عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

جاهلیت از منظر قرآن کریم در ابعاد و محورهاى گوناگونى قابل بحث است. یکى از این محورها که در آیات قرآن انعکاس یافته، چگونگى انجام مراسم دینى و عبادت هاى مردم عصر جاهلى، به ویژه عرب ساکن در جزیرة العرب است. از آن جا که بشر به لحاظ نیاز و زمینه فطرى نمى تواند فارغ از عبادت باشد، عرب جاهلى نیز مراسم عبادى خاصى داشتند که به صورت فردى یا جمعى انجام مى شد. هر چند اصل این عبادات، غالباً در تعالیم ادیان آسمانى پیشین، به ویژه دین حنیف ابراهیمى(علیه السلام) ریشه داشت، اما آنان در چگونگى انجام آن دچار کژى ها و تحریفاتى شده بودند که گاه شکل خنده آور و پوچى را براى یک عبادت پدید آورده بود. در این مقال با بهره گیرى از روایات تفسیرى کژى هاى عبادى مردم جاهلى را در حدّى که قرآن کریم گزارش کرده بررسى مى کنیم.
واژگان کلیدى: جاهلیت، عبادت جاهلى، تاریخ جاهلیت، قرآن و جاهلیت.
مقدمه
عصر جاهلى، یعنى دوره اى که جوامع بشرى بر اثر دور ماندن از عصر انبیا و رسوخ عقاید و عادت هاى غلط و خرافى داراى وضعیتى مى شوند که مناسب ترین عنوان براى آن، واژه "جاهلیت" است. این وضعیت تنها مخصوص عربِ ساکن در جزیرة العرب پیش از ظهور اسلام نیست، بلکه شامل جوامع مختلفى مى شود که در برخى ویژگى ها مشترک اند. بنابر بعضى روایات، دوران مابین ظهور انبیا به دوره جاهلیت موسوم است.2 دلیل این امر مى تواند نکته یاد شده در فوق باشد که همان دورىِ تدریجى از تعالیم انبیاى پیشین و کهنه شدن آموزه هاى وحیانى و رسوخ عقاید خرافى است.
امروزه براى اطلاع و شناخت درست از وضعیت مشترک جوامع جاهلى، راهى جز وحى و گزارش هاى مرتبط با منابع وحیانى وجود ندارد. قرآن کریم به عنوان تنها کتاب دست ناخورده آسمانى، امروزه مى تواند به بشر در راستاى کشف ویژگى هاى مشترک جوامع جاهلى، یارى فراوانى برساند. ویژگى هاى جامعه جاهلى در قرآن و سنّت عمدتاً درباره سه محور کلى است: 1. دین و اعتقادات، 2. شرایع دینى، 3. اخلاق فردى واجتماعى.
در محور اول، قرآن کریم وضعیت اعتقادى و دینى مردم جاهلى را با دقت بررسى کرده است. گزارش قرآن کریم در این باره را مى توان به مقولاتى چون کفر، شرک، گمان باطل و افترا بر خدا، تکذیب رسولان الهى و انکار معاد، ناظر دانست. درمحور دوم، قرآن کریم به رفتارهاى دینىِ ناشى از اعتقادات درونى پرداخته که به شرایع دینى نامبردار است. مردم جاهلى بر اساس برخى عوامل، از جانب خود رفتارهاى دینى را ساخته و پرداخته بودند یا رفتارهاى دینى ناشى از منابع وحیانى را دچار تحریف ها و خرافات کرده و بدان پاى بند بودند. و بالأخره، محور سوّم از ویژگى هاى جاهلى، اخلاقیات و عادت هاى فردى و اجتماعى است.
آن چه در این مقال در پى بررسى قرآنى آن هستیم بخشى از محور دوّم، یعنى وضعیت عبادت هاى مردم جاهلى است. نفسِ انجام عبادت ها، امرى فطرى است و ریشه در نهاد انسان ها دارد، اما چگونگى انجام آن ممکن است دچار کژى و تحریف شود. آنچه در پى مى آید نگاهى است به عبادات مردم جاهلى جزیرة العرب که به گونه اى در قرآن کریم انعکاس یافته است، هر چند در حدّ اشاره; از این رو در بررسى وضع عبادت هاى جاهلى از روایات تفسیرى و نیز تاریخى بى بهره نبوده ایم.
1. نماز یا مکاء و تصدیه؟
نماز که یکى از مهم ترین جلوه هاى عبادت و زیباترین نمادهاى عبودیت است بر اثر جهل جاهلان، گونه اى تأسف بار و مسخره آمیز یافته بود. قرآن کریم ضمن آیه شریفه 35 سوره انفال، نماز جاهلى را این چنین توصیف کرده است:
وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ; (آن ها که مدعى هستند ما هم نماز داریم) نمازشان نزد خانه (خدا) چیزى جز سوت کشیدن و کف زدن نبود، پس بچشید عذاب (الهى) را به خاطر کفرتان.
معناى مکاء و تصدیه
مُکاء از مکا یمکو و به معناى سوت کشیدن و صفیر است، لذا در حجاز به پرنده اى که صدایى شبیه صفیر دارد «مَکّاء» مى گفتند. این سوت کشیدن، گاه با نهادن دست بر دهان و گاه بدون آن تحقق مى یافت.
تصدیه نیز مصدر از صدّى یصدّى و از ریشه صدى، به معناى صداى منعکس شده از کوه است. و مراد از آن، صداى حاصل از به هم خوردن صفحه دو دست بر روى هم است که از آن به "تصفیق"نیز تعبیر مى شود; یعنى کف زدن3 البته برخى نیز مدعى شده اند تصدیه در اصل، تصددة بوده و دال به یاء تبدیل شده، و از ریشه صدّ و به معناى بازداشتن و منع کردن است و مراد از آن، ممانعت مشرکان از زیارت مسلمانان نسبت به بیت الله الحرام است.4 اما چنین معنایى علاوه بر آن که تکلّف تغییر یک حرف به حرف دیگر را به همراه دارد با ظاهر و سیاق آیه نیز سازگار نیست، چرا که آیه در صدد بیان عملى عبادى توسط مشرکان است که یک جزء آن، سوت کشیدن(مکاء) بوده و طبیعتاً جزء دیگر باید با آن هم سنخ باشد. در حقیقت، آیه در صدد بیان فعل لغو و بیهوده اى است که مشرکان به عنوان نماز در کنار بیت الله الحرام انجام مى داده اند. علاوه بر این در آیه قبل از این آیه به «صدّ عن المسجد الحرام» توسط مشرکان اشاره شده است; لذا ضرورتى در تکرار همین معنا در آیه بعد نیست. برخى نیز تصدیة را به معنى طواف به سمت چپ (الطواف على الشمال) دانسته اند5 که دلیل قابل قبولى این معنا را همراهى نمى کند.
بنابر آن چه گذشت، آیه شریفه، در صدد نفى و محکوم کردن رفتار مشرکانى است که مسلمانان را از زیارت بیت الله و انجام مناسک عبادى مربوط به خانه خدا بازداشتند. این جلوگیرى همراه این ادّعا بوده که آنان سزاوارتر به عبادت در کنار بیت الله الحرام هستند، از این رو، خداوند در جمله اى تحقیرآمیز، گونه عبادت آنان را در کنار بیت الله الحرام به چالش کشیده و به طور ضمنى رفتارهاى عبادى مشرکان و مسلمانان را در معرض تطبیق و مقایسه قرار داده است، و قصد آن دارد که عدم صلاحیت مشرکان را ـ با چنان عبادتى ـ در منع مسلمانان از بیت الله الحرام اثبات، و انحراف عبادى آنان را محکوم کند.
انگیزه مشرکان از مکاء و تصدیه
آیا مکاء و تصدیه به عنوان یک رفتار عبادىِ ثابت و نهادینه شده در عصر جاهلى رواج داشت؟ و به تعبیرى دیگر، آیا مشرکان به قصد انجام عبادت (نماز) در کنار بیت الله الحرام به سوت کشیدن و دست زدن مى پرداختند یا آن که این رفتار به انگیزه اى غیر از آن چه اشاره شد صورت مى گرفته است؟
در بعضى روایات نقل شده در تفسیر آیه، چنین آمده که مشرکان قریش به هنگام نماز خواندن پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)در کنار بیت الله الحرام، در دو سوى آن حضرت ایستاده و دو نفر به سوت کشیدن از یک سو، و دو نفر نیز به کف زدن در سوى دیگر مى پرداختند تا نماز آن حضرت را بر هم زده و موجب ایذاء وى شوند.6 در روایت یاد شده، قبیله اى که به این رفتار ناپسند اقدام مى کرد بنى سهم و در بعضى دیگر بنى عبدالدار معرفى شده است.7ظاهر این روایات، آن است که این رفتار، عکس العملى به نماز خواندن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در کنار کعبه، و یکى از رفتارهاى ایذائى مشرکان به آن حضرت بوده، و حال آن که صریح آیه شریفه آن است که مکاء و تصدیه در کنار بیت الله براى مشرکان حکم نماز را داشته است، زیرا واژه نماز، اضافه به ضمیر "هُم" شده و حکایت از رفتار عبادى خاصّ مشرکان دارد.
