زنان و اصلاحات حقوقی‏

امروزه ضرورت اصلاح مستمر قوانین از جمله قوانین مربوط به زن و خانواده، سخنی است که طرفداران زیادی دارد. از رهبر معظم انقلاب گرفته تا مسئولان قوا و نهادهای تخصصی زنان و اقشار فرهیخته هر یک با نگاهی خاص، به ضرورت اصلاحات توجه کرده‏اند. به نظر می‏رسد آن گاه که از «اصلاح مستمر قوانین» سخن می‏رانیم هم بر اصلاح تأکید می‏کنیم و هم بر استمرار اصلاح؛ به این معنا که تفکر اصلاحِ قوانین «یک بار برای همیشه» را خطا می‏دانیم. تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جوامع و پیدایش ظرفیت‏ها، محدودیت‏ها، مسائل و موانع نو به نو می‏طلبد که با مرزبندی احکام و اصول ثابت شریعت، از احکامی که به حسب تحول، قیود و شرایط متحول می‏شوند و با توجه به عناوین حاکم و أَهم که هر یک در شرایطی خاص، موضوعیت می‏یابند، به اصلاح قوانین اقدام کنیم و یا در محدوده‏ی «ما لا نصّ فیه» (غیرمنصوص) مصالح اجتماعی را در تنظیم قوانین لحاظ کنیم. البته این مهم در حوزه‏ی زنان اهمیتی دوچندان می‏یابد؛ از آن رو که قانون اساسی باتوجه به ظلم تاریخی علیه زنان و نقش ویژه‏ی زن به عنوان یکی از مهمترین عوامل فرهنگ‏ساز، بر حمایت ویژه از آنان پای فشرده است. در عین حال فعالیت‏هایی که تاکنون به منظور اصلاح قوانین انجام شده است، بی‏نیاز از تحلیل و نقد عالمانه نیست؛ هرچند ضرورت چنین تدقیقی در پروژه‏هایی که به منظور اصلاح جامع قوانین انجام می‏شود، بیشتر احساس می‏شود. یکی از مهم‏ترین فعالیت‏های انجام شده تدوین «نظام جامع حقوقی و قضایی زنان» است که به همت مرکز امور مشارکت زنان و گروه حقوق دانشگاه مفید قم انجام شده است که گرایش به اصلاحات نظام‏مند و همه جانبه را در بانیان طرح نشان می‏دهد. در عین حال این طرح هم از نظر محتوایی قابل بررسی و نقد است و هم از نظر شکلی. 1 ـ اصلاحات حقوقی و پرسش‏های اساسی‏ موفقیّت یک طرح اصلاحی جامع، منوط به آن است که پیشاپیش، نسبت به پرسش‏هایی اساسی اتخاذ موضع نماید، پرسش‏هایی که پاسخ به آن، اساس تدوین یک طرح جامع است. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‏شود: 1 ـ 1. انتظار ما از حقوق و اصلاحات حقوقی چیست؟ در میان فیلسوفان و دانشوران علم حقوق این پرسش مطرح است که هدف حقوق چیست و قانونگذاری به چه منظوری انجام می‏شود؟ اغلب استقرار نظم اجتماعی را هدف اصلی جعل قوانین شمرده‏اند. قانون در روابط اجتماعی و خانوادگی مرزهایی مشخص می‏کند که بتواند محدوده‏ی آزادی هر کس در حوزه‏ی عملکرد خود را تعیین و از تعدی و هرج و مرج جلوگیری نماید. در عین حال نظم به تنهایی نمی‏تواند هدف غایی حقوق باشد. عدالت را نیز از غایات حقوق شمرده‏اند. عدالت جهت‏گیری نظم را مشخص می‏کند. نظم منهای عدالت، جامعه‏ای سالم و پرنشاط نمی‏سازد و گرچه نظم و امنیت در اجتماع، ارزشی والاست؛ اما نباید اجازه داد که نظم در خدمت استقرار و توسعه‏ی ستمگری قرار گیرد. در عین حال به نظر می‏رسد انحصار اهداف حقوق به ایجاد نظم و عدالت نمی‏تواند از نگاه اسلامی کامل تلقی شود. تأثیر قوانین در طهارت روابط اجتماعی و تعالی انسان‏ها را نمی‏توان نادیده گرفت؛ از این رو می‏توان فراتر از عدالت (به معنای امروزین آن) به اموری دیگر نیز اندیشید؛ به عنوان مثال جعل قوانینی چون رعایت پوشش خاص برای زنان، ممنوعیت روابط نامشروع جنسی و یا ارائه‏ی روشی خاص در اقامه‏ی دعوا و چرخش فعالیت‏های اداری، گرچه ممکن است با عدالت و انصاف (به معنای خاص مورد نظر حقوق‏دانان) می‏توان از عدالت و ظلم معنایی فراگیر متصور شد که هم نظم و هم مورد أخیر را شامل شود. نسبتی برقرار نکند؛ اما از آنجا که در مسیر تهذیب اخلاق فرد و جامعه تأثیری نیک یا بد بر جای می‏گذارد، قابل توجه است. در اینجا توجه به چند نکته، لازم به نظر می‏رسد: نخست: شأن قانون، مشخص کردن مرزها و خطوط قرمز و حقوق و مسئولیت‏هاست و تنها در این محدوده است که کارآیی‏های پیش گفته بر آن مترتب می‏شود؛ از این رو نباید هر خیری را از قوانین حقوقی انتظار داشت. رویکرد حقوقی به حل مشکلات زنان، اگر به معنای غفلت از برنامه‏ریزی اجتماعی به منظور ارتقای فضائل اخلاقی و توجه به تربیت معنوی باشد، به افزایش زمینه‏های تخاصم و کشمکش می‏انجامد. با این نگاه می‏توان هم به نقد فرهنگ سنتی پرداخت و هم فرهنگ مدرن را مورد انتقاد قرار داد و نیز نقدهایی را که با نگاهی ناقص به هر یک از این دو می‏پردازد، به نقد کشید. چنین به نظر می‏رسد که فرهنگی سنتی، حتی در جوامع شرقی و اسلامی با پررنگ کردن سلوک اخلاقی در روابط زن و مرد، بیشتر به توصیه‏های اخلاقی، آن هم بیشتر به زنان، بسنده کرده است و راهی برای احقاق حقوق شخص مظلوم، بویژه در حریم خصوصی پیشنهاد نمی‏کند و حتی توصیه‏های اخلاقی هم به جای آنکه به اصلاحات فرهنگی با رویکردی اخلاقی و اسلامی بینجامد بیشتر به تحکیم سنن و آدابی که انتساب آن به شرع نامعلوم است، منجر می‏گردد؛ برای مثال زنان عرب در لبنان و مصر و... از این که باید تقریباً تمام وقت مفید خود را به طبخ غذاهای رنگارنگ برای یک وعده‏ی غذایی بپردازند، به گونه‏ای که نه برای مراقبت و نظارت بر فرزند از فرصت کافی برخوردارند و نه برای ایفای وظایف مهمتر در حوزه‏ی زناشویی، گله‏مندند؛ حال آنکه آموزه‏های دینی، ضمن تشویق زنان به انجام فعالیت‏های خانگی وظیفه‏ی واجب زن را ایفای نقش همسری و از جمله مهمترین فعالیت‏های زنانه را مادری دانسته است و مردان را از اجبار زنان به انجام فعالیت‏های غیرموظف بر حذر داشته است. در نقطه‏ی مخالف، فرهنگ مدرن با تأکید بر استیفای حق از روش‏های حقوقی، رویکرد اخلاقی بویژه در روابط خانوادگی را مورد بی‏توجهی قرار داد و ارزش‏های اخلاقی را یکسره به محاق برد. نتیجه آنکه امروزه با وجود تلاش‏های فراوانی که برای کنترل خشونت‏های خانگی و ارتقای جایگاه زن در خانه انجام می‏شود، نتایج به دست آمده چندان مطلوب نیست؛ چون نظام فرهنگی حاکم، به حرص، مادی‏گری، شهوت و خودپرستی دامن می‏زند و پیوسته زمینه‏های التهاب در روابط زن و شوهر را شعله‏ورتر می‏سازد؛ و اصلاحات حقوقی در بستر نامناسب به بار نخواهد نشست. در نگاه ما