دین و معرفت شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

معرفت‏شناسی همان نظریه‏ی شناخت است؛ هم از این رو چشم داشت فرد از مباحث معرفت‏شناسی مربوط به دین این است که این پرسش، در این مباحث، در کانون توجه قرار گیرد که آیا کسی می‏تواند به باورهای دینی معرفت حاصل کند یا نه. با این همه، در این گونه مباحث مربوط به باور دینی، این گرایش وجود داشته است که براهین له و علیه وجود خداوند؛ براهین خداباورانه‏ی سنتی از یک سو و آن دسته از براهین علیه وجود خداوند از سوی دیگر - مانند برهانی که از راه شر علیه وجود خداوند اقامه می‏شود - در کانون توجه قرار گیرد.
اگر بخواهیم بدانیم چرا این گرایش وجود داشته است، باید در مورد باور دینی در خصوص قرینه گرایی(1) تأمل کنیم. «قرینه گرایی» به اختصار عبارت است از این آموزه که مؤمنان به دین - اگر می‏خواهند باورهایشان به وجه عقلانی توجیه شوند - باید قرائنی برای آنها داشته باشند. به ویژه آنان باید برای باورهایشان در پی قرائنی گزاره‏ای(2) باشند؛ قرینه‏ی مأخوذ از چیزهای دیگری که بدان‏ها باور دارند و می‏توانند آنها را به صورت برهانی عرضه و ارائه نمایند. در اتخاذ قرینه گرایی، قرینه گرا در خصوص باور دینی با اشکالی رویاروی می‏شود؛ اشکال این است که باور دینی ناموجه است، به این سبب که برای آن توجیه مکفی وجود ندارد. مبدعان قرینه گرایی، بنیان انگاران(3) کلاسیک‏اند؛ رنه دکارت و (خاصّه) جان لاک. بر وفق نظر دکارت و لاک، پاره‏ای باورها برای ما یقینی اند. دو قسم باور یقینی وجود دارد؛ یکم، باورهای بالذات بدهی، مانند 3=1+2 و دوم، باورهای فرد مربوط به حیات نفسانی و ذهنی خودش، مانند این باور که «اکنون به نظرم می‏رسد که دستی را می‏بینم». البته بر وفق نظر لاک، من در پذیرفتن آن دسته از باورهایی که قطعی و یقینی‏اند، بی‏گمان، توجیه شده‏ام؛ در
______________________________
1. Evidentialism
2. Propositional evidence
3. Foundationalists
______________________________
واقع در توان من نیست که این گونه باورها را طرد نمایم. اما برای هر باوری که یقینی نیست فقط وقتی پذیرفتن آن از ناحیه من موجه است که بتوانم تشخیص دهم که آن محتمل است یا با توجه به باورهایی که برای من قطعی و یقینی‏اند، محتمل است.
این «توجیه» چیست و چرا وجود یا عدم آن برای باورهای من حائز اهمیت است؟ لاک معتقد بود که آدمیان مخلوقاتی خردمندند؛ مخلوقاتی که می‏توانند به باورها نظم بدهند؛ به آنها اعتقاد پیدا کنند و بر آنها خرده بگیرند. او بر آن بود که مخلوقات خردمند وظیفه‏ای عقلانی دارند که فقط آن قضایایی را باور کنند که بتوانند تشخیص دهند با توجه به باورهایی که برای آنان یقینی است، محتمل‏اند. این وظیفه‏ی ماست، همچون فاعل‏های خردمند. توجیه، بر وفق تصور لاک، صرفاً عبارت است از بودن در چارچوب اختیارات و استحقاق‏های خودمان و علیه تکالیف خودمان اقدام نکردن. شما، در انجام کاری معین، موجهید اگر آن کار، خلاف تکلیفی نباشد که شما قصد دارید انجام دهید.
رأی لاک در این خصوص، به طور کلی در میان معرفت شناسان و خاصه در میان کسانی که اشتغال فکری‏شان معرفت‏شناسی باور دینی است، تأثیری عظیم داشته است. مضافاً به این که با توجه به آرا، و نظریات وی سهل و ساده است که پی ببریم چرا باید این قدر دلبستگی به براهین یا دلایل اثبات وجود خدا داشته باشد. این که خدا وجود دارد بالذات بدیهی نیست - والا هیچ خدا ناباور و لاادری گویی وجود نمی‏داشت - و البته این باور که خدا وجود دارد ربطی به حیات ذهنی خود فرد ندارد. اما هرگاه آدمی، بر وفق این نحوه تفکر لاکی، به این باور به دیده قبول نگاه کند، لازم است درک کند که این باور، با توجه به چیزی که برای آدمیان یقینی است، محتمل است و اگر آدمیان بدین مطلب پی نبرند برخلاف وظیفه شان مشی خواهند کرد و لذا درخور شماتت و تقبیح اند. دلایل یا براهین فقط ابزارهایی هستند که فرد با آنها پی می‏برد (و اثبات می‏کند) که باور معینی، با توجه به آنچه قطعی و یقینی است، محتمل است.
به نظر می‏آید قرینه گرایی چندان اقناع کننده نبوده است. یکم، به این دلیل که سراسر تاریخ فلسفه‏ی غرب، از دکارت تا هیوم، گویای آن است که اندکند کسانی که بتوانند به واقع پی ببرند باوری، با توجه به آنچه قطعی و یقینی است، محتمل است. اگر بتوانیم فقط قضایایی را باور کنیم که به شرط فوق وفا نمایند، آنگاه اکثر چیزهایی که ما باور می‏کنیم - این که عالمی ورای ما وجود دارد، این که افراد دیگری غیر از ما وجود ندارند، این که گذشته وجود داشته است - توجیه شده نخواهد بود (یا به وجه واضح توجیه شده نخواهد بود). دوم، تأمل سنجیده و باریک بینانه آشکار می‏کند که درست به نظر نمی‏رسد که در واقع تکلیفی هست که آن قیدی بر پای باور می‏نهد که با توجه به آنچه قطعی و یقینی است، محتمل می‏شود.
اگر برای نگاهی جامع الاطراف‏تر، گامی بازپس نهیم می‏توانیم دو قسم پرسش در خصوص باور دینی و دو قسم نقد یا اشکال نظیر هم را از یکدیگر تفکیک نماییم. یکم، دعاوی ای وجود دارد مبنی بر آنکه باورهای دینی - مثلاً مسیحیت - صادق نیستند؛ از باب نمونه این باورها که شخصی چون خدا وجود دارد، یا این باور که عیسی مسیح پسر ملکوتی خداوند است. می‏توانیم این اشکال را به باور دینی، اشکال به حسب واقع(1) بنامیم. دعوی این است که باور دینی مورد نظر کذب است و ناظر به واقع(2) نیست. اما قسم دیگری از نقد یا اشکال نیز وجود دارد. در قسم دوم دعوی این نیست که باور دینی کاذب است، بل این دعوی است که این باور که کاذب است یا کاذب نیست به وجهی نا به جا، ناموجه، غیرعقلانی یا به وجهی نه در خور و سزاوار باور بودن است. اشکال قرینه گرا به باور دینی روایتی از این گونه نقد ناظر به حقیقت(3) باور دینی است و این اشکال بارزترین اشکال بوده است. ولی اشکال ناظر به حقیقت دیگری وجود دارد که به وجهی فزاینده حائز اهمیت شده است. این اشکال که فروید، مارکس و نیچه به آن دامن زدند، اشکال خردگریز بودن باور دینی است. مراد از این اشکال چیست؟ بر وفق نظر فروید، باور دینی مبتنی بر پندار یا تشفی آرزو(4) است؛ ما خودمان را با طبیعتی وحشی و سنگ دل که حامل درد، ترس و زیان است و سرانجام مرگ ما را مطالبه می‏کند، رویاروی دیدیم. در نتیجه (به وجهی نیمه هشیارانه) پدری را در آسمان از پیش خود جعل کردیم که به ما عشق می‏ورزد و در واقع زمام طبیعت به دست اوست؛ در غیر این صورت، به ورطه‏ی افسردگی، سردرگمی و مرگ در خواهیم غلتید.
به همین جهت، از نظر فروید، باور دینی بر مبنای پندار پدید می‏آید. دلیل این مطلب - که موجد نقد چنین باوری است - این است که سازو کار پندار، معطوف به تکوین باور راستین
______________________________
1. De facto
2. Factual
3. De jure
4. Wish fulfilment
______________________________
نیست، بل ناظر به باوری است که واجد خاصه‏ای دیگر - باوری غیر راستین مرتبط به این خاصه - در این خصوص است؛ این خاصه به ما این توانایی را می‏دهد که کار خود را در این جهان به پیش بریم که اگر این خاصه نباشد، جهان دل سرد کننده خواهد بود. به این جهت است که باور دینی، بر طبق این دلیل، خرد گریز است.
