بررسی کتاب ارسطو در چین؛ زبان، مقولات، ترجمه

مقدمه
بسیاری از متفکران بر این باورند که تفاوت‏های زبانی به تفاوت‏های فکری و تجربی منتهی می‏شود. آنها معتقدند هر زبانی جهان‏بینی خاص خود را دارد و زبان‏هایی که کاملاً از هم متفاوت هستند، جهان‏بینی‏های متفاوتی نسبت به یکدیگر دارند. این طرز تلقی از زبان، گاهی به نام فرضیه ورف (Whorf - hypothesis) یا فرضیه ساپیر ـ ورف (Sapir - Whorf hypothesis)خوانده می‏شود ولی چون زبان‏شناس‏ها از جزئیات دیدگاه ورف، تفاسیر مختلفی ارائه می‏کنند، امروزه بیشتر درباره فرضیه نسبیت زبانی (linguistic relativity)بحث می‏شود. این فرضیه بر دو اصل استوار است: 1) زبان‏ها به ویژه آنهایی که به خانواده‏های کاملاً مختلف زبانی متعلق‏اند، با هم تفاوت دارند. 2) زبان بر فکر تأثیر دارد؛ یعنی ساخت و واژگان زبان فرد بر درک او از جهان تأثیر دارد. به عبارت دیگر، فکر وابسته به زبانی است که حامل آن فکر است. کریس اسوایر (Chris Swoyer) معتقد است پرسش درباره میزان و نوع تأثیر زبان بر فکر، پرسشی تجربی است و برای پاسخ به آن نیاز به تحقیقات تجربی داریم، ولی معمولاً طرفداران و مخالفان نسبی‏گرایی، بدون آن‏که تحقیقات تجربی انجام شده در این رشته را مدنظر قرار دهند، به شدّت بر صحت دیدگاه خود اصرار می‏ورزند. وی معتقد است آن‏چه در این بحث اهمیت دارد آن است که نباید نسبی‏گرایی را یک‏سره‏پنداری درست و یا آن را کاملاً غلط انگاشت. اسوایر در تحقیقات مربوط به نسبیت زبانی، پاسخ به سه سؤال را ضروری می‏داند: کدام وجوه زبان در کدام وجوه تفکر مؤثر است؟ این تأثیر و تأثّر چه صورتی دارد؟ این تأثیر چه شدّتی دارد؟ (Swoyer: 2003, 1-4)

فرضیه نسبیت زبانی همچون بسیاری دیگر از مباحث نسبیت در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم به یکی از موضوعات جدی آلمان، به ویژه در آثار کسانی همچون یوهان گرگ همن (Johann Georg Hamann) (1730 ـ 1788)، یوهان گتفرید هردر (Johann Gottfried Herder) (1744 ـ 1803)، ویلهم فون هومبولت (Wilhelm von Humboldt) (1767 ـ 1835) بدل گردید. این فرضیه بعدها از جانب کسانی همچون ارنست کاسیرر (Ernest Cassirer)، پیتر وینچ (peter Winch)و گادامر (Gadamer)حمایت شد و به‏وسیله ادوارد ساپیر و شاگردش بنیامین لی ورف اهمیت پیدا کرد (Swoyer: Ibid, 2)ورف معتقد بود که مفاهیم و ادراکات ما تحت تأثیر زبان‏هایی است که بدان‏ها تکلّم می‏کنیم. ازاین‏رو، افرادی که به زبان‏های مختلف صحبت می‏کنند، جهان را به طرق گوناگون درک می‏کنند. به فرضیه نسبیت زبانی انتقاداتی نیز وارد شده است. کلارک (Clark)و اسلوبین (Slobin) که منتقدان این فرضیه‏اند، معتقدند که زبان ممکن است واجد تمایزاتی باشد که برای یک فرهنگ مهم است، ولی موجد این تمایزات نیست و درک متکلمان را محدود به این تمایزها نمی‏کند. (آتکین سون: 1368، 314) تری او (Terry Au)محقق و زبان‏شناس چینی نیز در بحث جامعی درباره زبان و تفکر، هرچند فرضیه ساپیر ـ ورف را کاملاً مردود نمی‏شمرد، جنبه‏های اساسی تفکر ما را با این فرضیه ناسازگار می‏داند. به نظر او، تفکر معمولی و حتی تفکر پیش‏رفته نیز بدون زبان ممکن است. او درباره نوزادانی که هنوز زبان نگشوده‏اند، تحقیقاتی به عمل آورده و به این نتیجه رسیده است که نوزادان درباره چیزهای مهم فکر می‏کنند. او می‏گوید: کودک سه یا چهار ماهه به این‏که هر شیئی جا و مکان خاص خود را دارد، واقف است و کودک پنج ماهه قادر به انجام محاسبات ساده ریاضی است. این نویسنده کودکان ناشنوا و ناگویایی را مثال می‏زند که پیش از آن‏که زبان اشاره یاد گرفته باشند، قادر به انتقال افکار خود هستند. (جواندل: 1381، پیش‏گفتار، سه) پژوهش پینکر نیز درباره برخی از فرآیندهای اندیشیدن از قبیل یادآوری و استدلال نشان می‏دهد که تفکر بدون زبان وجود دارد. تحقیقات روان‏شناسان نیز تفکر تصویری، یعنی اندیشیدن به کمک تصاویر ذهنی و بدون زبان را تأیید می‏کند. پژوهش‏های پینکر اثبات می‏کند که روش استدلال و بسیاری از فرآیندهای اندیشه در افرادی که به جوامع زبانی کاملاً متفاوت تعلّق دارند، به نوعی بسیار مشابه است. ( صفوی: 1379، 88)

فرضیه نسبیت زبانی در توضیح تنوعات فرهنگی درمورد نام رنگ‏ها نیز ناکام بوده است. زمانی بسیاری از زبان‏شناسان بر این باور بودند که زبان‏ها از لحاظ نحوه تقسیم طیف رنگ با هم تفاوت دارند و این خود منجر به تفاوت در ادراک می‏شود. اسوایر به تحقیقات نوروفیزیولوژیکی‏ای اشاره می‏کند که ساختار اعصاب انسان را مستقل از زبان در چگونگی تقسیم رنگ‏ها مؤثر می‏داند. (Swoyer : Ibid, 6)تحقیقات نشان داده است که گویشوران زبانی که فقط دو اصطلاح اساسی برای رنگ‏ها دارند، تنوعات رنگ را درست به همان ترتیبی ادراک می‏کنند که گویشوران زبان‏هایی که یازده اصطلاح اساسی را درک می‏کنند. تری اُو نیز در زمینه تأثیر ادراک بر زبان به حاصل مطالعات دانشمندان در این زمینه چنین اشاره می‏کند که اگر زبانی غیر از رنگ سیاه و سفید کمتر از پنج واژه برای رنگ‏ها داشته باشد، این واژه‏ها به رنگ‏های قرمز، آبی، سبز و زرد اختصاص دارند. واژه‏های مربوط به رنگ‏های غیر اصلی همچون قهوه‏ای، صورتی، پرتقالی و غیره فقط در زبان‏هایی پیدا می‏شوند که واژه‏های مربوط به چهار رنگ اصلی در آنها موجود باشد. وی به این نتیجه می‏رسد که برجستگی ادراکی در نوع واژه‏هایی که در زبان پیدا می‏شوند، تأثیر مستقیم دارد نه بالعکس. (جواندل، همان)

درباره فرضیه نسبیت زبانی استدلال‏های متفاوتی ارائه شده است. حتی برخی از نویسندگان از این فرضیه برای پرداختن به پاره‏ای از مسائل متافیزیکی بهره گرفته‏اند، برای مثال گراهام (Graham) در کتاب خود با عنوان مجادلین تائو؛ مباحث فلسفی در چین باستان (Disputers of the Tao: Philosophical Argument on Ancient China, 1989)ادعا کرده است که بسیاری از مقولات و مفاهیم در زبان‏های گوناگون با یکدیگر تفاوت دارند. او می‏گوید مفاهیمی همچون شی‏ء فیزیکی، علیّت و کمیّت که نویسندگانی همچون ارسطو، کانت و استراسون آنها را در تفکر انسان ضروری می‏دانند، صرفا سایه‏ای است در تفکر ساختار زبان‏های هند و اروپایی و مثلاً در زبان چینی که زبانی غیرهندی و اروپایی است، معادلی برای این مفاهیم پیدا نمی‏شود. آن‏چه در ادامه خواهد آمد بررسی کتاب ارسطو در چین: زبان، مقولات و ترجمه، اثر رابرت وردی است که به‏طور مفصل آرای گراهام و کسانی را که مانند او فکر می‏کنند نقد و بررسی کرده است. وردی به طرح چند سؤال مهم می‏پردازد: آیا ساخت‏های اصلی زبان، الگوهای اصلی تفکر را در گویشور بومی زبان شکل می‏دهند؟ آیا فلسفه می‏تواند زبان را مقید و آن را هدایت کند؟ چه عواملی از دستور و منطق گرفته تا انتظارات مذهبی و فرهنگی، بر ترجمه تأثیر می‏گذارند؟ و ... .

