سعادت از دیدگاه مسکویه

پیش گفتار
از دیرباز بخش زیادی از تلاش‏های فکری اندیشمندان را تحقیق و تفحّص در مقوله ارزش‏ها به خود معطوف داشته است. در حقیقت، ارزش‏ها سازمان دهنده‏های اصلی اعمال و رفتارهای شخصیت رشد یافته به شمار می‏روند و بی‏تردید، سلامت روان محصول چنین شخصیتی است، انسان افسرده و مضطرب عصر حاضر بیش از هر زمان دیگر خود را درگیر سؤال‏های اساسی در این زمینه می‏یابد. در میان مباحث ارزشی، بحث سعادت از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است. مطلوب و غایت نهایی تمام افعال اخلاقی سعادت دانسته شده است. از این رو، طرح هر بحثی در مسائل اخلاقی بدون شناخت سعادت مانند انداختن تیری در تاریکی است که امیدی به اصابت آن نیست.
ابوعلی مسکویه رازی، یکی از مهم‏ترین فیلسوفان مسلمان است که به حکمت عملی و اخلاق پرداخته است. وی را معلم ثالث لقب داده‏اند.(محسن امین، 3/158)احمدبن محمدبن یعقوب ابوعلی مسکویه رازی از فیلسوفان و تاریخ نگاران مسلمان ایرانی است که در ری به دنیا آمد و در سال 421 ه ق در اصفهان درگذشت.(موسوی بجنوردی، 1373:6/56)
با این که مسکویه از فلاسفه به شمار می‏آید، ولی بر خلاف آنها که بیشتر به مباحث نظری اهمیّت می‏دادند و اخلاق برایشان بحث ثانوی بود، وی به اخلاق به طور مستقل نگریست. نوآوری و تلاش‏های علمی و فلسفی وی در زمینه علم اخلاق، همه اخلاق نویسان بعدی را تحت تأثیر خود قرار داد. وی حتی به تاریخ به عنوان آزمایشگاه فلسفه علمی خود می‏نگریست. یکی از خاورشناسان می‏نویسد:
ابن مسکویه یک مکتب فلسفی در اخلاق به جای گذاشت که تا به امروز در شرق ارزش دارد.
از ویژگی‏های اخلاق او توجه به بُعد اندیشه و خرد انسان در اخلاق و عنایت خاص وی به جنبه اجتماعی اخلاق است. وی هم در توضیح استدلالی اصول علم اخلاق و هم در بیان جزئیات که همان اندرزها و اندرزنامه‏هاست، تلاش کرده است. نمونه نخست کتاب تهذیب الاخلاق و نمونه دوم کتاب جاویدان خرد و برخی آثار دیگر اوست. (موسوی بجنوردی، 61) تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق مهم‏ترین اثر او در فلسفه اخلاق است که وی با سبکی بدیع و قلمی روان، اصول و مبانی اخلاق رادر آن بیان کرده است. مقاله سوم این کتاب به بحث سعادت و خیر اختصاص یافته است. وی اساساهدف از تألیف این کتاب را بیان مفهوم سعادت و راه تحصیل آن معرفی می‏کند.
و لما کان غرضا فی هذا الکتاب السعادة الخُلیفه و ان تصدر عنا الافعال کلها جمیلة (مسکویه، 1373:81)
از دیگر آثار وی درباره سعادت، کتاب ترتیب السعادات و منازل العلوم است که در حاشیه مکارم الاخلاق مرحوم طبرسی منتشر شده است. اثر دیگر وی فوزالسعادة در ضمیمه الفوزالاصغر انتشار یافته است.
در این مقاله، سعادت از دیدگاه این اندیشمند بزرگ اسلامی تبیین شده و بعضی از سؤالات مطرح در آن عبارت است از: هدف از اخلاقی زیستن چیست؟ سعادت در گروچیست؟ از چه راهی می‏توان به سعادت دست یافت؟ آیا سعادت در این دنیا تأمین می‏شود یا در جهان دیگر؟ نقش اجتماع در سعادت چیست؟ سعادت در نعمت‏های مادی است یا در معنوی و روحانی؟
معنا و مفهوم سعادت
سعادت به حسب ریشه لغوی متضمن مفهوم عون و کمک است. عرب کلمه سعید را بر کسی اطلاق می‏کرده که علل و اسباب، به کمک و معاونت او آمده باشد. ابی البقاء در کتاب الکلیات می‏نویسد:
السعادة هی معاونة الامور الالهیه للانسان علی نیل الخیر
در بسیاری از کتاب‏های لغت، سعادت، به خیر و سرور و شقاوت، به نحس و تعب و رنج معنا شده‏اند. (ابن فارس، 3/57؛ فراهیدی، 1405:1/321ـ323؛ جیران مسعود، 1372:1/975)
با توجه به رواج مفاهیمی چون سعادت و فلاح و فوز در زبان فارسی و روشن بودن مفاهیم آن‏ها، نیاز به بررسی لغوی بیشتری وجود ندارد. اما درباره تحلیل سعادت باید گفت که در طول تاریخ براساس جهان بینی‏های متفاوت، تحلیل‏های گوناگونی از سعادت ارائه شده است. به گفته ارسطو، گروهی آن را لذّت و کامجویی می‏پندارند، گروهی شرف و حرمت اجتماعی و حکیمان آن را نظرپردازی و اندیشیدن به واقعیت‏های غایی هستی می‏دانند. صرف‏نظر از جهان بینی‏های مختلف می‏توان گفت که سعادت، مطلوب نهایی و کمال واقعی انسان است. (ارسطو، 1378:17) همه انسان‏ها طالب سعادت هستند وبه سوی آنچه سعادت می‏پندارند، در حرکت‏اند. انتخاب شیوه‏های مختلف و اختلاف در معیارهای سعادت و شقاوت از بینش و نحوه نگرش آنان به هستی وانسان ناشی می‏شود. انسان هایی که از بینش کمتری برخوردارند، طالب و تابع لذّت اند، اما آنهایی که داری بینش عمیق بوده ونقشه کلی برای زندگی خود دارند، لذّت‏ها و رنج‏ها را با همه عواقب و نتایج در نظری می‏گیرند.