دین مجموعه‏ای از آموزه‏های اعتقادی، اخلاقی و رفتاری است که پیوند و هماهنگی میان آنها می‏تواند ضامن خوشبختی و سعادت فرد و پاکی اجتماع باشد. در این نگاه زن امانت خداوند است، خداوندی که سایه‏ی نظارت خود را در تمام لحظه‏های زندگی می‏گسترد. در فرهنگ اسلامی خوف از خداوند و امید به رضایت او مهمترین عامل کنترل انسان به شمار می‏آیند؛ از این رو پرورش اعتقادی و معنوی باید در رأس اصلاحات قرار گیرد؛ چه آنکه حربه‏ی حقوق بویژه در حریم خصوصی ـ که اثبات دعاوی چندان آسان نیست ـ کمتر راهگشاست. بسیار شنیده می‏شود که قوانین موجود را به دلیل آنکه گاه زمینه‏های اجحاف را باز می‏گذاشته‏اند مورد انتقاد قرار داده و مثلاً به وجود حق طلاق در دست مرد انتقاد کرده‏اند؛ بدون آنکه توجه کنند که راه‏های بازدارندگی و کنترل قدرت به روش‏های حقوقی محدود نمی‏شود. روش‏های اخلاقی، فشار افکار عمومی و مقاطعه (قهر) عمومی از روش‏های اصلاح‏اند؛ برای مثال در منابع روایی گفته شده است که به «مرد ذوّاق»: کسی به ازدواج و طلاق پی در پی زنان عادت دارد، زن ندهید و یا گفته شده است: خوب است به کسی که بی‏جهت در نماز جماعت مسلمانان شرکت نمی‏کند همسر ندهند و با او شریک نشوند؛ گویا بناست چنین افرادی تحت فشار افکار عمومی و قهر اجتماعی تنبیه شوند. در چنین مواردی اجرای چنین توصیه‏هایی آثاری در پی دارد که می‏تواند ما را از جعل قانون بی‏نیاز سازد. دوم: گرچه عدالت از اهداف حقوق شمرده شده است؛ اما نباید در این نکته تردید کرد که اجرای صحیح قوانین نیز مستلزم اجرای عدالت واقعی و دستیابی به حقوق واقعی از دست رفته نیست. در بسیاری موارد شخص مظلوم به دلیل عدم امکان اقامه‏ی بینّه و قرینه‏ای محکم، از دستیابی به حق خویش باز می‏ماند. وجود این مشکل نه به معنای ناکافی و ظالمانه بودن قوانین، بلکه به معنای آن است که اصولاً قانون خوب، قدمی به سوی احقاق حق است نه تضمین کننده‏ی حق. با این نگاه می‏توان بسیاری از اشکالات عامیانه به قوانین را ناوارد دانست؛ برای مثال زنی که در خانه مورد ضرب و جرح همسر قرار می‏گیرد، باید در دادگاه صالحه به اثبات اتهام از راه ارائه‏ی قرائن اطمینان‏آور و یا اقامه‏ی شهود بپردازد؛ چه اینکه در صورت عجز، حکم به برائت متهم می‏شود و به همین منوال شوهر نیز برای اثبات نشوز همسر باید همین مسیر را طی کند. بدیهی است که به دلیل عدم اقامه‏ی دلیل، ممکن است بسیاری از دعاوی اثبات نشود و حقوق اشخاص تأمین نگردد؛ اما این به آن معنا نیست که ضرورتاً اشکالی به قانون «البیّنه علی المدعی والیمین علی من أنکر» (اقامه‏ی دلیل بر عهده‏ی مدعی است و در غیر این صورت منکر با قسم خوردن تبرئه می‏شود) وارد باشد. گفته می‏شود که یکی از کشورهای آسیای میانه با هدف حمایت از حقوق زنان در دعاوی خانوادگی چنین حکم می‏کند که ادعای زن علیه شوهر بدون اقامه‏ی دلیل ثابت می‏شود، مگر آنکه شوهر دلیلی برخلاف آن اقامه نماید؛ و تو خود گواهی که چنین تغییراتی در قانون چه مفاسدی را در پی دارد؟ از این رو متصدیان اصلاحات باید باتوجه به جایگاه حقوق و اخلاق و تعدیل انتظارات از حقوق، به اصلاحات بیندیشند و آنچه را که شأن اصلاحات فرهنگی و اخلاقی است از اصلاحات حقوقی انتظار نداشته باشند. 1 ـ 2. مبانی و اصول حاکم بر اصلاحات چیست؟ شاید نتوان هیچ برنامه و طرح جامعی یافت که بر پیش‏فرض‏های محتوایی و روشی استوار نباشد. گاه به این پیش فرض‏ها تصریح می‏شود و گاه به دلیل وضوح، به آن تصریح و حتی التفات نمی‏شود. مشکل آن گاه پیش می‏آید که ما به عنوان جامعه‏ی مستقل فرهنگی درصدد استفاده از تجربیات و دستاوردهای دیگران باشیم. در اینجا بسیار محتمل است که در قالب پذیرش چنین طرح‏هایی، ناخودآگاه به توسعه‏ی فرهنگ و مفاهیم بیگانه کمک کنیم و زمینه‏های ناکارآمدی، ناهماهنگی و شکاف فرهنگی ایجاد کنیم. طرح‏های جامع حلقه‏هایی به هم پیوسته‏اند که از یک سو به مبانی و اصول حاکم پیوسته‏اند و از سویی به واقعیت‏های هر جامعه؛ اختلاف در مبانی حاکم و اختلاف در عینیت‏های اجتماعی ممکن است استفاده خام از طرح‏های وارداتی را با مشکل مواجه سازد؛ از این رو تنقیح مفاهیم اولیه، اصول و مبانی حاکم بر اصلاحات حقوقی پیش مقدمه‏ی اصلاحات است. برخی از این مقدمات بدین شرح است: نخست: چنانکه ذکر شد عدالت را از اهداف حقوق دانسته و در ضرورت توجه به عدالت در تنظیم قانون سخن فراوان گفته‏اند. از سوی دیگر مذهب شیعه به عنوان «مذهب عدلیه» شناخته شده است. شیعیان بر این باورند که تمامی احکام و قوانین شرعی با توجه به مصالح و مفاسد جعل شده‏اند و بنابراین تمامی احکام الهی بر عدالت خداوند مبتنی است و هیچ‏گاه از ناحیه خداوند حکمی ظالمانه جعل نمی‏شود؛ از این رو عدالت را در رتبه‏ی علل احکام می‏دانیم؛ بدین معنا که چون چنین حکمی عادلانه است، از سوی خداوند جعل شده است؛ اما مفهوم عدالت در میان متکلمان شیعه با مفهوم عدالت در میان فلاسفه‏ی حقوق متفاوت است و به قرار گرفتن هر چیز در جای صحیح خویش اطلاق می‏شود که البته تنها عقل می‏تواند ظالمانه یا غیر ظالمانه بودن یک حکم را احراز کند؛ عقل عاقلان که بدون وجود شائبه‏ی گرایش‏های خاص و یا تأثیرپذیری از شرایط زمانی و مکانی و با احاطه به تمام ابعاد مسئله، به قضاوت نشیند. البته این تفسیر از عدالت با آنچه به عنوان «عدالت عرفی» «عدالت زمانه» و یا «عدالت ملموس» در کلمات برخی دانشوران مشاهده می‏شود متفاوت است. عدالت و انصاف در کلمات آنها چیزی است که مردم یک زمان آن را عادلانه و مقبول بدانند و چه بسا حکمی در یک زمان به دلیل آنکه موافق تمایلات عمومی است، عادلانه به حساب آید و همین حکم در شرایطی که افکار عمومی آن را نپسندند، ظالمانه تلقی شود؛ بنابراین ملاک عدالت در میان متکلمان شیعه، عقل و در میان برخی دانشوران عرف است و این تفاوت تفسیر از عدالت منشأ اختلاف در بسیاری از احکام حقوقی و شرعی است. نابرابری زن و مرد در دیه و ارث و شهادت از آنجا که مبتنی بر مصالح واقعیه‏ای است که خداوند از آن آگاه است و عقل احراز ظالمانه بودن چنین احکامی را نمی‏کند، نمی‏تواند مصداق ظلم در میان فقها و متکلمان شیعه تلقی شود؛ حال آنکه از دیدگاه برخی حقوقدانان به دلیل آن که عرف زمانه نابرابری در امور یاد شده را تبعیض و ظلم تلقی می‏کند، ظالمانه است و نمی‏توان آن را به دین نسبت داد. در اینجا برای برگزیدن هر یک از دو تفسیر یاد شده لازم است هم دلیل اعتبار عدالت را بررسی کنیم و هم پیامدهای هر یک از دو تفسیر را جویا شویم، عدالت به معنای اول حجیت خود را از عقل استمداد می‏کند و عدالت در مفهوم دوم، پایگاه عقلی محکمی ندارد؛ از سوی دیگر پیامد پذیرش عدالت زمان‏مند پذیرش تحول در اکثر احکام و قوانین شرعی، به تبع تغییر در تمایلات و باورهای اجتماعی است. دوم: دین مجموعه‏ای هماهنگ از گزاره‏های معرفتی، اخلاقی و عملی است که می‏تواند سعادت انسان را تأمین کند. این در صورتی است که کلیت مجموعه، مورد التفات قرار گیرد وگرنه نمی‏توان با انتخاب گزینشی برخی احکام و آموزه‏ها به اهداف مورد نظر دست یافت. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در این‏باره چنین گفته است: «اسلام مجموعه‏ای از معارف، اخلاقیات و قوانین عملی است که با یکدیگر مرتبط و متناسب‏اند، به گونه‏ای که اگر بعضی از اجزای این مجموعه تباه گردد به فساد مجموعه منتهی می‏شود و تأثیری جز آنچه در نظر بود، خواهد داشت. درست مثل ادویه و معجون‏های ترکیبی که تأثیرگذاری صحیح آنها، هم منوط به سالم بودن تمامی اجزا و هم نیازمند زمینه‏ای مناسب برای تأثیرگذاری دارو است و اگر برخی از اجزاء دارو فاسد گردید و یا شخصی که بنابر استعمال دارو دارد، از شرایط لازم برخوردار نباشد، تأثیر مورد نظر را بر جای نخواهد گذاشت و چه بسا برخلاف اثر مورد انتظار، تأثیر گذارد. سیدمحمد، حسینی طباطبایی؛ المیزان فی تفسیرالقرآن؛ ج 4، ص 192، ذیل آیه 2 ـ 6 سوره‏ی نساء. پیامد اعتقاد به نظام‏مندی دین توجه به دو مطلب است: اول آنکه اصلاحات حقوقی بدون توجه به اصلاحات معرفتی و اخلاقی نه تنها آثار مورد نظر را در پی نخواهد داشت؛ بلکه ممکن است مشکلاتی نیز بیافریند؛ برای مثال حجاب به عنوان حکم ضروری دین، باید در حضور اجتماعی زنان لحاظ گردد؛ توجه به حجاب به عنوان یک ضابطه‏ی قانونی و بی‏توجهی به ایجاد بسترهای معرفتی و اخلاقی برای توسعه‏ی حجاب و حاکمیت فرهنگ عفاف، سبب شده است که راه قانونگذار از راه جامعه جدا شود؛ در این صورت از یک سو میل به قانون‏شکنی رو به تزاید خواهد بود و از سوی دیگر متصدیان امور به این نتیجه خواهند رسید که اجرای احکام اسلامی در شرایط کنونی مقدور و یا به مصلحت نیست. پیامد دوم آن است که در حوزه‏ی مقررات حقوقی نیز تنها با نگرش «مجموعه‏ای» می‏توان به سمت عدالت و احراز مصالح حرکت نمود و وام گرفتن قوانین بیگانه و وصله کردن آن به مجموعه قوانین اسلامی و یا چشم‏پوشی از برخی احکام اسلامی در تنظیم قوانین، مشکلات زیادی در پی خواهد داشت. سوم: امتیاز دیدگاه معرفتی اسلام از بسیاری مکاتب جدید آن است که انسان را موجودی مختار و مسئول می‏داند که می‏تواند بر عوامل محیطی و زمینه‏های وراثتی غلبه کند. بر همین اساس است که انسان را در قبال تصمیم‏های ارادی خود مسئول می‏دانیم و معتقدیم حضور در محیط فاسد، نیازمندی‏های طبیعی و... مجوز ارتکاب گناه نیست. مباحثی که امروزه به عنوان جرم زدایی از روسپی‏گری و لزوم توجه به این گروه به عنوان گروه بیمار و جرم‏زدایی از بزهکاری‏های اجتماعی دیگر مطرح می‏شود، گاه ریشه در این اختلاف نگرش‏ها دارد. شاید به دلیل حاکمیت اختیار است که جرم شخص زناکار را از آن کس که زمینه‏ساز چنین گناهی است (قوّاد) سنگین‏تر می‏دانیم؛ بنابراین اصل مسئولیت انسان در قبال اعمال مجرمانه (مگر در موارد خاصی از اضطرار و اکراه) باید به صورت اصل پذیرفته شده در اصلاحات حقوقی تلقی شود. چهارم: کارآمدی قوانین، اصلی مسلم و پذیرفته شده در نظام‏های حقوقی است؛ به این معنا که قانون آن گاه می‏تواند در مسیر مورد نظر موفق عمل کند که متناسب با ظرفیت‏ها و شرایط اجتماعی و تاریخی یک جامعه باشد وگرنه یا به مرحله‏ی اجرا نخواهد رسید و یا تأثیراتی برخلاف انتظار در پی خواهد داشت. در عین حال توجه به حجیت در کنار توجه به کارآمدی اصلی مسلم و پذیرفته شده است. همت فقیه در مسائل اجتماعی باید آن باشد که با توجه به شرایط و ظرفیت‏ها و محدودیت‏ها و شناخت دقیق موضوع، حکم مناسب را استنباط نماید و دستگاه قانونگذار می‏باید قوانین خود را به وحی منتسب نماید. هم‏اکنون قانون اساسی نظام اسلامی موضوع توجه همزمان به اهمیت و کارآمدی را به این شکل حل کرده است که پس از گذشتن یک متن از کانال کارشناسی قوه‏ی مجریه و تصویب آن در قوه‏ی مقننه که علی‏القاعده از نقطه‏ی کارآمدی، مورد توجه قرار خواهد گرفت، در شورای نگهبان نیز از منظر حجیت مورد بررسی قرار گرفته و در صورت عدم انطباق با شرع مردود شناخته می‏شود. از آنجا که شورای نگهبان در بررسی‏های خود تنها موظف به بررسی یک قانون از نگاه شرعی است، مواردی پیش می‏آید که قانونی که ممکن است گشاینده‏ی یک گره کور در کشور باشد و مصلحت در اجرای آن نهفته باشد، مردود شناخته شود؛ از این رو مجمع تشخیص مصلحت به بررسی مصلحت و اهمیت موضوع می‏پردازد. گاه گمان شده است که در اینجا مجمع، کارآمدی را بر حجیت مقدم داشته و برخلاف شرع حکم به اجرای یک قانون می‏نماید؛ حال آنکه وظیفه‏ی مجمع بررسی موارد تزاحم بین أَهم و مهم و یا بررسی موارد اضطرار است؛ در چنین مواردی اگر تشخیص مجمع صحیح باشد؛ به این معناست که وجود مصلحت خاص، قیدی است که می‏تواند سبب تقدیم یک عنوان شرعی بر عنوان شرعی دیگر باشد و نباید چنین فعالیتی را به عرفی شدن قوانین کشور تفسیر نمود. البته باید توجه داشت که ابتکار مجمع تشخیص مصلحت نظام از سوی امام‏1 مشکل اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان را از نظر سیاسی و حل معضل نظام فیصله داد؛ اما از دیدگاه علمی گرچه مصلحت اجتماعی مسلمانان ملاک أصلی در قوانین اجتماعی است؛ باوجود این تشخیص چنین مصلحتی از یک سو نیازمند موضوع‏شناسی عالمانه و احاطه بر جوانب موضوع است و از سوی دیگر آشنایی با نظام حقوقی اسلام در حوزه‏ی اجتماع و تشخیص میزان اهمیت هر حکم از نگاه شارع؛ برای مثال این که حضانت فرزند به مصالحی به مادر سپرده شود، هم منوط به آشنایی با شرایط اجتماعی و فرهنگی عصر حاضر و مشکلات ناشی از سپردن حضانت به دست هر یک از والدین است و هم منوط به شناسایی جایگاه حضانت پدر در نظام حقوقی اسلام؛ وگرنه از کجا مطمئن شویم که اهمیت توجه به فلان مصلحت از اهمیت توجه به حفظ حکم اولی اسلامی، در موضوع حضانت مهمتر است؟ چنین اطمینانی در موازنه‏ی میان این دو، و تقدیم أَهم آن هم از نگاه شرع (و نه با نگاهی عرفی) امکان‏پذیر است. آن‏گاه که از ضرورت توجه به دو عنصر کارآمدی و حجیت سخن می‏گوییم، ملاحظه برخی مباحثی که امروزه در عرصه‏ی حقوق مطرح می‏شود، بجاست. گفته می‏شود که باید قوانین با تحولات اجتماعی سازگار باشند و نهاد اجتهاد این هدف را بخوبی تأمین می‏کند؛ ر.ک. به معاونت پژوهشی دانشگاه مفید؛ نظام جامع حقوقی و قضایی زنان؛ ص 6. این عبارت را به گونه‏های مختلفی می‏توان تفسیر کرد: اگر منظور این باشد که دین برای بشر در هر شرایطی از زندگی توصیه و برنامه دارد و از این انعطاف برخوردار است که باتوجه به شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی برنامه‏ای برای رشد انسانها ارائه نماید ـ و این مهم تنها با پویایی اجتهاد امکان‏پذیر است، سخنی به جا و قابل دفاع است؛ اما اگر به این معنا برداشت شود که تحولات اجتماعی به گونه‏ای بر دین حاکمیت می‏یابد که دین را به استخدام خود درمی‏آورد، نتیجه‏ی آن، ثبات‏ناپذیری دین و انفعال دائمی آن است و هیچ‏گاه نمی‏توان از حاکمیت دین سخن گفت. ادعای ما این است که دین اگر به شکل آگاهانه دریافت شود و در جامعیت خود به کار گرفته شود، در هر شرایطی برای هدایت انسان‏ها برنامه خواهد داشت و یکی از مهمترین برنامه‏ها ایجاد چالش در ادبیات مسلط، تغییر در مسیر تحولات موجود و زمامداری حرکت‏های اجتماعی و ایجاد حادثه به منظور کنترل فرهنگ و تحولات اجتماعی است. برخی نیز چنین پنداشته‏اند که خداوند تکلیفی بیش از ظرفیت و توان محول نمی‏کند (لایکلف الله نفساً الّاوسعها بقره: 286.)؛ بنابراین در مواردی که مردم به قانونی تمایل نشان نمی‏دهند و طاقت اجتماعی به پذیرش چنین حکمی وجود ندارد، این حکم مشروع نیست؛ این کلام اگر به این معنا باشد که جعل حکم از سوی شارع منوط به پذیرش مخاطبان است، سخنی باطل است که نتیجه‏ی آن منوط شدن کلیه‏ی تکالیف به رضایت مکلفان می‏باشد؛ حال آنکه مامی مردم موظف‏اند اراده‏ی خود را با اراده‏ی قانونی (تشریعی) خداوند هماهنگ سازند و نمی‏توان گفت که شخص مختار توان اصلاح ذهنیت‏ها و اراده‏ی خود را به سمت هماهنگی با شرع ندارد. البته می‏توان تقریری قابل قبول هم از این کلام به دست داد؛ گرچه احکام شریعت در ناحیه‏ی جعل و تشریع مقید به رضایت مردم نیست و همه موظف به اجرای آن هستند؛ اما حکومت نیز در حد وسع و توان خود مکلف به اجرای قوانین اسلامی است نه بیش از آن؛ بنابراین گاه اجرای یک قانون به دلیل آنکه زمینه‏ی اجرای آن فراهم نیست، معطل می‏ماند. البته تعطیل شدن حکم در مرحله‏ی اجرا غیر از عدم جعل حکم است؛ اما بسیار مورد ابتلاست؛ برای مثال اگر امروز در کشور ترکیه انقلاب اسلامی رخ دهد؛ بدین معنا نیست که از هم‏اکنون امکان اجرای احکام شریعت فراهم است؛ بنابراین تنظیم قوانین شرعی و اجرای آن به زمان امکان و مصلحت واگذار می‏شود؛ اما در همین فرض هم که از سوی حکومت قوانین شرع تنظیم و اجرا نشده است، اولاً تمام آحاد مردم مخاطب احکام شرع هستند؛ مثلاً هیچ‏کس شرعاً مجاز به رعایت نکردن حجاب نیست و ثانیاً حکومت موظف است از تمامی توان خود برای اصلاح فرهنگ عمومی و تسریع در بسترسازی اجرای قوانین شرعی مدد گیرد. پنجم: برای کارآمدی اصلاحات حقوقی نیازمند توجه به مکمل‏های حقوق نیز هستیم. مکمل‏های حقوق گاه از نوع مکمل‏های گزاره‏ای و گاه از نوع مکمل‏های نهادی‏اند. مکمل‏های گزاره‏ای، آموزه‏هایی هستند که انضمام آنها به حقوق می‏تواند حقوق را پربار و ثمربخش سازد. این آموزه‏ها از نوع تعالیم اخلاقی و معرفتی‏اند؛ برای مثال آن گاه قانون ریاست مرد بر خانواده در خدمت استحکام و پویایی آن قرار خواهد گرفت که توصیه‏های اخلاقی به سعه صدر، لزوم توجه به مصلحت همسر و فرزند، استحباب توسعه بر اهل منزل و لزوم چشم‏پوشی از خطای دیگران، در برنامه‏ی تربیتی و آموزشی پسران گنجانیده شود و نیز آن‏گاه قانون عدم وظیفه‏مندی زن به انجام فعالیت‏های خانگی، در خدمت شکوفایی و نشاط خانواده قرار می‏گیرد که دختران و زنان هم با آثار سازنده‏ی فعالیت‏های خانگی زنان و هم با ثواب عظیمی که خداوند بر این عمل مقرر کرده است آشنا شوند. منظور از مکمل‏های نهادی نیز نهادهایی است که در کنار نهادهای قانونی و قضایی برای کارآمدی قانون و کم کردن آثار سوء قانون‏زدگی تهیه می‏شود: نهادهایی چون کانون‏های مشاوره خانواده، مشاوره حقوقی و هیئت‏های داوری و رفع اختلاف. 1 ـ 3. نقطه آرمانی ما در اصلاح قوانین مربوط به زن و خانواده چیست؟ مجموعه قوانین حقوقی آن گاه که در کنار یکدیگر در نسبتی هماهنگ و همسو قرار گیرند، نظام حقوقی را تشکیل می‏دهند. در اینجا هر یک از قوانین به منزله‏ی یک نت موسیقی است که آن گاه که با نت‏های دیگر بدرستی و هوشمندانه و با طرح قبلی ترکیب شود، به آهنگی موزون مطابق با خواست آهنگساز بدل می‏شود؛ آنچه در نحوه چینش نت‏ها و نحوه‏ی استفاده از ابزارهای مربوط به آن بیشترین تأثیر را دارد، نگاه اصلی آهنگساز است که می‏خواهد از برآیند ترکیبی نت‏ها، موسیقی شاد، غمگین، رزمی و یا بزمی بیافریند. طرح کلی اصلاحات حقوقی نیز از همین ضابطه پیروی می‏کند؛ بنابراین در ابتدا باید مشخص شود که جهت‏گیری‏های حاکم بر برنامه و نقطه آرمانی ما در طرح اصلاحات چیست و بالاخره به کدام سو در حرکتیم. امروزه در اصلاحات حقوقی در حوزه‏ی زن و خانواده، جهت‏گیری‏های حاکم متفاوتند. در نظام‏های لیبرالیستی شادکامی فردی، آزادی لیبرالیستی و برابری (تشابه) نقطه‏ی آرمانی اصلاحاتند؛ بدین معنا که قوانین به گونه‏ای اصلاح می‏شود که رفته رفته تمایلات فردی هر شخص خود را از سیطره‏ی ارزش‏های خانوادگی و اجتماعی برهاند؛ از این رو نظام خانواده و قوانین متناسب با آن از خانواده‏ی