اما به نظر مى رسد میان این روایات و نصّ آیه، تهافتى نباشد، چرا که هر چند مشرکان ـ طبق روایت یاد شده ـ هنگام نماز خواندن پیامبر(صلى الله علیه وآله) به این عمل مشغول مى شدند، اما گویا مى خواستند هم زمان با نماز پیامبر(صلى الله علیه وآله) نوع نماز خود را نیز به رخ حضرت بکشند، و به هر حال، روایت یاد شده نمى تواند اطلاق حاصل از بیان آیه را مقیّد به رفتار ایذائى خاصى کند.
به جز آنچه گذشت در برخى اشعار شعراى صدر اسلام نیز شواهدى براى مدّعاى یاد شده به چشم مى خورد. به عنوان مثال، حسّان بن ثابت در یک بیت به مقایسه نماز اسلامى و نماز شرک آلود پرداخته است:
نقوم الى الصلاة اذا دعینا *** و همّکم التصدّى و المکاء8
«ما آن گاه که به نماز فراخوانده شویم براى انجام آن بر مى خیزیم، در حالى که همّت شما جز کف زدن و سوت کشیدن نیست».
این که در آیه شریفه از رفتار یاد شده، به "صلوة" تعبیر شده، بنا به گفته شیخ طوسى مى تواند ناشى از آن باشد که مشرکان این رفتار را به عنوان نماز تلقّى مى کردند یا آن که در نمازشان این رفتار را نیز اجرا مى کردند9. در روایتى دیگر چنین آمده که مشرکان قریش پس از تصمیم بر قتل پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) هنگام شب، به مسجد الحرام رفته وضمن طواف، به کف زدن و سوت کشیدن پرداختند10. این روایت نیز بر معناى استفاده شده از آیه، منطبق نیست، زیرا ممکن است آنان با این رفتار قصد تأکید بر سنن جا افتاده جاهلى خویش را داشته و به عنوان مقدمه زمینه اى براى از میان برداشتن کسى که معارض این سنن بود عملا آن را در این موقعیت، اجرا کرده باشند. در روایت نقل شده از ابن عباس نیز آمده است که مشرکان به صورت عریان به گرد کعبه طواف کرده و به سوت کشیدن و کف زدن مى پرداختند11 از این روایت و خبر پیشین چنین بر مى آید که رفتار یاد شده (کف و سوت) با طواف همراه بوده است. ابن جوزى نیز نقل کرده که طواف آنان همراه با کف و سوت و سپس نهادن گونه ها بر روى زمین بوده است.12 اما این که کف زدن و سوت کشیدن آنان هنگام طواف، ناشى از چه انگیزه و هدفى بوده، به درستى معلوم نیست. بعید نیست که این عمل به تبع جهالت عمیق آنان نسبت به معارف صحیح و رفتارهاى درست عبادى و براى جلب توجه خدایان (آلهه) صورت مى گرفته است.
حاصل آن چه گذشت این است که قرآن کریم ضمن یک آیه به خوبى لغوگرایى و بیهوده کارى مشرکان را ـ حتى در مقدس ترین رفتار در مقدس ترین مکان ـ به تصویر کشیده است. و در صورتى که نماز ایشان در کنار بیت چنین بوده چه انتظارى از وضع عبادى آنان در غیر این مکان مى توان داشت؟!
2. دُعاى جاهلى
قرآن کریم ضمن بیانى دیگر، به چگونگى دعاى مردم جاهلى اشاره کرده و آن را با دعاى مؤمنان به معرض مقایسه آورده است. بیان قرآن در آیات 200 ـ202 از سوره بقره چنین است:
فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِى الاْخِرَةِ مِنْ خَلاق * وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِى الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ* أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّا کَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ; ... (در مراسم حج، مردم دو گروهند:) بعضى از مردم مى گویند: خداوندا به ما در دنیا نیکى عطا کن، ولى در آخرت بهره اى ندارند* و بعضى مى گویند: پرودگارا به ما، در دنیا نیکى عطا کن و در آخرت نیز نیکى مرحمت فرما و ما را از عذاب آتش نگاه دار* آن ها از کار (و دعاى) خود، نصیب و بهره اى دارند و خداوند سریع الحساب است.
آیات یاد شده، در مراسم حجة الوداع بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نازل شد.13 این آیات در ردیف آیاتى قرار دارند که در صدد تصحیح اعمال و مناسک حج و بر حذر داشتن مردم از انحرافاتى است که در مناسک حج به آن دچار بودند که از جمله آن ها چگونگى دعاى آن ها در مشعرالحرام یا عرفات یا ضمن طواف بود. از آن جا که اعتقاد به آخرت در آن عصر، یا وجود نداشت و یا دچار تصویرى تحریف شده بود، مسئله آخرت در دعاهاى جاهلى جایگاهى نداشت و این حقیقتى است که قرآن بدان تصریح کرده است. تمامى همت مردم جاهلى متوجه دنیا و جلوه هاى گوناگون آن بود. در برخى روایات تفسیرى، چگونگى دعاى جاهلى انعکاس یافته است. بنابر نقلى از عبداللّه بن عباس، گروهى از عرب در موقف حج این چنین دعا مى کردند: «خداوندا! این سال را سال باران و سال حاصل خیزى و وفور نعمت و زاد و ولدى نیکو قرار بده»، و چیزى از امر آخرت یاد نمى کردند لذا خداوند این آیات را نازل کرد.14
و بنابر نقل ابو وائل و عبداللّه بن زبیر، مردم در جاهلیت هنگام وقوف در مشعر الحرام چنین دعا مى کردند: «خدایا مرا شترى روزى کن، خدایا گوسفندى روزى ام کن»، لذا خداوند این آیات را نازل کرد.15
و بنا به نقل انس بن مالک، مردم جاهلى به صورت عریان طواف کرده مى گفتند:«خداوندا! از باران سیرابمان کن و بر دشمنمان پیروز فرما و ما را به صلاح بازگردان به سوى اهل صلاح».16 از آن جا که بنا به نقل قرآن کریم، مردم جاهلى در دعاهاى خود حسابى براى آخرت باز نمى کردند، طلب صلاح در نقل انس را باید بر صلاح در امور دنیوى حمل کرد. هر چند این احتمال نیز هست که روایت انس ناظر به گروه حنفا و موحدان در عصر جاهلى باشد که اعتقاد به معاد و آخرت نیز داشتند و در این صورت مى توان مراد از صلاح را امرى اخروى یا اعم از دنیا و آخرت گرفت. این ها همه در حالى است که قرآن کریم دعاى مؤمنان را براى آخرت دعایى جامع نسبت به دنیا و آخرت معرفى کرد، با این تفاوت که از دعاى مومنان براى دنیاو آخرت، با وصف «حسنة» یاد کرده; یعنى مؤمنان به آخرت، چه براى دنیاى خویش و چه آخرتشان، از خداوند حسنه طلب مى کنند; یعنى آن چه نزد خدا حسن باشد و نه فقط از منظر دعا کننده، در حالى که در در دعاى جاهلى، تنها دنیا طلب مى شود، چرا که معیار مطلوبیت از منظر آنان، تنها مطلوبیت دنیوى است.
مقابله دیگرى که در آیات یاد شده به چشم مى خورد در بهره اخروى این دو گروه است که براى گروه اول، تعبیر: «ما له فى الآخرة من خلاق» و براى گروه دوم، تعبیر «اولئک لهم نصیب مما کسبوا» به کار رفته است.17
حجّ جاهلى
حج به عنوان یکى از مهم ترین اعمال عبادى، به تبع تشریع آن در عصر حضرت ابراهیم(علیه السلام)، در عصر جاهلى نیز مرسوم بود. حج نیز از آسیب تحریف و کژى هاى جاهلى مصون نمانده بود. تحریف هاى جاهلان در زوایاى مختلف مناسک حج رخنه کرده بود. این تحریف ها از آیات قرآن یا روایات تفسیرى قابل دست یابى است. در این جا با توجه به ترتیب مناسک حج و با بهره گیرى از دو منبع یاد شده، تصویرى از حج جاهلى را ترسیم مى کنیم:
3. تلبیه جاهلى
جاهلیان، تلبیه را که به عنوان مدخلِ مناسک حج و شعار توحید مطرح بود به تعابیرى شرک آلود آمیخته کرده بودند. گونه شرک آلود تلبیه جاهلى در قرآن کریم نیامده، اما در روایات تفسیرى مربوط به بعضى از آیات، بدان اشاره شده است، از جمله درباره آیه 28 از سوره روم:
ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِى ما رَزَقْناکُمْ فَأَنْتُمْ فِیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الاْیاتِ لِقَوْم یَعْقِلُونَ; خداوند مثالى از خودتان براى شما زده است: آیا (اگر مملوک و برده اى داشته باشید)، این برده هاى شما هرگز در روزى هایى که به شما داده ایم شریک شما مى باشند، آن چنان که هر دو مساوى بوده و از تصرف مستقل و بدون اجازه آنان بیم داشته باشید، آن گونه که در مورد (شرکاى آزاد) خود بیم دارید؟ آیات خود را براى کسانى که تعقل مى کنند چنین شرح مى دهیم.