ارسطو در چین: زبان، مقولات و ترجمه (Aristotle in China: Language, Categories and Translation, Cambridge, 2000) عنوان کتابی است از رابرت وردی که انتشارات کمبریج آن را در سال 2000 به طبع رسانده است. موضوع کتاب به‏طور کلی، درباره ارتباط میان زبان و تفکر است. اگر بخواهیم نگاهی تخصصی‏تر به کتاب داشته باشیم، بحث آن درباره زبان و تفکر فلسفی و حتی ارتباط میان زبان و منطق چینی است. وردی این موضوع را از رهگذر برداشت و دریافت چینی‏ها از کتاب مقولات ارسطو بررسی می‏کند. مقولات ارسطو در قرن هفدهم به زبان چینی ترجمه شد و با عنوان ming li t`anبه معنای «مطالعه نظریه نام‏ها»(1)منتشر شد.

وردی به کسانی که احتمالاً به تصمیم او درباره بررسی موضوعی با این عظمت از رهگذر ترجمه کتاب مقولات ارسطو خرده گرفته و آن را نوعی لقمه از پشت سر به دهان بردن تلقی خواهند کرد، نوید می‏دهد که در خلال خواندن کتاب درخواهند یافت که روش غیرمستقیم نیز محاسنی برای خود دارد.

کتاب ارسطو در چین دارای دو فصل است: فصل اول به تعریف و تحلیل انواع نسبیت زبانی (Linguistic relativism) با توجهی خاص به زبان چینی پرداخته و در فصل دوم، کتاب t`an li mingبررسی می‏شود. وردی یکی از اهداف خود را در این کتاب احیای مجدّد سنّت‏های قدیمی، خواه سنّت چینی و خواه سنّت غربی می‏داند.

هرچند کتاب می‏تواند برای فلاسفه، کلاسیک‏گرایان، چینی‏شناس‏ها، زبان‏شناس‏ها، مردم‏شناس‏ها و حتی برای کسانی که مطالعات مسیونری دارند، سودمند باشد، ولی وردی فلاسفه را به خواندن فصل اول و چینی‏شناس‏ها را به مطالعه فصل دوم آن می‏خواند.

نویسنده در فصل نخست با عنوان «سندرم چین: زبان، صورت منطقی، ترجمه» (The China Syndrom: language, logical form, translation) به طرز تلقی کسانی که در فلسفه چینی، به چیزی، به ویژه چینی قائل‏اند و همین ویژگی یا ویژگی‏های چینیایی را تعیین‏کننده چگونگی رشد فلسفه در چین می‏دانند و معتقدند در مقایسه فلسفه چین با فلسفه غرب باید این ویژگی مد نظر قرار گیرد، اشاره می‏کند و نظر برخی مستشرقان را که دلیل عدم رشد فلسفه و تفکر فلسفی را در چین به نوعی به فکر و یا زبان چینی مربوط می‏کنند، بررسی می‏نماید و متذکر می‏شود که در پیش‏فرض آنها طرح‏های تفکر و ساختارهای زبانی با هم مطابقت دارند. وردی می‏گوید: آنها فکر را متأثّر از زبان و درنتیجه، رشد و جهت فلسفه را تحت‏تأثیر زبان می‏دانند. (ص، 2 ـ 3)

در ادامه بحث، نویسنده به فرضیه «راهنمایی و قید» (Guidance and Constraint)که

______________________________

1.این نام‏گذاری به دلیل اهمیتی است که در نظریه کنفسیوس برای اسم قائل شده‏اند. در قرن هفدهم که چینی‏ها با کتاب مقولات ارسطو آشنا شدند، آن را براساس نظریه کنفسیوس به نظریه نام‏ها یا نظریه اسامی ترجمه کردند.
مورد توجه کسانی است که نقش زبان را هم محدودکننده و هم راهنمای تفکر فلسفی می‏دانند، اشاره می‏کند. پیروان این نظریه دست‏یابی به نکته‏ای قابل اعتنا در فلسفه را مرهون زبان می‏دانند و معتقدند زبان یک حقیقت فلسفی را کشف و یا آن را تقویت می‏کند. آنها می‏گویند اگر تفکری خاص در یک سنّت فلسفی پیدا نشود، به این دلیل است که زبان مجال چنین تفکری را برای آنها فراهم نکرده است. (ص، 3)

وردی یکی از طرفداران این نظریه را انگس گراهام (Angus Graham) معرفی می‏کند که در کتاب خود با عنوان مجادلین تائو (Disputers of the Tao, (1989)) به‏صورتی گسترده از این نظریه در ارزیابی فلسفه چینی استفاده کرده است. گراهام در این کتاب اشاره به این نکته دارد که افلاطون و آنسلم ماهیت و وجود را خلط کرده‏اند، در حالی‏که در زبان چینی امکان چنین مغلطه و اشتباهی وجود ندارد. بنابراین، او به این نتیجه می‏رسد که ترجمه غیرممکن است. (Graham: 1989, 412)

پیش‏فرض گراهام این است که وجود را نباید محمول به حساب آورد، ولی درباره این‏که چنین تفکری را در چینی محال می‏داند، ما را به این امر می‏خواند که ترجمه چینیِ فلسفه غرب را نادیده بگیریم. وردی به عقیده گراهام درباره وابستگی زبان و تفکر معتقد نیست و ترجمه چینی تفکری خارجی، همچون تفکر ارسطویی را دلیل خوبی می‏داند، مبنی بر این‏که همان نحوه تفکری که در غرب وجود دارد می‏تواند در چینی نیز میسر باشد. پس به این نتیجه می‏رسد که زبان نمی‏تواند فکر را محدود و مقید کند.

وردی در ادامه بحث و به دنبال مخالفت با گراهام که تا حدّی «فرضیه ساپیر ـ ورف» را قبول دارد و برای بطلان نظریه مذکور به معرفی زبان چینی می‏پردازد و کسانی را که زبان چینی را مبهم دانسته و به تبع آن چون فکر را ملهم از زبان می‏دانند، فکر چینی را نیز مبهم و نامعین می‏دانند، شماتت می‏کند. وردی در ادامه، اندکی به توصیف زبان چینی می‏پردازد. در این‏جا برای تکمیل معرفی او از زبان چینی به نکات دیگری از زبان چینی اشاره می‏کنیم که برگرفته از کتاب کرستوا (Kristeva) است.

