سبب و مسبب از دیدگاه جبر عارفانه مولوی (مقاله علمی وزارت علوم)

1- مقدمه
جبر و اختیار یکی از اهم موضوعات کلامی است که از همان قرون اولیه اسلامی ذهن مسلمانان را به خود مشغول داشته است. گروهی انسان را کاملاً مجبور، مسلوب الاراده و تخته بند و تسلیم تصور کرده‌اند و گروهی او را دارای قوة تمییز و اختیار انتخاب و صاحب اراده گفته‌اند. بدیهی است هر دو به بیراهه رفته گرفتار افراط و تفریط شده‌اند. در تعریف جبر گفته‌اند: «الجبر نفی الفعل حقیقةً عن العبد و اضافته الی الرب تعالی» (حسن زاده آملی: 30) و جبریون را به چند گروه تقسیم کرده‌اند از جمله: جبریه مطلقه یا خاصه که «هی التی لا تثبت للعبد فعلاً و لا قدرةً علی الفعل اصلاً» که پیروان جهم بن صفوان چنین‌اند و دیگر جبریه متوسطه که خدا را خالق و بنده را کاسب افعال خود می‌دانند. به تعبیر محاضرات: «ما مِن حرکةٍ و لا سکون الا و الله خالقه و العبد مکتسبه» (راغب : ج4: 427) در مقابل مجبره، قائلان به اختیار قرار می‌گیرند که به قدریه و مفوضه مشهورند. آنها به اختیار و آزادی مطلق انسان قائلند و می‌گویند انسان مخیّر است نه میسّر. به تعبیر دیگر: «فالعبد بعد ایجاده تعالی ایاه و اعطائه القدرة و المشیة لا یحتاج الی شیءٍ اصلاً» (تهرانی : 311) بین این دو نگرش دیدگاه شیعه است که فارغ از افراط و تفریط جبریه و قدریه بر مسیر عدل و عقل رفته نه جبر مطلق را می‌پذیرد نه اختیار کامل را. این قول معروف است که: « الجبر و التشبیه امویان و العدل و التوحید علویان.»(مطهری: 44)
1/1- جبر و اختیار در اندیشه و فرهنگ ایرانیان
بازتاب و گسترش نظریات مبتنی بر اختیار تامّ یا جبر مطلق یا تلفیقی از هر دو در ایران نسبت به ممالک غربی جهان اسلامی متفاوت تر است. زیرا مشرق زمین از دیرباز یکی از مراکز مهم فکر واندیشه محسوب می‌شد و طبیعی است که گسترش اسلام و مسائل موضوعه آن به همان کیفیت و کمیت که در حجاز و مصر و اندلس و فلسطین پیش رفت در ایران پیش نرود.مقارن ظهور اسلام و گسترش آن در سرزمین های شرقی به خصوص ایران، مراکز علمی مهمی در آن فعال بود مثل نصیبین، تیسفون و گندیشاپور و مرو که علوم عقلی مثل حکمت طبیعی و ریاضی و منطق ارسطویی در آن ها رایج بود. این نکته حاکی از رشد علمی ایرانیان پیش از اسلام بود. ایرانیان با پذیرش اسلام، به فعالیت های علمی خود ادامه دادند و با برافتادن حکومت جابر و متعصب اموی که با کمک ایرانیان صورت پذیرفت، پای رجال ایرانی به دربار عباسیان گشوده شد و آنها طبق سنت دیرینه خود به نشر علوم و تشویق دانشمندان همت گماشتند. از جمله نخستین اقدامات آنها ترجمه آثار علمی از یونانی، سریانی، پهلوی و هندی به زبان عربی بود ضمن اینکه بزرگان ایرانی تمام امور عبادی و فرایض و سنن را نوعاً به طور کامل به جای می‌آوردند به طوری که « شیوة زندگانی بزرگان و اعیان ایرانی و عمل به احکام اسلامی موجب شد که مردم رعایت کامل انجام وظایف دینی را قبل از همه از متعینان انتظار داشتند در حالی که طبقه حاکمه حتی عباسیان بیشتر تظاهر به دین و انجام تکالیف می‌کردند». (اشپولر، ج1: 278)