على بن ابراهیم قمى در تفسیرش روایتى مسند از امام باقر(علیه السلام) درباره سبب نزول این آیه، نقل کرده که متن آن چنین است:
قریش و عرب نخست، هنگام حج چنین تلبیه مى گفتند: «لبیک الله لبیک لا شریک لک لبیک إنّ الحمد و النعمة لک و الملک لک لا شریک لک» که همان تلبیه ابراهیم(علیه السلام) و انبیاء بود. شیطان به صورت پیرمردى نزد شان رفت و گفت: تلبیه پیشینیان شما این نیست! پرسیدند: تلبیه آنان چگونه بوده؟ گفت: آنان چنین مى گفتند: «لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک الاشریک هو لک». قریش این سخن را نپذیرفت، لذا شیطان گفت: باشید تا تتمه این کلام را بیاورم. گفتند: چیست؟ گفت: «الا شریک هو لک تملکه و ما یملک». آیا نمى دانید که او مالک شریک خود و دارایى اوست. در این جا قریش راضى شده و از آن پس تنها قریش چنین تلبیه مى گفتند. هنگامى که خداوند پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مبعوث کرد بر این تلبیه آنان اعتراض کرد و گفت: این شرک است. و لذا خداوند این آیه را نازل کرد.18
ابن هشام نیز تلبیه قریش و کنانه را چنین نقل کرده است:«لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه و ما ملک»، یعنى ابتدا در تلبیه شان توحید خداوند را داخل مى کردند سپس بتهاشان را با او شریک مى ساختند و مالکیت آن ها را به دست خداوند مى دانستند. و از این رو خداوند در آیه 106 سوره یوسف به پیامبرش محمد(صلى الله علیه وآله)مى فرماید:
وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ; مرا آنسان که سزاوار معرفت حق من است به یکتایى نمى خوانند جز آن که شریکى از مخلوقاتم برایم قرار مى دهند.19
برخى مفسران ذیل این آیه شریفه، نقل کرده اند که یکى از احتمالات در مصداق این آیه، مشرکان عرب هستند که هنگام پرستش خالق آسمان ها و زمین و کسى که باران مى فرستد، مى گفتند: اللّه، اما نسبت به او شرک مىورزیدند و در تلبیه شان مى گفتند: «لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک، تملکه و ما ملک»20
سیوطى نیز به نقل از ابن ابى حاتم از مقاتل، درباره معناى «قول الزور» در آیه شریفه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»21 نقل کرده که مراد شرک در کلام است، زیرا مشرکان هنگام طواف بیت اللّه مى گفتند: «لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه و ما ملک».22
کلینى ضمن نقل روایتى از امام صادق(علیه السلام) چگونگى تلبیه مردم جاهلى را گزارش کرده است. متن این نقل که بیان گر سبب نزول آیه 37 سوره حج است بدین قرار مى باشد:
قریش بتهایى را که دور کعبه بود با مشک و عنبر، خوشبو مى کردند و یغوث در مقابل در کعبه، یعوق در سمت راست آن، و نسر در سمت چپ آن قرار داشت. و هنگامى که وارد [مسجد] مى شدند در برابر یغوث به سجده مى افتادند و خم نمى شدند. سپس به همان حال، متوجه یعوق و نسر شده و چنین تلبیه مى گفتند: «لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه، ما ملک». پس خداوند مگسى سبز رنگ با چهار بال فرستاد و تمامى آن مشک و عنبر را خورد، و خداوند این آیه را [در این باره] نازل فرمود: «یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و إن یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب».23
شیخ طوسى در روایتى به نقل از محمد بن کعب قُرَظى، ذیل آیه «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِى الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً»24 این آیه را ردّى بر مشرکان عرب دانسته که چنین تلبیه مى گفتند: «لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک الاشریک هو لک»25
بعضى روایات تاریخى، حکایت از آن دارند که برخى قبایل براى بت هاى خود تلبیه مخصوص داشتند. در این جا مواردى از آن ها را ذکر مى کنیم:
تلبیه اهالى فدک: «لبیک انّ الحمد لک و الملک لا شریک لک الاشریک هو لک تملکه و ما ملک ابوبنات بفدک».
تلبیه اهالى همدان:
لبیک رب همدان *** من شاحط و من دان
جئناک نبغى الاحسان *** بکلّ حرف مذعان
نطوى الیک الغیطان *** نأمل فضل الغفران
لبیک مع کل قبیل لبوک *** همدان ابناء الملوک تدعوک
قد ترکوا اصنا مهم و انتابوک *** فاسمع دعاء فى جمیع الاملوک26
تلبیه پرستش کنندگان بت «اساف»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک، لا شریک لک الاشریک هو لک تملکه و ما ملک».
تلبیه پرستش کنندگان بت «عزى»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک و سعدیک ما أحبنّا الیک».
تلبیه پرستش کنندگان بت «لات»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک کفى ببیتنا بنیة، لیس بمهجور و لا بلیّة لکنه من تربة زکیّة، اربابه من صالحى البریة».
تلبیه پرستش کنندگان بت «جهار»:
«لبیک الله لبیک. لبیک اجعل ذنوبنا جبار و اهدنا لأوضح المنار و متعنا و ملنا بجهار».
تلبیه پرستش کنندگان بت «سواع»:
«لبیک، اللهم لبیک، لبیک، أَنَبْنا الیک ان سواع طلبن الیک».
تلبیه پرستش کنندگان بت «شمس»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک ما نهارنا نجره ادلاجه و حره و قره لانتفى شئیاً و لا نفره حجّا لرب مستقیم برّه».
تلبیه پرستش کنندگان بت «محرق»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک حجّا حقا تعبّداً و رقّا».
تلبیه پرستش کنندگان بت «ودّ»:
«لبیک الله لبیک لبیک معذرة الیک».
تلبیه پرستندگان بت «ذاالخلصة»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک، بما هو أحب الیک».
تلبیه پرستندگان بت «منطبق»:
«لبیک الله لبیک لبیک».
تلبیه پرستندگان بت «منات»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک لولا ان بکرا دو نک یبرک الناس و یهجر و نک مازال حج عنج یأتونک انا على عدوا ئهم من دونک».
تلبیه پرستندگان بت «سعیدة»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک لبیک، لم نأتک للمیاحة، لاطلبا للرقاحة و لکن جئناک للنصاحة».
تلبیه پرستندگان «یعوق»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک بغّض الینا الشر و حَبّب الینا الخیر و لاتبطرنا فنأشر، لاتفدحنا بعثار».
تلبیه پرستندگان «یغوث»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک احبنا لما لدیک فنحن عبادک قد صرنا الیک».
تلبیه پرستندگان «نسر»:
«لبیک اللهم لبیک اننا عبید و لکنا میسرة عتید و أنت ربنا الحمید أردد الینا ملکنا و الصید».
تلبیه پرستندگان «ذاللبا»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک ربّ فاصرفن عنامضر و تسلّمن لنا هذا السفر، ان عما فیهم لمزدجر، و اکفنا اللهم أرباب هجر».
تلبیه پرستندگان بت «مرحب»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک اننالدیک لبیک حببنا الیک.»
تلبیه پرستندگان بت «ذریح»:
«لبیک اللهم لبیک لبیک کلنا کنود و کلنا لنعمه جحود فاکفنا کل حیّة رصود».
تلبیه پرستندگان بت «ذاالکفّین»:
«لبیک الله لبیک ان جرهما عبادک الناس طرف و هم تلادک، ونحن اولى منهم بولائک».
تلبیه پرستندگان بت «هبل»:
«لبیک اللهم لبیک اننالقاح،حرمتنا على أسنة الرماح کسدنا الناس على النجاح».27
بنابر آن چه گزارش شد مى توان چنین نتیجه گرفت که اضافه کردن تعبیر «الا شریک هو لک تملکه وماملک» در میان همه بت پرستان رایج نبوده است، چنان که در روایتى که پیش از این از تفسیر قمى از امام باقر(علیه السلام) نقل کردیم نیز آمده بود که شیطان این تعبیر را ابتدا به قریش تعلیم داد، از این رو مى توان گفت کاربرد چنین تلبیه اى عمدتاً توسط قریش و سپس برخى قبایل دیگر بوده است. اما به هر حال نفس عمل مشرکان در اقبال به سمت بت ها و اداى کلمات تلبیه خطاب به آنان حاکى از اعتقاد شرک آلود آنان و نقشى است که براى بت ها در کنار الله قائل بودند، هر چند در عبارات تلبیه شان انعکاس نیافته باشد.