دارای سرپرستی واحد به خانواده‏ای که پدر و مادر به طور مشترک به ایفای نقش سرپرستی می‏پردازند و هیچ یک نقش مدیریت دیگری را برنمی‏تابد تغییر مسیر داده و هم‏اکنون به سمت خانواده‏ی بدون سرپرست، (خانواده‏ای که فرزندان در عرض پدر و مادر، از اختیارات مساوی بهره‏مندند و می‏توانند تصمیمات پدر و مادر در مورد خود را نپذیرند) پیش می‏رود؛ به گونه‏ای که برخی از دانشوران غربی شیوع شکل اخیر از روابط خانوادگی را که به آن دموکراسی در خانواده اطلاق می‏شود، سبب هجوم امواج جنایت به درون خانه دانسته‏اند. چند سال پیش نیز مجلس ششم قانون مقابله با کودک‏آزاری را به تصویب رساند که به موجب آن هرگونه آزار جسمی و روحی به کودکان کمتر از 18 سال، توسط هر کس حتی والدین و دستگاه قضایی، جرم به حساب می‏آمد. در این صورت والدین در مقابل بزهکاری‏های فرزندان خود حتی مواردی چون استعمال موارد مخدر و بدترین نوع فحشا تنها می‏توانستند دوستانه آنان را نصحیت کنند و هیچ‏گاه اقتدار آنان عامل بازدارنده، محسوب نمی‏شد. این مصوبه با اشکالات اساسی شورای نگهبان رد شد. همچنین در دهه‏های اخیر مسیر اصلاحات قانونی در کشورهای اروپایی به سمت کم کردن تقیدات زوج‏های جوان نسبت به یکدیگر و نسبت به خانواده است؛ به گونه‏ای که همه‏ی شواهد حاکی از آن است که زوج‏های جوان تمایل ندارند به قانونگذار اجازه دهند قوانینی وضع کند که شادکامی فردی آنان را محدود سازد. ر.ک به: میشل، آندره؛ «مارینا، سارا، میشل و ژان» پیام یونسکو، ش 230، مرداد 1370. از سوی دیگر بویژه در چهار دهه‏ی اخیر، قوانین به سمت از میان برداشتن مرزهای زنانگی و مردانگی و تثبیت برابری نقش‏ها در زمینه‏های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی اصلاح شده است؛ از این رو لازم است در هر کلان طرح، نقطه‏ی آرمانی به وضوح ترسیم گردد و به پرسش‏هایی از این دست پاسخ داده شود که آیا جهت‏گیری آموزه‏های اخلاقی و حقوقی اسلام به سمت توسعه‏ی همگرایی است یا فردگرایی؟ غایت برنامه توسعه، توسعه‏ی رفاه مادی است یا رفاه مادی نیز خود در مسیر اهداف دیگری تفسیر می‏شود؟ جهت‏گیری اصلاحات دینی به سمت تناسب نقش‏ها و کارآمدی هر یک از دو جنس در کارویژه‏های خویش است یا به سمت زدودن نقش‏های متفاوت؟ در صورتی که همگرایی با جامعه جهانی به قیمت حاکمیت اهداف و جهت‏گیری‏های مادی استاندارد شده از سوی نهادهای بین‏المللی باشد، اولویت با تحکیم آموزه‏های وحیانی و حرکت به سمت توسعه مفاهیم وحیانی است یا قبول تولّی نظام مادی؟ اصولاً نقاط آرمانی و اهداف برنامه‏های کلان ما را چه نهادهایی تعریف و یا تأیید می‏کنند؟ و آیا به منظور احراز اسلامی بودن یک برنامه، انطباق گزاره‏های جزئی آن با ضوابط شرع کافی است یا آن که علاوه بر آن باید جهت‏گیری‏ها و اهداف کلی برنامه نیز منطبق با آرمان‏های دینی باشد؟ در تحلیل «کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» دو گونه انتقاد به این برنامه وارد شد: برخی نهادها صرفاً به طرح اشکالات جزئی از جمله مغایرت مفاد معاهده با احکام مسلم چون ارث، دیه، قصاص و حجاب بسنده کردند و گروهی دیگر علاوه بر انتقادات جزئی معتقد بودند که اصولاً کنوانسیون در ناحیه‏ی برنامه‏ها آرمان‏ها و مبانی خود با برنامه‏ها و اهداف و مبانی دینی مغایر است و تفسیری از روابط خانوادگی، اشتغال، حضور و مشارکت اجتماعی می‏دهد که با تصویر اسلامی قابل جمع نیست. 1 ـ 4. چگونه مسائل و مشکلات زنان را شناسایی می‏کنیم؟ امروزه یکی از چالش‏های مهم ما چگونگی شناخت و تحلیل مسائل اجتماعی از جمله مسائل زنان است. آنچه هم‏اکنون مشاهده می‏کنیم، آمارسنجی‏هایی حاکی از دیدگاه‏ها و گرایش‏های اظهار شده از سوی جامعه‏ی آماری است. در صورتی که دقت در کسب اطلاعات و آمار انجام شده و جهت‏گیرهای فکری تنظیم کنندگان طرح، پروژه‏های تحقیقی را جهت‏دهی نکرده باشد، آنچه به دست می‏آید، غالباً بیانگر دیدگاه جامعه آماری و نیازهایی است که توسط آنان اظهار می‏شود. در اینجا نیاز به تحلیل دقیق، کارشناسی است تا بتوان نیازهای واقعی را از لابلای آن چه گفته شده است، کشف کرد؛ برای مثال در موضوع ازدواج ممکن است اغلب جوانان مشکلات اقتصادی و معیشتی را موانع ازدواج عنوان کنند. تکیه‏ی خام بر چنین آماری می‏تواند برنامه‏ریزی‏ها را به سمت حمایت‏های اقتصادی از زوج‏های جوان جهت دهد. با تحلیل دقیق‏تر موضوع می‏توان دریافت که مشکل اصلی نسل جوان تغییراتی است که در الگوهای ذهنی و فرهنگ ازدواج ایجاد شده و مشکلات معیشتی با وجود تأثیرات فراوان در درجه‏ی دوم اهمیت است؛ از این رو حمایت‏های اقتصادی تا زمانی که همراه با اصلاحات در فرهنگ همزیستی نباشد، چندان به بار نخواهد نشست؛ همچنین در موضوع روسپی‏گری بسیار عنوان می‏شود که عامل اصلی رویکرد به این بزه، فقر اقتصادی است. نتیجه‏ی این دیدگاه، تمرکز در حمایت‏های اقتصادی از این قشر به منظور اصلاح عملکرد آنان است؛ حال آنکه با نگاهی کارشناسانه‏تر می‏توان دریافت که فقدان درآمدهای مالی برای تأمین حداقل‏های زندگی، عامل درصد کمی از بزهکاری‏های جنسی است و آنچه بیشتر در رواج این پدیده مؤثر است احساس فقر ناشی از تغییر نگرش‏های فرهنگی، خلأهای عاطفی و نیز گاه نیازهای جنسی است. با این نگرش اصلاحات فرهنگی به منظور تقویت شخصیت اخلاقی شخص، کارآمدسازی خانواده و تسهیل روابط مشروع جنسی در کنار حل مشکلات اقتصادی؛ همچنین مجازات بزهکاران در تیررس نگاه کارشناس قرار می‏گیرد. پرسشی که در اینجا می‏توان مطرح نمود، اینکه آیا ممکن است نگرش‏های فرهنگی و اصول معرفتی حاکم بر ذهن جامعه کارشناسی بر تحلیل مسائل و مشکلات زنان تأثیرگذار باشد؟ آیا می‏توان مواردی مثل اختلاف دیدگاه کارشناسان در معضل بالا رفتن سن ازدواج دختران و پسران را به اصول معرفتی و اخلاقی حاکم بر ذهن آنان دانست؟ براستی چرا گروهی از کارشناسان بالا رفتن نرخ طلاق را امری مثبت و ناشی از آگاهی زنان از حقوق خویش و توجه به منافع شخصی و بالا رفتن سن ازدواج را نقطه‏ای روشن و به معنای احساس آزادی هر چه بیشتر و عدم تمایل نسل جوان به محدود شدن ناشی از پذیرش شرایط خانوادگی می‏دانند و گروهی دیگر آن را زنگ خطری مهم برای آینده‏ی حیات اجتماعی تفسیر می‏کنند؟ 