در مباحث آینده روشن خواهد شد که مسکویه سعادت هر موجودی را نیل به هدف خاص از خلقت آن می‏داند. صدرالمتألهین نیز در تعریف سعادت و شقاوت می‏نویسد:
سعادت هر شی‏ء عبارت است از رسیدن به کمال آن شی‏ء و شقاوت ضد آن است، زیرا وجود به طور کلی خیر و سعادت است و عدم به نحو اطلاق شرّ و وبال، کمال هر وجود، خیر آن است و نقص یا زوال آن شرّ اوست و درک کمال موجب لذّت. درک نقص یا زوال موجب درد و شقاوت می‏گردد. (صدرالمتألهین، 1391:397)
گام نخست
پس از روشن شدن مفهوم سعادت باید دانست اولین گام در مسیر سعادتْ شناخت روح و روان آدمی است. شناخت نفس، کلید سعادت، وسیله اکتساب اخلاق نیکو و منبع تمامی فضایل و ملکات ارجمند بشری به شمار می‏رود.
مسکویه ضمن بیان جایگاه انسان در جهان هستی و تبیین ماهیت و قوای او، به بیان ویژگی‏های انسان و کمال او می‏پردازد. وی انسان را نقطه پرکار و مرکز دایره وجودی می‏داند، چرا که حرکتْ از او آغاز و به او منتهی می‏شود. مرتبه انسانیت، مرتبه تجّمع و توحّد موجودات است وانسان برهان صادقی بر وحدانیت، حکمت و قدرت آفریننده خود است. (نصرت امین، 22) وی به این مقدار بسنده نکرده، حتی معاد را نیز از راه تجرّد نفس اثبات می‏کند:
نفس جوهری است زنده و جاوید که نه مرگ می‏پذیرد و نه نابودی. نفس نه عین زندگی، بلکه زندگی بخش هر چیزی است که خود در آن است. نفس ناطقه دارای حرکتی است ویژه خود، که در آن نیاز به ابزار جسمانی ندارد. تن آن گاه مرده است که نفس از آن جدا شود. نفس بطلان‏پذیر نیست، زیرا نه جسم است و نه عرض، بلکه جوهری است بسیط که او را ضدّی نیست تا باطل شود و نه مرکب است که منحل شود.(مسکویه، الفوزالاصغر: 53)
بعد از اثبات بعد روحانی و نفس انسان این سؤال مطرح می‏شود که آیا سعادت و کمال انسان تنها مربوط به روح است یا هر دو؟ مسکویه در پاسخ به این سؤال سه نظریه را مطرح می‏کند:
1. نظریه سعادت جسم: در این نظریه، سعادت حقیقی و خیر مطلوب در لذّت‏های حسی است و تمام قوای انسان برای رسیدن به این گونه لذّت‏ها پرید آمده و حتی قوای عقلی و حافظه برای ادراک و تشخیص این لذّات و نیل بهتر به آن خلق شده‏اند. این تفسیر از سعادت را لذّت گرایان ارائه کرده‏اند.(کاپلستون، 1/144ـ145)
مسکویه در نقد این نظر، آن را منسوب به عوام و جهال دانسته، خیالی باطل می‏شمارد و می‏گوید، لذّات حسی معمولاً مقرون به آلام هستند و وصول به آنها سعادت نیست، بلکه فضیلتی هم برای انسان به شمار نمی‏آید، چرا که فرشتگان و دیگر مقرّبان خداوندی از این گونه لذّات مبرّایند و انسان در این قبیل لذّات با سایر حیوانات مشترک است و چه بسا حیواناتی چون چارپایان، خوک و گرگ بیش از انسان‏ها از این لذّت‏ها بهره مندند.
2. نظریه سعادت روحانی: طرفداران این نظریه، یعنی حکیمان پیش از ارسطو، چون فیثاغورس، سقراط و افلاطون، سعادت را تنها در کمال نفس می‏دانند و تحقّق فضایلی چون حکمت، شجاعت، عفت و عدالت را در نفس، سعادت آن می‏دانند. اگر جه بدن مبتلا به امراض و ناقص باشد. آنان فقر، سستی، ضعف جسم و سایر امور خارج از نفس را مضر به سعادت انسان نمی‏دانند. (همان، 86 و 87)
3. نظریه سعادت جامع: طرفداران این نظریه سعادت انسان را در کمال هر دو بعد روح و جسم می‏دانند و کمال نفس ویا بدن رابه تنهایی موجب سعادت نمی‏دانند. پیروان این نظریه، هر یک از امور زیر مانند توفیق در امور، صحت عقاید، فضایل اخلاقی و رفتار شایست، صحت جسم، ثروت و حسن شهرت را بخشی از سعادت می‏دانند و براین باورند که سعادت نهایی به تحقّق تمامی کمالات روحی و جسمی حاصل می‏شود.