پس از ظهور اسلام، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با جدّیت تمام در صدد زدودن جلوه هاى شرک آلود حج بر آمدند که اوج این حرکت در حجة الوداع بود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دراین سفر به صورت عملى، حج توحیدى را ارائه نهاد، که از جمله این که به تصحیح تلبیه شرک آلود جاهلیان اشاره کرد. بنا به نقل ابن عباس، مشرکان هنگام تلبیه مى گفتند: «لبیک لا شریک لک» و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى فرمود:«ویلکم قدقد; یعنى واى بر شما تا همین جا کافى است»، ولى آنان ادامه مى دادند: «الا شریک هو لک تملکه و ما ملک»، و این در حالى بود که با گفتن این جمله، دور خانه کعبه در طواف بودند.28به نظر مى رسد این جریان مربوط به قبل از هجرت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) به مدینه باشد، چرا که پس از هجرت، حضور پیامبر(صلى الله علیه وآله) در ایام حج یا عمره، مربوط به عمرة القضاء، فتح مکه و حجة الوداع است. در عمرة القضاء که مشرکان مکه را خالى کردند، و در دو نوبت بعد نیز پیامبر(صلى الله علیه وآله) از موضع قدرت وارد مکه شدند، لذامشرکان در موقعیتى نبودندکه بتوانند آشکارا با امر پیامبر(صلى الله علیه وآله) مخالفت کنند.
4. احرام جاهلى
به جز تلبیه، احرام بستن مردم جاهلى نیز در اعمال عمره و حج، آمیخته به تحریف بود. قرآن کریم از این رسم جاهلى در آیه 189 سوره بقره چنین یاد کرده است:
وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ; و نیکى آن نیست که به خانه ها از پشت آنها درآیید و لکن نیکى [نیکىِ ]آن کس است که پرهیزگارى کند، و به خانه ها از درهاى آنها درآیید واز خدا پروا کنید باشد که رستگار شوید.
این رسم چنان بود که برخى مردم جاهلى جزیرة العرب پس از محرم شدن، از در خانه ها وارد نمى شدند و به جاى آن، از دیوار پشت خانه نقب و شکافى ایجاد کرده و رفت و آمد مى کردند یا از دیوار بالا رفته و از پشت بام وارد خانه مى شدند. در این باره، چند پرسش قابل طرح است:
1. آیا این رسم در تمامى مردم عرب جاهلى جارى بود یا به قومى خاص اختصاص داشت؟
2. آیا این رسم به حال احرام اختصاص داشت؟
3. ایجاد نقب و شکاف در پشت خانه و ورود از آن به جاى درِ خانه، چه علتى داشته است؟
در پاسخ به دو پرسش اول باید گفت: از برخى روایات بر مى آید که عرب جاهلى ـ بدون نام بردن از گروهى خاص ـ هنگام ناکامى در یک امر، از پشتِ خانه وارد مى شدند و دلیل این کار نیز تطیّر بود.29گویا این کار براى ارائه ناکامى و عدم توان در انجام کار به طریق طبیعى و ورود از مجراى عادى (همچون در خانه) بوده است. بنابراین به جز رسم یاد شده در حال احرام، رسمى عام تر در میان عرب و هنگام ناکامى در امور وجود داشته است.
اما این که رسم یاد شده در حال احرام، مخصوص به گروه خاصى از عرب جاهلى بود یا عمومیت داشت. باید گفت که در برخى روایات، این رسم به انصار نسبت داده شده است،30 اما در بعضى دیگر از روایات، تصریح شده که انصار و سایر عرب چنین رسمى داشتند31 بنابراین به نظر مى رسد ذکر نام انصار و تأکید بر نسبت دادن این رسم به آنان، یا از باب ذکر نمونه است، و یا به لحاظ رایج تر بودن این رسم در میان آنان، هر چند در این گونه موارد، نقش رقابت هاى انصار و مهاجر و تلاش در بد نام کردن چهره رقیب در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله)، به ویژه پس از آن را نباید از نظر دور داشت.
اما مهم ترین پرسش، انگیزه و علتِ اقدام به چنین کارى است. در روایات نقل شده به عنوان تفسیر آیه یاد شده، دلیل روشنى براى این اقدام جاهلى به چشم نمى خورد. تنها در یک روایت، به نقل از زُهرى چنین آمده است:
گروهى از انصار هنگام احرام بستن براى عمره از این که چیزى بین آنان و آسمان حایل شود پرهیز داشتند. و هنگامى که یکى از آنان براى عمره خارج مى شد و براى کارى به خانه اش مراجعه مى کرد به خاطر وجود سقف درِ خانه، از در وارد نمى شد و به جاى آن از پشت خانه، دیوار را شکافته و کنارِ در حجره ایستاده و داخل خانه نمى شد و دستور مى داد آن چه نیاز دارد از درون خانه برایش بیاورند... .32
تنها به عنوان یک احتمال مى توان گفت که بعید نیست این رسم در حقیقت، بقایایى از یک حکم تشریعى الهى مربوط به دین حضرت ابراهیم(علیه السلام) در مورد حج و عمره بوده باشد که اسلام نیز آن را احیا کرد; یعنى عدم جواز استظلال (زیر سایه رفتن) براى مردان در حال احرام. اما مسئله حرمت استظلال در اسلام، مخصوص مردان، و آن هم در حال سیر و حرکت است نه در منزل گاه. بدین لحاظ در صورت درستى حدس فوق، بایستى این رسم را شکلى تحریف شده از سنّتى ابراهیمى در امر حج و عمره دانست.
از بعضى روایات چنین بر مى آید که قریش در این زمینه نیز ـ همچون بعضى دیگر از احکام حج ـ براى خود امتیازى قائل بودند. قریش که خود را حُمس (جمع أحمس) یعنى جدّى و متعصب در امر دین معرفى مى کردند به هنگام محرم شدن، از در خانه ها وارد مى شدند و انصار و سایر عرب از شکافى که در پشت خانه ایجاد مى کردند33 در بعضى دیگر از روایات، عکس این سخن آمده است; یعنى کسانى که خود را حُمس مى نامیدند به وقت احرام از در خانه ها وارد نمى شدند.34 البته مضمون روایات گروه اول، مشهورتر است، بدین ترتیب مى توان گفت بعضى از کسانى که خود را حُمس مى نامیدند نیز همچون سایرین پاى بند به رسم یاد شده بوده و خود را استثنا نمى کردند.
5. طواف عریان
شکل دیگر کژى و انحراف عبادى در عصر جاهلى، آن بود که به هنگام ورود به مکه و قصد انجام طواف، لباس معمولى خود را از تن خارج کرده و از ساکنان مکه، یعنى قریش و بعضى قبایل دیگر که خود را حُمس مى خواندند35 لباسى طلب مى کردند تا خود را با آن پوشانده و طواف کنند. هر چند بنا بر روایات، قریش و اهل حرم نیز به این کژى مبتلا بودند36 اما از بعضى روایات نیز بر مى آید که اهل مکه (حَرَم) خود را در این رسم داخل نمى کردند، و گویا سکونت در منطقه حرم، خود امتیازى بود تا بدان جهت نیازى به رها کردن لباس پیشین نداشته باشند و بلکه دیگران در لباس طواف نیازمند آنان شوند.37
کسانى که هنگام طواف عریان مى شدند لباس خود را خارج مسجد نهاده و داخل مى شدند و اگر کسى با لباس داخل مى شد، لباسش را با ضرب و شتم مى کندند.38این که غیر ساکنان حرم به چه دلیلى بدین کار اقدام کرده و عمل مقدس طواف را با این رفتار زشت و قبیح مى آمیختند، پرسشى جدى و قابل بررسى است. بنابر برخى روایات، آنان مى گفتند: ما آن گونه طواف مى کنیم که از مادر زاده شده ایم!39 یا مى گفتند: ما در لباسى که پیش از این آلوده به گناهان شده طواف نمى کنیم و براى طواف لباسى دیگر لازم است. یا آن که تعویض لباس را نوعى تفأل براى خروج از گناهان تلّقى مى کردند.40 گروه هایى نیز خود را در این رسم، پیرو پیشینیان و پدرانشان معرفى مى کردند.41
در برخى روایات آمده است که مردان در روز، و زنان در شب طواف عریان مى کردند.42 و گاه بندها و رشته هایى را به دور خود مى آویختند43 (شبیه آن چه براى محافظت صورت مرکب از حشرات، روى آن مى آویزند) و بعضاً شعرى نیز زمزمه مى کردند.44 این رسم زشت موجب شد پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) که پس از غزوه تبوک در سال نهم قصد انجام حج را داشت انجام این تصمیم را به سال آتى موکول سازد و در آن سال، امیر المومنین على(علیه السلام) را به سوى مشرکان گسیل دارد تا امر الهى مبنى بر ترک اعمال جاهلى، از جمله طواف عریان را در موسم حج به مشرکان ابلاغ کند.45
قرآن کریم در پى تلاش براى تصحیح کژى هاى جاهلى، به رسم زشت و غلطِ طواف عریان نیز پرداخته است. در روایات تفسیرى، آیات 26، 28، 31، 32 و 33 سوره اعراف ناظر به سنت یاد شده جاهلى معرفى شده اند. هر چند تمامى آیات فوق در یک روایت دیده نمى شود، اما با کنار هم نهادن چندین روایت، و نیز نزدیکى شماره هاى این آیات، مى توان استنتاج کرد که آیات یاد شده در یک نزول و به جهت نفى سنت غلط عریان شدن در طواف، نازل شده اند هر چند مشتمل بر امور دیگرى نیز هستند. شایان ذکر است که سوره اعراف در ترتیب نزول به عنوان سى و نهمین سوره و در ردیف سوره هاى مکّى آمده است،46 از این رو مى توان به طور حدس، زمان نزول آیات یاد شده را اواسط دوره مکّى قلمداد کرد. آیات مورد بحث به ترتیب شماره هاى یاد شده، بدین قرارند:
یا بَنِى آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِى سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ. * وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. * یا بَنِى آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِد وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ. * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِى الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ * الاْیاتِ لِقَوْم یَعْلَمُونَ. * قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. اى فرزندان آدم، براى شما جامه اى فرو فرستادیم که شرمگاه شما را بپوشاند و هم زیبایى و زیور باشد و جامه پرهیزگارى، این بهتر است... . ـ و چون کار زشتى کنند گویند: پدرانمان را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: خدا به زشتکارى فرمان نمى دهد، آیا بر خدا چیزى مى گویید که نمى دانید؟ ـ اى فرزندان آدم، نزد هر مسجدى ـ به هنگام نمازـ آرایش خویش ـ جامه و آنچه مایه آراستگى است ـ فرا گیرید، و بخورید و بیاشامید واسراف مکنید که او اسرافکاران را دوست ندارد. ـ بگو: چه کسى آرایشى را که خدا براى بندگان خود پدید آورده و روزى هاى پاکیزه را حرام کرده است؟... ـ بگو همانا پروردگارم زشت کارى ها را، چه آشکار آنها و چه پنهان و گناه کارى و ستم و سرکشى به ناحق را حرام کرده... .
