شرایط داوران در داوری خانوادگی

محدودیت بحث
قرآن کریم در مقام تشریع نهاد داوری خانوادگی چنین می‌فرماید: « وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَیْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَکَماً مِنْ أَهْلِهَا...» اگر از جدایی زن و شوهری بیمناکید یک «داوری را از خویشان شوهر و یک داور را از خویشان زن، مأمور نمایید...»
بررسی ابعاد مختلف نهاد داوری خانوادگی با چنین ریشه‌ای در این مجال ممکن نیست؛ زیرا موضوعات مختلف و سوالات متعددی با محوریت داوری خانوادگی در حجم یک کتاب قابل طرح و بررسی است  که از جمله آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
ـ مفهوم و ماهیت داوری خانوادگی (حق یا حکم بودن آن و تحکیم یا توکیل بودن آن)
ـ جایگاه داوری خانوادگی در متون دینی
ـ شرایط ارجاع و داوری به خانوادگی و دعاوی قابل ارجاع
ـ  محدوده صلاحیت داوران خانوادگی
ـ شرایط داوران در داوری خانواگی
ـ ضمانت اجرایی ارجاع به داوری خانوادگی و تصمیمات داوران
ـ عزل و انعزال داوران خانوادگی و ...
در این نوشتار، تنها به شرایط داوران در داوری خانوادگی می‌پردازیم و خود بر این نکته اذعان داریم که اتخاذ موضوع نسبت به بعضی از مباحث یاد شده بر سرنوشت قسمتی از مطالب این نوشتار تاثیر دارد و منطقاً باید ابتدا متعرض آنها شد؛ لکن مناسبت یکی از شرایط موضوع بحث که ناظر به جنسیت داوران است با موضوع ویژه نامه حاضر و ضیق مجال، ما را به گزینش این عنوان کشانید؛ با این حال هرجا که ضرورت داشته باشد حداقل به نتایج بحث‌هایی که موثر بر مطالب این نوشتارند همراه با معرفی منابع مربوط به آنها اشاره خواهیم داشت.
برای آن که شرایط داوران در منابع اولیه آن بررسی و معرفی شوند و نیز بروز عینی و قانونی شرایط داوران در  دعاوی خانوادگی مبرهن گردد؛ ابتدا جایگاه بحث در متون دینی گزارش می‌شود و سپس انعکاس آن مطالب در قالب مقررات موضوعه نشان داده می‌شود، تا دخل و تصرفات مرجع تقنینی نمایان گردد و به لحاظ کاربردی نیز مطالب ارائه شده قابل استفاده باشد.
بعد اجرایی و حکومتی داشتن نهاد داوری در یک نظام حقوقی و حاکم بودن فقه اهل سنت، ما را بر آن داشت که دوشادوش فقه امامیه به منابع اهل سنت نیز مراجعه نماییم. در ارجاع به منابع، جهت رعایت تناسب حجم مقاله، بنا را بر اختصار و گزینش قرار داده‌ایم.
شرایط داوران در منابع اسلامی
اهم شرایطی که از سوی علمای اسلامی (اعم از مفسران و فقها) در مورد داوران خانوادگی یا همان حکمین مورد اشاره قرار گرفته است و به ندرت در مورد آنها بررسی‌های مفصل معمول گردیده به قرار زیر است:
بلوغ
دو حکم باید از بلوغ شرعی برخوردار باشند، از این رو، صغیر، اعم از ممیز و یا غیر ممیز را نمی‌توان داور قرار داد.
عقل
حکمین نبایددیوانه باشند اعم از ادواری و اطباقی.