مسکویه بعد از بیان سه نظریه، نظر سوم را تأیید کرده و آن را مبتنی برنگاهی جامع و همه سونگرانه به انسان و ابعاد وجودی آن می‏شمارد.(همان، 85،86) صدرالمتألهین نیز در این باره می‏گوید:
هر که از تربیت مرکب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمی‏شود و مادام که امر معاش در دنیا که عبارت است از: حالت تعلّق تفس به حس و محسوس تمام نباشد، امر تنقّل و انقطاع به سوی باری تعالی که عبارت از سلوک باشد، صورت نمی‏گیرد. امر معیشت در دنیا تمام نمی‏گیرد مگر این‏که بدنش سالم، نسلش دائم و نوعش مستحفظ باقی بماند. (صدرالمتألهین، 1362:576ـ577)
با پیش رفت علم و دانش بشری در زمینه‏های مختلف، به ویژه در امر پزشکی، امروزه، تأثیر و تأثّر متقابل دو بعد جسمانی و روانی انسان بر همگان روشن وآشکار شده است.
سعادت و لذّت
در بحث نظریات مربوط به سعادت گذشت که مکتب لذّت گرایی، سعادت و غایت زندگی را لذّت می‏پنداشتند. «آریستیپوس »مؤسس این مکتب معتقد بود که تنها لذّت برای انسان خیر است. وی از لذّت معنایی جز لذّت جسمانی اراده نمی‏کرد. مکتب اپیکوریسم که تعدیل شده مکتب لذّت‏گرایان است نیز لذّت را غایت زندگی می‏داند. اپیکور در نامه‏ای به منوئکئوس می‏نویسد:
ما لذّت را منشأ سعادت و هدف آن می‏دانیم. لذّت اوّل خیری است که ما می‏شناسیم، خیری که در طبیعت ما ریشه دارد و منشأ تمام تصمیمات و تمایل‏ها و تنفرهای ماست و دائم به سوی آن روی می‏آوریم. (الاخلاق النظریه، 243، به نقل از: مدرس،108)
اما مراد او از لذّت، معنا و مفهومی به مراتب وسیع‏تر از رأی آریستیپوس بود، چنان که مشهور است که اپیکور مرد زاهدی بوده و خیر را حاصل ریاضت و زهد حقیقی و لذّت فاقد الم می‏دانسته است. (ژکس، 1362:46) مکتب اصالت نفع نیز که در قرن نوزدهم به دست «جرمی بنتام» و استوارات میل پایه گذاری شد، سعادت را اجتماع لذّت و شقاوت را محرومیت از لذّت می‏دانست، با این تفاوت که «نفع جمع» را بر نفع فرد ترجیح داد. (کاپلستون، 8/50،51) سعادت چنان‏که گذشت، نه به معنای لذّت است و نه عین لذّت، اما تردیدی نیست که غالبا سعادت بانوعی احساس خرسندی و سرور همراه است و شقاوت با احساس ناخشنودی و رنج. ریچاردبی براندت در تبیین مفهوم سعادت دو مؤلّفه اساسی ذکر می‏کند: مؤلّفه نخست مربوط به خواست و میل است ،(dispositional)و مؤلّفه دوم عبارت است از وقوع یا عدم وقوع احساسات یا عواطف معیّن.(Edwards.3/413)
برای درک بهتر رابطه بین لذّت و سعادت لازم است نخست معنای لذّت روشن شود. فارابی می‏گوید:
لذّت، ادراک ملایم وسازگار است و اذیت و ناراحتی، ادراک منافر وناسازگار.(فارابی، 64)
ابن سینا می‏گوید:
لذّت، ادراک و رسیدن به چیزی است که پیش مدرک کمال و خیر است.(ابن سینا، 3/337)
با توجه به تعدّد قوامی نفس و شئون مختلف آن، تزاحم بین لذّات امری طبیعی است. بدیهی است در تزاحم لذّت‏ها می‏بایست لذّت‏های بهتر را انتخاب کرد. تحمّل رنج و زحمت به دلیل رسیدن به لذّت بیشتر، بهتر و پایدارتر امری است که به طور فطری و ارتکازی در بین همه انسان‏ها در حوزه محدود لذّت‏های مادی و معنوی رواج و عمومیت دارد. انتخاب لذّت بهتر همچون هر گزینش دیگری نیاز به ملاک و معیاری برای سنجش دارد. از قرآن کریم در ارزیابی لذّت‏ها دو معیار اساسی کیفیت و دوام استفاده می‏شود.(مصباح یزدی،1376:2/197ـ199)والآخرة خیروأبقی (اعلی، 87/18)
مسکویه قوی‏ترین لذّت‏ها را لذایذ عقلی می‏داند که لذّتی است ذاتی و دائمی، بر خلاف لذایذ طبیعی که مقترن به شهوات و در معرض زوال و فنا هستند، بلکه تکرار آنها نیز ملال‏آور است. پس سعادت‏مند کسی است کخ لذّت‏ها و بهره مندی‏های او ذاتی باشد نه عرضی، عقلی باشد نه حسی، فعلی باشد نه انفعالی، الهی باشد نه بهیمی. انسان بدون تحصیل علم و حکمت و تهذیت اهلاق هرگز بدین سعادت نایل نخواهدشد.(مسکویه،1373:100،101)
اقسام سعادت
مسکویه اقسام سعادت را بر حسب مکتب ارسطو بیان کرده است. در این تقریر، سعادت بر سه گونه است: سعات روان، سعادت تن وسعادت بیرونی. هر کدام آنها نیز مشتمل بر سه أمر است: سعادت روان عبارت است از: عدالت، شجاعت، فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حکمت. سعات بدن عبارت است از: سلامت و تندرستی، تناسب اندام و زیبایی و قدرت. و بالاخره سعادت بیرونی نیز عبارت است از: احترام اجتماعی، مال و ثروت و رفاه، داشتن نژاد و دوستان خوب. (همان ،87)
از آنجا که همه این امور در کلام مسکویه سعادت نامیده نشده است، می‏توان نتیجه گرفت که درنظر وی سعادت امری مرکّب و مؤلّف از امور فوق است. روشن است که همه این امور دارای ارزش یکسان نبوده و بین آنها در تأمین سعادت تفاوت وجود دارد.