کارکرد زبان چینی با نوشتار چینی ارتباطی تنگاتنگ دارد و در عین حال، گفتار چینی بسیار متأثّر از نوشتار آن است. این تأثیر به حدّی است که حتی اگر زبان‏شناسیِ جدید می‏خواست زبان گفتاری را از زبان نوشتاری جدا کند، بسیار مشکل می‏بود که یکی را بدون دیگری فهم کند. این زبان نمونه بی‏همتایی در تاریخ است که نمود آوایی (Phoneticism) و نوشتاری در آن دو مقوله کاملاً مستقل از هم هستند و زبان که یک نظام مجرد و ذهنی است، باید از برخورد این دو استخراج شود. درنتیجه، علم به زبان در چین، عبارت است از علم به نوشتار. نظام آوایی زبان چینی بسیار پیچیده است. در زبان چینی معاصر، هر هجا با چهار نواخت (Tone)تلفظ می‏شود که هر نواخت ارزش معنایی هجا را تغییر می‏دهد. این زبان یک هجایی و هم‏آوا (Homophone) است؛ برای مثال واژه Shi با نواخت دوم می‏تواند دارای معانی دَه، زمان، هوا، غذا، کسوف یا خسوف، برداشتن یا بلند کردن سنگ و ... باشد. این زبان از زبان‏های گسسته (Isolating)، یعنی غیرپیوندی است. این چند ظرفیتی بودن (polyvalence) آوایی در سطوح صرفی و نحوی هم مشاهده می‏شود. هر واژه چینی می‏تواند بدون آن‏که تغییری در صورت آن ایجاد شود، به عنوان اسم، فعل و صفت به کار رود. فقط قرینه یا بافت است که ارزش دقیق یک واژه عینی و ملموس را تعیین می‏کند، و این قرینه، کارکرد یا نقش واژه در تمام گفتار است.

در زبان چینی از دیدگاه معنایی، اقسام کلام وجود ندارد، هیچ واژه چینی‏ای وجود ندارد که همیشه و بالضروره به یک شی‏ء یا جریان و یا یک کیفیت دلالت داشته باشد. از دیدگاه صرفی نیز جز با چند استثنا اقسام کلام وجود ندارد. در این زبان، کلمه فقط از دیدگاه کارکردی و یا نقشی (Function) وجود دارد، چنان‏که می‏توان گفت مثلاً در چنین قرینه نحوی، چنین واژه چینی این‏جا می‏تواند به عنوان اسم و آن‏جا به عنوان فعل یا صفت استفاده شود و فقط با این معنا می‏توان گفت که کلمه به‏عنوان فاعل، صفت، مفعول و یا محمول تعیین‏کننده است. (Kristeva: 1989, 72 _ 82)

این امر، ظاهرا ساده به‏نظر می‏رسد، ولی در حقیقت، اگر سعی کنیم معنا را نادیده بگیریم، دچار مشکلات زیادی می‏شویم. این‏که یک واژه بتواند با یک صورت، گاهی به معنای حالت وجود یا وجه شدن و در جای دیگر یک کیفیت و یا موقعیت و یا چیز دیگر باشد، برخلاف آموزه‏هایی است که از ارسطو و دستوریون لاتینی و یونانی به میراث برده و در قرون مدرسی به آن اعتقاد داشته‏ایم. به همین دلیل، زمانی که غربی‏ها برای زبان چینی دستور نوشتند، سعی کردند آن را براساس مقولات زبان خودشان تقسیم کنند. حتی چینی‏شناسان معاصر نیز سعی بر آن دارند که زبان چینی را برپایه دستور زبان‏های اروپایی مقوله‏بندی کنند. شاید برای متخصصان چینی رهایی از زنجیرهای مقولات اروپایی دشوارتر هم باشد. به همان گونه که دستورنویسان وطنی زبان فارسی درمورد دستور زبان فارسی نتوانستند خود را از زنجیر مقولات زبان‏های اروپایی نجات دهند. (برای آگاهی بیشتر نک: باطنی: 1375، 22 ـ 26)

با چنین برداشتی از زبان چینی، وردی به این نتیجه رسید که کسانی زبان چینی را مبهم توصیف کرده‏اند که از عهده شناخت آن برنیامده‏اند.

وردی در ادامه، دلیل دیگری بر بطلان نظریه ساپیر ـ ورف ارائه می‏دهد. او به گروهی از فیلسوفان چینی مکتب موهیست‏ها (Mohist) که در نوشتارشان دقت خاصی مبذول داشته و وابستگی به بافت و قرینه در نوشتارشان نسبت به آثار معمولی چین کمتر بوده، اشاره می‏کند و نشان می‏دهد که می‏شود نوع دیگری فکر کرد که حتی زبان را از آن متأثّر کرد. بنابراین، او زبان چینی را همچون قفسی تلقی نمی‏کند که نتوان از آن بیرون رفت و یا آن را عوض کرد. (ص 10)

جالب است بدانیم که گراهام در مقاله‏ای ادعا کرده بود، چون زبان چینی پیش از دین بودا از هند به چین رفته است، پس بهترین مورد آزمایش برای فرضیه ساپیر ـ ورف است که تفکر یک فرهنگ را تحت راهنمایی و محدودیت ساختار زبان‏اش می‏داند. (Graham: Ibid, 389) وردی در ادامه به کتاب ورف با عنوان زبان، تفکر و واقعیت (Language, Thought and Reality,)که براساس مطالعه زبان هوپی (Hopi)نوشته شده، اشاره می‏کند و آن را کم و بیش با خود نظریه «راهنمایی و قید» برابر می‏خواند. وردی کتاب ورف را ابهام‏آمیز توصیف می‏کند، زیرا در جایی از کتاب فرهنگ و زبان مستقل قلمداد شده و در جای دیگر اعلام کرده که تحقیقات زبان‏شناسی نشان می‏دهد که صورت تفکر شخص تحت کنترل قوانینی است که بدان آگاهی ندارد. وردی در جای جای کتاب ورف، به نکاتی ضد و نقیض اشاره می‏کند و یکی از علل ناکام ماندن این نظریه را نظریه گشتاری چامسکی می‏داند. (ص 12 ـ 13)

ورف ادعا کرده بود که نسبیت زبانی را می‏توان با تجربه زبان‏ها و فرهنگ‏های مختلف اثبات کرد. او به زبان قبیله هوپی به‏عنوان نمونه‏ای اشاره کرده بود که در آن هیچ واژه، صورت دستوری، ساخت و یا بیانی وجود ندارد که مستقیما به آن‏چه ما زمان می‏نامیم (گذشته، حال، آینده و یا دوام ...) دلالت داشته باشد. (Worf: 1967, 57 _ 58) وردی در رد مطالب فوق به تحقیقات معاصر زبان‏شناسی در قبایل مختلف سرخپوستان آمریکایی که اکهارت مالوتکی انجام داده، اشاره می‏کند. مالوتکی در کتاب 677 صفحه‏ای خود با عنوان زمان هوپی (Hopi Time:1983) همه آرای ورف را نقض می‏کند. (ص 14 ـ 15)

سؤالی که این‏جا مطرح می‏شود این است که با توجه به این‏که انسان‏شناس‏ها و زبان‏شناس‏ها هیچ یک با نظریه ورف موافق نیستند، چرا چینی‏شناس‏ها به آن اعتقاد دارند؟

وردی در این زمینه به این نکته اشاره می‏کند که ورف شاگرد ساپیر و ساپیر شاگرد بوآس بود و این بوآس بود که فکر هومبولت را به آمریکا منتقل کرد. آنها زبان چینی را یک زبان ابتدایی معرفی کردند و آن را در همان مقوله زبان‏های سرخپوستی قرار دادند. بنابراین، یک جریان فکری در اروپا و یک جریان فکری در آمریکا هم‏زمان به تحقیقات زبان چینی پرداختند و به این فکر که زبان چینی فلسفه چینی را محدود می‏کند، دامن زدند. وردی مورد فوق را تنها دلیل تقویت این طرز تلقی نمی‏داند، بلکه به عوامل دیگر از جمله به آرای نیچه نیز اشاره می‏کند. نیچه ارتباط بین فلسفه در یونان، هند و آلمان را به دلیل تشابه صورت‏های زبانی آنها می‏دانست و همین عامل را مانعی برای زبان‏های دیگر می‏دانست که تفکر فلسفی مشابه با آن‏چه در اروپا رایج بود داشته باشند. (Nietsche: 1987, 24)(ص، 20 ـ 21)