رشد
گفته شده است که داوران باید از سفه بدور باشند.  اگر مراد از «سفه» غیر عقلایی بودن عموم تصرفات مالی شخص باشد، با این اشکال مواجه است که داوری خانوادگی ماهیتاً عملی غیر مالی است؛ اگرچه از پاره‌ای جهات نیازمند اظهار نظر در روابط مالی زن و شوهر است؛ مانند طلاق که اساس آن را « ازاله قید زوجیت» تشکیل می‌دهد ولی این امر ازجهات مالی نیز موثر بر حقوق و تکالیف زوجین است و با این حال، رشد از شرایط طلاق دهنده ذکر نشده است.  اگر هم مراد از سفه درجه‌ای از وعی و هوشیاری است که علاوه بر عقل در هر کاری اعم از مالی و غیر مالی لازم است و باعث می‌شود سپردن انجام آن کار به دست آن فرد، از توجیه عقلایی برخوردار گردد؛  در این صورت، این شرط در ضمن شرط دیگری که تحت عنوان «خبرویت» خواهد آمد مستغرق می‌باشد.
اسلام
لزوم مسلمان بودن حکمین اگر چه در کلام بعضی از دانشمندان مسلمان تصریح شده است ولی این شرط در عبارات بسیاری دیگر مسکوت مانده است؛ با این حال، تصریح بسیاری بر شرایطی چون عدالت، به گونه‌ای است که لزوم مسلمان بودن داوران بالملازمه با خود دارد.
عدالت
در این که آیا لازم است حکمین، عادل باشند به این معنا که دارای ملکه اجتناب از کبائر و عدم اصرار بر انجام ضغائر ازگناهان باشند، میان دانشمندان مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. بسیاری از علمای اهل سنت، عدالت ایشان را مطلق شرط می‌دانند؛ چه تحکیم و داوری را از باب توکیل بدانیم و چه از مقوله حکومت و قضاوت. این عده در مقام بیان دلیل خود می‌گویند :«حکمین حتی اگر وکیل باشند، وکیل معمولی محسوب نمی‌شوند، بلکه از جانب حاکم او را برای اداره اموال صغار و محجورترین نصب می‌کند باید از عدالت به عنوان تضمین درست انجام یافتن وظیفه‌ای که به ایشان محول شده است برخوردار باشند.»
قدر متیقن ازاظهارات علمای عامه در این مورد آن است که نمی‌توان مطلقاً حکم به عدم اشتراط عدالت حکمین داد؛ زیرا ایشان یا عموماً اعتقاد دارند که عداالت، مطلقاً شرط است یا می‌گویند اگر بعث حکمین را از باب قضاوت بدانیم لازم است داوران، عادل باشند.
اما در مورد موضع دانشمندان امامیه باید بگوییم جمعی از فقهای امامیه ‌بدون بیان تفصیل در مسئله، به لزوم عادل بودن حکمین تصریح فرموده‌اند به عنوان نمونه علامه حلی و ابن ادریس حلی جزو این دسته‌اند. گروهی دیگر همچون صاحب مسالک، قائل به تفصیل شده و می‌گویند: « اگر داوران را وکیل بدانیم اجود این است که عدالت، شرط نیست و اگر ایشان را حاکم بدانیم عدالت شرط است.» 
دسته سوم را فقهایی همچون صاحب جواهر تشکیل می‌دهند و اظهار می‌دارند: « حتی اگر داوران را حاکم هم بدانیم نه وکیل باز هم عدالت در مورد آنها شرط نیست.»
جمعی دیگر، کسانی‌اند که برای داوران از الفاظی چون «رضی»  «صالح»  و «امین»  به جای عدالت استفاده کرده‌اند که می‌توان بیانگر برخورداری از حدی از اعتدال و سلامت نفس باشد گرچه پایین‌تر از عدالت باشد تا با مقتضای وظیفه‌ای که داوران بر دوش گرفته‌اند منافات نداشته باشد. در مبان اهل سنت نیز هستند کسانی که از تعابیری چون «وسط» بودن حکمین و مانند آن به جای عدالت استفاده کرده‌اند  که می‌توان ناظر به همین معنا باشد.
به نظر می‌رسد چون اولاً در قرآن و روایات از اشتراط عدالت خصوص حکمین خبری نیست و ثانیاً ادله اثبات کننده عدالت در مواردی خاص، از چنان عموم و اطلاقی برخوردار نیستند که بتوان لزوم عدالت داوران را بدان مستند نمود و ثالثاً هدف از بعث حکمین نیز بدون وجود عدالت در داوران نیز قابل حصول است و رابعاً بنابراین که ضمیر در فراز « ان یریدا اصلاحاً» در آیه حکمین به داوران برگردد نه زوجین، احتمال اراده عدم اصلاح از جانب داوران داده شده است که با فرض عادل بودن آنها، احتمالی بعید می‌نماید: در نتیجه مشکل بتوان عدالت را به معنای دقیق آن شرایط داوران در نظر گرفت.