این نقد باور دینی، کنجکاوی برانگیز است. اما شاید مهم‏ترین مطلبی که در این خصوص باید به آن پی ببریم این است که این نقد و اشکال، از آنجا که نقد و اشکالی است بر باور دینی که چنانکه ادعا می‏شود حقیقیه(1) است، در واقع مستقل از مسأله‏ی نقد خارجیه(2) است. زیرا اگر مسیحیت حق و حقیقت باشد، آنگاه کم و بیش واضح است که باور مسیحی به هیچ روی به معنای مورد نظر فروید خردگریز نیست. اگر باور مسیحی حق و حقیقت باشد، آنگاه در واقع شخصی همچون خدا - که از ما می‏خواهد که باید به او علم بیاوریم - وجود دارد؛ فرایندهای ادراکی(3) که موجد باور به خدا و به دیگر حقایق دین مسیحی‏اند احتمالاً نقش شان به وجود آوردن باوری راستین در ماست. اما اگر مسیحیت دروغین باشد، آنگاه به احتمال زیاد باور مسیحی موجد فرایندهای ادراکی - که غرض از آنها پدید آوردن باور راستین است - نمی‏باشد. در این صورت این نقد حقیقیه از باور مسیحی، مستلزم این فرض است که این باور راستین نیست؛ این نقد فقط در صورتی ممکن است که باور مسیحی دروغین باشد. اگر از این نقد همچون دلیلی بر نفی و طرد باور مسیحی قصد شود، مصادره به مطلوب(4) لازم می‏آید.
به وجهی کلی‏تر، به نظر می‏آید که هیچ نقد معرفتی حقیقیه‏ی معقول از باور دینی، مستقل از مسأله‏ی خارجیه‏ی راجع به صدق باور مورد نظر، وجود ندارد (نقد قرینه گرایانه شکست خورده است و اظهار نارضایتی فروید، مستقل از این مسأله‏ی خارجیه نیست که آیا باور دینی مورد نظر راست است یا دروغ). رهیافت نقادانه‏ی نسبتاً عام و شایعی از باور دینی را می‏توان به وجه ذیل بیان کرد؛ «راجع به این که باور دینی راست است من کاملاً لاادری‏ام لیکن این را می‏دانم که باور دینی خردگریز است.» ملاحظات فوق نشان دهنده‏ی این بود که این رهیافت - اگر بخواهیم حسن نیت به خرج بدهیم - مناقشه‏آمیز است. [سرفصل‏های این مقاله، به
______________________________
1. De jure
2. De facto
3. Cognitive processes
4. Question - begging
______________________________
شرح زیر است]؛
1 ) قرینه گرایی؛
2 ) قرینه گرایی تشخص یافته؛
3 ) قرینه گرایی نقادی شده؛
4 ) نقد خارجیه و نقد حقیقیه؛
5 ) فروید و مارکس؛
6 ) پاسخ دندان شکن دینی؛
7 ) نقد حقیقیه، به نقد خارجیه تحویل می‏شود.
قرینه گرایی
معرفت‏شناسی عبارت است از نظریه‏ی شناخت؛ در نظریه‏ی شناخت کند و کاو می‏شود در هر آن چیزی که شناخت را از صرف باور صادق متمایز می‏کند. (مثلاً شما به سبب خوش بینی مفرط به این نتیجه می‏رسید که در بخت آزمایی برنده خواهید شد؛ حال اگر خوش شانسی بیاورید و در بخت آزمایی برنده شوید، این باور شما، مصداقی از باور صادق است، در عین حال شناخت هم نیست.)
برای آن کمیت یا کیفیتی که برحسب آن، با دقت هر چه بیشتر، شناخت از باور صادق منفک می‏شود، به اسمی نیاز داریم که آن را «مجوز رد و قبول»(1) می‏نامیم. در این صورت چشمداشت همگان این خواهد بود که کانون توجه در معرفت‏شناسی باور دینی متمرکز بر این مطلب است که آیا باور دینی مجوز رد و قبول دارد و اگر دارد چه قدر است و نحوه‏ی دست‏یابی آن به این مجوز چگونه است. لکن حقیقت مطلب این است که بحث معرفت شناختی از باور دینی، دست کم عهد روشنگری به بعد (و در دنیای مغرب زمین)، در اغلب موارد، متمرکز بر این مسأله نبوده است که آیا باور دینی مجوز رد و قبول دارد یا نه، بلکه متمرکز بوده است بر براهین، خاصه بر براهین له و علیه باور خداباورانه. این باور عبارت است از این که شخصی همچون خدا وجود دارد که سنتاً در ادیان مسیحیت، یهودیت و اسلام قادر متعال، عالم مطلق، خیر مطلق و شخص روحانی مهربانی تصور شده است که جهان را پدید
______________________________
1. Warrant
______________________________
آورد، و آدمیان را بر صورت خویش آفریده و همواره در این جهان در کار آفرینش گری است و بر نهج عدل، مراقب آفریده‏های خویش است.
معمول‏ترین ادله یا براهین خداشناسانه، این سه برهان پرآوازه بوده است؛ براهین وجود شناختی، جهان شناختی و غایت شناختی، بر وفق تعبیر و تسمیه‏ی کانت. همچنین برهان اخلاقی (نگاه کنید به مدخل براهین اثبات وجود خدا). از این میان، برهان غایت شناختی؛ برهان از راه اتقان صنع (بر وفق آنچه که در سوین برن، 1979) آمده است، شاید هم شایع‏ترین براهین باشد و هم اقناع کننده‏ترین آنها. از حیث دیگر، از حیث خداباوری ستیزی، برهان عمده، سنتاً برهانی بوده است که در آن به وجه قیاسی از راه شر بر نفی خداباوری استدلال می‏شود؛ این برهان از این قرار است؛ وجود خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و سراسر خیر، منطقاً با وجود شر، یا با همه‏ی آلام، رنج‏ها و شرارت‏های آدمیان که به طور بالفعل در جهان یافت می‏شود (نگاه کنید به مدخل مسأله شر)، ناسازگار است. این استدلال قیاسی در ربع آخر قرن بیستم، از اعتبار افتاد، زیرا فیلسوفان، وقتی که نیک بررسی کردند، دیدند که در این خصوص هیچ ناسازگاری وجود ندارد؛ برهانی احتمال گرایانه جایگزین این برهان شده است. بر وفق این برهان، نامحتمل است که شخصی چون خدا، با این فرض که همه‏ی شرور عالم بروز و ظهور دارند، موجود باشد. برهان‏های مکمل دیگری وجود دارند که در جناح برهان از راه شر علیه خداباوری هستند، از جمله این برهان که، نفس تصور خدا ناسازگار است (زیرا مثلاً چنین تصور شده است که محال است شخصی قادر مطلق یا شخصی عالم مطلق یا شخصی متعال وجود داشته باشد که قادر به عمل در جهان باشد، یا شخصی باشد بی پیکر جسمانی). (در ذیل خواهیم دید که، در سده‏ی نوزدهم، فروید و مارکس سبک دیگری از برهان علیه باور خداشناسانه را معرفی نمودند که بر وفق آن چنین باوری خردگریز است، از بابت این که منبعث از سوء عملکرد قوه‏ی ادراکی یا تشفی آرزوست.)
کدام دسته از این برهان‏ها قوی‏تر است؟ بر وفق قرینه گرایی، باور به خدا فقط در صورتی توجیه‏پذیر است که اولی [= برهان‏ها] قوی‏تر از دومی [= باور به خدا [باشد.
قرینه گرایی تشخص یافته
چرا بحث متمرکز بر این براهین شده است و چرا مهم است که کدام دسته از براهین قوی‏تراست؟ فرض کنید که در واقع هیچ قسم براهین متقن و معتبر در دفاع از باور دینی یا باور خداشناسانه وجود ندارد؛ در این صورت چرا باید به فکر بیفتیم که مؤمن را مسأله‏دار کنیم؟ برای فهم این مطلب باید بدانیم که چرا قرینه گرایی در ارتباط با باور دینی مطرح می‏شود (از این پس به اختصار «قرینه گرایی» می‏گوییم). قرینه گرایی شیوه‏ی غالب (اگرچه نه یگانه شیوه) تفکر درباره‏ی این موضوعات از عهد روشنگری تاکنون (باز در دنیای مغرب زمین) بوده است. قرینه گرا این گونه می‏اندیشد که شخصی که باوری دینی را می‏پذیرد و تصدیق می‏کند باید بینه و قرینه‏ای برای آن باور داشته باشد. خاصه این گونه اشخاص باید قرینه‏ای گزاره‏ای برای باورهایشان داشته باشند، قرینه‏ای که مأخوذ از چیزهای دیگری است که آنان بدان‏ها باور دارند. این است دلیل آنکه چرا براهین و استدلال‏ها حائز اهمیت سرنوشت سازی اند؛ برهان صرفاً عبارت است از نحوه‏ی سامان بخشیدن و عرضه و ارائه‏ی قرینه‏ی گزاره‏ای ما برای این باور یا آن باور. صرفاً از باب ساده کردن مطالب بگذارید از رسم رایج پیروی کنیم و بیشتر در خصوص باوری خداشناسانه، باور به خدا، تأمل کنیم؛ بعداً در مورد باورهایی که از خداباوری درمی‏گذرند - از قبیل باورهایی که مسیحیت به واسطه‏ی آنها از اسلام و یهودیت متمایز می‏شوند - نیز تأمل می‏کنیم.