سعادت کامل یا کمال سعادت
کمال هر موجودی منوط به خواص و آثار ویژه اوست. سعادت انسانی در آن است که صفات و استعدادهای خاص انسانی را به حد کمال برساند، بالاترین صفت ممتاز و خاص انسان نیروی تفکّر اوست. بدین وسیله او از همه حیوانات گذشته و به مقام آنها دست رسی و تسلّط پیدا کرده است. پس شرط اساسی زندگی سعادت مندانه فعّالیت عقلانی است که افتخار خاص انسان است. بقیه، اسباب و شرایط معده به شمار می‏آید. کمال بشر بسته به سعه فکر و قوّت عقل و ادراک او است و تأثیر حکمت و معرفت در سعادت چنان است که فیلسوف بزرگ یونان افلاطون به پیروی از استادش قائل به یگانگی و وحدت فضیلت و معرفت شده است. فضیلت را ثمره دانایی و رذیلت را نتیجه جهل می‏شمارد و ارتکاب شرّ را ناشی از جهالت می‏داند. ارسطو، اگر چه بر افلاطون ایراد می‏گیرد که ضعف اراده را نادیده گرفته است، خود نیز بالاترین سعادت را اندیشیدن و تأمّل و نظر می‏داند.(ارسطو،1378:30ـ34) وی آن‏قدر بر آن تأکید می‏کند که برخی از شارحان وی، او را قائل به «غایت غالب» می‏دانند و می‏گویند: سعادت از نظر ارسطو فقط در نظرپردازی و شهود حقایق عالم هستی است و حتی فضیلت‏های اخلاقی هم فقط برای کمک به آن دارای ارزشند.(رشاد،1380:4/224)
مسکویه بعد از بیان قوای سه گانه نفس، نفس ناطقه را افضل و اشرف آنها معرفی می‏کند و می‏نویسد: امتیاز انسان و شرافت وی از باقی حیوانات به همان نفس ناطقه اوست و همین قوّه ملکوتی اوست که وی را از حیوانات امتیاز داده و او را شریک ملائکه گردانیده است. سعادت مندترین مردم و شریف‏ترین آنها کسی است که خطّ او از این قوّه ملکوتی زیادتر و کمال عقل وی تمام‏تر باشد و کسی که بر وی یکی از آن دو قوّه حیوانی غالب شود، به قدر غلبه آن، از مرتبه انسانیت وی کاسته می‏شود. و تنزّل و سقوط می‏کند و در مقام حیوانیت قرار می‏گیرد.(نصرت امین،88)
صدرالمتألهین نیز در این زمینه می‏نویسد:
انّ رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمه الحقه. (صدرالمتألهین، 2)مَنْ یؤتَ الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا» (بقره، 2/269)
بر اساس این تفسیر تنها یک چیز است که سعادت را می‏آفریند و هر چیز دیگری هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله‏ای است که ما را به آن مؤلّفه بسیط می‏رساند، ولی خود سزاوار عنوان سعادت نیست. در مقابل تفسیر«غایت جامع» سعادت مفهومی است که بیش از یک مؤلّفه دارد و هر کدام به استقلال سازنده آنند.
تلازم سعادت و علم از اموری است که پیشوایان معصوم نیز متذکر شده‏اند. امام صادق علیه‏السلام می‏فرمایند: سزاوار نیست کسی که عالم نیست سعادت‏مند شمرده شود(تحف العقول،364،بحارالانوار 8/170) و حضرت علی علیه‏السلام دانش را برترین سعادت(1)(غرر الحکم و درر الکلم، 1/26) و فقدان علم را تیره بختی و شقاوت(2)(همان، 2/516) و جهل را بدترین مصیبت(3)
______________________________
1. العلم اعلی فوز.
2.فقد العقل شقاء.
3.لا مصیبة أشدّ من الجهل.
(همان، 841) می‏خواند.
مسکویه سعادت تام و کامل را چنین معرفی می‏کند: کسی که بهره و نصیب وی از حکمت بسیار است و به اعتبار این که جهات روحانیت بر جسمانیت او غالب شده، در مرتبه، روحانیین قرار گرفته و از آنجا تمرکز و تمکّن پیدا کرده و در عالم علوی ساکن شده و لطایف حکمت را از آنها اخذ می‏کند و دم به دم قلب وی به نور الهی روشن می‏گردد و هر قدر توجه و التفات او به آن عالم زیادتر باشد و موانع کمتر، فضیلت وی زیادتر است. (مسکویه، 1373:90)
در اینجا تذکر این نکته ضروری می‏نماید که منظور از دانش و حکمت مورد بحث صرفا علم نظری نیست، بلکه وی تصریح می‏کند که حکمت دارای دو جزء است ـ جزء عملی و نظری ـ و حکیم کسی است که از هر دو جهت به کمال رسیده باشد.