هومبولت زبان چینی را به این دلیل که از نظر صوری نمی‏توان اقسام کلام را به راحتی و به روشنی در آن تشخیص داد و برای استفاده از آن باید بسیار استدلال و استنباط کرد، پست می‏دانست. او معتقد بود ارتباط پیچیده منطقی را نمی‏توان با زبان چینی تشخیص داد. او این زبان را به‏قدری ناقص می‏دانست که گفته بود هدف زبان باید برخلاف آن سویی جریان داشته باشد که زبان چینی دارد. چنین تفکری سنّت چینی‏شناسی را در فرانسه بسیار متأثّر کرده بود و گرانه (Granet)که متأثّر از هومبولت است، زبان چینی را از لحاظ مفهومی به این دلیل که به جای نحو از وزن استفاده می‏کند، تهی می‏دانست. بنابراین، گرانه به این نتیجه می‏رسد که زبان چینی عمدا از مباحث تحلیلی پرهیز می‏کند تا برای ارتباطات عاطفی مهارت یابد. (ص، 24)

وردی باز هم تأکید می‏کند که دیدگاه‏گرانه نیز که زبان چینی را مناسب ارتباطات منطقی نمی‏داند تحت تأثیر همان میراث چینی‏شناسی هومبولتی است. وردی به همه کسانی که زبان را راهنما و مقید فکر می‏دانند، خرده گرفته و آنها را متهم به نادیده گرفتن اصول حمل به صحت کواین و دیویدسون می‏کند. دیویدسون و کواین معتقدند که اگر بخواهیم زبان کسی را بفهمیم باید حمل به صحت کنیم؛ یعنی باید تصور کنیم که آنها درست فکر می‏کنند و براساس آن فرض آن زبان را ترجمه کنیم.

وردی در ادامه بحث درباره مثال بلوم برای نشان دادن چگونگی تأثیرپذیری فکر چینی از زبان چینی بحث می‏کند. بلوم در بررسی خود با عنوان تحقیقاتی درباره تأثیر زبان بر فکر در چین و غرب به جمله‏های شرطی در زبان چینی اشاره می‏کند. او که طرز تلقی بسیار افراطی دارد بر این باور است که جمله‏های شرطی در زبان چینی نامعین هستند، زیرا هیچ تفاوتی بین شرط‏های ساده (Simple)، شرط‏های کاذب المقدم (Counterfactual)، و شرط‏های فرضی (Hypothetical)در این زبان وجود ندارد، در حالی‏که نحو، در زبان انگلیسی این تفاوت‏ها را آشکارا نشان می‏دهد. از همین‏رو، بلوم به این نتیجه می‏رسد که تفکر مجرد که منبعث از تفکر فرضی است برای مردم چین بسیار مشکل است. وردی می‏گوید نظیر چنین ادعایی را می‏توان در کتاب دیوید هال و راجر ایمز نیز مشاهده کرد. آنها کتاب مشهوری با عنوان تفکر به وسیله کنفسیوس دارند که دو برداشت می‏توان از این عنوان کرد:

1. تفکر به وسیله کنفسیوس، یعنی از کنفسیوس می‏خواهیم مانند عینکی برای تفکر استفاده کنیم.

2. تفکر در حالی‏که متن کنفسیوس را می‏خوانیم.

موضوع این کتاب درباره فلسفه چین باستان است. آنها در این کتاب متذکر شده‏اند که تفکر اخلاقی و علمی برای چینی‏های متقدم جاذبه نداشت، زیرا ساختار شرطی آنها نامعین است. وردی به نقد آرای آنها پرداخته و می‏گوید که آنها ظاهرا مقاله هاربزمایر را که شش سال پیش، یعنی در سال 1981 نوشته شده مطالعه نکرده‏اند. در آن مقاله، چگونگی تفاوت بین شرط‏های کاذب المقدم و شرط‏های ساده به‏وضوح نشان داده شده است. (Harbsmeir: 1981, 272 - 87)

وردی، بلوم را نیز بر یافته پای ناقص تجربی خود مصر می‏بیند. بلوم پرسش‏نامه‏ای درباره انواع جمله‏های شرطی تنظیم کرده بود و در میان تعداد اندکی از دانشجویان آمریکایی و چینی و نیز تعدادی از کارگران چینی توزیع کرده و از آنها خواسته بود تا مشخص کنند که آیا تالی جمله‏های شرطی اتفاق افتاده است یا نه. نتیجه این آزمایش نشان داد که 89 درصد از دانشجویان آمریکایی و 69 درصد از دانشجویان چینی و 17 درصد از کارگران چینی پاسخ درست داده بودند. بلوم این نتیجه را شاهد علمی محکمی برای صحّت فرضیه راهنمایی و قید، تلقی نموده و ادعا کرده بود که چینی‏ها نمی‏توانند درمورد قضیه‏های شرطی فکر کنند، زیرا زبان آنها مجال چنین تفکری را برایشان فراهم نمی‏کند. (Bloom: 1981, 24)

وردی این نتیجه‏گیری را به این لحاظ که در آزمایش مذکور اولاً، تعداد دانشجویان اندک بوده و بیشتر دانشجویان آمریکایی در رشته علوم انسانی و چینی‏ها در رشته مهندسی بودند و نیز از این نظر که تعداد کارگران آمریکایی با کارگران چینی مقایسه نشده‏اند، فاقد ارزش علمی می‏داند و این نتیجه را صرفا نشان‏دهنده تفاوت فرهنگی می‏داند که آن هم ممکن است به علل دیگری غیر از زبان مربوط باشد. وردی پیش‏تر رفته و حتی بلوم را نژادپرست خطاب می‏کند. وردی می‏گوید: کسانی که فقط به صورت زبان چینی توجه کرده و تفاوت‏های صوری را در آن نامعین می‏بینند و بنابراین، نتیجه می‏گیرند که فکر چینی دارای ابهام است، اشتباه می‏کنند، زیرا ثابت نشده که اگر چیزی در زبان نامعین است، پس باید در فکر هم نامعین باشد و افزون بر این، هر زبانی برای تعیین معنا تاحدودی از قرینه پاپراگماتیک استفاده می‏کند و اگر زبانی همچون چینی بیشتر از قرینه استفاده می‏کند نباید به این نتیجه برسیم که این زبان نامعین است.

وردی در ادامه بحث کتاب هال و ایمز را قابل توجه و بررسی می‏داند، زیرا در این کتاب فرضیه «راهنمایی و قید» نه فقط درمورد تفکر چینی، بلکه درمورد فلسفه چینی باستان و به ویژه فلسفه چینی درباره زبان بحث شده است. هال و ایمز برای تحلیل فلسفه کنفسیوس از نظریه کارگفت (Speech act)استفاده کرده‏اند. وردی معتقد است که آنها این نظریه را نفهمیده‏اند و نظر آنها از این‏رو که زبان چینی باستان را وابسته به جمله‏ها و قضیه نمی‏دانند و به این لحاظ که همه واژه‏های چینی را اسم می‏دانند و درنتیجه، عبارت‏ها و جمله‏ها را فقط زنجیره اسامی می‏دانند، اشتباهی بزرگ و شگفت‏انگیز تلقی می‏کند و شعار آنها را با عنوان «زبان جهان را به پیش می‏راند» مهمل و خالی از شعور می‏شمرد. (ص، 29 ـ 30)

در ادامه بحث با عنوان «صورت منطقی» نظر وردی را درباره منطق، زبان و دستور زبان می‏خوانیم. درباره صورت منطقی قضیه، او بحث را این‏گونه آغاز می‏کند که در ترجمه از زبان طبیعی به زبان منطقی جدید یا زبان ساختگی، نظر برخی از منطقیون این است که زبان ساختگی صورت منطقی قضیه را نشان می‏دهد؛ برای مثال جمله «همه حیوان‏ها فانی هستند»را که با فرمول )"x)(AxÝMx) نشان داده می‏شود، این‏گونه معنا می‏کند که برای هر x اگر حیوان است، آن‏گاه xفانی است؛ یعنی جملاتی کلی نظیر این جمله در منطق جدید، شرطی هستند. وردی می‏گوید: اولین نکته که حتی بسیاری از منطقیون به آن اذعان دارند این است که این فرمول در منطق جدید ترجمه یک جمله طبیعی نیست، زیرا در زبان طبیعی همه بخش‏های یک جمله را ترجمه می‏کنیم؛ برای مثال ترجمه جمله پیشین به عربی «کل حیوان فانی» می‏شود، در صورتی که در فرمول، صرفا چیزهای معنادار معادل می‏گیرند.