لذا قرینه گرا این گونه می‏اندیشد که مؤمن به خداوند باید قرینه‏ای در دفاع از این باور داشته باشد، اما برای چه باید قرینه داشته باشد؟ اگر آنان [= مؤمنان [قرینه‏ای برای باورهایشان نداشته باشند، برای آنان چه اهمیتی خواهد داشت؟ پاسخ این پرسش، بر وفق نظر قرینه گرا، پاسخی دوپهلوست. اولاً اگر آنان هیچ قرینه (یا قرینه‏ی مکفی) نداشته باشند، باور آنان مقوم معرفت نخواهد بود. مؤمنان علم دارند که شخصی همچون خدا وجود دارد (این باوری است که از نظر آنان مجوز رد و قبول دارد) فقط در صورتی که آنان قرینه‏ی گزاره‏ای برای چنین باوری داشته باشند - یعنی اگر فقط آنان دلیل معتبر و مقتضی برای این باور داشته باشند. مخاطرات مورد اخیر به طور چشمگیری بیشتر از مخاطرات قبلی است. زیرا اگر مؤمنان قرینه نداشته باشد، آنگاه بر وفق نظر قرینه گرا، آنان نه فقط فاقد معرفت خواهند بود، بل همچنین در اعتماد به باور به خداوند ناموجه خواهند بود؛ باور آنان عقلاً توجیه شده نخواهد بود.
اما این توجیه چیست و چرا ما به آن نیاز داریم؟ چرا فقدان توجیه مسأله ساز است؟ چرالزوماً توجیه باور خداشناسانه چنین ارتباط تنگاتنگی با بحث استدلال‏های خداباورانه و خداناباورانه دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش‏ها، باید به سرآغازهای فکر جدید و روشنگری در باب این پرسش‏ها بازگردیم؛ به آبشخور کتاب لاک، جستار در باب فاهمه بشری (1689)، یکی از متنفذترین منابع فکری در باب این موضوعات (نگاه کنید به مدخل. ج. لاک ½v).
لاک در یکی از آشوب زده‏ترین ادوار تاریخ فکری و معنوی انگلستان زندگی خود را سپری کرد؛ این دوران خاصه از لحاظ دینی، بحرانی و متفرق بود و این تنوع فراوان آراء و عقاید دینی گونه گون نظر لاک را به سوی خود جلب کرد. در آن دوران مجادله‏ای برقرار بود میان پروتستان‏ها و کاتولیک‏ها و در درون پروتستانتیسم اختلاف نظرها و منازعات بی‏شمار، و جناح‏های فکری متخاصم متعدد، وجود داشت. لاک به این آشفتگی ثمربخش و پر همهمه‏ی آراء و عقاید دینی و ناآرامی مدنی همراه با آن، دل بستگی عمیقی داشت. جستار وی دست کم تا حدی برای گره گشایی از این معضلات طرح ریزی شده بود. لاک بر آن بود که سرچشمه‏ی این سیل خروشان آراء و عقاید دینی نامنسجم، کشش و گرایش مفرط مردمان به باور توجیه نشده است. اما در اعتقاد به باوری، چه چیز قرار است توجیه شود (یا توجیه نشده) است؟ بر وفق نظر لاک (و نیز رنه دکارت (½v)، یکی از برج‏های دو قلوی معرفت‏شناسی جدید مغرب زمین) تکالیف یا الزامات یا مقتضیات معرفتی یا عقلانی وجود دارند؛
ایمان چیزی نیست به جز تصدیق استوار ذهن و آن اگر تحت ضابطه و نظم قرار گیرد، همچنان که وظیفه‏ی ماست، هرگز مخالف عقل نیست. کسی که ایمان دارد و ایمانش مقرون به هیچ گونه دلیل عقلی نیست، عاشق تخیلات خویش است. همچنان که کسی که باید حقیقت جویی بکند، نمی‏کند و اطاعتی که نسبت به خالق موظف است، به جا نمی‏آورد - زیرا خدا به او مشاعر داده است تا صواب را از خطا بازشناسد - و در حد اعلای چنین امکانی عمل نمی‏کند، هر چند گاهی نوری از حقیقت را ببیند، اتفاقی خواهد بود و من نمی‏دانم بختیاری از رهگذر بخت و تصادف، نامنظم بودن عمل او را معذور خواهد کرد یا نه. قدر متیقن این است که شخص باید در قبال هر اشتباهی که می‏کند، مسئول و پاسخگو باشد. نهایت این که اگر کسی از نور و مشاعری که خدای تعالی به او ارزانی کرده است استفاده کند و با تأییدات و استعدادهای موهوب خود صمیمانه در پی حقیقت برود از حیث این که به وظیفه‏ی وجدانی خود، همچون مخلوق عاقلی، عمل می‏کند رضایت خاطر خواهد داشت و اگر هم حقیقت بر وی مکشوف نشود، باز مأجور خواهد بود، زیرا بر تصدیق خود به درستی سیطره دارد و آن را به جای خود به کار می‏برد و در هر صورت باورها یا ناباوری‏های وی به موجب راهنمایی عقل است. اما کسی که برخلاف این روش عمل می‏کند و مشاعر خود را به جز تحرّی حقیقت به کار می‏برد، برخلاف نور مختص به خودش سیر می‏کند و از آن تخطی می‏نماید و آن قوایی را که به وی ارزانی شده است، از کف می‏دهد.
(24IV.xvii. : 1689)
ما مکلفیم باور خودمان را، به وجهی معین، تحت ضابطه و نظم درآوریم. اگر باور خودمان را تحت ضابطه درنیاوریم، نسبت به آن باید مسئول و پاسخگو باشیم. آن کس که باوری را بدین سان تحت ضابطه و نظم درمی‏آورد واجد خرسندی و ترضیه‏ی خاطر منبعث از «انجام تکلیفش همچون مخلوقی عاقل» می‏شود؛ چنین شخصی «بر تصدیق خود به درستی سیطره دارد و آن را چنان که باید، به جای خود، به کار می‏برد.» مخلوقات عاقل، مخلوقاتی که در آنان این توانایی هست که باوری را قبول کنند یا از قبول آن تن زنند، با توجه به تحت ضابطه و نظم درآوردن باور یا تصدیقشان، تکالیف یا الزاماتی دارند. هسته کانونی مفهوم توجیه (هم چنان که وجه اشتقاق این لفظ مشعر است) این است؛ اشخاص، از حیث عمل یا باوری موجه‏اند در صورتی که در انجام آن عمل، تکالیف یا الزاماتی را نقض نکنند و با مقتضیات مربوطه، در چارچوب حقوق خودشان، خود را منطبق نمایند. موجه بودن در باور داشتن به چیزی همانا مسئول و پاسخگو بودن در قبال آن چیز است، از رهگذر شکل بخشیدن و تمسک به آن باور. اگر این مطلب ندیده گرفته شود آدمی به هیچ تکلیفی در تمسک به باور یا باورهایی مکلف نمی‏شود. این اسلوب تفکر نسبت به باور موجه (مقرون به تعمیم‏هایی براساس تشابه یک قسم یا اقسامی از باور) از روزگار لاک تا به امروز به وجه غالب باقی مانده است.
جان لاک بر این باور بود که فقط در صورتی که بتوان کسی را مجاب نمود که تصدیق خود را محدود و منحصر به آن دسته از باورهایی نماید که موجهند، دیگر با این انبوه ضد و نقیض باورهای دینی مواجه نخواهد شد. استدلال این شخص بدین قرار است؛ به گفته‏ی وی فقط در صورتی باوری برای من موجه است که من در محدوده‏ی حقوق معرفتی خودم بمانم و ازهیچ تکلیف یا الزامی در تمسک به آن باور سرباز نزنم. اما تکالیف یا الزامات من در این جرگه کدام‏اند؟ بر وفق نظر لاک، تکلیف معرفتی کانونی بدین شرح است؛ باور داشتن به قضیه‏ای، فقط بستگی دارد به درجه‏ای از احتمال مربوط به هر آن چیزی که برای شما قطعی و یقینی است. کدام باورها برای شما قطعی و یقینی‏اند؟ دو قسم باور یقینی وجود دارد؛ یکم، به نظر لاک (و باز در این جا او با دکارت هم رأی است) قضایایی که مربوط به تجربه‏ی بی‏واسطه‏ی خودتان می‏شود برای شما یقینی‏اند؛ مثلاً قضیه‏ای در این باره که شما سردرد خفیفی دارید یا قضیه‏ای در این باره که شما دارید در مورد دایناسورها می‏اندیشید. دوم، قضایایی وجود دارند که به نظر شما بدیهی‏اند و این گونه قضایا لزوماً صادق‏اند به وجهی که از فرط وضوح ممکن نیست در مورد آنها چندان مداقه کنید مگر این که پی ببرید آنها باید صادق باشند. (نمونه‏های این گونه قضایا، قضایای ساده‏ی علم حساب و دانش منطق است، مقرون به قضایایی همچون قرمز، رنگ است و هر چه وجود دارد خاصه‏ها و صفاتی دارد.) این دو قسم قضیه برای شما قطعی‏اند و شما به وجه غیرارادی در باور کردن آنها موجهید؛ در مورد قضایای دیگر، به گفته‏ی لاک، در باور کردن هر یک از آنها، فقط به درجه‏ی احتمال این قضایا در ارتباط با آن دسته از قضایا که برای شما قطعی و یقینی‏اند، موجهید. (در اینجا راه لاک از راه دکارت جدا می‏شود. به نظر می‏آید رأی دکارت این است که شما در باور کردن قضیه‏ای که برای شما قطعی نیست موجهید، فقط اگر آن قضیه به وجه قیاسی از قضایایی که برای شما قطعی و یقینی‏اند، منتج شود.) لذا بر وفق کل سنت بنیادگرایانه‏ی جدید - که منبعث از لاک و دکارت بود - وظیفه‏ی شما این است که قضیه‏ای را نپذیرید مگر این که آن قضیه برای شما قطعی باشد، یا (دست کم) در ارتباط با آنچه برای شما قطعی است، محتمل باشد.