فاذا استکمل الإنسان هذین الجزئین من الحکمة فقد استحق ان یُسمّی حکیما و فیلسوفا فقد سعد السعادة التامة (الفوز الاصغر، 67 و 68، به نقل از: مرادی، 1992:100 و 101)
این حکیم مسلمان هم چنین در بحث شناخت نفس بعد از نقد نظر رواقیون و ادلّه جالینوس و نظر ارسطو در باب نیکی و بدی که آیا به سرشت است یا تربیت یا هر دو، تصریح می‏کند که آدمی به برکت پیرایش خوی خویش می‏تواند نیکو شود و به کمال رسد. (مسکویه، 1373: 53)
بنابراین، ظاهرا این اشکال که فیلسوفان مرکز توجه خود را در علم و معرفت قرار داده و از بعد عملی غفلت کرده‏اند. (مدرسی، 126) بر این نظر وارد نیست، زیرا حکمت در نظر ایشان جدای از عمل نیست و علم و معرفت برای آگاهی از وظیفه است، حکیم به کسی اطلاق می‏شود که اعمال او از روی حکمت باشد، حتی ارسطو اهمیت تعقّل را در تحصیل محبت و قرب خدایان می‏داند:
چنین می‏نماید کسی که زندگی را موافق عقل می‏گذارند و عقل را می‏پرورد، زندگی‏اش به بهترین وجه نظم یافته است و خدایان او را بیش از همه دوست دارند... (ارسطو، 1378: 395)
عوامل و موانع سعادت
عوامل و فاکتورهای زیادی در سعادت نقش دارند. اموری از قبیل: محیط اجتماعی، طبیعی، سیاسی و حکومتی، شرایطی چون تعلیم و تربیت و کارآموزی، استعدادهایی چون خلاقیت، بردباری، هوش‏مندی تأثیر آنها در سعادت انکارناپذیر است. در میان تمام عوامل مسلّما درصد عمده‏ای از سعادت انسان بسته به رابطه او با خودش است. نخستین گامی که انسان در راه سعادت و فضیلت باید بردارد این است که به نفس خود رجوع کند و خار و خس صفات رذیله را از زمین قلب خود ریشه کن سازد. چه لطیف و دقیق است تعبیر قرآن که می‏فرماید: «قد أفلح مَنْ زَکّیها و قد خاب من دسّیها» (شمس، 91/ 10 و 11) به همین دلیل، دانشمندان اسلامی آنچه مانع از سعادت می‏شود ناشی از سه اصل اساسی دانسته‏اند:
1. جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمی است.
2. حب مال و جاه و میل به شهوات و لذّات و سایر تمتّعات نفس حیوانی که جامع همه اینها حب دنیاست.
3. تسویلات نفس اماره و فریب‏های شیطان که بد را نیک و نیک را بد جلوه می‏دهد.
صدر المتألهین رساله سه اصل خود را به توضیح و تشریح این سه اصل اختصاص داده است. (صدر المتألهین، 1376)
مسکویه نیز چهار ویژگی در انسان را برای رسیدن به سعادت مؤثّر می‏شمارد:
حرص و نشاط در خداپرستی و خداشناسی، یافتن علوم حقّه و معارف یقینیه، حیا از جهل و نادانی و شرمساری از نقصان قریحه که نتیجه اهمال باشد، ملازمت سلوک طریق فضایل و ترقّی در آنها دائما به حسب توانایی.
وی اسباب شقاوت را نیز چهار خصلت معرفی می‏کند:
1. کسالت و سستی در اوامر الهیه که فنای عمر آدمی تابع آن است.
2. جهل و نادانی که از ترک تأمّل و تفکّر در ریاضت نفس به تعلیم و تعلم ناشی می‏شود.
3. وقاحتی که از اهمال نفس و تبعیت شهوات تولید می‏شود.
4. انهماک و فرو رفتن در معاصی و قبایح که از استمرار در انجام قبیح و ترک توبه و انابه حاصل شود.
این خصلت‏های چهارگانه در شریعت به چهار اسم «زیغ»(1)، «رین»(2)، «غشاوة»(3)، «ختم»(4)
______________________________
1. «اما الذین فی قلوبهم زیغ» (آل عمران 3/7).
2. «بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون»(مطفّفین (83 / 83).
3. «علی ابصارهم غشاوة» (بقره 2/7).
4. «ختم اللّه‏ علی قلوبهم و علی سمعهم» (بقره، همان).آمده است.