در روایات تفسیرى مربوط به آیات یاد شده، به محورهاى ذیل از این آیات توجه شده است:
1. بیان خلقت لباس و فایده آن در حفظ آبرو;
2. استناد مردم جاهلى در انجام فاحشه (گناهان و کژى هاى آشکار) به رفتار پدران و پیشینیان;
3. دستورِ به همراه داشتن زینت از جمله لباس هنگام ورود به مسجد;
4. دستور به بهره گیرى از زینت هاى حلال و مشروع الهى، از جمله لباس;
5. تحریم و ناروا شمارى فواحش و گناهان آشکار زشت، چه آن ها که آشکار انجام شوند و چه آن ها که پنهانى صورت گیرند.47
هر چند نزول آیات سوره اعراف به دوره مکّى مربوط است، اما عادت زشتِ جاهلى در طواف عریان تا اواخر عمر شریف پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)ادامه داشت و دلیل این امر نیز آن است که در جریان ابلاغ سوره برائت ـ چنان که گذشت ـ یکى از مواد ابلاغ شده، نهى از طواف عریان بود48 و بدین ترتیب، سال نهم هجرى (سال ابلاغ برائت) را مى توان نقطه پایان این کژى و انحراف جاهلى دانست.
6. سعى جاهلى
از جلوه هاى دیگر انحراف عبادى در جاهلیت که در قرآن کریم به صورت غیر مستقیم بدان اشاره شده و در روایات تفسیرى و تاریخى انعکاس یافته، مراسم سعى بین صفا و مروه در اعمال حج و عمره است که شکل شرک آلودى یافته بود. بنا بر روایات تاریخى، زن و مردى از اهالى یمن به نام هاى «اساف بن عمرو» و «نائلة بنت سهل»49 با توجه به علاقه پیشین به یکدیگر، هنگام طواف دور کعبه، از آنجا که مکان را خلوت و موقعیت را مناسب یافتند در درون کعبه به رفتارى زشت و نامشروع دست یازیدند و چون حرمت کعبه را پاس نداشتند به صورت دو قطعه سنگ50 مسخ شدند. اصل این واقعه در روایتى از امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده است.51پس از این ماجرا، مردم چون آنان را بدان صورت یافتند یکى را کنار حجر الاسود و دیگرى را کنار رکن یمانى قرار دادند.52بنا بر بعضى روایات، سبب آغازین براى این کار، جنبه عبرت گیرىِ آن بود تا مردم با دیدن این دو انسان سنگ شده از رفتار زشت و سرانجام تلخ آنان درس گیرند.53 اما روایات گوناگونى از آن حکایت دارد که رفته رفته، اساف و نائله به عنوان دو بُت، مورد عبادت و پرستش مردم مشرک عصرجاهلى قرار گرفتند.
پرسشِ مهم در این جا آن است که چگونه دو جسم مسخ شده با آن پیشینه زشت، به عنوان دو معبود، مورد پرستش واقع شدند؟! به نظر مى رسد صورت طبیعى این رخداد آن است که با گذشت مدت زمانى از مسخِ اساف ونائله54 ـ همچون برخى از حوادث تاریخى ـ ریشه ماجرا ونیز انگیزه اصلىِ قرار دادن آن دو در کنار کعبه، به فراموشى سپرده شده یا کسانى آن را تحریف کرده و مردم را به عبادت آن ها سوق داده باشند. در بعضى روایات، عامل اصلى این کار «عمروبن لحّى» معرفى شده; همو که ـ بنابر روایتى ـ بت پرستى را از منطقه شام آموخت و در مکه رواج داد.55 این نقل، پذیرفتنى تر از نقل برخى نویسندگان نه چندان متقدم است که "قصىّ بن کلاب" را عامل این کار معرفى کرده اند،56 چرا که بنا بر دیدگاه قابل قبول تر درباره ایمان اجداد پیامبر(صلى الله علیه وآله) آنان گرایش به توحید داشته اند، با وجود این، چگونه مى توان پذیرفت خود مروّج شرک بوده اند؟!
در روایتى که پیش از این از امیر المومنین(علیه السلام) نقل شد از قول مردم قریش گفته شده که در توجیه عبادت خود نسبت به اساف و نائله مى گفتند: «اگر خداوند راضى به معبود واقع شدن این دو نبود آن ها را از شکل اصلى شان خارج نمى کرد!»57 به درستى روشن نیست این توجیه به هنگام مسخ وقرار دادن این دو بت در کنار کعبه مربوط است یا به دوره اى متأخرتر. البته بعید نیست بعدها کسانى در توجیه عبادتِ این دو بت، دست به این توجیه زده باشند، چرا که پذیرش این توجیه با آگاهى نسبت به علت مسخ آن دو، در آغاز کار، دست کم براى کسانى که کوچک ترین بهره اى از عقل داشته اند بسیار نامعقول است!
در هر حال، این دو بت رفته رفته جایگاه بزرگى نزد مشرکان یافتند، به طورى که آنان شروع و ختم طواف را از کنار اساف انجام مى دادند58 و هنگام طواف آن ها را بوسیده و مسح مى کردند،59 ونزدشان دعا کرده و حاجت مى خواستند.60 هر چند پرستش این دو بت، در بعضى روایات به قبایل خاصى همچون خزاعه یا قریش نسبت داده شده61، اما بنا بر بعضى دیگر از روایات، رفته رفته همه طوائف عربِ حج گزار آن دو بت را تقدیس و پرستش مى کردند.62
بنابر بعضى روایات، محل نصب دو بت اساف و نائله به ترتیب روى کوه صفا و مروه بوده است، و مشرکان عصر جاهلى ضمن انجام سعى بین این دو بت،63قربانى هاى خود را نزد آن دو، ذبح و نحر مى کردند64 و گاه خون قربانى را نیز بر سر آن دو مى مالیدند، نزد آن دو سر مى تراشیدند65 و قسم مى خوردند.66 این روایات، به ظاهر، در تعارض با روایتى است که محل نصب آن دو بت را در کنار کعبه معرفى کرده اند، اما ـ چنان که در برخى منابع کهن آمده ـ مى توان گفت که قریش پس از مدتى، محل نصب اساف و نائله را تغییر داده و آن ها را روى کوه صفا و مروه قرار داده اند.67 از نظر روایات تاریخى، در زمان ظهور اسلام نیز این دو بت هم چنان روى کوه صفا و مروه قرار داشتند.68
پیش از هجرت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به مدینه، آن حضرت تنها مى توانست افرادى را از عبادت و مسح آن دو بت نهى کرده و باز دارد.69 پس از هجرت، اولین بارى که مسلمانان موفق شدند وارد مکه شوند در سال هفتم براى انجام «عمرة القضاء» بود. در این جریان، برخى از مسلمانان با این تصور که سعى بین دو کوه صفا و مروه ـ به علت وجود آن دو بت و سعى مشرکان بین آن دو ـ رفتارى شرک آلود است از انجام سعى پرهیز کردند. بنا بر روایات اسباب نزول، به دنبال این تصور، آیه شریفه 158 سوره بقره با این بیان نازل شد:
إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ; صفا و مروه از نشانه هاى[مراسم طاعت و عبادت ]خداست پس هر که ـ آهنگ ـ حجّ خانه [خدا] کند یا عمره گزارد بر او ناروا و گناه نیست که میان آن دو بگردد، سعى بجا آرد. و هر که کار نیکى به خواست ـ آهنگ ـ خویش کند خداوند سپاس دار وداناست.»