اگر قضیه‏ای برای شما قطعی نباشد، وظیفه‏ی شما این است که از باور کردن آن خودداری کنید، مگر این که قرینه‏ای گزاره‏ای برای آن داشته باشید. اما باور لاک این بود که اگر ما، از حیث وظیفه‏ی معرفتی خود، غایت جهد را بکنیم و فقط به قضایایی باور بیاوریم که در توان ما باشد که تشخیص دهیم در ارتباط با آنچه برای ما قطعی‏اند، محتمل‏اند، خودمان گرفتار تهافت، یا دست کم خودمان را تقریباً در اغلب موارد در گیرودار تهافت نخواهیم یافت.
وقتی به باور خداشناسانه رجوع می‏کنیم می‏توانیم پی ببریم چگونه رأیی را که در بالا در باب توجیه بیان کردیم، به این باور اطلاق می‏شود. یکم، این باور برای ما قطعی نیست؛ نیزین باور بدیهی نیست (چون خدانشناسان و لاادری گویانی وجود دارند که به چنان درک و فهمی که تضمین کننده‏ی پذیرش این باور باشد، دست رسی ندارند)؛ همچنین این باور مربوط به احوال ذهنی ما نیست. لذا، بر وفق شیوه‏ی تفکر لاک، باور خداشناسانه فقط در صورتی توجیه می‏شود که قرینه‏ی گزاره‏ای برای آن وجود داشته باشد. به بیان دقیق‏تر، شخص در پذیرفتن باور خداشناسانه فقط در صورتی موجه است که به آن باور براساس استدلال متین و معتبری؛ استدلالی که مقدماتش برای شما قطعی و یقینی است، اعتقاد داشته باشد. رکن اصلی شیوه‏ی تفکر در خصوص توجیه باور خداشناسانه - که از زمان لاک تا زمان ما سیطره داشته است - همین است، محتمل است؛ این باور در ارتباط با آنچه قطعی و یقینی است، فقط در صورتی محتمل است که ادله‏ی متین و معتبری در دفاع از آن وجود داشته باشد؛ لذا باور خداشناسانه فقط در صورتی توجیه می‏شود که استدلالی متین و معتبر در دفاع از آن وجود داشته باشد. پس از این البته بسی آسان است که پی ببریم چرا در بحث از باور خداشناسانه گرایش به تمرکز بر استدلال‏های له و علیه خداشناسی بوده است.
باری، لاک در دفاع از این موضع استدلال نمی‏کند، بل صرفاً از این موضع خبر می‏دهد. متفکران بعدی که درباره‏ی توجیه باور خداشناسانه بحث کرده‏اند، اکثراً، هم از حیث خبر دادن از این موضع و هم از بابت قصور در آوردن استدلالی، در دفاع از این موضع، از لاک تبعیت کرده‏اند. هم از این رو، دابلیو، کی. کلیفورد(1) در بوق و کرنا می‏کند که «همیشه، در همه جا، برای همه کس، خطاست که به چیزی مبتنی بر قرائن غیرمکفی باور بیاورد.» (183:1879)؛ آوای او شاید در میان دسته‏ی هم سرایانی که پافشاری می‏کنند وظیفه‏ای عقلانی وجود دارد که به خدا باور نیاوریم مگر در صورتی که استدلالی متین و معتبر در دفاع از آن وجود داشته باشد، شاخص‏ترین آواها باشد. (از میان تعداد اندک شمار اعضای این دسته‏ی هم سرایان، افراد ذیل هستند؛ بِرَند بلانشارد(2) (-400:1974)، اچ. اچ. پرایس(3)، برتراند راسل و مایکل اسکریون(4).) از نظر همه‏ی این متفکران، اگر شما باور خداشناسانه را، بدون داشتن استدلالی متین و معتبر در دفاع از آن بپذیرید، برخلاف وظیفه‏ی معرفتی خود مشی می‏کنید و لذا در
______________________________
1. W. K. Clifford
2. Brand Blanshard
3. H. H. Price
4. Michael Scriven
______________________________
پذیرش این باور ناموجهید و گناهی معرفتی(1) مرتکب می‏شوید.
قرینه گرایی نقادی شده
این فکر وسیعاً وجود دارد که چندین مسأله‏ی مهم، در ارتباط با این رویکرد، نسبت به معرفت‏شناسی باور خداشناسانه، وجود دارد. یکم، معیارهای استدلال‏های خداشناسانه، سنتاً بس بی‏معنی تلقی شده‏اند (و شاید تا حدی مسئولیت این کار باید برعهده‏ی کسانی گذاشته شود که استدلال‏هایی را مطرح نموده‏اند و مدعی شده‏اند که این گونه استدلال‏ها من‏حیث‏المجموع پایه و مایه‏ی براهین مستدل خداشناسی‏اند.) به نظر می‏رسد که این رأی حاکی از آن است که استدلال خداشناسانه‏ی متین و معتبر باید از آنچه بدیهی یا به غایت واضح است، منبعث شود و به وجهی فخیم، به مدد صور استدلالی معتبر بدیهی، تا اخذ نتیجه از آن، ادامه پیدا کند. شگفت نیست که تعداد قلیلی از براهین خداشناسانه - اگر اصلاً براهین خداشناسانه وجود داشته باشند - به این معیار فاخر وفا می‏کنند. من‏حیث‏المجموع، تقریباً هیچ برهان فلسفی - هر قسم برهانی که باشد - به این معیار وفا نمی‏کند.
دوم، اکثراً التفات مقصور به سه برهان از براهین خداشناسانه بوده است؛ این سه عبارت‏اند از برهان‏های سنتی وجودی، جهان شناختی و غایت شناختی. البته در واقع براهین خداشناسانه بیش از اینها بوده‏اند. مثلاً برهان‏هایی هستند، منبعث از چیستی نقش حقیقی [خداوند] و برهان‏هایی منبعث از سرشت قضایا، اعداد و مجموعه‏ها. همچنین برهان‏هایی هستند، منبعث از حیث التفاتی،(2) منبعث از شرطی‏های خلاف واقع(3)، منبعث از تلاقی وثوق معرفتی یا توجیه معرفتی(4)، منبعث از دلالت(5)، بساطت(6)، شهود(7) و عشق. نیز براهینی وجود دارند، منبعث از رنگ‏ها، طعم‏ها، معجزات، بازی و لذات، منبعث از اخلاق، از زیبایی و از معنی
______________________________
1. Epistemic sin
2. Intentionality
3. Counterfactual
4. Confluence of epistemic reliability with epistemic justification
5. Reference
6. Simplicity
7. Intuition
______________________________
ندگی، حتی برهانی خداشناسی وجوددارد، منبعث از وجود شر هراسناک(1) .
سوم، مسأله‏ی سوم بس ژرف‏تر است. فرض بنیادی زیربنای فکر سنتی در باب توجیه باور دینی این است که اینچنین باوری فقط وقتی توجیه می‏شود که استدلال متقن و معتبر مأخوذ از دیگر باورهایی که شما بدان‏ها اعتقاد دارید، در دفاع از آن وجود داشته باشد. اما چرا باید به این گونه باورها اعتقاد داشته باشیم؟ ممکن است بعضی از باورها اینچنین باشند. فرضیه‏های علمی - مثلاً نظریه‏ی نسبیت خاص یا نظریه‏ی تکامل - به وجهی هستند که اگر شما بدان‏ها، بدون قرینه، معتقد باشید غیر مسئول و وظیفه نشناس می‏شوید. زیرا این گونه نظریه‏ها طرح و ابداع گردیده‏اند تا پدیده‏های معینی را تبیین کنند و آنها همه‏ی مجوزهای رد و قبول خودشان را از کامیابی شان در انجام این مقصود اخذ می‏کنند. (حتی در این صورت، آیا شما در معتقد بودن بدون قرینه به این گونه قضایا، فی الواقع غیرمسئول و وظیفه نشناس خواهید بود یا فقط نامعقول خواهید بود؟) اما دیگر باورها - مثلاً باورهای متکی به حافظه(2) یا باور به اذهان دیگر - به هیچ روی چنین نیستند؛ اینها فرضیه نیستند و به سبب قدرت‏های تبیینی شان مورد قبول واقع نمی‏شوند. باری چرا باوری خداشناسانه، باور به خدا را باید بیشتر همچون فرضیه‏ای علمی - همانند فرضیه‏های علمی یاد شده - تلقی به قبول کنیم تا مثلاً همچون باورهای متکی به حافظه؟ چرا فکر می‏کنیم که باید توجیه باور خداشناسانه، مبتنی بر نسبت قرینه‏ای این باور به سایر چیزهایی باشد که فرد بدان‏ها معتقد است؟
بر وفق نظر لاک، به این سبب که وظیفه‏ای هست مبنی بر آنکه قضیه‏ای را تصدیق نکنیم مگر اینکه بتوانیم پی ببریم که با توجه به آنچه برای ما قطعی و یقینی است، محتمل است؛ اما آیا فی‏الواقع چنین وظیفه‏ای وجود دارد؟ هیچ کس در اثبات مثلاً این قسم قضایا که باور به اذهان دیگر یا باور به اینکه گذشته‏ای وجود داشته است - با توجه به آنچه برای ما قطعی و یقینی است - محتمل‏اند، توفیق حاصل نکرده است. فرض کنید که این توفیق حاصل نمی‏شود، آیا باید نتیجه بگیریم که اگر معتقد شویم اذهان دیگر وجود دارند مرتکب گناه معرفتی می‏شویم؟ هکذا در مورد گذشته. تقریباً هر کسی تشخیص می‏دهد که اموری از قبیل احتراز از بی‏رحمی بی‏جا، مراقبت از کودکان و مراقبت از والدین سالخورده و نظایر اینها
______________________________
1. The existence of harrifying evil
2. Memory beliefs
______________________________
وظیفه‏اند؛ اما آیا ما نیز خود را به وجهی می‏یابیم که می‏توانیم تشخیص دهیم وظیفه‏ای وجود دارد که به آنچه محتمل نیست (یا به آنچه ما نمی‏توانیم تشخیص دهیم محتمل است)، با توجه به آنچه برای ما قطعی و یقینی است، باور نیاوریم؟ حاشا و کلا که بتوانیم. اما در این صورت دشوار است که پی ببریم چرا موجه بودن، در اعتقاد داشتن به خداوند، مستلزم این است که وجود او با توجه به مجموعه‏ای از قرائن - که همانا مجموعه‏ای از قضایای قطعی و یقینی در نزد شما است - محتمل است. شاید باور خداشناسانه باوری واقعاً پایه است - یعنی چنان باوری است که فرد در تلقی به قبول آن موجه است بی آنکه آن را بر پایه‏ی قرینه‏ای گزاره‏های دیگری که بدان‏ها معتقد است، تلقی به قبول نماید.