این دانشمند مسلمان در پایان متذکر می‏شود که در این امور میان فلاسفه و میان اهل شریعت‏های مختلف اختلافی نیست، بلکه اختلافات در عبادات، اشارات و لغات است. (طوسی، 142 و 143؛ زنجانی، 150 ـ 152)
احوال سعداء در آخرت
از دیدگاه ادیان، سعادت فرجامین نه در این نشئه، بلکه در حیات اخروی نهفته است. یا این حال، سرنوشت حیات اخروی انسان با طرز رفتار او در این جهان رقم می‏خورد. قرآن به ما می‏آموزد که زندگی در دنیا با مشقّت و رنج و فشار است. «لقد خلقنا الإنسان فی کبد» (بلد، 90/4). ولی می‏توان از میان لذّت هایی که همه آنها کم و بیش توأم با زحمت هایی هستند، آنهایی را برگزید که بهتر، پردازش‏تر و مطلوبترند، قرآن انسان طالب لذّت را متوجه نعمت‏های جاودان و فناناپذیر جهان آخرت کرده است، آنجا که می‏فرماید:
«یوم یأتِ لا تکلّم نفسٌ اِلاّ باذنه فَمِنهُم شقی و سعید... و اما الذین سَعِدوا ففی الجنّة خالدین فیها مادامت السموات والأرض الا ما شاءَ رَبّک عطاءً غَیرَ مجذوذ»(هود، 11/ 105 ـ 108)
بر همین اساس، مسکویه می‏گوید: انسان وقتی به مرتبه کمال سعادت در دنیا نایل آمد و هنگامی که زندگی دنیا را بدرود گفت و از او ناس و چرکی طبیعت پاک گردید، آن گاه به فیوضات ربانی فایز می‏گردد و روان پاک او برای اشراق تجلّیات نور عظمت خالق مهیا می‏شود و وصل به حق تعالی پیدا می‏کند، زیرا انسان تا هنگامی که در عالم دنیا حیات دارد، از دغدغه طبیعت و آمال شهوانی راحت نیست، لکن هنگامی که از طبیعت عنصری فارغ شد و موانع برطرف و حجب جسمانی گسست و روح وی از قید بدن آزاد و از هیجان قوای طبیعی آرام گرفت، خالص و ظاهر شده و برای ملاقات پروردگار عالمیان مهیا می‏شود. و در وی قوّه و استعدادی ظهور می‏کند که محل اشراق نور حق و صاحب کرامات می‏گردد که قبلاً نه مستعد این نحو فیض بود و نه قابل عطای آن، آن گاه در می‏یابد آنچه را به متقین و نیکوکاران وعده داده شده بود (مسکویه، الفوز الاصغر، 74؛ نصرت امین، 175) «هناک ما لا عین رات و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلوب بشر» (من لا یحضره الفقیه، 4/17)
سعادت و اختیار
مسکویه عنصر تعیین کننده در راه سعادت را گزینش و تصمیم‏گیری آگاهانه انسان می‏داند. وی افعال اختیاری انسان را در دو قسم منحصر می‏داند: یا خیر و خوب هستند و تولید سعادت می‏کنند یا شرّ و بدند که بر وی شقاوت پدید می‏آورند. در جای دیگر، تصریح می‏کند که خیر و سعادت نصیب کسی می‏شود که به اراده و اختیار تحصیل فضایل اخلاقی کند و در طلب آن پافشاری نماید تا آن که خود را به آن سعادتی که مخصوص وی است و برای آن خلق شد، برساند. شرّ و شقاوت از آنچه به اراده و سعی یا از جهت کسالت و تنبلی انسان را از رسیدن به سعادت باز دارد. (نصرت امین، 22) قرآن نیز بر آن مهر تأیید می‏زند: «لیس للانسان الا ما سعی»(نجم 53/40)
سعادت و اجتماع
انسان بالطبع اجتماعی آفریده شده است. بقا و ثبات نوع بشر و ترتیب معاش هر فردی به همکاری و همیاری افراد دیگر جامعه وابسته است. هم‏چنان که رفع نیازهای جسمی بدون کمک گرفتن از دیگران دشوار و گاه عملاً ناممکن است. بروز فضایل و اخلاق پسندیده هم بدون حضور در اجتماع امکان‏پذیر نیست. شجاعت، عفت، عدالت، سخاوت، ایثار و بسیاری از فضیلت‏های دیگر، در سایه اجتماع و در معاملات، معاشرت و ارتباط با دیگران شکوفا می‏شود. بنابراین، انسان نه تنها از جهت مادی، بلکه از جهت معنوی نیز بدون ارتباط با سایر افراد اجتماع نمی‏تواند به کمال مطلوب نایل آید.
مسکویه کمال تمام مطلوب‏های اخلاقی و خیرات را جز در اجتماع و از مجرای آن ممکن نمی‏داند. از این رو، بعد از دعوت به تهذیب اخلاق، ریاضت و ترک دنیا می‏گوید: ما با این توصیه، خواهان کنار گذاشتن دنیا و روی گردانی کلی از عمران و آبادی آن نیستیم. توصیه به ترک مطلق دنیا دیدگاه کسی است که از وضع جهان بی خبر است و نمی‏داند که انسان مدنی بالطبع است. (مسکویه، الفوز الاصغر، 64) از دیدگاه مسکویه، کسی که شهروند مدینه‏ای نیست، حتما از تحصیل و فضایل و سعادت ناتوان است. وی حرکت‏های دسته جمعی را برای اصلاح جامعه ضروری می‏داند. هر فردی برای پیمودن مسیر سعادت ابتدا باید با ارزیابی دقیق شخصیت خود با اصلاح جامعه در پیش برد سعادت خود و دیگران بکوشد؛ زیرا سعادت فرد منوط به سعادت جامعه است.چون خیرات انسانی و ملکات نفس انسان بسیارند، او نمی‏تواند به تنهایی به همه آن‏ها عمل کند، پس لازم است تا شمار بسیاری از مردم به عمل این خیرات و ملکات قیام کنند، به همین دلیل، بایستی جمع کثیری از مردم وجود داشته باشند و در زمان واحدی برای به دست آوردن سعادت‏های مشترک گرد هم آمده و بتوانند به هم دیگر در رسیدن به کمال یاری کنند، بدین سان خیرات مشترک و سعادت‏ها میان آنان رایج خواهد بود. (مسکویه، 1373: 37)