در سه قرن آغازین اسلامی مذاهب و ادیان قدیمی یکباره از بین نرفت و پاره‌ای از معتقدات آنها در برخی مذاهب نفوذ کرد. مثل عقیده کرامیه راجع به تناهی خالق از تحت و عدم تناهی آن از فوق که متأثّر از اعتقاد مانویه است بدین گونه که نور از تحت محدود به ظلمت است و از فوق نامتناهی. (صفا : ج1: 11) و نیز مکتب معتزلی در ایران که در نبرد با ثنویت مانویان نیرو و تشکل یافت به همین دلیل همراه با عدل، وحدت خدا را نیز اساس آرای خود قرار داد. (اشپولر، ج 282:1)
1/2- اشاعره و معتزله در ایران
بزرگترین فرقه از فرقه های اسلامی که به کار تحقیق در مسائل کلامی پرداخته است و با استفاده از مبانی حکمت در تدوین مباحث علم کلام و پی ریزی واقعی آن توفیق یافته فرقه معتزله است که بنیاد گذاران واقعی آن یعنی واصل بن عطا و عمرو بن عبید هر دو از موالی بوده‌اند. این مکتب در قرون سوم و چهارم نفوذ فکری شدیدی در تمدن اسلامی حاصل کردند و بیشتر مشاهیر و پیشروان آن از میان ایرانیان برخاستند. (صفا، ج1: 18)
« ایرانیان چون دارای قوه حدس و تیزفهمی خاص بودند از همان آغاز پیدایش مسائل علمی و کلامی، بدان توجه ویژه نمودند و وجود جهم بن صفوان (مقتول به سال 128) به عنوان متفکری شرقی نمونه ای از آن است. همچنین عبدالله بن مبارک (متوفی 181) به عنوان اولین محدث بزرگ در این سرزمین پا به جهان علم گذاشت. در قرون بعد نیز بزرگترین محدثان اسلامی(مولّفان صحاح ستّه) یعنی بخاری (متوفی 256)، مسلم (متوفی 261)، ترمذی(متوفی279) و نسایی (متوفی 302) همه از خراسان برخاستند و به طرف ممالک غربی اسلامی مهاجرت نمودند.» (اشپولر، ج1 : 272) سوابق علمی و تجربیات فرهنگی که ایرانیان از قبل از اسلام اندوخته بودند سبب شد که اصول اعتقادات اسلامی را بدون چون و چرا و استدلال نپذیرفته همه را با دلایل عقلانی و جنبه های فلسفی به مردم عرضه نمایند تا در برابر منازعان بتوانند از معتقدات خویش دفاع کنند. به همین جهت عقاید معتزلی به مراتب بیش از اندیشه های جبرگرایانه بین آنها مقبولیت یافت. حتی زمانی که پیروان ابوالحسن اشعری (متوفی 324) در سراسر بلاد غربی اسلامی علیه معتزله قیام کردند و نظریات و آرای خویش را گاه با اجبار و اکراه به خورد مردم می‌دادند در ایران چندان توفیقی نیافتند و آرای معتزلی تا آخر عهد حکومت ایلخانان مغول (قرن هشتم) در ایران رواج داشت. مکتب جبرگرایانه اشاعره از اواخر قرن چهارم و با یک قرن تاخیر به ایران رسید و تا قرن پنجم به جز محدودة سیاسی غزنویان (که آن هم به جهات سیاسی ناچار به جلب حمایت دربار بغداد بود) در هیچ جای دیگر تعصبات مذهبی شدید نبود. تا قرن پنجم معتزله در ایران قدرت داشتند و توجه به خردگرایی و تعقل‌ورزی ادامه تفکر ایرانیان پیش از اسلام بود لذا دانش های عقلی و حتی کلام و نیز فقه شیعه رشد قابل ملاحظه ای داشت و فیلسوفانی چون فارابی (متوفی 339) محمد بن زکریای رازی (متوفی 313)، ابن مسکویه (متوفی 421) و ابوعلی سینا (متوفی 428) ظهور کردند. در علم کلام معتزلی نیز ابوزید بلخی (متوفی 322) و ابو هاشم جبایی (متوفی 429) پسر ابوعلی جبایی پدید آمدند و در فقه شیعه بزرگانی مثل کلینی (متوفی 329) شیخ صدوق (متوفی 381) و شیخ طوسی (متوفی 460) درخشیدند.