برای ایضاح این مطلب، باور یکی از مؤمنان معمول به دیانت مسیح را در نظر آورید؛ این مؤمنان، مسیحی بار آمده‏اند و اکثراً اعتقادات این دین، همواره برای آنان به وضوح صادق به نظر رسیده است. این در حالی است که آنان هرگز به وجه دقیق در باب اشکالاتی که ادعا می‏شود به اعتقادات مزبور وارد می‏شود، امعان نظر نکرده‏اند. آنچه از این اشکالات به سمع آنان رسیده است، نوید بخش نیست. به آن دسته از اشکالاتی هم که در باب این معتقدات التفات کنند این اطمینان برای آنان به حصول می‏پیوندد که این اشکالات بی بنیاد است و آنان [بدون توجه به آنها [معتقدات مزبور را می‏پذیرند. مسلماً چنین شخصی، مرتکب ممیزی نشده است؛ اشخاصی چنین، مصداق تام و تمام مذمت اخلاقی نیستند. چه بسا این اشخاص خطاکار، فریب خورده و حتی ابله باشند؛ آنان چه بسا در مقام نقد، کمبود و کاستی داشته باشند، لیکن هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان بریم آنان از حیث وظایف معرفتی شان ناموجه یا وظیفه نشناس‏اند.
از حیث دیگر، شخصی را در نظر بگیرید که در باب این موضوعات موشکافی می‏کند و به رأی و نظرهای منتقدان نیک واقف است. این شخص، برپایه‏ی قرینه‏ی گزاره‏ای، معتقد نیست بل باور او به این موضوعات به سان باور او به گزاره‏های پایه است. آیا باور اشخاصی چنین، می‏تواند موجه باشد؟ آنان رأی و نظرهای منتقدان را می‏خوانند، لکن در مقام تأمل دقیق، رأی و نظرهای مزبور را الزام آور نمی‏یابند؛ به همین سان، هر چند آنان به براهین خداشناسی وقوف دارند، و پی می‏برند که بعضی از آنها فاقد ارزش است، باور خود را مبتنی بر این براهین سست بنیان نمی‏کنند. به تعبیر دقیق‏تر، این گونه اشخاص واجد حیات معنوی
باطنی غنی هستند. چنین به نظر آنان می‏آید که پاره‏ای از اوقات، بارقه‏ای از زیبایی و دل ربایی خیره کننده‏ی خداوند را ادراک می‏کنند؛ اینان در اغلب موارد به فعل و فعالیت روح‏القدس در قلوبشان وقوف دارند، هم چنان که قویاً این گونه به نظر آنان می‏آید که روح القدس به آنان تسلی و امید می‏بخشد، تعلیم شان می‏دهد و آنان را رهنمون می‏کند که به تعبیر جاناتان ادواردز(1) (1746) «امور عظیم الشأن انجیل» را به جان و دل پذیرا شوند. پس از مدت‏های مدید تأمل شاق و عمیق پی می‏برند که جمیع این احوال فوق‏العاده اقناع کننده‏تر از اشکال تراشی‏های منتقدان است. آیا این گونه اشخاص، با باور نمودن بدین سان، در خلاف جهت وظیفه‏ی معرفتی سیر می‏کنند؟ آیا اینان وظیفه نشناس‏اند؟ پرواضح است که نیستند. ممکن است نقصان و عیب و ایرادهایی که در ظاهر پیدا نیست در طرز تلقی اینان وجود داشته باشد. ممکن است به خطا رفته باشند و قربانی توهم باشند. ممکن است به رغم غایت جهدی که می‏کنند، قربانی آرزو اندیشی(2) شوند. ممکن است در مقام تفکر درباره‏ی این چیزها خطاکار، بدجوری خطاکار و به وجه رقت انگیزی خطاکار باشند. ولی به رغم همه‏ی اینها، این گونه افراد از هیچ وظیفه‏ی مشخصی سرپیچی نمی‏کنند؛ اینان در سطح خودشان غایت جهد را می‏کنند که مسئولیت‏های معرفتی خودشان را تحقق بخشند. بدین لحاظ، طرز تلقی اینان، به طور قطع و یقین، موجه است.
باری، در توجیه کردن، به معنی اصیل و اشتقاقی آن، جای هر قسم دلیلی برای تردید کردن در این خصوص وجود دارد که فرد در اعتقاد داشتن به باور خداشناسانه موجه است فقط در صورتی که قرینه‏ای برای آن داشته باشد. البته، لفظ «توجیه» در آثار فیلسوفان گونه‏گون، از حیث مشابهت‏های متعدد آن با سایر مفاهیم، به وجهی مشروح، بسط داده شده است. از این رو، پاره‏ای اوقات درست به معنی قرینه‏ی گزاره‏ای به کار می‏رود؛ برای همین وقتی می‏گوییم برای کسی باوری توجیه شده است در حکم این است که بگوییم وی، برای آن باور، قرینه‏ی گزاره‏ای (مکفی) دارد. باری، «توجیه شده» به این معنی، عبارت است از این که فقط وقتی شخص موجه خواهد بود که واجد قرینه باشد. البته شما نمی‏توانید پرسشی مبنایی را فقط با تعریف کردن لفظ مورد نظر حل و فصل کنید. اگر تعریفی را بپذیرید، آنگاه پرسش اصیل این
______________________________
1. Jonathan Edvards
2. Wishful thinking
______________________________
ت که آیا در اعتقاد داشتن به باورهای ناموجه، چیزی خطا یا نا به جا وجود دارد یا ندارد. شاید فرد برای باورهای مبتنی بر حافظه‏اش، قرینه‏ی گزاره‏ای نداشته باشد. اگر قرینه نداشته باشد، آن باورها به این معنی از توجیه ناموجه‏اند و بدا به حال این باورها. لکن آنچه گفتیم مشعر به آن نیست که در اعتقاد به این گونه باورها خطا راه یافته باشد. هکذا در مورد باورهای خداشناسانه.
نقد خارجیه و نقد حقیقیه
فرض کنید بخواهیم قرینه گرایی را در چشم‏انداز وسیع‏تری قرار دهیم. از عهد روشنگری(1) به بعد، دو قسم مسأله‏ی انتقادی درباره‏ی باور دینی مطرح بوده است. یک مسأله از جانب کسانی است که استدلال می‏کنند باورهای دینی کذب یا به هر حال نامحتمل است؛ در بهترین حالت، (از باب مثال) بعید است که شخصی همچون خدا موجود باشد، یا اگر موجود باشد بعید است که عیسی مسیح پسر ملکوتی او باشد (در اینجا، برهان‏های معمول، مشتمل بر برهان‏های ضد خداشناسانه‏ی مذکور در فقرات فوق خواهد شد.) از آنجا که این مسأله مربوط به صدق یا خصلت واقعی باور مسیحی می‏شود، می‏توانیم آن را مسأله‏ی نقد خارجیه بنامیم. از سوی دیگر مسأله‏ی صحت یا معقولیت یا توجیه یا عقلانیت یا آمیزه‏ای از این دو قسم اخیر، در باب توجیه خردمندانه‏ی باور مسیحی، وجود دارد. باور مسیحی ممکن است صادق و ممکن است کاذب باشد؛ اما اگر دست بر قضا صادق باشد، منتقدان این گونه می‏گویند، مسائلی جدی وجود دارد در این باب که آیا این باور در مقام قبول، عقلانی یا عقلاً توجیه‏پذیر است یا نه؟ این مسأله را مسأله‏ی نقد حقیقیه می‏نامیم. این دعوی که باور به خداوند توجیه ناشده است (یعنی غیرمسئولانه است)، به این سبب که برای آن شواهد ناکافی وجود دارد، نمونه‏ای از نقد حقیقیه است؛ اما همچنان که دیدیم، این دعوی چندان سست و بی‏مایه است که بیش از آنچه گفتیم ارزش بحث کردن ندارد. این دعوی، نقد حقیقیه‏ی غالب باور دینی بوده است؛ لیکن سده‏ی نوزدهم شاهد ظهور قسم دیگری از نقد حقیقیه‏ی باور دینی بود که با نام «سه قافله سالار بزرگ بدگمانی» نسبت به دین، نیچه، فروید و مارکس، پیوند داشت.