خویشاوند بودن با زوجین
آیا لازم است حکمین با زوجین قرابت سببی یا نسبی یا رضاعی داشته باشند، یعنی حکم مرد از فامیل مرد و حکم زن از ارقاب زن باشد، یا اگر از غیر اقارب هم باشند ایرادی ندارد؟ یا وجه دیگری در این بین وجود دارد؟ بعضی از علمای عامه معتقدند ابتدائاً نمی‌توان حکمین را از غیر خویشان زوجین انتخاب نمود بلکه در وهله اول باید سراغ حکمین دارای شرایط لازمه را از جمع فامیل زوجین گرفت؛ اما اگر از این جستجو نسبت به هر دو یا یکی از ایشان مأیوس شدیم، آنگاه می‌توانیم اقدام به تعیین حکمین از غیر اقارب ایشان نماییم.
در وجه تقدم اقارب نیز گفته شده است « که فامیل زوجین از دیگران نسبت به باطن قضیه و اوضاع و احوال مربوطه آگاه‌تر می‌باشند.» و «از دلسوزی بیشتری برخوردارند»  همین ویژگی باعث شده که در فرض عدم وجدان حکمین در میان خویشان زوجین گفته شود: « مستحب است که آن دو را از میان همسایگان ایشان انتخاب نماییم.»
این دسته آیه مربوطه را که در آن تصریح شده که حکمین از اهل زن و شوهر باشند حمل به مورد امکان یافتن حکمین در بین خویشان زوجین نموده‌اند.  دسته‌ای دیگر از علمای عامه در فرضی هم که بتوان از میان خویشان زوجین، دو حکم را برگزید، رجوع به اجانب را جایز می‌شمرند، اگرچه مراجعه به خویشان را اولی معرفی می‌کنند.  و در مقام استدلال می‌گویند: «قرابت نه در حکومت و نه در وکالت شرط نیست و اگر هم قرآن تصریح به بعث حکمین از میان خویشان زوجین دارد، امر آن ارشادی است و ناظر به مستحب بودن این کار است.» عجیب آن است که از جانب عامه نقل شده است که عده‌ای از علمای ایشان همچون ابن حاجب منحصراً می‌گویند حکمین باید از غیر اقارب زوجین انتخاب شوند؛ در حالی که این قول به هیچ عنوان با آیه مربوطه هماهنگی ندارد.
در میان فقهای شیعه نیز جمعی همچون ابن ادریس با تکیه به ظاهر قرآن که در آن « حکماً من اهله و حکماً من اهلها» آمده است، معتقدند که حکمین باید از اقارب زوجین باشند.  چنان که دیگری در تقریب همین قول گفته است « تقیید به اهل، در قرآن کریم، افاده عدم جواز بعث مصلح اجنبی می‌کند.»
اگر از این قول که قائل چندانی ندارد بگذریم بسیاری از فقهای امامیه معتقدند که از ابتدا می‌توان حکمین یا یکی از آن دو را از غیر اقارب زوجین انتخاب نمود؛ اگرچه انتخاب ایشان را از میان خویشان زوجین اولی و متسحب معرفی می‌نماید.  همین قول است که صاحب منهاج آن را مشهور میان اصحاب معرفی می‌کند.
عده‌ای از قائلین به این قول، امر قرآنی را که ظاهر در لزوم بعث حکمین از بیان اقارب زوجین است، حمل به ارشاد و استحباب می‌نمایند.
بعضی دیگر نیز آن را ناظر به مورد اغلب و عرف و عادت دانسته و می‌گویند چون نوعاً خویشان زوجین هستند که تمایل شدید به برخوردی اصلاح گرایانه با ایشان دارند، لذا قرآن حکمین را متصف به اهل زوجین بودن نموده است.» 