از نظر وردی، نباید هر چیزی را که به منطق جدید نزیک‏تر می‏بینیم، منطقی‏تر به حساب آوریم. در منطق جدید فرمول‏ها به صورت شرط مطرح می‏شوند و خود به خود این نتیجه ناصحیح حاصل می‏شود که زبان طبیعی در صورتی منطقی‏تر است که جمله‏های کلی آن به صورت شرطی ابراز شوند. وردی این نتیجه‏گیری را اشتباه محض می‏داند، زیرا شرط را به عنوان ویژگی منطق جدید دارای هدف خاص خود تلقی می‏کند. (ص، 36)

گراهام زبان چینی را به زبان منطق جدید نزدیک‏تر می‏داند. هاربزمایر نیز زبان چینی را از لحاظ چگونگی استفاده از نقض، منطقی‏تر و از لحاظ چگونگی استفاده از سور، کمتر منطقی می‏داند. وردی همه این‏گونه طرز تلقی‏ها را که بسیار متأثرّ از منطق جدید هستند، نکوهش کرده و داوری آنها را براساس ملاک مقدّس منطق جدید می‏داند. او می‏گوید: بسیاری از کسانی که زبان چینی را تعیین‏کننده فکر چینی می‏دانند، از این حقیقت بی‏خبرند که ورف‏گرایی و این طرز تلقی که منطق جدید ساختار منطقی جملات هر زبانی را نشان می‏دهد با هم سازگار نیستند. این گروه معتقدند که منطق بین همه زبان‏ها مشترک است و در ضمن، به این نکته هم اصرار می‏ورزند که زبان، تفکر را محدود می‏کند. وردی می‏گوید: اگر تفکر را مبتنی بر زبان بدانیم، پس نباید چیز مشترکی بین همه زبان‏ها پیدا شود؛ یعنی باید بگوییم ساختار منطقی هر زبانی مخصوص به خود آن زبان است. (ص، 37)

وردی نمی‏خواهد بگوید که ساختار نحوی، هیچ تأثیری بر تفکر ندارد، بلکه از عقاید افراطی طرفداری نمی‏کند. او تا این حد به تأثیرپذیری فکر از زبان معتقد است که می‏گوید در زبان‏هایی همچون زبان چینی که فاقد تصریف‏اند، مشکل بتوان تفکری با آن ابراز کرد که چند شرط کاذب المقدم داشته باشد. وردی به برهان دیودروس کرونوس (Diodorus Cronus) درباره جبر و زمان اشاره می‏کند و ترجمه چینی این برهان را بسیار دشوار می‏یابد،ولی معتقد نیست که با تفکر چینی نتوان به فهم آن نایل شد. او زبان‏های تصریفی را برای این‏گونه استدل‏ها مناسب‏تر توصیف می‏کند. وردی می‏گوید: غربی‏ها به لحاظ ساخت تصریفی زبان‏شان به دنبال ساختن زبان‏هایی ساختگی بودند که در آنها بتوانند ملاحظات معنایی را برای فهم اعتبار استدلال نادیده بگیرند، زیرا روش برهان‏سازی این زبان‏ها کاملاً صوری است. وردی در این‏باره اندکی ملایم‏تر می‏شود و این زبان‏های ساختگی را محرکی برای متفکرانی که چنین نوع منطقی دارند، برمی‏شمرد، ولی باز هم تأکید می‏کند که نباید زبان‏های غیر تصریفی را در درک استدل‏های مذکور (شرط‏های کاذب المقدم) ناتوان بپنداریم. (ص، 40 ـ 42)

وردی در بحث مربوط به زبان طبیعی و ساختار منطقی به آثار ویتگنشتاین و راسل اشاره می‏کند و این دیدگاه منتسب به ویتگنشتاین که تفکر فلسفی را مبتنی بر زبان می‏داند، اشتباه تفسیر راسل از ویتگنشتاین برمی‏شمرد. وردی به نقل قولی از راسل درباره چگونگی تأثیر زبان بر فلسفه اشاره می‏کند که در آن راسل گفته است بعید می‏داند اقوامی که دارای زبان‏های غیرآریایی هستند مبتکر منطق براساس موضوع و محمول و متافیزیک جوهر و صفت بوده باشند و بعد ادامه می‏دهد، چنین ابتکاری در چین نبوده، مگر این‏که در ارتباط با بودیسم که فلسفه هندی با آن به چین آمد، به وجود آمده باشد. (ص، 44)

وردی بحث خود را درباره آرای پی رمزی (P. Ramsey) که فیلسوفی معاصر با راسل و ویتگنشتاین بود، ادامه می‏دهد. رمزی گفته بود راسل فلسفه را با زبان خلط کرده است. رمزی خلط ویژگی زبانی را با ویژگی حقیقت اشتباه محض می‏داند. در دیدگاه راسل، کلی‏ها ناقص هستند، ولی رمزی می‏گوید که اگر بگوییم برای مثال سقراط ویژگی حکمت را دارد یا حکمت ویژگی است که سقراط آن را دارد، از لحاظ متافیزیکی تفاوتی ندارد، بلکه تفاوت آن صرفا زبانی است. وردی به رمزی اشکال گرفته و می‏گوید که بین این دو جمله در محمول‏ها و موضوع تفاوت وجود دارد و این به ویژه درباره نسبت‏ها روشن‏تر است؛ یعنی می‏توانیم جمله‏ای داشته باشیم که چند موضوع و یک رابطه داشته باشد، ولی بالعکس نمی‏شود. وردی می‏گوید درست تلقی کردن نظر رمزی بسیار به این نکته وابسته است که چه احساسی درباره برخی از مثال‏ها داشته باشیم؛ یعنی وردی می‏خواهد بگوید این‏که آیا می‏توان موضوع‏ها را همیشه مانند محمول‏ها تفسیر کنیم و بالعکس، بدون آن‏که از نظر متافیزیکی هیچ تفاوتی بین آنها نشان داده نشود، وابسته به دیدگاه متافیزیکی ماست؛ یعنی به این بستگی دارد که تفاوت بین جزئی‏ها و کلی‏ها را در متافیزیک قبول کنیم یا نه. وردی می‏گوید: این‏جا تفکر ما اصالت دارد. اگر فکر کنیم که چنین تفکری هست، می‏توانیم در زبان آن را ببینیم؛ یعنی اگر فکر کنیم که این تفاوت وجود دارد، تفسیر دیگری به زبان می‏دهیم. وردی این نکته را ضد کواین هم به کار می‏برد. کواین می‏گوید: می‏توان تحلیل منطقی را تسهیل کرد، در صورتی که فعل‏ها را بی‏زمان تفسیر کنیم. وردی می‏گوید: این بدان دلیل است که کواین در دیدگاه متافیزیکی‏اش زمان را بُعد چهارم می‏داند و این دیدگاه متافیزیکی است که تعیین‏کننده نوع دیدگاه منطقی اوست؛ نه به دلیل آن‏که کواین به زبان نگاه می‏کند و منطق را براساس آن تعیین می‏کند. وردی در ادامه این نکته را متذکر می‏شود که برخی از فلاسفه در مقایسه زبان‏ها، بعضی از آنها را به صورت‏های منطقی نزدیک‏تر و از نظر ساختار شفاف‏تر می‏بینند. وردی این مقایسه را نه صرفا براساس تفاوت‏های صرفی و نحوی، بلکه علاوه بر آن، مبتنی بر پیش فرض متافیزیکی آنها می‏داند. وردی می‏گوید: ما باید در انتخاب صورت‏بندی درست و یا بهتر، به معنا هم توجه داشته باشیم، صرفا صورت زبانی کافی نیست. او به نسبی‏گراها که منطق و استدلال را وابسته به زبان می‏دانند و معتقدند که اول باید صورت زبانی معتبر را پیدا کنیم تا بتوانیم استدلال قابل قبول را براساس آن ارزش‏یابی کنیم، خرده می‏گیرد و معتقد است که اول باید صورت منطقی معتبر را در ذهنمان داشته باشیم و بعد ببینیم که مثلاً فلان استدلال یا برهان در زبان طبیعی براساس آن اعتبار دارد یا نه. در همین زمینه، او به قول مایکل رزنیک (Resniek)فیلسوف معاصر اشاره می‏کند که گفته است صورت‏بندی (Formalisation)نه تنها به شمّ زبانی، بلکه به نظریه‏های زبانی منطقی و متافیزیکی هم مرتبط است. (ص، 47 ـ 50)