______________________________
1. Enlightement
______________________________
فروید و مارکس پای فشردند که باور دینی خرد گریز است. (البته فقط باور مسیحی نبود که به آتش نقد آنان درافکنده شد). عیب جویی نیچه را نیز می‏توان در این جا مورد بحث قرار داد؛ دین، منبعث از بردگی اخلاقی است. دین دل‏آزردگی مشحون به حقد و کینه‏ی(1) ستم دیدگان است (نگاه کنید به مدخل ف. نیچه 9-8). به گفته نیچه، مسیحیت هم مروج و هم منبعث از سستی، زاری، زبونی، جبونی و به طور کلی بیزاری از قسمی شخصیت است که هم زمان حسود و جزم اندیش است و آکنده از نفرتی که به لباس مبدل عطوفت عاشقانه درآمده است. در آنچه در پی می‏آید از نیچه تغافل خواهیم کرد و ایراد فروید و مارکس را - با تأکید بر فروید - به باور دینی مورد امعان نظر قرار خواهیم داد.
فروید و مارکس
پاره‏ای از برداشت‏های فروید از باور دینی شاید تا حدی دور از واقع باشد. از باب نمونه، این اظهار نظر وی که دین منبعث از معامله‏ای چشم گیر در میان «گله‏ی اولیه»(2) است. (پسران مرد سلطه جو به پدر حسد می‏برند که برای خودش همه‏ی زنان را تصرف نموده است. لذا او را می‏کشند و می‏خورند؛ دین تا حدی منبعث از تقصیر و تأسف ناشی از ارتکاب چنین عملی است.) فروید همچنین در باب «منشأ روانی اندیشه‏های دینی»، دعوی‏ای بس هوشیارانه‏تر دارد؛
این اندیشه‏ها، که همچون تعالیم دینی ارائه شده‏اند، منبعث از رسوبات تجربه یا رهاوردهای نهایی تفکر نیستند؛ آنها پندارها و تشفی‏های خاطر کهن‏ترین، نیرومندترین و مصرانه‏ترین خواسته‏های بنی آدم است. سرّ نیرومندی این اندیشه‏ها در نیرومندی آن خواسته‏هاست. همچنان که در گذشته دانستیم، تأثیر هراس‏آور عجز و درماندگی در کودکی، کودک را نیازمند به پشتیبانی - پشتیبانی مقرون به محبتی - نمود که پدر برای او فراهم آورد. این مایه از شناخت که عجز و درماندگی دوره‏ی کودکی در سراسر زندگی می‏پاید لازم آورد که به وجود پدری درآویزد، لیکن این بار به پدری مقتدرتر. حاکمیت خیرخواهانه‏ی مشیت الهی زداینده‏ی هراس ما از مخاطرات زندگی است. تأسیس جهانی واجد نظام اخلاقی
______________________________
1. Ressentiment
2. Primal horde
______________________________
تأمین کننده و تحقق بخش خواست‏های عدالت جویانه است که، در اغلب موارد، در تمدن بشری ناکام مانده است. تداوم وجود دنیوی در حیات آتی، چارچوب‏های مقطعی و زمانی به وجود می‏آورد که در آنها هر آنچه موجب تشفی آدمی است، تحقق می‏پذیرد.
(30:1972)
این رأی و نظر را که باور خداشناسانه منبعث از سازو کاری روانی - منطقی است، فروید (4½)، «تشفی آرزو» می‏نامد؛ در این مورد، خواسته و آرزو پدر است نه از حیث کردار بل از حیث باور. طبیعت علیه ما برمی‏خیزد؛ طبیعتی سرد، سنگدل، سرسخت و نابینا در قبال نیازها و خواست‏های ما. طبیعت حامل زیان، هراس و الم است و در پایان خواستار مردن ماست. ما که مفلوک و متوحش هستیم (البته به وجهی ناخودآگاه) پدری را در آسمان، بر سبیل ابداع، خلق می‏کنیم که بر پدران زمینی، از حیث قدرت و علم، همچنان که در خیر و خیرخواهی، بسی برتر است؛ ما معتقدیم که او عشق می‏ورزد و همّ و غمّ ما را دارد. بدیل این اعتقاد، فرورفتن در افسردگی، گیجی و در نهایت مرگ است. بر وفق نظر فروید، اعتقاد به خدا پندار است. برحسب نحوه‏ی استعمال تا حدی فنی این تعبیر، اعتقاد به خداوند منبعث از سازوکار تشفی آرزوست. لیکن اگر قصد فروید از این تعبیر نقد باور دینی باشد باید می‏اندیشید که آنچه می‏گوید، به وجهی، از این تعبیر سلب اعتبار می‏کند و سایه‏ی تردید بر آن می‏افکند و در یک کلمه، نشان گر آن است که در این مورد خطایی رخ داده است. پس در این صورت، دقیقاً مسأله چیست؟ ما می‏توانیم این جور بگوییم که باور دینی (خاصه باور خداشناسانه)، خردگریز است. اما خردگریز بودن باور دینی به چه معناست؟ خردگریز بودن به چه سان؟ به منظور پی بردن به آنچه در واقع در این ایراد منطوی است لازم است گشت و گذاری در مبادی زیربنایی این قسم از نقادی که فروید معرف آن است، بکنیم.
فکر کردن در این مورد که قوا یا قابلیت‏های نظری، یا شناختی، یا عقلی، از باب مثال، ادراک حسی و حافظه وجود دارند، طبیعی است. این قوا یا فرایندها موجد باورهای گونه گونی هستند که ما بدان‏ها اعتقاد داریم. آنها چیزی همچون ابزارهای گونه گون هستند؛ و چون ابزارند واجد نقش یا غایتی هستند. اگر خودمان را موجوداتی مخلوق و طرح ریزی شده به دست صانع کل(1) یا از رهگذر تکامل بدانیم، این قوای شناختی پاره‏های کل بنیه‏ی شناختی ما
______________________________
1. Master Craftsman
______________________________
خواهند بود که غرض از آن پدید آوردن باورهایی در ماست. مضافاً به اینکه، غرض از این قوای شناختی احتمالاً به وجود آمدن باورهایی صادق در ماست. اگر بخواهیم این قوا را به وجه اندکی کمتر منفعلانه توضیح دهیم باید بگوییم که آنها به وجهی طرح ریزی شده‏اند که با استفاده‏ی درست از آنها می‏توانیم به باور صادق نیل پیدا کنیم. صحنه‏ی فعالیت قوای شناختی ما گستره‏ای بس پهناور است و این قوا حامل باورهایی در باب موضوعاتی بس گونه گون است؛ باورهایی درباره‏ی محیط بلافصل و جهان وسیع خارجی و اعداد، قضایا و دیگر موضوعات انتزاعی و نسب میان آنها و در خصوص افراد دیگر و آنچه آنان می‏اندیشند و احساس می‏کنند و نیز در این باره است که آینده به چه سان خواهد بود، ضروری و محتمل چیست و درباره‏ی خود خداوند است.
غرض از این قوا اکتساب صدق است به معنی غرض یا نقش این قوا که ما را به باور صادق تجهیز می‏کنند. این قوا همچون هر ابزار یا عضو دیگر ممکن است خوب یا بد کار کنند؛ آنها ممکن است نقش خود را خوب یا بد ایفا کنند. یک زگیل یا غده به درستی عمل نمی‏کند و نیز نقش خود را بد ایفا نمی‏کند (ولو آنکه ممکن است به خاطر بد عمل کردن بدن باشد که غده‏ای پدید می‏آید). این بدین سبب است که زگیل یا غده نقش یا غایت ندارند. لیکن یک عضو - مثل قلب، کبد، لوزالمعده - شما نقشی دارد و درست یا نادرست کار می‏کند. عین همین مطلب در مورد قوا یا قابلیت‏های شناختی صدق می‏کند که می‏توانند خوب یا بد عمل کنند. به علاوه ما معمولاً مسلم می‏انگاریم که وقتی که قوای شناختی ما به درستی کار می‏کنند، وقتی که آنها معروض از کارافتادگی یا بد عمل کردن نیستند، اکثر باورهایی که پدید می‏آورند دست کم نزدیک به صدق است. می‏توانیم بگوییم ظن قوی به وثوق درست کارکردن قوای ما وجود دارد و ما متمایلیم (به درست یا نادرست) مسلم انگاریم که رهاورد درست عمل کردن قوای شناختی ما در اکثر اوقات باور صادق است. بی‏گمان در این خصوص خطاها و اختلاف نظرهایی وجود دارد و ما شاید به شکاکیت در باب خطه‏های معین و مشخصی از باور - مثلاً باورهای سیاسی و نیز باورهایی که در همان حد و حدود توانایی ما شکل می‏گیرند، از قبیل باورهای متعلق به جهان‏شناسی و فیزیک زیراتمی - گرایش پیدا کنیم. اما در عین حال درباره‏ی مقدار معتنابهی از باورهای روزمره‏ی ما که رهاورد قوای عقلی ما هستند، این گونه فکر می‏کنیم که صادق‏اند.