اصول بنیادی اخلاق مسکویه توجه به جنبه اجتماعی آن است. وی تحقّق همه فضایل را در سایه مدینه و تعامل اجتماعی می‏بیند و انسان‏های راحت طلب و منزوی را عاری از فضیلت می‏داند. چنان که تصریح می‏کند: تن آسایی و راحت‏طلبی از بزرگ‏ترین رذیلت هست، زیرا انسان را از انسانیت تهی می‏کند. نکوهش ما از اهل زهد نیز که از مردم کناره‏گری و در بالای کوه‏ها و صحراها زندگی می‏کنند، به همین دلیل است، زیرا آنان توحّش را انتخاب کرده‏اند که ضد تمدن است، از این رو، آنان از فضیلت‏هایی که برشمردیم، عاری هستند. هنگامی که کسی جدای از مردم زندگی کند و فاقد فضیلت‏های اخلاقی باشد، چگونه می‏تواند، عادل، شجاع و بخشنده باشد، نیرو و ملکاتش تماما بیهوده و باطل شده، نمی‏تواند روی بر نیکی‏ها و درستی‏ها آورد و چون نیروی او بی بنیاد شده، کردارهای مخصوص به قوا از او صادر نمی‏شود، بلکه مانند جمادات و بردگان بی جان می‏ماند. (همان، 49) پیامبر اکرم می‏فرماید: «انما رهبانیة أمتی الجهاد فی سبیل اللّه‏» (وسائل الشیعة، 2/589؛ الامالی، 123)
اعتدال و سعادت
دانشمندان اخلاق به پیروی از ارسطو ملاک فضیلت را حد وسط و رذیلت را دو طرف افراط و تفریط می‏دانند. مسکویه با ارائه برهان اثبات می‏کند که فضیلت، اعتدال در قوای نفس است و با اعتدال قوا افعال معتدلانه ـ حکمت و شجاعت و عفت ـ از انسان صادر می‏شود. این متفکّر مسلمان، «نظریه وسطیت» را در همه ابعاد نظری و عملی دنبال کرده و به تشریح جزئیات آن می‏پردازد. نقدهای متعدّدی به این نظریه شده (مدرسی، 194 ـ 198؛ کلیات فلسفه، 19 و 20) که او به بعضی از آنها پاسخ داده است، از جمله اشکالات این است که بسیار انجام دادن کارهای نیک و بخشش فراوان، قطعا پسندیده و ارزش‏مند است، در حالی که خراج از حد وسط و عدالت بوده و در واقع، نوعی افراط است.
مسکویه ضمن مهم تلقی کردن این اشکال چنین پاسخ می‏دهد:
بخشش احتیاط در عدالت است تا از نقصان عدالت پرهیز شود و حد وسط بین افراط و تفریط در همه موارد به یک مشکل نیست، زیرا زیادت در سخاوت اگر به حد تبذیر نرسد، از نقصان آن بهتر است و این به منظور رعایت شرایط سخاوت و احتیاط در آن است، در صورتی که در عفت تنزّل از حد وسط بهتر از زیادت است... . (مسکویه، 1373: 121)
با این مبنا می‏توان بسیاری از اشکالاتی را که به عدم جامعیت قانون حد وسط و عدم فراگیری آن در... بیماری‏های نفسانی شده است، پاسخ داد. آن چه معقول و قابل دفاع است، رعایت اعتدال و میانه روی و پرهیز از افراط و تفریط در امور است. بنابراین، در تبیین نظریه وسطیت و تعیین حد وسط نیز نباید دچار افراط و تفریط شد. به بیان دقیق‏تر، فضیلت حد وسط است، اما حد وسط ممکن است خود دارای مراتبی باشد که البته مرتبه عالی آن ارزش‏مندتر است و اختلاف در مراتب حد وسط غیر از افراط و تفریط است؛ برای مثال سخاوت که از مصادیق عدالت است، هر چه اموال بیشتری برای آن صرف شود، مطلوب‏تر است و این غیر از تبذیر است که مصرف مال در غیر مورد است. به نظر می‏رسد آنچه در روایت اسلامی در مورد رعایت حد وسط وارد شده نیز ناظر به همین معنا باشد.
نقد و ارزیابی
نظریه اخلاقی مسکویه در ذیل نظریات و سعادت گرا و غایت انکار قرار می‏گیرد. نظریه وی درباره سعادت نسبت به نظریات دیگر از نوعی جامع نگری و دقّت بیشتری برخوردار است. توجه به آزادی و اراده و اختیار انسان و نقش آن در سعادت، تأکید بر خود ورزی و تعقّل، توجه به بعد اجتماعی انسان و تأثیر و تأثّر متقابل فرد و جامعه از نقاط قوّت این نظریه به شما می‏رود. هم چنین وی تلاش کرده تا تصویری خرد پسند از قانون وسطیت فضایل ارائه کند و نقدهای وارده بر آن را پاسخ گوید، قبلاً گذشت که تصریح و تأکید وی بر حکمت عملی و تهذیب اخلاق، نظریه وی را از این اشکال که علم و معرفت به تنهایی برای نیل به سعادت کافی نیست، مبرّا می‏سازد.
با وجود نقاط قوّت فراوان در این نظریه، لکن از چند جهت بیشتر قابل تأمّل است:
1. توجه به ساختار وجودی انسان و استعدادهای نهفته در او ما را به این واقعیت رهنمون می‏سازد که سعادت حقیقی بدون اعتقادات صحیح حاصل نخواهد شد. بدون تردید، قوّه تعقّل و خرد ورزی انسان، به تنهایی بدون ایمان و متأثّر از آرمانی مقدّس قادر به تأمین سعادت بشر نیست. اگر چه قسمت‏هایی مختلف نظریات این اندیشمندان مسلمان بر تأثیر ایمان و اعتقادات در سعادت دلالت دارد، چنان چه شرط نخستین نیل به کمال را تربیت بر پایه شرع، به ویژه در دوران کودکی معرفی می‏کند (مسکویه، همان: 54)، اما تأکید بسیار بر تفکّر و تعقّل سبب کمرنگ شدن رکن اساسی سعادت، یعنی ایمان و اعتقادات شده است. (مطهری، 1376: 155 و 156؛ مصباح، 1380: 114 و 115) علم و ایمان همچون دو بالند که با یکی امکان پرواز به سوی سعادت نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهی خرافه آلود خواهد شد و علم بدون دین حجاب أکبر (لک زایی، 1379: 36) بعضی آیات قرآن نیز تصریح دارد بر این که علم و معرفت به تنهایی برای سعادت‏مند شدن کفایت نمی‏کند، مانند:
«الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون اَبناءَهم» (بقره، 2/146؛ انعام، 6/20)
آنها پیامبر را می‏شناسد همان گونه که فرزندانشان را می‏شناسند.