بخش دیگر کتاب به بحث وجود (being) مربوط می‏شود. در این بخش وردی اشاره می‏کند که فرضیه «راهنمایی و قید» در هیچ بحث دیگری به اندازه بحث وجود شاهد ندارد. او در همین زمینه به بحث گراهام اشاره می‏کند که هستی‏شناسی غرب را به ویژگی‏های فعل To be در زبان‏های هندی و اروپایی مربوط می‏داند. گراهام می‏گوید: به دلیل تعدّد معنایی فعل To be در فلسفه غرب اشکال پدید آمد و فلاسفه یونانی غیر از ارسطو آنها را خلط کرده‏اند. اما در منطق جدید می‏بینیم که سور جزئی (quantifier) و وجودی (Existential) از رابطه (Copulae) جدا می‏شود. گراهام در ادامه می‏گوید: خوشبختانه در نحوِ چینی این اشکال موجود در زبان یونانی وجود ندارد، زیرا آن‏جا چیزی شبیه سور وجودی دارند و رابطه هم اصلاً وجود ندارد. برای مثال اگر به زبان چینی بگوییم، «شبح وجود ندارد»، شبح محمول جمله است نه موضوع آن. «شبح وجود ندارد» بیشتر مانند این است که بگوییم جهان شبح ندارد. وردی گراهام را نکوهش می‏کند و این دیدگاه را مخصوص خود او دانسته و او را به فرافکنی متهم می‏کند. وردی می‏گوید: در زبان چینی حقیقتا هیچ موضوعی برای «وجود دارد» نداریم، مثل It درIt is raining است که مرجع ندارد و فقط نوعی جاپرکن است. وردی استفاده زبان چینی را از سور، شبیه همین می‏داند. او می‏گوید: گراهام فکر می‏کند که تفکر چینی وابسته به صورت زبان چینی است، ولی می‏بینیم که تفسیر گراهام از زبان چینی به تفکر خود او وابسته است. او به جای جاپرکن، جهان را می‏گذارد. (ص، 51 ـ 54)

در مورد واژه صدق یا حقیقت (Truth) نیز بسیاری از چینی‏شناس‏ها این زبان را فاقد این واژه می‏دانند و معتقدند برای فهم زبان چینی بهتر است آن را به عنوان چیزی که حقیقت را نشان می‏دهد، تلقی نکنیم. باید زبان چینی را پراگماتیک تصور کنیم، آن هم نه برای گفتن حقیقت، بلکه برای چگونگی انجام کار و تنظیم ارتباطات.

هال و ایمز هم بر این عقیده‏اند که مفهوم حقیقت در تفکر چینی وجود ندارد، زیرا در زبان چینی چیزی وجود ندارد که بتوان آن را به صدق ترجمه کرد. گراهام هم معتقد است که مفهوم حقیقت در تفکر چینی وجود ندارد، ولی آن را چیز مهمی نمی‏داند. گراهام حتی قلمرو معنایی واژه صدق را نیز در زبان چینی انکار می‏کند.

وردی همه آنها را به دلیل این‏که مفاهیم را وابسته به واژه‏های زبان می‏دانند، شماتت می‏کند و در همین زمینه می‏گوید: با این‏که نمی‏خواهم بگویم چینی‏ها مفهوم صدق را دارا هستند، ولی معتقدم وقتی می‏خواهیم درباره چگونگی فکر آنها صحبت کنم باید آن را با استفاده از مفهوم صدق توصیف کنیم. آنها برای این‏که اسمی مناسب شیئی هست یا نه، دلایل مختلفی ارائه کرده‏اند و تفاوتی نمی‏کند که چه نوع دلایلی آورده‏اند، نتیجه این بود که آن دلایل به حقیقت می‏رسید. وردی در ادامه می‏گوید: در غرب چیزی را صادق می‏دانند که با واقعیت مطابقت داشته باشد، ولی در نظر متفکران چینی، نوعی مطابقت با واقعیت وجود دارد که نام آن Cheng ming است. این مطابقت وقتی به وجود می‏آید که اشیا با اسامی مطابقت داشته باشند؛ یعنی در غرب چیزی از خارج شروع می‏شود و فکر باید با آن مطابقت داشته باشد، ولی در چینی با زبان شروع می‏شود؛ یعنی حقیقت باید با زبان مطابقت داشته باشد. وردی می‏گوید: این نه به دلیل آن است که زبان اصل است، بلکه به این دلیل است که معنای اصلی واژه، از گفته‏ها و حکمت شاهان حکیم قدیمی سرچشمه می‏گیرد و این حکمت سیاسی و اجتماعی است که معنای واژه از آن اخذ می‏شود نه زبان؛ یعنی ریشه اصلی در حکمت آنان، یعنی در فکر آنهاست و بدین صورت است که فکر اصالت پیدا می‏کند، نه زبان. وردی می‏گوید: اگر بحث حقیقت را صرفا وابسته به زبان‏های غربی بدانیم نمی‏توانیم ادعا کنیم که متفکران چینی فیلسوف بودند. (ص، 55 ـ 59)

وی در ادامه و در بحث دیگری با عنوان «اسم و هستی‏شناسی» (Noun and ontology) نظر هکینک را در مقاله‏اش با عنوان «زبان بدون جزئیات» (Hacking, Language without particulars)بررسی می‏کند. هکینک می‏خواست نشان دهد که چون زبان سرخ‏پوست‏ها واژه‏ای برای جزئیات ندارد، در فکر آنها نیز چنین مفهومی وجود ندارد. وردی می‏گوید: معلوم نیست هکینگ زبان سرخ‏پوست‏ها را درست فهمیده باشد و همان‏گونه که هنسن (Hanson)زبان چینی را فقط دارای اسامی غیر قابل شمارش می‏دانست و هاربز مایر (Harbsmeier)عدم صحت آن را با بررسی مجدّد زبان چینی نشان داد، ممکن است زبان‏شناسی در آینده گفته‏های هکینگ را نقص کند. بنابراین، هستی‏شناسی و متافیزیک یک فرهنگ را براساس زبان آن فرهنگ تعیین کردن اشتباهی فاحش است. وردی در ادامه اذعان می‏کند که هم هنسن و هم گراهام که هیچ توجهی به نتایج بررسی هاربز مایر نکرده‏اند، صریحا اعلام کرده‏اند که تأثیر زبان را در فکر فقط یک تمایل می‏دانند، نه تعین. (ص، 59 ـ 62)

