سه چیز است: در مال و در کردار و در گفتار. عدل در کردار آن است که بى گناهان را به عقوبت مبتلا نگردانى.53
از تأمل در عبارت بالا شاید بتوان گفت که عدالت نزد خواجه رشیدالدین به عدالت مورد نظر شریعت نامه ها که بر رفتار عادلانه دلالت مى کرد، نزدیک تر است. البته خواجه رشیدالدین اساس قدرت را تغلب و قدرت مى داند، اما عدالت ضامن تداوم آن است. نکته اى که در باب عدالت پرورى چنگیزخان دارد به خوبى این معنا را افاده مى کند:
بعد از آن که در زمان اندک بسیارى از ممالک در حوزه تصرف آورده بود، امور و قوانین یاساق و یوسون پادشاهى را مرتب و مدون گردانید و مراسم عدل گسترى و رعیت پرور به تقدیم رسانید و... و ابواب احسان و انعام بر طبقات اصناف انام بگشاد.54
چنان که پیداست اساس قدرت، عادلانه نیست، بلکه بر تغلب است، تنها در برخورد با رعیت است که عدالت خود را نشان مى دهد و بر این بُعد از عدالت در آثار خواجه رشیدالدین تأکید شده است:
باید که حذیفه حکومت را به ازهار معدلت و انوار نصفت آراسته گردانى که نتیجه برکت عدل در جهان شایع است. چه بارگاه شهریاران و قوایم عدل و درگاه ملک داران به دعایم انصاف مستحکم است.55
این عبارت نیز هدف از عدالت را نشان مى دهد که حفظ دوام ملک است. از این رو سلطان نه تنها خود وظیفه دارد که عدالت پیشه کند، بلکه اطرافیان خود را هم باید به عدالت دعوت و انصاف فرا خواند:
خدمت کاران را امر کنى تا حد خود نگه دارند که چون از حد تجاوز کنند، در مال و جان مردم طمع کنند.56
بنابراین، برخورد درست با رعیت، نزد خواجه رشیدالدین اساس عدالت است. وى در جاى دیگر به آن تصریح کرده است:
چون در عاقبت امور نظر کنى اصل مملکت دارى عدل است. معلوم و معین گشت که همه اشیا که موجب عمارت انحار و حراثت ارجا، و استقامت احوال و حصول آمال، عدل است.57
خواجه رشیدالدین آن گاه منظومه اى را رسم مى کند که غایت او را بهتر نشان مى دهد که بر حسب آن:
پادشاهى حاصل نمى شود الا به لشکر، و لشکر به مال توان جمع کرد، مال از رعیت حاصل گردد، و رعیت به عدل توان نگاه داشت.58
بنابراین، از دیدگاه خواجه رشیدالدین اصل حکومت، عدل است; به این معنا که تنها با برخورد عادلانه با رعیت است که مى توان آن را حفظ کرد; زیرا عدلورزىِ حاکم به دعاى خیر رعایا منتهى مى شود. با این حال، در تحلیل نهایى باید گفت که عدالت مورد تأکید در سیاست نامه ها و ازجمله آثار خواجه رشیدالدین فضل الله، عدالت گفتارى و بدون ضمانت اجرایى در عمل است و در عین حال، تناقض هاى درونى بسیارى هم دارد. درواقع با فراخواندن به سوى عدل، عدالت برقرار نمى شود و با این حال، همه اندیشه و عمل خواجه رشیدالدین در باب عدل، بى ارج و ثمر هم نیست، چرا که در دوران وى با حمله مغولان و چیرگى آنان و از میان رفتن اصول نظم سیاسى، بى عدالتى به ناموسى طبیعى تبدیل شده بود و خواجه رشیدالدین به دنبال برانداختن این تلقى و این شیوه در حکومت بود.