لیکن وقتی قوای شناختی ما بد عمل کنند غایت خود را، که تجهیز ما به باور صادق است، محقق نمی‏کنند. یا، اگر محقق کنند، آن را تصادفاً محقق می‏کنند. جنون، مصداق تام و تمام و افراطی بد عمل کردن قوای عقلی است. باری شیوه‏های ظریف‏تری وجود دارد که به آن شیوه‏ها باورهای خردگریز یا غیرعقلی ممکن است در ذهن ما شکل گیرند. یکم، سازوکارهای تشکیل باوری وجود دارند که در آنها غرض شکل‏گیری باور وجود ندارد، بل در آنها غرض شکل‏گیری باور با خصوصیتی دیگر وجود دارد، از جمله شاید این اغراض؛ یاری رساندن به بقا، آرامش ذهن یا تسکین روان شناختی. کسانی که بیماری مهلک دارند ممکن است به بخت و اقبال بهبودی خودشان، بس بیشتر از آمار و احتمالاتی باور داشته باشند که مجوز رد و قبول آنها در اختیارشان باشد. خود چنین باوری، بخت و اقبال آنان را برای بهبودی افزایش خواهد داد. نقش فرایند پیدایش این باور، فراهم آوردن باورهای صادق نیست، بل باورهایی است که محتمل‏تر می‏کند که، فردی که واجد این باور است، باور پیدا کند که بهبود خواهد یافت. شخصی ممکن است مثلاً در اثر رؤیاپردازی به وجهی نابینا شود که نتواند تشخیص دهد جریان معینی از عمل خطا یا احمقانه است، ولو آنکه برای هر کس دیگر آشکار و واضح است. تصور ما این است که شخصی که به افراط رؤیاپردازی می‏کند از تشخیص چیزی که همگان که به اندازه‏ی وی رؤیاپرداز نیستند و آن را تشخیص می‏دهند، قاصر است؛ عملکرد معمول پاره‏ای از وجوه شناختی شخص یاد شده، در اثر رؤیاپردازی مفرط وی مکتوم، مغفول و مسدود می‏شوند. ممکن است دیده‏ی شما در اثر ترس، شهوت، غرور، اندوه، فشار اجتماعی و حتی وفاداری بسته شود و با تداوم آن، باور به صدق دوست شما پایدار می‏شود، مدت‏های مدید پس از آنکه نگرشی فارغ از تعلقات، تحول ذهنی اکراه آوری را بر ذهن شما تحمیل کند.
لذا دست کم سه شیوه وجود دارد که به آن شیوه‏ها ممکن است باوری از حیث ابلاغ کامل قوای عقلی ما قاصر باشد؛ این باور ممکن است محصول بد عمل کردن قوا باشد، یا ممکن است آن را فرایندهای شناختی به وجود آورند که غرض آنها چیزی جز صدق باشد، یا ممکن است عملکرد درست قوای عقلی را شهوت، عشق مادری، رؤیاپردازی، آز، اندوه، ترس، مناعت طبعِ دون پایه و دیگر اوضاع و احوال عاطفی، دچار اختلال و انسداد کنند. در این جا می‏رسیم به کانون ایراد و اعتراض فروید به دین. وقتی فروید می‏گوید باور خداشناسانه خردگریز است، رأی بنیادی وی این است که باوری از این دست، محصول عملکرد کامل عاری از قید و مانع فرایندهای موجد باور - که غرض از آنها تجهیز شدن ما به باور صادق است - نیست. این بدین معنی است که ظن قوی به وثوق منضم به عملکرد درست قوای شناختی، به فرایندهایی که ثمره‏ی آنها باور به خداوند است، اطلاق نمی‏شود. این رأی و نظر که باور خداشناسانه سرچشمه‏ای غیر از قوایی دارد که غرض از آنها وصول به صدق است - یا اگر چنین باوری تا حدی منبعث از آن قوایی باشد که غرض از آنها نیل به صدق است - عملکرد این قوا، در پیدایش چنین باوری، به قید و بند عوامل دیگر گرفتار می‏آید. لذا این باور خردگریز است و همچنین به این معنی افزون‏تر خردگریز است که نسبت به باور عقلی ناسازوار است. به این دلیل، این ظن قوی به وثوق، به باور دینی، نسبت داده نمی‏شود.
در این مورد، آراء و نظریات مارکس، به وجهی چشم گیر، غیر از فروید است. مارکس (3½) بر آن است که دین نشأت گرفته از بد عمل کردن شناختی است؛ «آدمی، جهان آدمی، دولت و جامعه است. این دولت و جامعه است که دین را - که همانا آگاهی به جهانی وارونه است - پدید می‏آورند، زیرا این سه، خود جهانی وارونهاند.» (مارکس و انگلس 1964 [1844]، 2-41. کژنویسی‏ها در متن اصلی است). بدین سان نظر مارکس، به وجه بنیادی، این است که باور دینی محصول بد عمل کردن قوای شناختی است؛ بد عمل کردن در واکنش به عمل کرد سوء اجتماعی و سیاسی. اما فروید بر آن بود که باور خداشناسانه پندار است، به معنی ویژه‏ی مورد نظر او که عبارت بود از ساز و کاری شناختی که غرض مکنون در آن نه صدق بل بهکرد روان شناختی است. لیکن پندارها عملکردهای خاص خودشان را دارند و ممکن است در وصول به غایات مهمی مؤثر افتند (از قبیل غایتی که فروید در باب تأثیر باور دینی قائل بود). لذا وقتی قوای شناختی ما پندارهایی پدید می‏آورند، آنها لزوماً بد کار نمی‏کنند. همچنین مارکس بر آن بود که باور خداشناسانه محصول بد عمل کردن قوای شناختی است، در حالی که فروید بر آن بود که این باور محصول فرایند شناختی نه معطوف به صدق است. این دو در این قسم تفکر اتفاق نظر دارند که باور خداشناسانه خردگریز است، به این معنی مضاعف که این باور از رهگذر عملکرد درست عاری از قید و مانع قوای شناختی معطوف به صدق پدید نیامده‏اند و برخلاف گسستن قید و بندها، به قصد رهایی قوای عقلی ما، سیر می‏کند. بر وفق اظهار نظر فروید، باور دینی «به وضوح کودکانه» و «بیگانه با واقعیت» است.
پاسخ دندان شکن دینی
البته مورد قبول مسیحیان و دیگر خداشناسان نیست که باور دینی، به این معنی، خردگریز است؛ ایشان آراء و نظریاتی خاص خود دارند، در این باب که به چه سان اعتقاد به خداوند در ذهن و ضمیرشان شکل گرفته است و از حیث خاستگاه اعتقاد به خداوند، واجد خاستگاه‏های در خور و مناسبی مختص به خودشان هستند. مثلاً توماس آکویناس(1) (11½) از «معرفت طبیعی (و ملتبس) به خداوند» سخن می‏گوید. جان کالون(2) (2½) این رأی را بسط می‏دهد و نظر می‏دهد که ما آدمیان واجد حس الوهیت(3)ایم که، به موجب آن، در گستره‏ی پهناوری از اوضاع و احوال - خطر، ادراک زیبایی‏ها و شگفتی‏های طبیعت، ادراک وضع معصیت آلود خودمان - باورهای راستینی به خداوند را شکل می‏دهیم. حس الوهیت، بر وفق نظر کالون، حسی طبیعی و قابلیتی فطری است که با آدمیان در خلقت سرشته است؛ بدین لحاظ، این حس مشابه ادراک، حافظه، عقل و دیگر قوای شناختی آدمی است. آنچه در همه‏ی این آراء و نظریات حائز اهمیت است این است که باورهای ما درباره‏ی خدا در اثر قوای شناختی معطوف به صدق پدید می‏آیند و به درستی نقش خود را ایفا می‏کنند. از این رو، بر پایه‏ی این آراء و نظریات، چنین باوری به هیچ روی، به معنای مورد نظر فروید و مارکس، خردگریز نیست.