وردی در پایان بخش نخست کتاب به این نکته اشاره می‏کند که خواننده نباید تصور کند که او استفاده از رویکرد زبانی را در مطالعه تاریخ فلسفه یونان و چین نمی‏پسندد، بلکه حتی با اطمینان مطالعات زبانی را در بررسی فلسفه ضروری می‏داند، اما به شرطی که به پراگماتیک، زبان‏شناسی اجتماعی و معانی بیان نیز توجه کافی مبذول شود. وردی برای نشان دادن این که چه نوع برخورد زبانی سازنده است، دو نکته را که به آنها پاسخی داده نشده، مطرح می‏کند: نکته اول مربوط به گراهام است که گفته است فلاسفه چینی به زبان گفتاری بیشتر توجه داشته‏اند و نکته دوم را هابزمایر اظهار کرده و آن این‏که دیالکتیک و جدل، آن‏گونه که در یونان قدیم مهم تلقی می‏شد، در چین اهمیت نداشت و نگرش چینی‏ها به زبان سیار سطحی بود. وردی سؤال می‏کند که آیا این دو نکته واقعیت دارد یا خیر. شاهد گراهام چیست؟ از نظر وردی، آنها (گراهام و کسانی که مانند او فکر می‏کنند) فقط می‏گویند: «قالَ»؛ هیچ سندی در دست ندارند. قالَ نمی‏تواند شاهد خوبی برای تحقیق باشد، زیرا وقتی به یونان قدیم نگاه می‏کنیم می‏بینیم که زمانی درباره جدل کتاب نوشته شد که سنّت آن از بین رفته بود. بنابراین، «من شنیدم» به جای «من خواندم» اثبات نمی‏کند که چینی‏ها بیشتر به زبان شفاهی توجه داشته‏اند. وردی در ادامه بحث، با نگاهی مجدّد به فرضیه «راهنمایی و قید» خوانندگان را به این نکته توجه می‏دهد که با مطالعه زبان و کشف آن نمی‏توان تحقیقا و تدقیقا به این نتیجه رسید که چیز مهمی درباره منطق و تفکر آن زبان نیز کشف کرده‏ایم و از تفاوت‏های زبانی نمی‏توان به این نتیجه رسید که تفاوت‏های فکری وجود دارد؛ برای مثال وقتی مشاهده می‏کنیم که در فکر چینی بیشتر مفاهیم قابل شمارش هستند نمی‏توانیم به این نتیجه برسیم که حتما با ساختار زبان چینی ارتباط خاصی دارد. او «راهنمایی و قید» را صرفا یک فرضیه می‏داند و آن را فقط برای شروع کار ضروری می‏داند. با توجه به مطالب گفته شده می‏بینیم که وردی بر این نکته تأکید دارد که از تفاوت‏های زبانی نمی‏توان به راحتی حکم به تفاوت‏های فکری داد. معترضان به این طرز تلقی می‏توانند به وردی ایراد گرفته و ارسطو را که تفکرش تحت‏تأثیر زبان یونانی بود، مثال بیاورند. وردی در پاسخ به این گروه، به ترجمه مقولات ارسطو به زبان چینی اشاره می‏کند. در بخش دوم کتاب، او اندکی به توضیح ترجمه کتاب مقولات می‏پردازد. مترجم کتاب، لی چیه تسائو (Li Chih - Tsao) به کمک جزوئیت فرانسیسکو فرتادو (Francisco Furtado)این کتاب را از ترجمه لاتینی آن برگردان کرده با عنوان ming li t`an (1631) در شهر هنچاو (Hangchou) به طبع رسانده است. (ص، 70)

وردی کتاب ترجمه ارسطو را برای بحث حاضر بسیار مهم می‏داند، زیرا آن را نه فقط نمونه‏ای از ترجمه فلسفی، بلکه همان متن فلسفی‏ای می‏داند که ارسطوشناسان آن را مصداق برجسته‏ای از چگونگی فرافکنی ویژگی‏های زبانی و محدود به یک زمان و مکان خاص به ویژگی‏های عام درباره خود واقعیت می‏دانند.

وردی کتاب را مهم می‏داند، زیرا اگر نمی‏توانستند آن را به چینی ترجمه کنند، نشان می‏داد که حق با اعتراض‏کنندگان است. هر چند وردی ترجمه کتاب را دارای اشکال می‏داند، با این حال، اذعان دارد که اساس فکر ارسطو به زبان چینی منتقل شده، ولی براساس فرهنگ چینی، در آن تغییراتی داده شده است؛ برای مثال مفهوم فیلسوف با نجیب‏زادگی و ملازمت با شاه آمیخته شده است. بنابراین، او اشکال ترجمه رانه به دلیل وابستگی فکری به زبان، بلکه به دلیل فرافکنی فرهنگ چینی به فرهنگ یونانی و لاتینی می‏داند.(1) وردی تصور گراهام را که گفته بود، ارسطو ناآگاهانه از مقولات زبانی به مقولات هستی‏شناسی رسیده است، از نظر ارسطوشناسان صحیح نمی‏داند، زیرا آنها معتقدند که ارسطو به این خطا بسیار توجه داشت و خود گفته بود که از ویژگی‏های زبانی نباید به نتایج هستی‏شناسی رسید.

در نظر مسیحیانی که ارسطویی بودند، مطابقت بین تفکر و جهان خواست خدا بود. پس جالب است که بدانیم در نظر چینی‏ها این مسئله چگونه بود. وردی می‏گوید: پیش از آن‏که کتاب ارسطو به چینی ترجمه شود، جزوئیت‏ها شرحی از آثار ارسطو تهیه کرده بودند که مبتنی بر تفسیری از ارسطو بود که در قرون وسطا نضج داشت.

وقتی آنها با لی (Li) در ترجمه کتاب ارسطو همکاری کردند، حاصل کار نه صرفا ترجمه‏ای از زبان لاتین، بلکه کتابی بود که تفکر سنّت شرح ارسطو را نیز دربرداشت. هدف جزوئیت‏ها در کمک به این ترجمه، نه فقط توضیح الهیات به چینی‏ها بود، بلکه یکی از بهترین راه‏های مسیحی کردن چینی‏ها را همکاری در همه برنامه‏های فرهنگی و ادبی آنها می‏دانستند.(2)

آنها کتاب را به زبان ساده برای لی، توضیح می‏دادند، و لی، آن را به نگارش درمی‏آورد، به همین دلیل، گفته شده است که شاید نقش لی و سهم او در پدید آوردن ترجمه بیشتر باشد. لی با ترجمه این کتاب اعتقادات مسیحی را در حالی پذیرفت که هنوز به سنّت و فرهنگ خود وابسته بود. از جمله این‏که کنیزان خود را رها نکرده بود و مشروبات الکلی نیز بسیار استفاده می‏کرد. ولی اندک اندک اصلاح شد و غسل تعمید کرد و اسم خود را از لی به لئو (Leo) تغییر داد. او پیش‏تر کتاب دیگری از ارسطو با عنوان آسمان و زمین ترجمه کرده بود و مطالعاتی نیز در زمینه جغرافیا، ریاضی، تکنولوژی سدسازی و تهیه ابزار جنگی انجام داده بود.

ترجمه ارسطو دو پیش‏گفتار دارد که یکی از آنها را یکی از کارکنان وزارت تقویم آن زمان

______________________________

1.باید یادآوری کنم که براساس نظر افرادی همچون هایدگر، گادامر، دریدا و ...، زبان صرف مجموعه لغات و صرف و نحو نیست، بلکه فرهنگ نیز جزئی از زبان به شمار می‏رود. به نظر آنها آن‏چه با ضرب‏المثل‏ها، شعر، معانی بیان، و ... از نسلی به نسل دیگر منتقل می‏شود، جزئی از زبان هستند.