ج ـ حفظ دین
حفظ دین هم یکى از وظایف اساسى است که در سیاست نامه ها بر آن تأکید مى رود. در سیاست نامه ها دین و دولت هم زاد یکدیگرند و در این راه، دین و دولت به طور متقابل در خدمت هم هستند. از آن جا که مشروعیت حکومت، الهى است، حکومت نیازمند دین و همیارى علماست و در عین حال براى رسیدن به این همراهى باید وظیفه خود را در حفظ دین به طور شایسته انجام دهد. به همین دلیل نیز در اغلب سیاست نامه ها توجه ویژه اى به دین و علما صورت مى گیرد. ولى تفاوت آن با اندیشه ایرانشهرى در این است که در ایرانِ قدیم، شاه آرمانى خود، دین آگاه است و از این نظر از علما بى نیاز است، ولى در سیاست نامه هایى که در دوره اسلامى نوشته شده اند پادشاهان از آن پادشاه آرمانى به دور هستند، در نتیجه، از احکام دین آگاهى چندانى ندارند و به همین دلیل براى فهم دین، نیاز به علما ضرورت پیدا مى کند.
نمونه اصلى چنین تحلیلى را در سیاست نامه خواجه نظام الملک مى توان یافت که در دیگر سیاست نامه ها هم نمود شایانى پیدا کرده است. نگاه خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى به علما و تأکیدهاى بیش از حد او هم از همین منظر، قابل فهم است. خواجه رشیدالدین تقریباً در تمامى مکاتبات خود به حکام ایالت هاى مختلف که اغلب از خاندان خود وى بودند، هم نشینى با علما را به آن ها توصیه مى کند. خواجه به فرزند امیر خود این چنین مى نویسد:
در سایه رایت علما و کنف فضلا به انوار نجوم علوم دینى خلوت تاریک ضمیر خود را سیر گرداند، چرا که هیچ فضیلتى فوق مرتبه علوم شرعى نه، و هیچ حبلى متین چون ذیل اخلاق حمیده نیست.59
خواجه رشیدالدین بر این موضوع براساس سیاست فاضله و سیاست کامله، تأکید کرده است که بر حسب آن توجه به قواعد دین به آن منتهى مى شود، ولى در آخر همان عبارت، آنان را حامیان اصلى ملک تلقى مى کند که درواقع این ستایش ها تا زمانى است که آنان حامیان ملک بمانند:
در قواعد دین و تمشیت امور شرع متین که سیاست فاضله و سیاست کامله است، تغافل نورزى، و در قطع معاملات و دعاوى هرچه علماى دوران و فضلاى زمان که چابک سواران قلم رو فتوى و گوى ربایان میدان تقواى اند و حامیان ملک و ملت، کارسازان دین و دولت اند، صلاح ببینند، به تقویم رساند.60
توصیه به مجالست با علما هم در همین راستا صورت مى گیرد و در جاى جاى مکاتیب مشاهده مى شود که یکى از مهم ترین موارد آن توصیه به فرزند خویش در اردبیل به جلب رضایت شیخ صفى الدین اردبیلى است:
و نوعى سازى که جناب قطب ملک حقیقت و مباح بحار شریعت، شیخ صفى المله والدین از تو راضى و شاکر باشد و بر آستانه ولایت پناه او پیوسته چون پرده سر عجز و سوگوارى نهاده باشى و به یقین بشناسى که خسرو و سیارگان مستفید رأى جهان آراى و کاتب ملک مفتون کلام روح افزاى اوست.61
عبارت بالا رویه غالب در سیاست نامه هاست و اصولاً حاکم عادل، باید ملازمت با علما را قدر بشناسد و این موضوع، رابطه اى دو سویه دارد; از یک سو، ناشى از نقش عظیم علماى دین در مشروعیت دادن به حکومت بوده که خواجه رشیدالدین هم در آثار خویش به هیچ روى از آن غفلت نکرده است، ولى از سوى دیگر، به دلیل آثار اخلاقى آن است.
به طور کلى باید گفت که سیاست نامه ها به شدت تحت تأثیر اخلاق اسلامى قرار دارند و در سیاست نامه ها بر بنیان هاى اخلاقى پادشاهان و وظایف اخلاقى آنان تأکید مى شود.62 و شاید دلیل آن این است که از منظر اندیشمندانى چون خواجه رشید، تنها راه براى کنترل رفتارهاى حاکمى که از طریق زور، قدرت را به دست آورده، توسل به اخلاق و سفارش مکرر به تخلق به این اصول اخلاقى است که مرضى رضاى خداوند هم مى باشد.