در این جا مسأله‏ای پیچیده وجود دارد. در مسیحیت، میان معرفت فطری ما به خداوند و گناه سازگاری به وجود آمده است، که این سازگاری، پیامدهای شناختی یا معرفتی و نیز اخلاقی و معنوی داشته است. در نتیجه، به گفته‏ی آنسلم(4) خداوند در اثر گرد و غبار برخاسته از کردارهای ناشایست ما، مستور می‏شود. (اما باز در همین مسیحیت) خداوند واکنشی لطف‏آمیز به وضعیت معصیت آلود ما نشان داده است. موهبت رستگاری و زندگی جاوید که از رهگذر مرگ ایثارگرانه و رستاخیز عیسی مسیح، پسر ملکوتی خداوند، دسترس‏پذیر است، به آدمی ارزانی می‏شود. اما در این واکنش الهی مؤلفه‏ای معرفتی نیز وجود دارد. این راهی است که خداوند تمهید می‏کند تا ما، با درنوردیدن آن، هم به موهبت لطف‏آمیز رستگاری علم پیدا کنیم و هم آن را به خود تخصیص دهیم. در اینجا مسیحیان به کتاب مقدس، کلیسا و شاید
______________________________
1. Thomas Aqinas
2. John Calvin
3. Sensus divinitatis
4. Anselm
______________________________
فراتر از همه، گواهی باطنی روح القدس، فکر خواهند کرد. اعتقاد به فعالیت روح القدس، شاید، به وجهی کاملاً مستوفا، در سنت مأخوذ کلیسای اصلاح شده و خاصه روحانیان عالی مقام پیرایش‏گر(1)، بسط یافت. بر وفق نظر جان کالون، فعالیت اصلی روح‏القدس در زندگی مؤمن به دیانت مسیح، محصول ایمان است که، دست کم، مشتمل است بر پذیرش از صمیم دل موهبت‏آمیز رستگاری و اعتقاد ژرف به صدق ارکان تعلیمات آیین مسیح. به حکم این که باور مسیحی (از جمله باور به خداوند) رهاورد فعالیت روح القدس است، صرفاً محصول قوای طبیعی نیست؛ فعالیت روح‏القدس، فوق طبیعی است. اما البته اصلاً به معنای مورد اعتراض فروید و مارکس خردگریز نیست؛ این باور از رهگذر قوای شناختی که بد کار می‏کنند، یا معطوف به چیزی غیر از صدق‏اند، پدید نیامده است. برخلاف، این باورها در ما (مقارن با) فعل خود خداوند - که پاره‏ای از واکنش لطف‏آمیز او به وضع معصیت آلود بشری است - پدید آمد. لذا، از این نظرگاه، ایمان مسیحی به هیچ روی خردگریز نیست و در واقع گونه‏ای معرفت است (اکثر توصیف‏های معرفت در اینجا مفروض است) لذا خطاست که ایمان را در تقابل با معرفت قرار دهیم، چرا که ایمان قسمی معرفت است.
نقد حقیقیه، به نقد خارجیه تحویل می‏شود
فروید، مارکس و نیچه و همتایان آنان مدعی اند که باور خداشناسانه (به معنایی که توضیح داده شد) خردگریزند؛ مسیحیان، و دیگر مؤمنان به خداوند، منکر این ادعایند. حق با کیست؟ در اینجا مهم است که بدانیم این مسأله را به راستی نمی‏توان جدا از این مسأله که، آیا باور مسیحی یا خداشناسانه صدق است یا نه، فیصله داد. یکم، روشن است که اگر باور مسیحی صادق باشد، بسیار محتمل است که عقلانی باشد؛ این باور، از رهگذر قوای شناختی عاری از قید و بند که به درستی کار می‏کنند و معطوف به پدید آوردن باور صادق‏اند، به وجود آمده است. زیرا اگر باور مسیحی صادق باشد، آنگاه [نتیجه می‏شود [که ما را خداوند آفریده است و بر صورت خویش آفریده است؛ وجهی از این آفرینش مستلزم این است که در وجود ما این توانایی نهاده شده است که با لحاظ معرفت، به خداوند تشبه جوییم. مضافاً به این که خداوند راه رستگاری را برای آدمیان مشخص نموده است و نیز هر وسیله‏ای را که برای علم پیدا
______________________________
1. Puritan
______________________________
دن و دریافت این رستگاری لازم است در دسترس ما قرار داده است. لذا وقتی مسیحیان به این باورها شکل می‏دهند از رهگذر ساز و کارهایی است که به درستی عمل می‏کنند و، به وجهی موفقیت‏آمیز، معطوف به پدید آوردن باور صادق‏اند. بنابراین اگر باور مسیحی صادق باشد، باوری عقلانی است. اما اگر باور مسیحی یا خداشناسانه کاذب باشد (من باب مثال اگر طبیعت گرایی صادق باشد) آنگاه این باورها موجب تکوین خطای کلانی می‏شوند و فهم این مطلب سخت است که چگونه قوای شناختی ما به درستی عمل می‏کنند و معطوف به صدق‏اند، در عین حال موجد این خطای سهمگین‏اند. سازوکارها هرچه که باشند موجد این خطایند و این سازوکارها لاجرم یا بد عمل می‏کنند یا نظیر آرزواندیشی معطوف به چیز دیگری غیر از صدق‏اند.
اما به محض این که این را بفهمیم پی به نکته‏ای مهم در خصوص روایت نقد حقیقیه - که پیشنهاد دهندگان آن مارکس و فروید بودند - خواهیم برد. چیزی که می‏فهمیم این مسأله است که در مورد عقلانیت (یا فقدان عقلانیت) باور مسیحی، به راستی به هیچ روی فقط مسأله‏ای معرفت شناختی نیست؛ این مسأله‏ای ذاتاً مابعدالطبیعی، کلامی یا دینی است؛ چون این مسأله برحسب پاسخ به پرسش‏های دیگر پاسخ داده شده است؛ اشخاص آدمی چه قسم موجوداتی‏اند و چه قسم باوری را قوای معرفتی آنان - وقتی به درستی کار می‏کنند - به وجود می‏آورد؟ رأی و نظر شما در این باب که آدمیان چه قسم موجوداتی‏اند تعیین خواهد کرد، یا به هر تقدیر تأثیر هنگفتی خواهد داشت بر رأی و نظرهای شما در این خصوص که در مورد آدمیان، برای این که باور بیاورند چه چیز عقلانی و چه چیز غیرعقلانی است. لیکن پاسخ دادن به این پرسش بستگی دارد به این که آیا خداشناسی صادق است یا صادق نیست. لذا منازعه را بر سر این که باور خداشناسانه، به این معنی کنونی، عقلانی است یا نه، نمی‏توان صرفاً از رهگذر التفات به ملاحظات معرفت شناختی حل و فصل کرد؛ این منازعه در اساس نه صرفاً منازعه‏ای معرفت شناختی، بل منازعه‏ای ما بعد طبیعی یا کلامی است.
ممکن است این فکر به خاطر شما خطور کند که خداوند آدمی را بر صورت خویش آفرید و با او گرایشی طبیعی را آفرید که تشخیص دهد ما به راستی آفریده شده‏ایم و آفریدگار خویش را نظاره می‏کنیم؛ آفریدگاری که عبادت، اطاعت و امتثال امر، مختص به اوست. ممکن است منشأ باور مسیحی را - که وجه ممیزه‏ی آن است - و در فعل خود خداوند منطوی است نیز بر سخن خویش بیفزایید. در این صورت البته این اندیشه بر دل شما گذر نخواهد کرد که باور به خداوند یا باور مسیحی (در موارد معمول آن) نه تجلی سوء کارکرد معرفتی یا هر قسم نقصان عقلانی دیگر است و نه محصول سازوکاری که نه معطوف به صدق است. (در این صورت، این باور بیشتر شبیه است به حکم مأخوذ از ادراک حسی یا حافظه یا همدلی یا شاید قوه‏ای که مسبب معرفت مقدم بر تجربه است.) اما ممکن است فکر کنید که ما آدمیان، حاصل آمده از نیروهای کور تکامل هستیم و پاره‏ای از جهانی تهی از خداوند. در این صورت، تردید نخواهید کرد که با فروید و مارکس همگام شوید که باور به خداوند را یا محصول سوء کارکرد معرفتی می‏دانستند یا فرآورده‏ی ساز و کاری که نقش آن نه به وجود آوردن باور صادق است. اگر رأی اولی را قبول کنید البته باور مسیحی را فوق‏العاده عقلانی خواهید دانست. اما نکته‏ی مهمی که باید به آن توجه کنید این است که این منازعه را نمی‏توان صرفاً با تمسک به معرفت‏شناسی فیصله داد؛ این منازعه‏ای است که در اصل و اساس مربوط است به صدق باور مسیحی. لذا فردی برای این که تعیین کند خداشناسی مسیحی عقلانی است یا نه، باید نخست تعیین نماید که این خداشناسی صادق است یا صادق نیست. اما در این صورت، مسأله‏ی نقد حقیقیه - که با مارکس و فروید تداعی می‏شود - بالاخره هر چه باشد، مستقل از مسأله‏ی نقد خارجیه نیست. برای پاسخ دادن به نقد نخست باید پیشتر به پاسخ نقد دوم علم داشته باشیم.
آنچه تاکنون شاهد بودیم این بود که دو نقد حقیقیه‏ی بنیادی به خداشناسی مسیحی وارد بود. اعتراض قرینه گرا و اعتراض فروید و مارکس. به آسانی می‏توان پی برد که اعتراض نخست خطا و اعتراض دوم مستقل از مسأله‏ی نقد خارجیه‏ی صدق باور مسیحی است. لیکن در این صورت به نظر می‏آید که هیچ مسأله یا نقد حقیقیه‏ی ملموس که مستقل از مسأله‏ی نقد خارجیه‏ی صدق مسیحیت باشد، وجود ندارد. این بدین معنی است که یگانه اعتراض کامیاب به باور مسیحی یا خداشناسانه لاجرم معطوف خواهد بود به صدق این باور و نه به عقلانیت یا توجیه یا آبرو و احترام عقلانی آن یا توجیه عقلی یا هر چیز دیگر آن. یگانه معترضات محتمل موفقیت‏آمیز، معترضات خارجیه‏اند؛ از منزلت معترضات حقیقیه فروکاسته شده است.
همچنین نگاه کنید به این مدخل‏ها؛ لاادری گری، خداناباوری، خداشناسی طبیعی، تاریخ معرفت‏شناسی، ایمان، الهیات طبیعی، تاریخ فلسفه دین(1).
______________________________
1. این مدخل را راقم این سطور ترجمه کرده و در شماره 35 و 36 مجله اندیشه حوزه، به چاپ رسیده است.