جمعی دیگر از فقهای شیعه همچون «ابن فهد حلی» جواز انتخاب اجنبی را به عنوان حکم، زمانی تجویز می‌کنند که نتوانیم از میان خویشان زوجین، حکمین را برگزینیم. 
حضرت امام خمینی (ره) نیز با توجه به این نظر است که احوط را رجوع به اقربای زوجین در تعیین حکمین دانسته و تنها در فرض عدم وجود خویشاوند یا خویشاوندی صالح است که انتخاب از غیر ایشان را جایز می‌شمرند. 
مرد یا زن بودن داوران
سوال این است، آیا لازم است حکمین هر دو مرد باشند یا چنین چیزی لازم نبوده و هر دو می‌توانند زن باشند و یا آنکه حَکَم زن، زن و حکم شوهر مرد باشند و بالعکس؟ آنچه که از آیه مربوطه بر می‌‌آید این است که خداوند در این آیه از لفظ حکم استفاده کرده است و با فرض مذکر بودن این لفظ از آنجا که روال قرآن بر این بوده که نوعاً «به صیغه» مذکر احکام را تشریع نماید لذا نمی‌توان خصوص رجل بودن حکم را از این آیه استفاده کرد.
اما در مورد روایات باید بگوییم که در روایات منقول از ائمه علیهم السلام تصریحی بر لزوم مرد بودن حکمین نشده است و حداکثر، آن است که در آنها از صیغه مذکر در مورد حکمین آنها استفاده شده است. 
البته در این میان فقط یک روایت است که به صورت مرسله از کتاب منسوب به حضرت رضا (ع) به نام فقه الرضا نقل و در آن تصریح بر مرد بودن هریک از دو حکم زوجین شده است. روایت مزبور این است: « یختار الرجلُ رجلاً و المراه تختار رجلاً»  اگر سند این روایت را تمام بدانیم و اطلاق حاصل از روایت دیگر را منصرف به خصوص مرد بودن داوران ندانیم و مطلقات متعدد را با یک مقید قابل تقیید قلمداد نماییم؛ می‌توان اطلاق آن روایات را به قید «رجل» بودن که در این روایت آمده است مقید نمود؛ لکن حداقل آن است که حجیت تمام روایات موجود در کتاب فقه الرضا مسلم دانسته نمی‌شود و این روایت از جهت سند قابل مناقشه است و شاید به همین لحاظ باشد که جناب شیخ حر از ذکر آن در کتاب وسائل خودداری نموده است.
از بحث قرآنی و روایی که بگذریم و به آرای فقها و مفسرین اسلام نظر کنیم می‌بینیم بسیاری از ایشان تصریح می‌کنند که «حکمین باید هر دو ذکور باشند.» 
از طرفی، آن دسته از فقها و مفسیرین اسلام نیز که بر لزوم رجلیت حکمین تصریح نکرده‌اند ابداً متعرض این فرع که زن نیز می‌تواند حکم قرار گیرد نشده‌اند. 
از آنجا که تصریح کنندگان بر لزوم مرد بودن دو حکم به مستند فتوای خود اشاره نکرده‌اند از این رو با فرض مشهور بودن این فتوا و جابریت فتوای مشهور، نمی‌توان ضعف مرسله منقول در فقه الرضا (ع) را به استناد آن جبران نمود. در بعضی منابع اهل سنت در مقام استدلال بر لزوم مرد بودن داوران چنین استدلال !! شده است که « داوری، نیاز به دقت و اظهار نظر در ماهیت امر را دارد.»  و گویی نزد ایشان زنان از چنین ویژگی‌ برخوردار نمی‌باشند.