اما باید گفت که هر دینى مورد حمایت سیاست نامه نویسان نیست و تنها دین درست است که چنین شأنى دارد که هم به کار دوام ملک مى آید و هم در خدمت خلق خداست. درواقع، خواجه رشیدالدین بر همین اساس، حکم به قتل زنادقه و ملاحده و بددینان مى دهد. و در این اندیشه، هر تضاد و تنشى میان دین درست و بددینى موجب شقاق در جامعه مى شود و در این راستا قتل بددینان نه تنها جایز، بلکه لازم است.63 البته باید گفت که این سفارش هاى اخلاقى هیچ ضمانت عملى ندارند و قاضى و داورِ نهایى کسى نیست جز شاه و سلطان. از همین روى در اندیشه سیاسى این دوران بیم دادن از عقوبت اخروى بسیار معمول است و چنان که گفته شد در آن فضاى سیاسى حاکم، شاید تنها راهى بود که تا حدى جلوى ستم گرى گرفته شود و سلطان دادگرى پیشه کند.
د ـ عمران و آبادى
درتفکر سیاسى و مشى عملى رشیدالدین در اداره مملکت، توجه به بهبود وضع مردم و رفاه خلق جاى مهمى دارد. هدف او از اجراى این سیاست بیش از هر چیز ترقى اقتصادى وآبادانى مملکت و مهم تر از آن، تثبیت وضع حکومت و تأمین دوام دولت بود. خواجه در نامه هاى خود به منصوبانش در باب اصلاح امورِ مردم سفارش مى کند و مضمون عموم نامه هاى وى که تقریباً همگى جنبه حکومتى دارند همین موضوع است. و این را سبب عمده آبادانى ولایت و حفظ رعیت و دوام دولت مى داند.
بنابراین، آبادانى و عمران در کنار دادگرى عامل بقاى ملک و دوام سلطان است که خواجه از این جهت در تاریخ ممتاز است که این امتیاز، هم وجه نظرى دارد و هم وجه عملى دارد.
به نظر مى رسد که خواجه رشیدالدین در زمانه خود اقتصاددان بزرگى است و توانست در دوران وزارت خود اوضاع نابسامان اقتصادى ایران را تا حدودى به سامان کند و تجارت و تولید را رونقى دوباره بخشد. اصلاحات و فعالیت هاى اقتصادى خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى ابعاد و آثار مختلف و بسیار زیادى داشته است. توسعه کشاورزى و زراعت، تنظیم و اصلاح نظام مالیاتى، علاقه به آبادانىِ روستاها، توسعه سیستم آبیارى، تنظیم قوانین براى جلوگیرى از ظلم به رعایا، توسعه وقف و ایجاد موقوفات بسیار براى امور عام المنفعه، توسعه و رونق شهرها، توجه بیشتر به حال رعایا براى اقامت در آبادى ها و زراعت و کشاورزى، ایجاد اصلاحات اساسى در نظام اقطاع در دوره غازان خان، تأسیس ربع رشیدى با ابعاد بسیار مهم اقتصادى، تأسیس دیوان هاى دائمى مالیات، و ایجاد امنیت در شهرها و روستاها و راه ها براى بازرگانى از جمله آثار مهم برنامه هاى اقتصادى خواجه رشیدالدین بود که به گفته خود رشیدالدین و وصاف الحضره64 تمامى این اصلاحات موفقیت آمیز بوده است و توانست تا حدى آثار وحشتناک ایلغار مغولان را مرتفع سازد.65
خواجه رشیدالدین فضل الله علاقه زیادى به کشاورزى و زراعت داشته و دلیل آن هم عایدات کشاورزى بوده است. از مکاتبات و وقف نامه ربع رشیدى او معلوم مى شود که به علم کشاورزى هم علاقه خاصى نشان داده است و ایلچیانى به چین و هند گسیل داشته تا تخم چیزهایى که مخصوص آن ها بوده را به تبریز آورده و در این شهر از همه ممالک، انواع درختان میوه دار و ریاحین و حبوبات، نهان و شاخ آن پیوند زده و به زور آن را بهوجود آورده اند.66