با وجود آن که سعى میان صفا و مروه از اعمال واجب عمره و حج است این پرسش پیش مى آید که چرا بیان آیه، نفى گناه و ناروایى از این کار است؟
چنان که گذشت در روایت تفسیرى آمده است که مسلمانان به دلیل شکل شرک آلود«سعى»،توهم خطر یا تصور ناروا بودن آن را داشتند.70 با نزول آیه، این توهم برطرف گردید و به آنان ابلاغ شد که هر چند در گذشته یا اکنون (سال هفتم که هنوز مکه فتح نشده بود) مشرکان بین اساف و نائله، سعى (میان صفا و مروه) مى کنند اما انجام سعى توسط مسلمانان بین این دو کوه، نه به منظور پرستش آن دو بت، بلکه عملى توحیدى است. بدین ترتیب، نوع بیان آیه شریفه به همراه روایات تفسیرى، ما را به شکلى دیگر از رفتارهاى شرک آلود عبادى در جاهلیت رهنمون مى شود. شایان ذکر است که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) پس از فتح مکه، این دو بت را نیز به سرنوشت دیگر بتان نصب شده در اطراف کعبه دچار ساخت.71
7. پرهیز از خوردن گوشت قربانى
یکى از اعمال عبادى حج، قربانى کردن است که در روز دهم ذى حجه که معروف به عید الأضحى یا عید قربان (قربانى) است انجام مى شود. درجاهلیت نیز این رسم به عنوان بخشى از اعمال حج انجام مى گرفته است، اما همچون موارد یاد شده پیش از این، گرفتار تحریف هاى جاهلى شده بود. مردم جاهلى معتقد بودند از گوشت حیوانى که به منظور قربانى کردن ذبح شده، چون براى خداست جایز نیست خورده شود، لذا گوشت هاى قربانى را روى سنگ ها نهاده و در معرض خوراک درندگان مى گذاشتند. با ظهور اسلام در پى نفى تحریفات جاهلى از ساحت عبادات، در آیه 36 سوره حج خطاب به مسلمانان، امر به خوردن از گوشت قربانى و نیز اطعام مستمندان از آن شد.72 بیان آیه شریفه چنین است:
وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَیْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ; و شتران قربانى را براى شما از نشانه هاى عبادت خدا قرار دادیم شما را در آن خیر[ و ثوابى] است. پس نام خداى را بر آن ها [که فخر مى کنید] در حالى که ایستاده اند یاد کنید و چون پهلوشان بر زمین افتد ـ جان دهند ـ از آن ها بخورید و به نیازمند خرسند و بینواى خواهنده بخورانید. این چنین آن ها را براى شما رام کردیم باشد که سپاس دارید.
امر به خوردن از گوشت قربانى یا اطعام به مستمندان در این آیه بر وجوب این کار دلالت ندارد، بلکه براى دفع توهّم خطر یا تصور عدم جواز خوردن از این گوشت است; چرا که مردم جاهلى این کار را جایز نمى شمردند و پس از ظهور اسلام ممکن بود برخى مسلمانان، هم چنان بر آن تصور و توهم داشته باشند.
با عنایت به آن چه گذشت هر چند وجود چنین رسم باطلى در یک عبادتِ مربوط به حج از متن قرآن قابل استفاده نیست، اما با توجه به برخى روایات تفسیرى مى توان به این کژى و تحریف عبادى در جاهلیت، واقف شد.
8 . مالیدن خون قربانى به دیوار کعبه
انحراف دیگر جاهلیان در اعمال عبادى آن بود که پس از انجام قربانى براى خدا در کنار بت ها، خون قربانى را به دیوار کعبه مى مالیدند. قرآن کریم براى مقابله با این سنت غلط و نیز سنت پیشین مبنى بر اجتناب از خوردن گوشت قربانى به تصور این که تقدیم به خدا شده و نباید از آن خورد، در آیه شریفه 37 سوره حج چنین فرموده است:
لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوى مِنْکُمْ کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ; هرگز [نه] گوشت هاى آن هاو نه خون هایشان به خدا نخواهد رسید، ولى [این ]تقواى شماست که به او مى رسد... .
9. وقوف در مزدلفه به جاى عرفات
چنان که دیدیم مردم جاهلى از آغازین بخش هاى اعمال حج، یعنى تلبیه، گرفتار شرک شده و در بخش هاى مختلف به گونه اى رفتارهاى شرک آلود را با اعمال توحیدى عجین کرده بودند. یکى از اعمال عبادى در حج، وقوف در عرفات است، اما گروهى از مشرکان، یعنى کسانى که خود را«حُمس» مى خواندند (قریش و برخى قبایل وابسته) با این تصور که آنان چون ساکن حرم و در جوار بیت الله هستند از این امتیاز برخوردارند که راه دورتر تا سرزمین عرفات را طى نکنند و در وادى مشعر (مزدلفه) که از فاصله کمترى تا مکه برخوردار است وقوف کنند. از این رو، آنان عصر روز نهم را در مشعر وقوف نموده و دیگر حاجیان را از وقوف در آن جا منع مى کردند.از این رو، دیگران به عرفات رفته و در آن جا وقوف مى کردند و هنگامى که مردم از عرفات باز مى گشتند به همراه آنان به سوى سرزمین منا کوچ مى کردند.
در حجة الوداع، هنگامى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به سرزمین مشعر رسید مشرکان قریش (حُمس) امید داشتند آن حضرت به جاى عرفات در مشعرالحرام (مزدلفه) وقوف کند، اما پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بى اعتنا به این توقع به سوى عرفات حرکت کرد. این اقدام پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در پى نزول آیه 199 سوره بقره بود که ضمن آن به همه مسلمانان امر شده بود از آن جا کوچ کنند، که مردم کوچ مى کنند. متن این آیه چنین است:
ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ; آن گاه از آن راه که مردم بازمى گردند بازگردید و از خدا آمرزش بخواهید که او آمرزگار و مهربان است.
بنا بر برخى روایات رسیده از اهل بیت(علیهم السلام)، مراد از «الناس» در این آیه، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و پیروانشان هستند که در عرفات وقوف مى کردند، و این بدان معناست که قرآن کریم در صدد بازگرداندن مردم به سنت هاى اصیل و الهى درمقوله عبادات بوده; همان سننى که انبیاى بزرگى چون ابراهیم(علیه السلام) آن ها را احیا و تثبیت کرده بودند.73
10. وقوف در منا و تفاخر به آباء
در روزهاى پایانى اعمال حج، مشرکان جلوه دیگرى از کژى هاى اخلاقى و اجتماعى را ضمن اعمال عبادى خود ابراز مى کردند. وقوف در منا در روزهاى یازدهم تا سیزدهم از اعمال حج است. مشرکان در این که پس از انجام اعمال منا تا روز سیزدهم در آن جا وقوف کنند یا روز دوازدهم به مکه بازگردند، دچار دو گونه نظر و عملکرد بودند. برخى از آنان وقوف در روز سیزدهم را لازم و برخى نیز حرام مى شمردند! بدین مناسبت آیه شریفه 203 سوره بقره با این مضمون نازل شد:74
وَ اذْکُرُوا اللّهَ فِى أَیّام مَعْدُودات فَمَنْ تَعَجَّلَ فِى یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقى وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ; وخدا را در روزهایى چند [سه روز تشریق] یاد کنید پس هر که در دو روز شتاب کند [و بازگشت از منا را به روز سوم نکشد] گناهى بر او نیست و هر که تأخیر کند [تا آخر روزهاى تشریق ] نیز گناهى بر او نیست، براى کسى که [ از محرمات احرام] بپرهیزد... .
اجتماع در مناو ذکر مفاخر پدران و پیشینیان سنت غلط دیگرى بود که جاهلیان پس از اعمال منا انجام مى دادند. قرآن کریم با نزول آیه 200 سوره بقره با این رسم غلط نیز مخالفت کرد:75
فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً; پس چون مناسک حج خود را به جاى آوردید، خداى را یاد کنید آن گونه که پدران خود را یاد مى کنید یا بیشتر از آن... .
نتیجه
آنچه گذشت نمونه هایى از عملکرد مردم جاهلى در زمینه پرستش وعبادت بود. دیدیم که جاهلیان بر اثر جهالت یا توجیهات بشرى اشکال عبادت را که امرى آسمانى است تغییر داده و گاه شکل مسخره و نامعقولى به آن داده بودند; و در این میان ـ چنان که روشن شد ـ امتیاز جوئى هاى کاذب برخى قبایل ساکن مکه ـ در تحریفات عبادى بى تأثیر نبود. با ظهور اسلام، یکى از محورهاى اساسى تلاش پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بر اساس دستورات قرآنى، تصحیح عبادات، و زدودن گرد تحریف و کژى از چهره آن بود که به نمونه هایى در این باره اشاره شد. نکته قابل توجه آن که در نگاه تطبیقى به عبادات جاهلى و عبادات اسلامى به روشنى مى توان معقول بودن و منطقى بودن رفتارهاى عبادى اسلام را دریافت، وصفى که کمتر مى توان در بررسى عبادات جاهلى بدان دست یافت. و این ویژگى در عبادات اسلامى بر محبوبیت و جذبه آن نزد مؤمنان افزوده است.