ممکن است گفته شود اگر تحکیم از باب وکالت باشد زن نیز علی القاعده می‌تواند عهده‌دار انجام آن شود؛ زیرا جنسیت ، در اهلیت قراردادها به جز نکاح دخالت ندارد؛ و اگر از بابت حکومت باشد چون قضاء و حکومت زن در فقه پذیرفته نشده است لذا زن نمی‌تواند حکم قرار گیرد حتی از طرف زوجه. لکن اشکال این احتمال آن است که ملازمه بین حکومت دانستن ماهیت تحکیم و لزوم اشتراط شرایط قضاوت برای داوران، مسلم نیست؛ لذا با آنکه بسیاری فقهای امامیه داوری را نیز از باب تحکیم می‌داند به حدی که صاحب جواهر ـ بنا بر ادعای شیخ در مبسوط ـ آن را اشهر و مقاضای مذهب معرفی می‌کند؛  لکن در عبارت بسیاری از ایشان تصریح شده است که وجود اجتهاد در داوران لازم نیست.
خبره بودن در حل و فصل مسائل خانوادگی
یکی از فقهای اهل سنت با تاکید بر اشتراط چنین امری اظهار می‌دارد: «حُکْم حَکَمی که فقه و اطلاع دقیق از احکام مربوط به نشوز و خیر و شر امور مربوط به زن و شوهر را ندارد باطل می‌باشد؛ زیرا شرط حکومت هرکسی که عهده‌دار این منصب در هر کاری می‌شود آن است که نسبت به آن مورد علم داشته باشد.»
بعضی دیگر ازفقهای اهل سنت با پیش کشیدن همان تفصیل معروف در مورد تحکیم یا توکیل بودن داوری می‌گویند: «اگر آن دو را حاکم بدانیم قطعاً باید فقیه باشند ولی اگر آن دو را وکیل از جانب زوجین می‌دانیم نیازی به این شرایط نبوده و می‌توانند از مردم عامی باشند.»
با این حال، همان طور که در شرط قبلی متذکر شدیم چنین تفصیل و برقراری ملازمه میان حکومتی دانستن داوری و لزوم رعایت تمام شرایط قاضی در داور، نزد فقهای امامیه مسلم دانسته نشده است؛ لذا در لسان بسیاری از فقهای امامیه از این شرط به عنوان «بصیر بودن حکمین در کار خود» یا «الاهتداء الی ماهو القصود من بعثها» یاد شده است.  به نظر می‌رسد عمده‌ترین دلیل بر لزوم وجود این شرایط این باشد که عقل، حصول غرض مورد انتظار از بعث حکمین را منوط می‌داند به قدرت وآگاهی حکمین در انجام مسئولیتی که عهده‌دار انجام آن شده‌اند. یعنی اطلاع از مسائل خانوادگی.
دو نفر بودن داوران
چنانکه می‌دانیم در قرآن کریم لفظ حکمین به صیغه تثنیه ادا شده است که ظهور در خصوص دو نفر دارد، نه بیشتر و نه کمتر، نتیجه این ظهور آن است که بگوییم برای مشروعیت تحکیم، حکمین باید دو نفر، یکی از جانب زوجه و یکی از طرف زوج، برگزیده شوند و لاغیر. تا آنجا که ما بررسی کرده‌ایم فقها و مفسرین نیز همین لفظ حکمین را استعمال کرده و عموماً احتمال خلاف آن را به بررسی نشسته‌اند. با این وجود هستند کسانیکه می‌گویند یک حکم واحد نیز برای انجام حکمیت میان زوجین کفایت کرده و حُکم او مانند حُکم دو حَکم از اعتبار برخوردار می‌باشد.
حضرت امام خمینی (ره) نیز می‌فرمایند: « لزومی ندارد از هر طرف فقط یک حَکَم معرفی شود بلکه اگر مصلحت ایجاب کند که بیش از یک نفر از هر طرف معرفی شوند، همان تعداد معین می‌گردد.» 
به نظر می‌رسد که وجه این دو اظهار نظر آن است که چون، موضوع بعث حکمین، اصلاح است لذا با هر تعداد حَکَم که به این هدف برسیم، همان مشروع خواهد بود، و ظاهر آیه را نیز به مورد اغلب حمل کرده یا آن را بر استحباب حمل می‌نماییم.