رشیدالدین علاوه بر توسعه بعضى از شهرها، مناطق کشاورزى و روستاهاى زیادى به وجود آورد. در هویزه، کردها و اعراب و لرها را اسکان داد و آبادانى را بدان نواحى بازگرداند. هم چنین با تلاش وى دولت به سنت هاى کهن کشاورزى به عنوان پایه سعادت مملکت روى آورد. وى تلاش کرد تا معیشت کشاورزى و زراعى را بر معیشت خانه به دوش مسلط گرداند و چادرنشینان را تحت نظارت و کنترل خود در بیاورد.67
هم چنین خواجه رشیدالدین از هرج و مرج و فساد دستگاه مالیات، و مسامحه وزرا و والیان محلى براى فریب حکومت، قبل از اصلاحات دوران غازان تصویر روشنى ارائه داده که باعث بدبختى رعایا و فرار آنان مى شده است. وى تلاش زیادى براى اصلاح این وضعیت انجام داده و تا حدود زیادى هم موفق بوده است. درباره تأثیر اصلاحات رشیدالدین در دوران غازان خان باید گفت که با اصلاحات دولت تا حدى در روستاها امنیت برقرار شد و اسکان به سرعت عملى شد و ارزش زمین ها وبناهاى کشاورزى ظاهراً به ده برابر رسید. بار دیگر وصول مالیات ها به صندوق دولت مرتب شد و وضع مالى دولت به طرز بى سابقه اى بهبود یافت، ولى مرگ ناگهانى غازان از تحقق بسیارى از اصلاحات جلوگیرى کرد و در سال هاى نخست سلطنت ابوسعید که رشیدالدین هم به قتل رسیده بود، اوضاع به وضع سابق بازگشت.68
در نهایت، حلقه مکمل این جهت گیرى سیاسى توصیه به پیروى از عقل و علم است. در سیاست نامه ها به طور عام سرّ سعادت، عقل و اطاعت از احکام عقلانى است که این توصیه به عقل همراه با توصیه به علم صورت مى گیرد. خواجه رشیدالدین که بینش علمى فوق العاده اى دارد بر این موضوع تأکید کرده است:
هرکه را علم خلیل و دانش دلیل و حلم وزیر، عقل سمیر باشد هرگز مملکت ضمیر او فتور نگیرد.69
در جاى دیگر در مورد رابطه عقل و علم چنین مى نویسد:
بارى عز شانه عقل را از چهار چیز آفرید و آن، قدرت، علم، نور و مشیت است.70
چهار عنصر فوق اجزاى مهم فکر سیاسى در آن روزگاران به شمار مى آید.
هـ ـ وزارت با تدبیر
اما همه این ها تنها به دست یک وزیر با کفایت عملى است; اگر شاه در کانون سیاست قرار دارد، ولى اداره امور به دست وزیر باکفایت و درایت امکان پذیر است و این نشان دهنده جایگاه رفیع وزیر در حفظ قدرت و سلطنت و تنظیم و تمشیت درست امور است.
بر این موضوع، هم در سیاست نامه خواجه نظام الملک به شدت تأکید و هم در آثار خواجه رشیدالدین بر آن تصریح شده است. خواجه نظام الملک هر فرصتى را غنیمت شمرده و اهمیت داشتن وزیرى کاردان را به سلطان یادآور مى شود و رسم ملوک عجم را در این زمینه بارها متذکر مى گردد.71
از دید خواجه رشیدالدین هم، وزیر جایگاه بس عظیم در امر حکومت و حفظ نظم و سامان سیاسى دارد. درواقع، این دستِ با تدبیر وزیر است که مایه دوام ملک و بقاى ملک است. و خواجه با حکایت هاى متعددى در مورد نقش وزیر در هدایت شاه به مسیر درستِ فرمانروایى، به این مسئله توجه کرده است. از جمله حکایت ها، حکایت ذیل است:
پادشاهى بود که از مقطع شفق تا مقطع فلق باده نوشیدى... وزیرى داشت کافى و عاقل، زمام ایام در قبضه او بود به متانت رأى معروف زمان گشته.72
نمونه این حکایت ها در جامع التواریخ خواجه رشیدالدین بسیار است که درواقع، هم بر سیاق سیاست نامه هاست و هم براى خاطر نشان کردن جایگاه خطیر خود.