1 ـ 5. چگونه برای اصلاحات حقوقی ظرفیت‏های مناسب را ایجاد کنیم؟ اگر بپذیریم که رسالت اصلی ما اصلاحات هماهنگ حقوقی به سمت آرمان‏های تعریف شده است، باید بپذیریم که اصلاح قانون تنها در صورتی به نتیجه‏ی مورد نظر منجر می‏شود که در زمینه‏ی مساعد و هموار قرار گیرد؛ بنابراین اگر فرهنگ اجتماعی و افکار عمومی با اصلاحات مورد نظر هماهنگ نباشند، اصلاحات می‏تواند بی‏ثمر و یا زمینه‏ساز تنش‏های اجتماعی و عقب‏گرد قانونگذار باشد. از زاویه‏ای دیگر می‏توان همین موضوع را تبیین کرد. اگر بر این باور باشیم که رسالت قانون علاوه بر ایجاد نظم، ایجاد زمینه‏هایِ تحقق تمایلات عمومی است، جهت‏گیری اصلاحات را باورها و تمایلات عمومی مشخص خواهد کرد؛ اما اگر بپذیریم که ارزش‏های اخلاقی و معنوی و آموزه‏های وحیانی حاکم بر اراده و تمایلات انسانی است به این مشکل در مقام اجرا برمی‏خوریم که فرهنگ عمومی و ذهنیت جامعه همواره مساعد برای پذیرش و اجرای مصالح واقعی و قوانین وحیانی نیست. در اینجا از یک سو ضرورت توجه به مصالح واقعی ما را به اصلاحات حقوقی فرا می‏خواند و از سویی تمایلات و هنجارهای حاکم به سویی دیگر دعوت می‏نماید. در اینجا نه می‏توان چشم بر حقیقت و مصلحت بست و نه می‏توان واقعیت‏های موجود را نادیده گرفت؛ از این رو لازم است هم‏آهنگ و سرعت اصلاحات متناسب با ظرفیت‏ها تنظیم گردد و هم برای تحقق هر چه بیشتر اهداف و احکام اسلامی، ظرفیت‏های مناسب ایجاد شود. اینجاست که ادعا می‏شود: اصلاحات جامع حقوقی، بدون ظرفیت‏سازی فرهنگی در ناحیه‏ی ذهنیت‏ها و تمایلات عمومی نتیجه نخواهد داد و برای تحقق این مهم باید تمامی استعدادهای نظام، چه حکومتی و چه غیرحکومتی، به کار گرفته شوند. این مهم حتی در اصلاحات جزئی و موردی نیز جاری است. شاید بتوان بر این اساس به وجود یک خلأ در جمهوری اسلامی اشاره کرد. اصل تفکیک قوای سه گانه گرچه در جای خود قابل دفاع است؛ اما اگر به تفکیک در برنامه ریزی‏ها و سیاست‏گذاری‏ها منجر شود بسیار مخاطره‏آمیز است. سیاست‏گذاری‏های مجمع تشخیص مصلحت نظام، تدوین چشم انداز و برنامه‏های توسعه تا حدودی نگرش مجموعه‏ای را در برنامه‏ها ایجاد می‏کند؛ اما در واقعیت، نارسایی‏ها بسیار و ناهماهنگی‏ها فراوان است. هماهنگی مورد نظر به این معناست که مثلاً برای حل یک معضل در حوزه‏ی خانواده، علاوه بر تمهیدات قانونی، نهادهای مرتبط از جمله صدا و سیما، وزارت ارشاد، آموزش و پرورش، و حتی نهادهای غیردولتی چون «پ‏اًپ»ها، حوزه علمیه و نهادهای تبلیغی مرتبط، زمینه‏های لازم را فراهم نمایند. از اینجا می‏توان به ضرورت هماهنگی سازمانی میان قوای نظام در قالب‏های مختلف پی برد. عدم اهتمام به ایجاد فضای مناسب برای جریان یافتن اصلاحات حقوقی به این منجر می‏شود که برنامه‏ریزی‏های فرهنگی دیگران، ضرورت‏هایی را بر نظام تحمیل خواهد کرد و جریان اصلاح حقوقی پیوسته در مسیر انفعال و اضطرار گام برمی‏دارد. 2 ـ آسیب‏شناسی اصلاحات حقوقی‏ ملاحظه‏ی مسیر اصلاحات حقوقی انجام شده پس از انقلاب ضمن آنکه نمایانگر دغدغه دست‏اندرکاران برای تحقّق حجیت و کارآمدی است، می‏تواند موضوع مناسبی برای یک پژوهش باشد. با ملاحظه محورهای پیش گفته و با نگاهی به عملکرد نهادها می‏توان به برخی از آسیب‏ها اشاره نمود: 2 ـ 1. ضعف نگاه حکومتی به فقه‏ پس از انقلاب پذیرفتیم که باید کلیه‏ی قوانین کشور بر شرع منطبق باشد. پس از آن همت نهادهای ذی ربط بر رعایت احکام شرعی قرار گرفت؛ اما این موضوع بخوبی مورد بررسی قرار نگرفت که آیا محدوده‏ی واجبات و محرمات حکومتی و اصول و قواعد حاکم بر فقه حکومتی همان محدوده‏ی موجود در فقه فردی است یا تا حدودی متمایز؟ اگر بپذیریم که حکومت بویژه در شکل جدید آن، در تمامی عرصه‏های اجتماعی و حتی حوزه‏ی خصوصی بویژه با تدوین برنامه‏های توسعه‏ی فرهنگی اجتماعی اقتصادی و سیاسی تأثیر می‏گذارد، این پرسش مطرح می‏شود که در چه صورت تصرف حکومت در شئونات جامعه جایز است؟ آیا حفظ محدوده‏ی واجبات و محرماتی که در رساله‏های عملیه عنوان می‏شود، کافی است یا آنکه حکومت موظف است مصالح جامعه اسلامی را در تصرفات خود احراز نماید و تمامی امکانات را در حد وسع، در خدمت بسط ارزش‏های اخلاقی و تحقق آموزه‏های اسلامی به کار گیرد. در این صورت پرسش‏های پیش روی فقیهی که در عرصه‏ی حکومت به اجتهاد می‏پردازد، فراتر از پرسش‏هایی است که شخص به عنوان یک فرد مکلف مطرح می‏کند. اگر پرسش فرد از فقیه این باشد که آیا حضور در کلاس‏های درسی مختلط جایز است؟ و فقیه پاسخ دهد که با رعایت حریم شرعی بلامانع است، پرسش حکومت این است که آیا تشکیل کلاس‏های مختلط در دانشگاهها و مدارس جایز است یا خیر؟ اگر شخص از فقیه بپرسد که آیا گوش کردن به موسیقی با فلان خصوصیت جایز است؟ و فقیه پاسخ دهد: موسیقی مطرب حرام و موسیقی مشکوک جایز است، پرسش حکومت آن است که آیا توسعه و تقویت موسیقی در صدا و سیما و دیگر رسانه‏ها و توسعه شبکه‏های رسانه‏ای 24 ساعته، با توجه به تأثیرات آن در فرهنگ عمومی و نظم معاش و معاد مردم چه حکمی دارد؟ و اگر شخص از فقیه بپرسد که آیا استفاده از لوازم پیشگیری از بارداری جایز است؟ و فقیه در بسیاری از اشکال حکم به جواز بدهد، پرسش حکومت آن است که حکم فراخوان عمومی به کنترل جمعیت و راجح قلمداد کردن آن چیست؟ در اینجا فقیه باید با نگاهی مجموعه‏ای به آموزه‏های دینی و توجه به راجح و مرجوح‏های تعریف شده، به برآیندی متناسب با شرایط اجتماعی دست می‏یابد. از سوی دیگر حوزه‏ی روابط اجتماعی، حوزه‏ی تزاحم گسترده است که فقیه باتوجه به محدودیت قدرت حکومت به ناچار باید برخی واجبات را به نفع واجبات اهم کنار بگذارد و یا برخی محرمات را به دلیل اضطرار با مصلحتی خاص تجویز نماید. در اینجا نگرش نظام‏مند به آموزه‏های دینی که جایگاه و نسبت هر حکم را در مجموعه‏ی احکام مشخص نماید، ضرورتی بیش از پیش می‏یابد. از اینجا می‏توان دریافت که یکی از مشکلات مهم ما در اصلاحات قانونی نگرش‏های جزئی و انتزاعی به موضوعات و مسائل است؛ برای مثال تعیین شروط ضمن عقد میان دو نفر، تا آنجا که خلاف سنت شرعی و خلاف مقتضای عقد نباشد جایز تلقی می‏شود؛ اما آن‏گاه که حکومت با تنظیم دفترچه‏های عقد، شروطی را به زوجین پیشنهاد می‏دهد که به دلیل ملاحظات خاص زوجین، کمتر جرئت مخالفت با آن فراهم می‏شود (و بدین‏ترتیب حکومت تا خصوصی‏ترین عرصه‏های حیات خانوادگی دخالت می‏کند) باید فراتر از مسئله‏ی شرعی فردی، از زاویه‏ی فقه حکومتی، یعنی جهت‏گیری‏های جامعه به سمت اهداف و برنامه‏های اسلامی نیز سنجیده شود. 2 ـ 2. رویکرد غیرجنسیتی در اصلاحات‏ اگر بر این باور باشیم که نظام معرفتی اسلام زن و مرد را در انسانیت و ارزشمندی یکسان و هم طراز دانسته و در عین حال باتوجه به انتظارات مختلف از هر یک از دو جنس، حضور هر جنس را در برخی صحنه‏ها ارزشمندتر می‏شمرد و بر این اساس تفکیک نقش‏ها را در خانواده و اجتماع، در مسیر سعادت زن و مرد و تشابه نقش‏ها را اخلالی اساسی در کارکرد خانه و اجتماع می‏داند، براحتی به ضرورت تفاوت‏های حقوقی زن و مرد اذعان خواهیم نمود و زمینه‏های لازم را برای پذیرش چنین تفاوت‏هایی فراهم خواهیم نمود؛ از سوی دیگر یکسان‏نگری حقوق زن و مرد بتدریج به یکسان شدن نقش‏های خانوادگی و اجتماعی منجر و مشکل‏آفرین می‏گردد. سیر اصلاحات قانونی و تغییر رویّه‏ها در دهه‏ی اخیر نشان می‏دهد که مسیر اصلاحات کم و بیش به سمت کم رنگ کردن و حذف تدریجی جنسیت از برنامه‏ریزی‏هاست و فشارهای بین‏المللی نیز به این روند دامن زده است. 2 ـ 3. فقدان نگاه نظام‏مند و مجموعه‏نگر در مسیر اصلاحات حقوقی، گاه با ملاحظه‏ی قوانین دیگر کشورها سعی کرده‏ایم تا با جذب قوانین مفید از آنان، قوانین خود را تصحیح و یا ترمیم کنیم و کمتر به این نکته توجه کرده‏ایم که آنچه سبب کارآیی احتمالی یک ماده‏ی حقوقی در یک کشور خاص شده است، هماهنگی با نظام ارزشی آن جامعه بوده است. با اجرای همین قانون در کشور دیگر چه بسا بر مشکلات آنان افزوده گردد؛ از این رو مشاهده می‏کنیم برخی قوانین پیشنهاد شده و حتی تصویب شده در مراجع ذی‏ربط از موارد ناهمگون با مجموعه قوانین و یا فرهنگ جامعه بوده است؛ مثلاً در برخی کشورها که زن و شوهر هر دو شاغل هستند و قانون هم مرد را موظف به انفاق نمی‏کند، هنگام طلاق، در صورتی که معلوم نشود اموال موجود از آن کیست؟ قانون حکم به تنصیف دارایی‏ها میان زوجین می‏دهد. حال اگر بخواهیم قانون تنصیف را در کشوری که مرد را موظف به انفاق می‏کند و زن را در تأمین هزینه‏ها وظیفه‏مند نمی‏شناسد، جاری کنیم، چه بسا مشکلاتی از جمله در ترغیب جوانان به ازدواج به وجود آید. شاید بتوان تصویب قانون حمایت از کودکان در مقابل خشونت، در مجلس ششم را مصداق بارز جزءنگری و بی‏توجهی به نظام فرهنگی جامعه ایران دانست که بر طبق این قانون (که توسط شورای نگهبان رد شد) پدر و مادر حق نظارت آمرانه و دخالت در شئونات فرزندان خود را نداشتند. از آنجا که اصلاحات حقوقی در کشور ما بیشتر جزئی و مسئله‏ای بوده است، جهت‏گیری حاکم بر اصلاحات چندان روشن و هماهنگی نیست. 2 ـ 4. ضعف در مسئله‏شناسی‏ برخی اصلاحات قانون مبتنی بر مسئله‏شناسی‏هایی انجام شده است که می‏توان در درستی آنها تردید کرد؛ برای نمونه اصلاحاتی که در چند دهه‏ی گذشته در کشورهای غربی در موضوع حضانت انجام شده که به موجب آن نگهداری فرزند را به مادر می‏سپارد، بر این پیش فرض پیشنهاد شده است که به دلیل روابط عاطفی خاص میان مادر و فرزند، جدا کردن طفل از مادر به مصلحت هیچ کدام نیست. پس از چند دهه با پیدایش آثار تعلق حضانت به مادر، شمار منتقدان جدی آن افزایش یافته است. از یک سو زنان مطلقه با داشتن یک یا چند فرزند از بخت کمتری در ازدواج‏های بعدی برخوردارند؛ از سوی دیگر پدرانی که حضانت طفل از آن گرفته شده است تمایل کمتری به پرداخت هزینه‏های زندگی فرزندان خود دارند و مادران باید بار سنگین چنین فرزندانی را تحمل کنند و بالاخره زنانی که موفق به ازدواج می‏شوند از وقوع خشونت جنسی از همسر خود بر فرزندان بسیار گله‏مند هستند، حال آنکه در صورت سپرده شدن حضانت به پدران، زن در ازدواج‏های بعد از بخت بیشتری برخوردار است، هم انگیزه‏ی حمایت مالی از فرزندان بیشتر است و هم خطر تجاوز جنسی علیه فرزندان چندان جدی نیست. به علاوه تحقیقات انجام شده از بزهکاران یازده تا هفده ساله در یکی از کشورها نشان می‏دهد، تعداد مجرمان خطرناک در میان افرادی که قبل از 11 سالگی محروم از مادر بوده‏اند، مساوی با تعداد افراد محروم از پدر و کسانی که در سن یازده تا هفده سالگی محرومیت از پدر را تجربه کرده‏اند پنج برابر کسانی است که از مادر محروم بوده‏اند. در میان فرزندان زندانیان مراکز تربیتی (مجرمان غیرخطرناک)، کسانی که قبل از پنج سالگی محروم از مادر بوده‏اند 14 تعداد کسانی است که از پدر محروم بوده‏اند؛ این نسبت در افراد پنج تا یازده ساله 35 و در افراد یازده تا هفده ساله 12 است ر.ک به : حسین، بستان؛ اسلام و جامعه‏شناسی خانواده؛ موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، ص 101. این آمار نشانگر اهمیت نقش نظارتی پدر در کنترل فرزندان در مقابل بزهکاری است. در کشور ما نیز با آنکه زنان سرپرست خانوار به احتمال 45 درصد با فقر و 44 درصد با بی‏سوادی تمامی اعضای خانواده مواجه‏اند و در نزدیک به 40 درصد این خانواده‏ها فرد شاغلی وجود ندارد و درآمد خانواده‏های زن سرپرست، 14 حداقل درآمد رسمی است، آمنه فروزان؛ (مدیر کل امور زنان و خانواده سازمان بهزیستی) گزارش هم‏اندیشی بررسی مسائل و مشکلات زنان: اولویت‏ها و رویکردها؛ دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1380، ص 76. در آخرین اصلاحیه قانونی، مجمع تشخیص مصلحت نظام به سمت سپردن حضانت به مادران جهت‏گیری نمود. علاوه بر اشکالاتی که در شناسایی مشکلات زنان مشاهده می‏شود، طبقه‏بندی و اولویت‏گذاری مشکلات هم از نظام مشخصی پیروی نمی‏کند؛ از این رو مشاهده می‏شود که گاه همت نهادهای مربوط با آن به اصلاح موادی از قانون سپری می‏شود که در حل مشکلات اصلی زنان جایگاه مهمی ندارند. در یک نگاه می‏توان آسیب‏های فوق را به نوآمدی مسائل حکومتی در بررسی‏های فقهی، ضعف سطح کارشناسی در نهادهای دولتی، ضعف ارتباط حکومت با نهادهای کارشناسی حوزه ودانشگاه، ضعف روحیه تحقیق، پژوهش و ژرف‏نگری در جامعه کارشناسی، احساسات‏زدگی بویژه در حوزه مطالعات مربوط به زن و خانواده، فقدان آرامش کارشناسی و کمبود فرصت برای بررسی‏های علمی، سیاست‏زدگی و تقدم انگیزه‏های سیاسی بر حل صحیح معضلات زنان، ضعف در بنیان‏های اعتقادی و کمبود اطلاعات اسلامی و فشارهای وارد شده از سوی مجامع بین‏المللی و «پ‏اًپ»های همسو، مرتبط دانست. 