خلوص نیت در اصلاح میان زوجین
چنانکه قبلا نیز از نظر گذراندیم خداوند کریم در ادامه تشریع تأسیس حکمیت در فرض شقاق میان زوجین می‌فرمایند «.. ان یریدا اصلاحاً یوفق الله بینهما»  در برداشت از این آیه و اینکه چه کسانی موظف به داشتن خلوص نیت و قصد اصلاح هستند، اظهار نظرات گوناگونی از طرف اندیشمندان مسلمان ارائه شده است. منشاء این اختلافات، اختلاف در تعیین مرجع ضمیر در کلمه «یریدا» و «بینهما» می‌باشد، بدین توضیح که راجع به این مطلب، چهار فرض،‌احتمال داده شده است: یکی آنکه ضمیر در هر دو بازگشت به حکمین نماید. با این برداشت معنای آیه این می‌شود: اگرحکمین قصد اصلاح داشته باشند خداوند ایشان را موفق می‌نماید.دوم آنکه مرجع ضمیر در «یریدا» و «بینهما» خود زوجین باشند، یعنی اگرزوجین قصد اصلاح داشته باشند خداوند ایشان را موفق می‌گرداند. سوم آنکه ضمیر در «یریدا به حکمین و در «بینهما» به زوجین بازگشت نماید و چهارم عکس این حالت است یعنی مرجع ضمیر «یریدا» زوجین و در «بینهما» حکمین در نظر گرفته شود.
شاید مشهورترین نظردر میان اهل سنت نظری باشد که جناب زمخشری اختیار کرده و ضمیر را در «یریدا» به حکمین و در «بینهما» به زوجین برگردانده است. وی دو فرض اول از فروض چهار گانه فوق را به عنوان «قیل» مطرح می‌کند. 
فقهای اهل سنت نیز با استناد به روایتی از ابن عباس همین معنای مختار زمخشری را تاکید می‌کنند.  در میان علمای امامیه نیز با آنکه بعضی از مفسرین، نظر قاطعی را در این خصوص ابراز نکرده و به ذکر احتمالات مربوط اکتفا ورزیده‌اند.  لکن ظاهراً نظر معروف میان ایشان همان است که جناب شیخ طوسی در تبیان احتمال داده و ضمیر در «یریدا» و «بینهما» را به حکمین بازگردانده‌اند.  صاحب جواهر نیز با اختیار همین معناست که دلیل عدم موفقیت حکمین را در راه برقرار اصلاح میان زوجین ناخالص بودن و فساد قصد ایشان معرفی می‌کند.  به نظرمی‌رسد نظر معروف در میان امامیه از وجاهت بیشتری برخوردار است زیرا این معنا که ضمیر در «یریدا» و «بینهما» به حکمین بازگشت کرده و هم این دو باشند که موظف به داشتن قصدی خالص در اصلاح میان زوجین باشند، معنایی است که با سیاق آیه هماهنگی بیشتری دارد؛ زیرادر این آیه خداوند توجه ما را به سوی نهادی به نام حکمیت جلب کرده و رسیدگی به نزاع زوجین را به آن احاله می‌دهد و در این راستا توجه بعث را به سوی حکمین به عنوان ارکان این نهاد معطوف می‌دارد و مناسب است که همین التفات تا آخر آیه حفظ گردد.