چنان که قبلاً هم گفته شد در دوران ایلخانى نیز درواقع این خاندان خواجه رشید بود که در کسوت وزارت وى، به نام ایلخان قدرت و حکومت را در دست داشتند و فرزندان بسیار خواجه در گوشه و کنار ایران به والى گرى وحکومت مشغول بودند که از مکاتب خواجه رشید کاملا مشخص است.
البته خواجه رشیدالدین فضل الله موضوع را تنها یک سویه مطرح نمى کند و این از مصلحت بینى وى ناشى مى شود که در عین حال، وزارت ایلخانان را افتخار عظیم براى خود تلقى مى کند:
حق در مرکز خود قرار گیرد و آفتاب نصفت از اوج معدلت بتابد و چون ما را بندگى حضرت خاقانى ولى عهد مملکت و پشتوان سلطنت خود ساخته باید که به عروة الوثقى عقل و حبل متین عدل متمسک باشیم.73
ولى بلافاصله باز نقش خود را به طور حیرت انگیزى گوشزد مى کند که:
رغبت رعیت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهى خود زیادت گردانیم... و زمام اقتدار و توسن تیز رفتار چرخ دوار را رام سازیم. بر اصناف رعایت درباره رعیت مبذول داریم.74
نتیجه گیرى
موضوع و محتواى سیاست نامه ها در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام و ایران از موضوعات بحث برانگیز بوده است. در این مقاله، ضمن تبیین اجمالى دو دیدگاه موجود در این زمینه که یکى بر سرشت ایرانشهرى سیاست نامه ها تأکید دارد و دیگرى آن را ناشى از عقلانیت سیاسى دوران میانه مى داند، تلاش شد که تلفیقى از دو دیدگاه ارائه شود که براساس آن، استدلال شد که اگرچه محتواى سیاست نامه ها در تداوم اندیشه ایرانشهرى بود، ولى در عین حال، رنگ و بوى اسلامى هم پیدا کرد و در فضاى فکرى ـ سیاسى حاکم در دوران میانه حتى مثبت هم واقع شد و اندیشه اى بود که براى بهبود وضعیت سیاسى ـ اجتماعى جوامع مسلمان اثرگذار بود. اندیشه خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى به عنوان مورخ هم در همین راستا مورد بررسى واقع شد.
خواجه رشیدالدین وزیر مقتدر و مورخ برجسته اى است که به دنبال احیاى سیاست نامه هاى موجود در اندیشه اسلامى در دوران پس از حمله مغول و حاکمیت ایلخانان است که جامعه اسلامى با ناهنجارى هاى جدى در زمینه هاى مختلف روبه رو بود و خواجه رشیدالدین درواقع با طرح این اندیشه و عمل به آن ها در مقام وزارت توانست تا حدى اوضاع را سر و سامان دهد. نگاه خواجه رشیدالدین به سیاست و حکومت و مقولاتى چون عدالت، در ادامه همان اندیشه سیاست نامه اى است و تفاوت اساسى با آن ندارد. هم چنین خواجه رشیدالدین اقتصاددان و مورخ برجسته اى هم است که به برخى از اقدامات اقتصادى وى در دوران وزارتش اشاره شد. وى در مقام مورخ، کار سترگى را انجام داد و کتاب عظیم جامع التواریخ را به یادگار گذاشت.