«فلمّا جاءَهم ما عرفوا کفروا به» (بقره 2/89)
همین که برایشان آمد، قرآنی که می‏شناختند، انکارش کردند.
«و جحدوا بها فاسیقتها ظلما و علوا» (نمل 27/ 14)
به یقین می‏دانستند که باز به خاطر ستم‏گری و کیفر آن را انکار کردند.
با چنین تصریحاتی بعید به نظر می‏رسد که هیچ فیلسوف مسلمانی معرفت و شناسایی را به تنهایی برای نیل به سعادت کافی بداند، بلکه ممکن است گاهی در مقام بیان غفلتی پیش آمده باشد. (گروهی از نویسندگان، 1381: 4/255 و 256)
2. ویژگی الگوپذیری انسان و نقش الگو در تربیت انسان‏های سعادت‏مند از نکاتی است که این نظریه نسبت به آن ساکت است. نیاز به راهنمایی کار آزموده و خبره برای پیمودن مسیر سعادت بر کسی پوشیده نیست، فردی که بر مصالح و مفاسد بشر واقف باشد تا با بهره مندی از تجربه و آگاهی‏های او بتوان سریع‏تر به مقصد رسید. ارائه الگوها و اسوه‏هایی که به کمال رسیده‏اند بهترین گواه بر صحت طریق و تشویق دیگران برای پیمودن آن است. تصریح خداوند متعال بر اسوه بودن پیامبر که فلاح و رستگاری بشر تنها هدف ارسال اوست، مؤید این مدعاست. «لقد کان لکم فی رسول اللّه‏ اسوة حسنة»(احزاب 103/21)
3. استقرای قوای نفس به سه قوّه تام و تمام نخواهد بود و قوای وجودی انسان می‏تواند بیشتر باشد.والسلام علی من اتبع الهدی

کتاب‏نامه
1. امین، محسن، اعیان الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.
2. موسوی بجنوردی، کاظم، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، تهران 1373.
3. پژوهشکده حوزه و دانشگاه، مسکویه، زندگی‏نامه، آثار و اندیشه، نشر حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1379.
4. مسکویه، ابوعلی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، انتشارات بیدار، چاپ ششم، 1373.
5. ابوالحسن احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة.
6. الفراهیدی، خلیل بن احمد، العین، مؤسسه دارالهجرة، چاپ اول، 1405.
7. جبران مسعود، الرائد، ترجمه دکتر رضا انزایی نژاد، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، مشهد 1372.
8. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، طرح نو، 1378.
9. شیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم، شرح اصول کافی، مکتبة المحمود، 1391 ق.
10. امین، نصرت، اخلاق و راه سعادت، کتابفروشی ثقفی، چاپ چهارم، اصفهان.
11. مسکویه، ابوعلی احمد، الفوز الاصغر، منشورات دارمکتبة الحیاة، لبنان.
12. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوی، سروش، چاپ دوم.
13. شیرازی صدرالدین محمدبن ابراهیم، مبدأ و معاد، ترجمه احمدبن محمد اردکانی، به کوشش عبداللّه‏ نورانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1362.
14. مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، سروش، چاپ اول، تهران.
15. ژکس، فلسفه اخلاق، دکتر ابوالقاسم پورحسینی، امیرکبیر، تهران 1362.
16. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، سروش، تهران.
17. فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، افست، انتشارات بیدار.
18. ابن‏سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه.
19. مصباح، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تهیه و نگارش محمدحسین اسکندری، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1376.
20. رشاد، علی اکبر، دانشنامه امام علی(ع)، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، تهران 1380.
21. الحرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، تحقیق علی اکبر غفاری، نشر جامعه مدرسین، چاپ دوم.
22. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار.
23. مرادی، سعید، نظریة السعادة عند فلاسفة الاسلام، مکتبة الانجلو، مصر 1992.
24. شیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم، رساله سه اصل، به تصحیح محمد خواجوی، انتشارات موسی، تهران 1376.
25. طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی، چاپ پنجم.
26. ابوطالب زنجانی، کیمیای سعادت، تصحیح دکتر ابوالقاسم امامی، نشر نقطه، چاپ اول.
27. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین، چاپ دوم.
28. الحر العاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، المکتبة الاسلام، تهران.
29. ریچارد پاپکین و آدروم استرول، کلیات فلسفه.
30. مطهری، مرتضی، تکامل اجتماعی انسان، انتشارات صدرا، چاپ یازدهم، 1376.
31. مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هفتم، قم 1380.
32. لک زایی، نجف، پیامبر اسلام(ص) و شیوه گذر از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی، فصلنامه تاریخ اسلام، مؤسسه آموزش عالی باقر العلوم، قم، شماره اول، بهار 1379.
33. گروهی از نویسندگان، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقی، دبیرخانه کنگره فاضلین نراقی، چاپ اوّل، 1381.