3 ـ مسائل و مشکلات حقوقی زنان‏ در اینجا بی آنکه بخواهیم به تک تک مسائل زنان به طور مشخص و موردی اشاره کنیم (که این خود موضوع پژوهش سنگین و عمیقی است) می‏توانیم آنها را در یک دسته‏بندی کلی شکل دهیم. این دسته‏بندی می‏تواند به ما بیاموزد که هر یک از مسائل زنان را در جای صحیح خود جای دهیم و راهکاری مناسب برای آن ارائه کنیم؛ برای مثال سعی نکنیم مشکلات ناشی از فرهنگ حقوقی را با اصلاحات قانونی برطرف کنیم. اجمالاً مشکلات حقوقی زنان به شرح زیر قابل تقسیم است: 1 ـ 3. مشکلات زنان در ناحیه‏ی تقنین‏ در اینجا به اشکالات موجود در ناحیه قانونگذاری توجه می‏شود. از جمله‏ی این موارد فقدان قانون در مواردی است که به جعل قانون نیازمندیم؛ به عبارت دیگر برخی از احکام شرعی و مصالح اجتماعی است که می‏توان به آن لباس تقنین پوشانید و معیار داوری قرار داد. چنانکه برخی قوانین موجود هم مصالح جامعه و خانواده و مصالح زنان را تأمین نمی‏کند یا به این دلیل که مفاد قانون منطبق با شرایط و نیازهای جامعه‏ی ایرانی نیست و الگوبرداری‏های شتاب‏زده آن را به ما تحمیل کرده است و یا آنکه آنچنان که برخی معتقدند تراکم مواد حقوقی و ازدیاد قانون نیز می‏تواند مشکل‏ساز باشد . 2 ـ 3. مشکلات زنان در ناحیه‏ی اجرای قانون‏ این دسته از مشکلات ناظر به ضعف در قانوگذاری نیست؛ بلکه به مواردی چون تفسیر ناصحیح قوانین در مقام اجرا و داوری، ضعف ضمانت برای اجرایی شدن قوانین موجود، عدم رعایت تناسب‏ها در جایی که قانون، جریمه‏ها را به دست قاضی سپرده و برای آن اقلّ و اکثر مقرر کرده است، و وجود روحیه‏ی قانون‏گریزی در جامعه اشاره می‏کند. 3 ـ 3. مشکلات زنان در ناحیه‏ی فرهنگ حقوقی‏ در اینجا به چند مشکل اساسی اشاره می‏شود. از جمله‏ی این موارد افراط در «حقوق محوری» و «اخلاق‏محوری» است؛ به گونه‏ای که برخی با تأکید بر حاکمیت روابط اخلاقی توجهی چندانی به راهبردهای حقوقی ندارند و در نقطه‏ی مقابل، گروهی در حل مشکلات زنان به قدری حقوق زده شده‏اند که پیشنهاد تبدیل آموزه‏های اخلاقی به ضوابط حقوقی را پیشنهاد می‏کنند. فقدان اطلاعات لازم حقوقی نیز اقشار مختلف جامعه از جمله زنان را در استیفای حقوق خود دچار مشکل می‏کند. چنانکه اتخاذ روش‏های متداول در آموزش حقوق نیز به دلیل آنکه علی‏الاصول تخاصم‏زاست و نه در کنار حقوق به تکالیف اشاره می‏کند و نه حقوق را با آموزه‏های اخلاقی می‏آمیزد، می‏تواند به جای حل مشکلات، سبب بروز مشکلاتی جدید گردد. سخن پایانی‏ در سال 1379 مرکز امور مشارکت زنان قرارداد تدوین «طرح جامع نظام حقوقی و قضایی زنان» را به گروه حقوق دانشگاه مفید قم سفارش داد و در سال 1382 این طرح به اتمام رسید. در سال 1383 مرکز امور مشارکت زنان اعلام کرد که این طرح را برای بررسی و تصویب به هیئت دولت ارائه خواهد داد تا بتدریج به مجلس پیشنهاد شود؛ گرچه ممکن است پرسش‏هایی در مورد علت ورود نهادی از قوه‏ی مجریه که علی‏القاعده شأن فعالیت ستادی و برنامه‏ای دارد، به عرصه‏ی تدوین نظام جامع حقوقی، به ذهن متبادر گردد؛ اما همین نکته که پیش‏نویس این طرح توسط یک مرکز علمی دانشگاهی تدوین می‏شود نشان از پیوند میان جامعه‏ی علمی و نهادهای حکومتی دارد که اقدام مبارکی است؛ این طرح در جای خود قابل بررسی و تحلیل محتوایی است؛ اما در این مجال به نکاتی شکلی اشاره می‏شود: 1 ـ مناسب است که در هر پژوهش، در مباحث مقدماتی به پیش‏فرض‏های حاکم بر تحقیق اشاره شود. در طرح جامع نظام حقوقی و قضایی به برخی از این نکات از جمله پذیرش روش اجتهادی و پذیرش اصل عدالت اشاره شده است؛ اما اولاً مبانی بیشتری در چنین طرح جامعی قابل مطرح شدن است و ثانیاً برخی از مبانی خوب تنقیح نشده است؛ برای مثال مشخص نشده است که عدالت به معنای مورد نظر فقها، با آنچه به عنوان «عدالت ملموس‏تر» مطرح شده است یک معنا را افاده می‏کند یا متفاوت است؛ از سوی دیگر نویسنده‏ی محترم در یک جا عدالت ملموس را غیرقابل تغییر می‏داند که سایه‏ی هیچ ارزشی را بر سر خود ندارد همان صفحه در نسبت میان عدالت و احکام قطعی الهی، به تقدیم احکام قطعی حکم می‏کند که البته با سخن قبلی قابل جمع نیست؛ همچنین در تقریب موضوع به سخن کسانی چون دکتر کاتوزیان اشاره می‏کند که ایشان عدالت عرفی را ارزشی مادون قرآن تلقی نموده و معتقدند که ارزش حفظ مفاد قرآن مقدم بر ارزش عدالت است. همان؛ ص 69. 2 ـ در مواردی که اصلاحات قانونی به دلیل وجود مصالح اجتماعی پیشنهاد می‏گردد و شاید به همین دلیل از اتکا به آرای گروهی از فقها به سمت اتکا به آرای دیگران متمایل می‏شویم، لازم است مستندات علمی موجود، ضرورت با مصلحت اجتماعی و خلاصه‏ای از تحلیل آمار و اطلاعات ارائه شود تا در مقام تحلیل، قابل بررسی و نقد باشد. 3 ـ گرچه در تدوین پیش طرح نظام جامع حقوقی دو تخصص اصلی ـ فقه و حقوق ـ ایفای نقش می‏کند؛ اما در مقام بررسی و تصحیح، لازم است کارشناسان حوزه و دانشگاه در گرایش‏های جامعه‏شناسی، روانشناسی اجتماعی، تربیت و حتی سیاست نیز فعالانه حضور یابند. حضور کارشناسان حوزه‏های میان رشته‏ای از جمله مطالعات خانواده، زنان و جوانان نیز خالی از فایده نیست. 4 ـ پیشنهاد می‏شود چنین طرح‏هایی قبل از ورود به کمیسیون‏های مربوط با آن در هیئت دولت و مجلس، در معرض قضاوت عمومی اندیشمندان و جامعه‏ی کارشناسی قرار گیرد. در این صورت هم به تقویت و تصحیح کار کمک می‏شود و هم کارشناسان با نشاط و احساس هویت علمی بیشتری به مسائل نظام توجه می‏کنند. تجربه‏ی شیرین ایجاد پیوند میان نظام و جامعه علمی کشور در موضوع فناوری هسته‏ای و سلول‏های بنیادین را می‏توان در عرصه‏های دیگر نیز آزمود.