کتاب نامه
1. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، (م 310 ق) تحقیق صدقى جمیل عطار، بیروت، دارالفکر، 1415 ق.
2. شیخ طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، (م 460 ق)، تحقیق احمد حبیب قصیر عاملى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق.
3. النحاس، ابوجعفر، معانى القرآن، (م 338 ق)، تحقیق محمد على صابونى، جامعة ام القرى، 1409 ق.
4. ابن منظور، لسان العرب، (م 711 ق)، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.
5. فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، (م 175 ق)، به تحقیق مهدى مخزومى وابراهیم سامرائى، ایران، مؤسسة دارالهجره، 1409 ق.
6. سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور، (م 911 ق)، جده، دارالمعرفه، 1365 ق.
7. قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمى، (م 329 ق) تصحیح سید طیب جزائرى، قم، مؤسسه دارالکتاب، 1404 ق.
8. ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان، زاد المسیر فى علم التفسیر، (م 597 ق)، بیروت، دارالفکر، 1407 ق.
9. طباطبایى، علامه سید محمد حسین، المیزان، (م 1402ق)، قم، نشر جامعه مدرسین.
10. ابن کثیر الدمشقى، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، (م 774 ق)، بیروت، دارالمعرفة، 1412 ق.
11. طبرانى، سلیمان بن احمد ،کتاب الدعاء، (م 360 ق)، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1413 ق.
12. حمیرى، عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة، (م 218ق) تحقیق محمد محى الدین عبد الحمید، مصر، مکتبة محمد على صبیح و اولاده.
13. طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن(م 560 ق)، بیروت، مؤسسة الأعلمى، 1415 ق.
14. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، (م 329 ق) به تحقیق على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 1388 ق.
15. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله علیه وآله).(م 1410 ق)، بیروت، دارالکتب العربى، 1392 ق.
16. بغدادى، محمد بن حبیب، المحبّر، (م 245 ق)، نسخه خطى در نزم افزار معجم فقهى.
17. بغدادى، محمد بن حبیب، المنمقّ فى اخبار قریش،( م 245 ق)، تصحیح خورشید احمد فاروق [بى جا]، عالم الکتاب، 1964 م.
18. هندى، علاء الدین على المتقى بن حسام الدین ،کنز العمال (م975 ق)، تحقیق شیخ بکرى حیانى و شیخ صفوة السقا، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1409 ق.
19. طبرانى، سلیمان بن احمد،المعجم الکبیر، ( م 360 ق)، تحقیق حمدى عبد المجید سافى، قاهره، مکتبة ابن تیمیه،[بى تا].
20. ثعالبى، عبدالرحمان بن محمد، تفسیر الثعالبى (الجواهر الحسان)،( م 875ق)، تحقیق عبدالفتاح ابوسنة و دیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1418 ق.
21. شریف مرتضى، على بن الطاهر، ، امالى المرتضى،(م 436 ق)، تحقیق سید محمد بدر الدین نعسانى، قم، مکتبة آیة الله النجفى، 1403 ق.
22. فخر رازى، التفسیر الکبیر، تهران، دار الکتب العلمیة، [بى تا].
23. نیشابورى، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح،(م261 ق)، بیروت، دارالفکر، [بى تا].
24. بخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح البخارى، (م 256 ق)، بیروت، دارالفکر، 1401 ق.
25. نسائى،احمد بن شعیب، سنن النسائى، (م 303 ق)، بیروت، دارالفکر، 1348 ق.
26. ابن جارود،سلیمان بن داود، مسندابى داود الطیالسى، (م 204 ق)، بیروت، دارالحدیث، [بى تا].
27. حاکم نیسابورى، المستدرک على الصحیحین،(م 405 ق)، تحقیق یوسف مرعشلى، بیروت، دارالمعرفه، 1406 ق.
28. انصارى قرطبى، محمد بن احمد ، الجامع لاحکام القرآن، (م 671 ق)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405 ق)
29. جصاص، احمد بن على رازى، احکام القرآن، (م 370 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق.
30. الطریحى، فخر الدین، تفسیر غریب القرآن، (م 1085ق)، تحقیق محمد کاظم طریحى، قم، نشر زاهدى، [بى تا].
31. واحدى نیسابورى، على بن احمد، اسباب نزول الآیات، (م 468 ق)، قاهره، مؤسسة الحلبى، 1388 ق.
32. معرفت، محمد هادى، التمهید فى علوم القرآن،، قم، نشر جامعه مدرسین، 1416 ق.
33. مجاهدبن جبر مکى مخزومى، التفسیر (م 104 ق)، تحقیق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلامیه،[بى تا].
34. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، (م 320 ق)، تحقیق سید هاشم رسولى، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیه، [بى تا].
35. شریف مرتضى، رسائل المرتضى، (م 436 ق)، تحقیق سید مهدى رجایى، قم، دارالقرآن، 1405 ق.
36. ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، (م 287 ق)، تحقیق فیصل احمد جوابرة ریاض، دارالدرایه، 1411ق.
37. ابن قتیبه دینورى، عبدالله بن مسلم، غریب الحدیث، (م 276 ق)، تحقیق عبدالله جبورى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق.
38. حمیرى بغدادى، ابوالعباس عبدالله، قرب الاسناد(م 300 ق)، قم، مؤسسة آل البیت، 1413 ق.
39. ثابت بن دینار، ابوحمزه، تفسیر القرآن الکریم،(م 148 ق)، تحقیق عبدالرزاق محمد حسین حرزالدین، قم، نشر الهادى، 1420 ق.
40. مسلم، صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407 ق.
41. طبرانى، سلیمان بن احمد، مسند الشامییّن (م 360 ق) تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت، مؤسسة الرساله، 1417 ق.
42. طبرسى، فضل بن الحسن، تفسیر جوامع الجامع،(قرن 6)، قم، نشر جامعه مدرسین، 1418 ق.
43. ابن حجر عسقلانى، شهاب الدین، فتح البارى شرح صحیح البخارى، (م 852ق)، بیروت، دارالمعرفه للطباعة و النشر،[بى تا].
44. یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، تاریخ الیعقوبى، (م 292 ق)، بیروت، دارصادر،[بى تا].
45. زمخشرى، محمود بن عمر، الفائق فى غریب الحدیث، (م 538 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیة، [بى تا].
46. طبرانى، سلمیان بن احمد ،المعجم الأوسط، (م 360 ق)، تحقیق ابراهیم حسینى، [بى جا]، دارالحرمین، [بى تا].
47. هیثمى، نورالدین ،مجمع الزوائد و منبع الفوائد (م 807 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق.
48. طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (م 310 ق)، بیروت، اعلمى، [بى تا].
49. ابن ابى الحدید،، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، (م 656 ق)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، [بى جا]، داراحیاء الکتب العربیه، 1378ق.
50. نسائى، احمد بن شعیب، فضائل الصحابه، (م 303 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بى تا].
51. مالک بن انس، کتاب الموطّأ، (م 179 ق)، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406 ق.
52. ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل (م 241 ق)، بیروت دار صادر،[بى تا].
53. راوندى، قطب الدین، فقه القرآن، (م 573 ق)، تحقیق سید احمد حسینى، قم، مکتبة آیة الله النجفى، 1405 ق.

--------------------------------------------------------------------------------

1. دکترى علوم قرآن و حدیث.
2. طبرى، جامع البیان، ج 17 ص 148 و طباطبایى، المیزان، ج 14 ص 340.
3. شیخ طوسى، التبیان، ج 5 ص 115; نحاس، معانى القرآن، ج 3 ص 152; ابن منظور، لسان العرب، ج 3 ص 246; و فراهیدى، العین، ج 5 ص 418.
4. طبرى، همان، ج 9 ص 320.
5. سیوطى این معنا را از عکرمه نقل کرده است، ر.ک: الدر المنثور، ج 3، ص 184.
6. همان، ج 3، ص 183.
7. طبرى، همان، ج 9، ص 319.
8. سیوطى، الدر المنثور، ج 3، ص 183.
9. شیخ طوسى، همان، ج 5، ص 117.
10. تفسیر القمى، ج 1، ص 275.
11. طبرى، همان، ج 9، ص 318.
12. ابن جوزى، زاد المسیر، ج 3، ص 240.
13. طباطبایى، همان، ج 2، ص 81.
14. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 251.
15. طبرانى، کتاب الدعاء، ص 275.
16. طبرى، همان، ج 2، ص 408.
17. ر.ک: طباطبایى، همان، ج 2، ص 81.
18. قمى، همان، ج 2، ص 154.
19. ابن هشام، السیرة النبویه، ج 1، ص 51.
20. طبرسى، مجمع البیان، ج 5، ص 462.
21. حج (22) آیه 30.
22. سیوطى، همان، ج 4، ص 359.
23. کلینى، الکافى، ج 4، ص 542.
24. اسراء (17) آیه 111.