4. موضع قانون گذار نسبت به شرایط داوران
با آنکه به تناسب عنوان و مجال این نوشتار، درصدد معرفی تفصیلی سیر تاریخی قوانین موضوعه مربوط به داوری خانوادگی نمی‌باشیم؛ ولی همین مقدار اشاره می‌نماییم که از سال 1318 و طی ماده 676 از قانون آیین دادرسی سابق و به تصریح نویسنده قانون مزبور، آیه قرآن (و ان خفتم) الهام بخش وارد ساختن نهاد داوری خانوادگی در این متن قانونی بوده است.  تقریباً همین روند در قانون حمایت خانواده سال 46 و نیز قانون حمایت خانواده سال 53 آیین نامه اجرایی آن مصوب سال 1354 علی رغم جهت‌گیری حاکم بر این دو قانون در لائیک نمودن نظام حقوق خانواده در ایران  قابل مشاهده است. در قانون تشکیل داده‌گاه‌های مدنی خاص مصوب سال 1358 شورای انقلاب طی ماده 3 به آیه داوری صریحاً اشاره می‌شود. نکته مشترک در تمام این قوانین آن است که به طور مستقل و مستوفا به مسئله اوصاف داوران پرداخته نشده است. ابهام و اجمال موجود در مورد شرایط داوران که علی القاعده و مطابق اصل 167 قانون اساسی و ماده 214 قانون آیین دادرسی کیفری سال 1378 و ماده 3 قانون آیین دادرسی مدنی سال 1379 ازطریق مراجعه به متون فقهی می‌بایست بر طرف می‌شد؛ در سال 1371 و با تصویب نهایی «قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق» از سوی مجمع تشخیص مصلحت نظام، این امکان را یافت که در دل متون قانونی بر طرف شود به این صورت که مطابق تبصره ماده واحده مزبور مقرر شد که آیین نامه اجرایی حکمیت توسط وزیر دادگستری تهیه و به امضای رئیس قوه قضائیه برسد.
از مطالعه مواد نه گانه آیین نامه اجرایی مزبور که در تاریخ 2/12/1371 به تصویب رئیس قوه قضائیه وقت رسید؛ گذشته از آن که در ماده 3 به لزوم انتخاب بدوی داوران از بین اقارب زوجین تصریح گردید طی ماده 4، شرایط 6 گانه زیر به عنوان شرایط داوران معرفی شد:
1. مسلمان
2. آشنا به مسائل شرعی، خانوادگی و اجتماعی.
3. حداقل 40 سال تمام
4. متاهل
5. معتمد
6. عدم اشتهار به فسق و فساد
در ماده 7 این آیین نامه نیز « سعی و اهتمام داوران برای اصلاح و دفع اختلاف» مورد تأکید واقع شده است. همان گونه که ملاحظه می‌شود قانون گذار در جعل بسیاری از شرایط یاد شده از نظر مشهور فقها پیروی کرده است؛ اگر چه تعدادی از شرایط، از لزوم داشتن چهل سال یا متأهل بودن، از سابقه فقهی روشنی برخوردار نیست. آنچه که جالب توجه است اینکه در این قانون به صراحت از لزوم مرد بودن داوران ذکری به بیان نیامده است و چون قانون‌گذار در مقام میان شرایط داوران و احصای آن بوده است این امر می‌تواند دلیل بر بی‌اعتباری شرط رجلیت برای داوران خانوادگی از نقطه نظر قانون گذار به شمار می‌‌آید. استفاده چنین ظهوری مانع از آن است که به بهانه سکوت قانون‌گذار، مراجعه به فقه را تجویز نماییم حتی اگر بتوان به مشهور فقها نیز اشتراط رجلیت داوران را نسبت داد؛ زیرا مطابق ضوابط قانونی موجود (مانند اصل 167 قانون اساسی) مراجعه به فقه در طول مراجعه به قانون و بعد از آن تجویز شده است.
مؤید این برداشت آن است که در بعضی از قوانین کشورهای اسلامی و اهل سنت در باب داوری خانوادگی که با تأثیر از آرای فقهای عامه تدوین شده است و مقنن، تحت این تأثیر بوده است. به صراحت از مرد بودن داوران نام برده است. به طور نمونه مطابق ماده 7 قانون سال 1929 مصر که مورد پذیرش کشور امارات متحده عربی نیز قرار گرفته است. «دو مرد عادل بودن حکمین» مورد تصریح قرار گرفته است.  به نظر می‌رسد مسلم نبودن این شرط درمتون فقهی و تفاوت منصب قضاوت به معنای دقیق آن با داوری؛ علی رغم برخورداری نهاد داوری از بعضی خصیصه‌های حکومت مثل لازم الاجرا بودن بخشی از نظرات داوران برای زوجین، باعث شده است تا قانون گذار بعد از پیروزی انقلاب، رجلیت را در داوران شرط نداند؛ اگر چه مطابق رویه جاری این مردان هستند که توسط دادگاه‌های خانواده به سمت داوری برگزیده می‌شوند.