بنابراین، مى توان گفت همان طور که سیاست نامه خواجه نظام الملک شالوده نظریه سیاسى ـ اجتماعى بازسازى ایران را در دوره سلجوقیان فراهم کرد، اندیشه ها واقدامات خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى هم در احیاى آن پس از یورش مغولان نقش عظیمى ایفا کرد که بخشى از این کار بزرگ از طریق اهتمام وى در احیاى سیاست نامه ها و آیین کشوردارى عملى شد. با این حال نباید از این موضوع مهم غفلت کرد که سیطره سیاست نامه نویسى در اندیشه سیاسى، راه را بر هر گونه تحوّلى در بنیاد نظرى سیاست و قدرت سیاسى در ایران بست. بنابراین، دفاع از اندیشه هاى خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى به معناى مهر تأیید بر محتواى سیاست نامه ها نیست، بلکه تأییدى بر اقدام و کوشش وى براى ایجاد دوباره آیینى براى حکمرانى و جلوگیرى از هرج و مرج مى باشد.
کتابنامه
1. فیرحى، داوود، «دولت اسلامى و تولیدات فکر دینى»، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، بهار 1380.
2. قادرى، حاتم، «اندیشه سیاسى در اسلام و ایران»، انتشارات سمت، فصل هشتم.
3. فیرحى، داوود، «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام»، نشرنى، 1382.
4. طباطبایى، جواد، «زوال اندیشه سیاسى»، ویراست جدید، انتشارات کویر، 1382.
5. طباطبایى، جواد، «ابن خلدون و علوم اجتماعى»، طرح نو، 1374.
6. طباطبایى، جواد، «خواجه نظام الملک»، طرح نو، 1378.
7. طباطبایى، جواد، «دیباچه اى بر نظریه انحطاط در ایران»، مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر، 1382.
8. طباطبایى، جواد، «درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران»، کویر، چ 2، 1383.
9. یوسفى راد، مرتضى، «متدلوژوى سیاست نامه نویسى»، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 28، زمستان 83.
10. رجایى، فرهنگ، «درآمدى نظرى در باب افکار سیاسى و اجتماعى ایران در سده چهاردهم هجرى شمسى»، مجله تحقیقات تاریخى، شماره 8.
11. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى، «مکاتبات»، به سعى و اهتمام محمد شفیع، لاهور، 1362 ق.
12. لمپتون، آن، «تاریخ میانه ایران»، ترجمه یعقوب آژند، مرکز نشر دانشگاهى، 1382.
13. دانش پژوه، محمد تقى، «اوضاع سیاسى اجتماعى ایران در جامع التواریخ»، مجموعه مقالات خطابه هاى تاریخى درباره خواجه رشیدالدین، 1354.
14. نصر، سیدحسین، «بینش علمى و فلسفى خواجه رشیدالدین»، مجموعه مقالات خطابه هاى تاریخى، 1354.
15. خواجه رشید الدین فضل الله همدانى، «جامع التواریخ»، تصحیح محمد روشن و مصطفى وزیرى، 1382.
16. لمپتون، آن، «دولت و حکومت در دوره میانه اسلام»، ترجمه على مرشدى زاده، نشر تبیان، 1380.
17. اخوان کاظمى، بهرام، «عدالت در اندیشه سیاسى اسلام»، بوستان کتاب، 1383.
18. خواجه نظام الملک، «وصیت نامه»، به کوشش منصور ثروت، امیر کبیر، 1367.
19. پوپر، کارل، «جامعه باز و دشمنانش»، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمى، 1378.
20. اشپولر، بارتولد، «تاریخ مغول در ایران»، ترجمه محمد میر آفتاب، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376.

--------------------------------------------------------------------------------

1. دانشجوى دکترى علوم سیاسى.
2. براى بحث تفصیلى در این زمینه ر.ک: داوود فیرحى، دولت اسلامى و تولیدات فکر دینى.
3. ر.ک: حاتم قادرى، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران، فصل هشتم.
4. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص 74.
5. ر.ک: جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى، 1382.
6. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص 75.
7. حاتم قادرى، همان، ص 35.
8. جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى، ص 41.
9. جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 184.
10. همان، ص 25 - 28.
11. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص 84.
12. همان، ص 88.
13. همان، ص 78.
14. طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 28.
15. همو، خواجه نظام الملک، ص 56.
16. همو، دیباچه اى بر نظریه انحطاط در ایران، ص 51.