25. شیخ طوسى، همان، ج 6، ص 535.
26. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله علیه وآله)، ص 17 ـ 18 به نقل از: رسالة الغفران، ص 534.
27. ر.ک: بغدادى، کتاب المحبّر، ص 311 ـ 315 و کلبى، الاصنام، ص 7.
28. طبرانى، المعجم الکبیر، ج 12، ص 153; ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص512 و تفسیر الثعالبى، ج 3، ص 354.
29. سید مرتضى، الامالى، ج 2، ص 44 و فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 5، ص 124 ـ 125.
30. صحیح مسلم، ج 8، ص 243; سنن نسائى، ج 2، ص 479 و مسند ابى داود طیالسى، ص 98.
31. طبرى، همان، ج 2، ص 256 و حاکم نیسابورى، المستدرک على الصحیحین، ج 1 ص 483.
32. طبرى، همان، ج 2، ص 256. مرحوم طبرسى نیز به حائل نشدن چیزى بین افراد محرم و بین آسمان، به عنوان یک وجه براى ورود از پشت خانه اشاره کرده است، ر.ک: مجمع البیان، ج 2، ص 27.
33. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 256، ح 2524 و ص 257 ح 2528; حاکم نیسابورى، همان، ج 1، ص 483 و طبرسى، مجمع البیان، ج 2، ص 27.
34. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 256، ح 2523 و ص 257 ح 2526 و 2527 و طبرسى، مجمع البیان، ج 2، ص 27.
35. اهل حُمس بنا به نقل ابوالجارود از امام باقر(علیه السلام)، عبارت بودند از: قبایل قریش، کنانه، خزاعه، ثقیف، چشم و بنوعامر بن صعصعة، ر.ک: طبرسى، مجمع البیان، ج 2، ص 27.
36. طبرى، همان، ج 8، ص 193، ح 11216 و ص 212، ح 11281 و طبرسى، مجمع البیان، ج 4، ص 463.
37. سیوطى، همان، ج 3، ص 75 و تفسیر القرطبى، ج 7، ص 189 (مردان حُمس، لباس مردان غیر حُمس و زنان حمس نیز لباس زنان غیر حمس را مى دادند.
38. سیوطى، همان، ج 3، ص 78.
39. طبرى، همان، ج 8، ص 201.
40. جصاص، احکام القرآن، ج 3، ص 41 ـ 42; و سیوطى، همان، ج 3، ص 78.
41. طبرى، همان، ج 8، ص 202; و سیوطى، همان، ج 3، ص 77.
42. قمى، همان، ج 1، ص 229; نحاس، معانى القرآن، ج 3، ص 25; طبرسى، مجمع البیان، ج 4، ص 244 و طریحى، تفسیر غریب القرآن، ص 542.
43. واحدى، اسباب نزول الآیات، ص 151 و ابن جوزى، همان، ج 3، ص 127.
44. «الیوم یبدو بعضه أوکلّه فمابدا منه فلا أحلّه» (ابن جوزى، همان ، ج 3، ص 127 و ابن کثیر، همان، ج 2. ص 218 ـ 219).
45. ابن کثیر، همان، ج 2، ص 344.
46. معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 1، ص 136.
47. ر.ک: طبرى، همان، ج 8، ص 193، 211 و 213; تفسیر مجاهد، ج 1، ص 233; شیخ طوسى، ج 4، ص 382; نحاس، همان، ج 3، ص 22 و 27 و ابن جوزى، ج 3، ص 78.
48. قمى، همان، ج 1، ص 282; تفسیر العیاشى، ج 2 ص 74; شیخ طوسى، ج 1، ص 419 و صحیح البخارى، ج 1، ص 97.
49. کلبى، همان، ص 9; اخبار مکّه، ج 1، ص 88 و 119 و 122 و ج 2، ص 23; و نیز از عایشه نقل شده: «مى شنیدیم آن دو از جرهم بودند» (ابن هشام، همان، ج 1، ص 54). چنان که برخى گفته اند از بنى عبدالدار بودند (ر.ک: طریحى، مجمع البحرین، ج1، ص 75). نام آن نیز در برخى منابع اساف بن عمرو و نائلة بن سهل آمده است (ر.ک: رسائل المرتضى، ج 3، ص 229) و "اساف بن بغى" و "نائلة بنت دیک" نیز نقل شده است; (ر.ک: ابن هشام، ج 1، ص 54).
50. در غالب نقل ها آمده است که آن ها به سنگ تبدیل شدند، اما گاه از مِسى بودن آن ها سخن به میان رفته است که بعید نیست قابل حمل بر تشابه در رنگ باشد، ر.ک: نسائى، السنن الکبرى، ج 5، ص 55 و ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، ج 1 ص 200; و دینورى، غریب الحدیث، ج 2، ص 7.
51. در روایتى به از نقل امیر المؤمنین(علیه السلام) جریان یاد شده آمده است ر.ک: حمیرى بغدادى، قرب الاسناد، ص 50 و کلینى، الکافى، ج 4، ص 546.
52. تفسیر ابوحمزه ثمالى، ص 340 و طبرسى، مجمع البیان، ج 10، ص 138. و بنابر بعضى روایات، یکى را کنار زمزم و دیگرى را جهت عبرت مردم در مقابل کعبه نهادند (سیوطى، همان، ج 1، ص 124) و بنا به نقلى دیگر، هر یک را کنار رکنى نهادند که با نقل یاد شده مبنى بر نصب آن ها کنار رکن حجر و رکن یمانى قابل جمع است (تاریخ الیعقوبى، ج 1، ص 255) گاه نیز گفته شده آن دو در مقابل مقام ابراهیم در کعبه بودند; (هندى، کنز العمّال، ج 10، ص 531). از این رو، به نظر مى رسد مشرکان مکان نصب این دو بت را در زمان هاى مختلف تغییر مى داده اند.
53. کلبى، همان، ص 444، طبرسى، جوامع الجامع، ج 2، ص 119. نووى، شرح صحیح مسلم، ج 9، ص 22 و سیوطى، همان، ج 1، ص 124.
54. ر.ک: طبرسى، جوامع الجامع، ج 1 ص 168.
55. ابن حجر، فتح البارى، ج 6، ص 400.
56. نووى، همان، ج 9، ص 22.
57. حمیرى بغدادى، قرب الاسناد، ص 500 و کلینى، همان، ج 4، ص 546.
58. یعقوبى، همان، ج 1، ص 255.
59. زمخشرى، الفائق فى غریب الحدیث، ج 2، ص 73.
60. طبرانى، المعجم الاوسط، ج 3، ص 151 و هیثمى، مجمع الزوائد، ج 9، ص 328.
61. طبرانى، مسند الشامیین، ج 4 ص 77; زمخشرى، همان، ج 2، ص 73.
62. یعقوبى، همان، ج 1، ص 255.
63. شیخ طوسى، همان، ج 2، ص 44; طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 445; ج 3، ص 400 و نووى، همان، ج 9، ص 22.
64. ابن هشام، همان، ج 1، ص 99; تاریخ طبرى، ج 2، ص 4; زمخشرى، همان، ج 2، ص 73 و ابن کثیر، همان، ج 4، ص 590.
65. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 265.
66. بغدادى، المنمق، ص 117.
67. همان، ص 282.
68. کلینى، همان، ج 4 ص 435; شیخ طوسى، همان، ج 2، ص 44; طبرسى، جوامع الجامع، ج 1، ص 168 ابن حجر، همان، ج 3، ص 400.
69. نسائى، السنن الکبرى، ج 5 ص 55; همو، فضائل الصحابه، ص 26; ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، ج 1، ص 200; و حاکم نیسابورى، ج 3، ص 216.
70. کلینى، همان، ج 4، ص 245; قمى، همان، ج 1، ص 64; مالک ابن انس، الموطأ، ج 1، ص 373; مسند احمد، ج 6، ص144; صحیح بخارى، ج 2 ص 169 ـ 170; شیخ طوسى، همان، ج 2، ص 44 و راوندى، فقه القرآن، ج 1، ص 274.
71. طبرانى، مسند الشامیین، ج 4 ص 77 و هندى، همان، ج 10، ص 531.
72. ر.ک: جصاص، احکام القرآن، ج 3، ص 308; طبرسى، مجمع البیان، ج 7 ص 155; تفسیر قرطبى، ج 12، ص 46; ابن کثیر، همان، ج 3، ص 226 و سیوطى، همان، ج 4، ص 356 و 362.
73. درباره نکات یاد شده، ر.ک: کلینى، همان، ج 4، ص 247; تهذیب الأحکام، ج 5 ص 456; دعائم الاسلام، ج 1; ص 320; تفسیر عیاشى، ج 1، ص 97; تفسیر فرات، ص 64; صحیح بخارى، ج 5، ص 158; صحیح مسلم، ج 4، ص 44; سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1005; طبرسى، مجمع البیان، ج 7، ص 155 و واحدى، اسباب النزول، ص 38.
74. تفسیر الصافى، ج 1، ص 238.
75. جصاص، همان، ج 1، ص 382 و طباطبایى، همان، ج 2، ص 80.