2.مسیحیت در چین از زمان ترجمه کتاب ارسطو آغاز شد.
نگاشته بود. او در این پیش‏گفتار روش فکری ارسطو را توصیف کرده و چینی‏هایی را که با روش بودا و صرف تأمّل، نیل به حکمت را میسر می‏دانستند، به خواندن کتاب ارسطو دعوت کرده است. در ترجمه، لحن کتاب رعایت نشده است؛ برای نمونه طنزی که در زبان لاتینی‏اش وجود دارد، در ترجمه چینی به چشم نمی‏خورد و در هر جایی که به شخص خاصی اشاره شده در ترجمه، معادل «کسی» و یا «بعضی» برای آن در نظر گرفته شده است. نمونه دیگر تفاوت میان جوهر و عرض مربوط به بحث «عشای ربّانی» است که برای مسیحیان که معتقدند عرض نان و شراب باقی می‏ماند و جوهر آن به خون حضرت مسیح علیه‏السلام تبدیل می‏شود و از اهمیت خاصی برخوردار است، حرفی به میان نیامده است. در ضمن ترجمه کتاب مملو از اصطلاحات فنی‏ای است که برای چینی‏زبانان معمولی مفید فایده نیست. وردی می‏گوید: شاید این ترجمه صرفا برای چینی‏هایی که مسیحی شده و با فکر غرب آشنایی پیدا کرده بودند، نوشته شده و شاید این تصور وجود داشت که ترجمه با استاد خوانده می‏شود. وردی در ادامه، نکات دیگری را درمورد کتاب مطرح می‏کند و متذکر می‏شود که به مقدمه ترجمه کتاب نکاتی اضافه شده است که آن را مورد پسند خوانندگان چینی کند؛ برای مثال نمونه‏هایی از داستان‏هایی که مربوط به پرسش و پاسخ پادشاه و حکیم است که در سنّت چینی بسیار معمول است. نکته دیگری که در اصل لاتینی کتاب وجود ندارد آن است که در پیش‏گفتار چینی پس از معرفی کوتاهی از ارسطو به ارتباط او بااسکندر تأکید شده و این تأکید از آن‏رو است که در سنّت چینی حکیم همیشه باید مشاور شاه باشد، در صورتی که در حقیقت، ارسطو در آتن خارجی بود و نمی‏توانست در امور سیاسی شهر شرکت کند. در حقیقت، مدرسه او به نام Lyceum نیز خصوصی بود. ولی در این پیش‏گفتار، ارسطو از یک خارجی مشکوک به یک حکیم دولتی تبدیل شده است.

نکته دیگری که در پیش‏گفتار آمده، درباره منطق ارسطو و تقسیم حق و باطل از نظر اوست. در ترجمه آمده است که ارسطو حق و باطل را تقسیم کرد و همه باطل را از بین برد تا بتوان به راه درست بازگشت. وقتی جزوئیت‏ها منطق ارسطو را توضیح می‏دادند، گفتند که ارسطو هدف اصلی منطق صوری را در این می‏دانست که مشخص کنیم چه نوع استدلالی برای رسیدن از مقدمه صادق به نتیجه صادق لازم است.

از سوی دیگر، برای چینی‏ها، براساس نظر کنفسیوس، مسئله چگونگی اصلاح جهان مهم بود. کنفسیوس معتقد بود که در قدیم هر شیئی نامی مناسب داشت و این اسامی بودند که موجب نوعی هماهنگی در جهان بودند و با گذشت زمان و استفاده از واژه‏های منحرف نوعی ناهماهنگی در جهان پدید آمد. کنفسیوس بر اهمیت سنّت و بازگشت به سنّت برای اصلاح اسامی و درنتیجه، هماهنگی مجدد جهان تأکید می‏کرد. با مقایسه آن‏چه ارسطو و کنفسیوس درمورد اصلاح جهان گفته بودند، طبیعی بود که سخن ارسطو در نظر چینی‏ها نامأموس جلوه کند. وقتی جزوئیت‏ها منطق ارسطو را توضیح می‏دادند، برهان معتبر را برهانی معرفی کردند که از مقدمه درست به نتیجه نادرست نرسد. بنابراین، برهان معتبر را تنها راه رسیدن به درستی دانستند، در حالی‏که آن‏چه به نظر کنفسیوس بازگشت به درستی بود، منظور ارسطو نبود. جزوئیت‏ها سعی کردند با تغییر نگرش سنّتی چینی‏ها، حقیقت اصلی را نه تعلیمات کنفسیوس، بلکه تعلیمات دین کاتولیک جلوه دهند که خود موجب آشفتگی بیشتر شد.

وردی در مشکل بودن کتاب ارسطو برای چینی‏ها به دلایل گوناگونی اشاره می‏کند. از جمله آشنا نبودن چینی‏ها با آرا و آثار دیگر ارسطو، نقص ترجمه و استفاده از واژگانی که با مفاهیم چینی، یونانی و لاتینی مرتبط بودند. او با نمونه‏هایی نشان می‏دهد که چینی‏ها گفته‏های ارسطو را درک می‏کردند، ولی از آن‏جا که به اندازه کافی با تفکر ارسطو آشنا نبودند و یا با مفاهیمی که از قبل می‏شناختند، خلط می‏کردند، سوء تفاهم به وجود می‏آمد. وردی توضیحات بیشتر آشنایی با فرهنگ و محیط یونان و ... را لازمه فهم اندیشه ارسطو در زبان چینی می‏داند.

وردی در پایان باز به این نکته اشاره می‏کند که ترجمه مقولات ارسطو، نه صرفا ترجمه یک کتاب، بلکه ترجمه فرهنگ و سنّت اروپا نیز بود. وقتی کتاب مقولات را ترجمه کردند، شرح آن را نیز ترجمه کردند و گاه در ترجمه نکاتی نیز از شرح برگرفته می‏شده است. آن‏چه برای جزوئیت‏ها مهم بود، انتقال منظور ارسطو به خواننده به شیوه‏ای که خود می‏فهمیدند، بود.

وردی می‏گوید در بررسی ترجمه مقالات ارسطو به زبان چینی، هدف او فهم نسبیت زبانی بود. سؤال این بود که آیا پرنفوذترین متن تاریخ متافیزیک غرب، چیزی است که صرفا با یک زبان و یا یک خانواده زبانی بیان شود؟ آیا مثلاً چینی‏ها با زبان خودشان نمی‏توانند مفاهیم مقولات ارسطو را بفهمند؟ وردی نشان داد که بسیاری از مفاهیم کلیدی محوری و حتی مفاهیم مشکلی همچون تفاوت بین وجود و جوهر، جوهر اولی و ثانوی، عرض‏های کلی و جزئی و ... کاملاً با زبان چینی نیز می‏توانند ارائه شوند و حتی در مقابل ادعای برخی از دانشمندان که گفته‏اند، در فکر چینی تفاوتی بین دال و مدلول وجود ندارد، وردی می‏گوید: در ترجمه مقولات به چینی می‏بینیم که تفاوت میان واژه‏ها را چینی‏ها به راحتی تشخیص می‏دهند؛ یعنی اسم‏گرایی‏ای که دانشمندان غربی به چینی‏ها نسبت می‏دهند، در ترجمه اصلاً پیدا نمی‏شود. وردی پیش‏تر می‏رود و مدعی می‏شود که برخی از تفاوت‏های منطقی، حتی به زبان چینی بهتر توضیح داده می‏شود تا لاتینی. و اما کلام پایانی وردی این است که از کتاب لی شناخت بهتری نسبت به ارسطوی خودشان کسب کرده است.

کتاب‏نامه
1. باطنی، محمدرضا، نگاهی تازه به دستور زبان، انتشارات آگاه، 1375.

2. جواندل، نرجس، واژگان اصول و روش تحقیق، انتشارات دانشگاه قم، 1381.

3. سون، آتکین، ریچارد و دیگران، درآمدی به روان‏شناسی، ترجمه حسن مرندی، مرکز نشر دانشگاهی، 1368.

4. صفوی، کورش، درآمدی بر معناشناسی، انتشارات سوره مهر، 1379.

5. Bloom .A, The Linguistic Shaping of Thought: A Study in the Impact of Language on Thinking in China and the West, Hillsdale, N.J, 1981.

6. Harbsmeir, Aspects of Classical Chinese Syntax, London, Malmo, 1981.

7. Hacking, L, A Language without Particulars, 1968.

8. Graham, Disputers of the Tao: philosophical Argument on Ancient China, 1989.

9. Kristeva. Ulia, Language the Unknown: An Initiaton into Linguistic, tr., Anne M. Menke. Columbbia University press, 1989.

10. Nietsch. F, Jenseits von Gut und Bose: Vorpiel einer Philosophie der zukunft, Augsburg, 1987.

11. Malotki, Ekkehart, Hopi Time: A Linguitic Analysis of the Temporal concept in the Hopi Language, Berlin, 1983.

12. Swoyer, Chris, "The Linguistic Relativity Hypothesis", Stanford Encyciopedia of philosophy: A Supplementto Relativism, 2003.