17. همو، خواجه نظام الملک، ص75.
18. همو، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص60.
19. همان، ص81
20. براى بررسى بیشتر و متفاوت تر از این رویکرد ر.ک: به مرتضى یوسفى راد، «متدلوژى سیاست نامه نویسى»، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 28، ص 123 ـ 134.
21. فرهنگ رجایى، «درآمدى نظرى در باب افکار سیاسى و اجتماعى ایران در سده چهاردهم هجرى شمسى»، مجله تحقیقات تاریخى، شماره 8، ص 88 ـ 90.
22. طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 27.
23. همو، دیباچه اى بر نظریه انحطاط در ایران، ص 300.
24. همان، ص 287.
25. همان، ص 296.
26. حاتم قادرى، همان، فصل هفتم.
27. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى، مکاتبات.
28. آن لمپتون، تاریخ میانه ایران، فصل دوم و سوم.
29. محمدتقى دانش پژوه، «اوضاع سیاسى اجتماعى ایران در جامع التواریخ»، مجموعه مقالات خطابه هاى تاریخى درباره خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى، ص 217.
30. سیدحسین نصر،«بینش علمى و فلسفى خواجه رشیدالدین»، مجموعه مقالات خطابه هاى تاریخى، ص 275.
31. طباطبایى، دیباچه اى نظرى بر نظریه انحطاط در ایران، 295.
32. همان، ص 49.
33. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى، جامع التواریخ، ص 169.
34. در افسانه هاى مغولى این گونه آمده است که زنى بوده است به نام آلان قوا که شوهر وى در دوبون بایان در جوانى مى میرد. براساس این افسانه، آلان قوا بعد از مدتى که بى شوهر مى ماند، وقتى در خانه خفته بود از روزن خرگاه نورى در آمد و به شکم او رفت، از آن معنى متعجب بماند و بترسید، و آن را با کس نیارست گفتن. بعد از مدتى ادراک کرد که حامله شده... . ونسب چنگیز خان به وى مى رود واز سه فرزند او شعب و قبایل بسیار پدید آمده اند (ر. ک: جامع التواریخ، ج 1، ص 218 - 226).
35. همان، ص 173.
36. همان، ص 174.
37. همان، ص 213 ـ 214.
38. همان، ص 27.
39. همان، ص 28.
40. مکاتبات، ص 211.
41. همان، ص 210.
42. همان، ص 300.
43. طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص80.
44. آن لمپتون، دولت و حکومت در دوره میانه اسلام، ص 139.
45. به نقل از: طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص52.
46. همان، ص 59.
47. بهرام اخوان کاظمى، عدالت در اندیشه سیاسى اسلام، ص 152 ـ 161.
48. خواجه نظام الملک، وصیت نامه، ص52.
49. طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص64.
50. کارل پوپر، جامعه باز ودشمنانش، ص261.
51. خواجه رشیدالدین، مکتوبات، ص 10.
52. همان.
53. همو، مکاتبات، ص 112.
54. همان، ص 120.
55. همان، ص 114.
56. همان، ص 120.
57. همان، ص 114.
58. همان، ص 120.
59. همان، ص 301.
60. همان، ص 80.
61. همان، ص 309.
62. آن، لمپتون، دولت و حکومت در دوره میانه اسلام، ص 136.
63. مکاتبات، ص 87.
64. یکى از مورخان دوران مغول است که تاریخ وصاف الحضره تألیف وى مى باشد. تاریخ وصاف براى مطالعه سرگذشت حکومت هاى تحت نظر ایلخانان قرار داشت، خصوصاً براى فارس، کرمان، و خلیج فارس مهم ترین منبع است.
65. آن، لمپتون، تاریخ میانه ایران، فصول چهارم تا هفتم.
66. همان، ص 197.
67. همان، ص 201.
68. بارتولد اشپولر، تاریخ مغول درایران، ص 320.
69. مکاتبات، ص 329.
70. همان، ص 328.
71. طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص 64.
72. مکاتبات، ص 64.
73. همان، ص 305.
74. همان، ص 317.