1/3- تاثیر اندیشه های جبری بر شعر و ادب فارسی
شعر فارسی تا قرن پنجم متأثر از تفکرات خردگرایانه، شعری حماسی، پرشور، تعلیمی و حکمی و مشحون از توصیه به دانش و تعقل است ولی از قرن ششم که متعاقب سلطه اشاعره تعقل و خردورزی از جامعه ایرانی رخت بربست شعر فارسی شعری غنایی و تغزلی شد و در آن سخن از تسلیم سرنوشت محتوم و اسیر تقدیر بودن است. نثر علمی فارسی نیز در این دوره شکل گرفت و چندین کتاب در مسائل علمی ریاضی و نجوم و طب به فارسی تالیف شد. در قرن پنجم و ششم آثاری در لغت و تفسیر و فقه و کلام به وجود آمد. از این زمان به بعد بیشتر، مقامه نویسی وتاریخ نگاری مرسوم شد. پس از عهد مغول هم، کار نویسندگان شرح و حاشیه و مختصر و مفصل نویسی بر متون گذشته بود.
2- مولوی و مباحث کلامی
یکی از چهره های شاخص و بارز فکری فرهنگی فارسی مولاناست که با فرهنگ و تفکر شرقی بیش از نیم قرن در سرزمین های غربی (شام و آسیای صغیر) زندگی کرده است. او در بیان مباحث کلامی هر چند گاهی به سان یک فیلسوف براهین و استدلالات عقلی می‌آورد ولی از آنجا که میانه خوبی با استدلالیانی که با پای چوبین بی تمکین خود در عرصه معرفت حق گام می‌نهند، ندارد بیشتر سعی می‌کند از دلایل نقلی بهره ببرد. وی قرآن و حدیث را با کلام و حکمت اشراقی در هم آمیخته با زبان لطیف و شیرین شعر چنان مباحث را طرح می‌نماید که عقلیون و نقلیون هر دو از آن تمتع کافی می‌برند. ضمن اینکه با چاشنی عرفانی که به سخن خود زده است نمطی نو در طرح معتقدات کلامی در انداخته که می‌توان بدان «شیوه مولوی» گفت. او در فروع احکام فقیهی سنی و پیرو مکتب رای و قیاس ابوحنیفه است هر چند در کلام او را اشعری می‌دانند ولی در بسیاری موارد به دیدگاه « امر بین الامرین » شیعه نزدیک می‌شود و چون دلیلی بر تشیع او نداریم گرفتار افراط و تفریط نشدن مولانا و گذر او بر « طریق الوسطی هی الجاده» را بایستی جزو خصلت های ایرانی او منظور نماییم.
شیوة مولانا در بیان مطالب و موضوعات چنان است که مطالب گوناگون و مهم را در قالب داستان ریخته از راه قصه و تمثیل موضوع را پرورانده به مخاطب عرضه می‌کند. از آنجا که مثنوی یک کتاب مدون علمی نیست نحوه بیان مولانا نیز با توجه به شرایط مخاطب، موضوع و حالات روحی او متغیر است. ولی یک نکته را نباید فراموش کرد و آن سیر روحانی است « ما به فلک می‌رویم عزم تماشا که راست». نگرش اصلی مولانا به جبر و اختیار نگرش عرفانی است. به تعبیر جلال الدین همایی او هم مانند همه عارفان که در مقام فنای فی الله و بقای بالله هستند به نوعی جبر عارفانه قائل است که در این حالت سالک برای خود هستی و تعینی قائل نیست تا اختیاری داشته باشد (همایی : 100) و با نگاه به وجهه الهی انسان که در این مرتبه وجهة نفسی او در وجهة الهی مضمحل می‌شود برای انسان نوعی جبر قائل است که آن را جبر ممدوح و جبر خاصه می‌گویند. این جبر در مقابل جبر مذموم عامه قرار می‌گیرد که به نظر او عمدتاً برای فرار از ادای تکلیف الهی و توجیه کردن امور و عمل به نفسانیات خود جبری می‌شوند. (فروزانفر : ج1: 263)
از آنجا که دیدگاه مولوی در مسائل کلامی دیدگاهی خاص است ذیلاً به بررسی افکار و اندیشه های او در چند موضوع مهم کلامی می‌پردازیم.
2/1- سبب و مسبب
در جهان ماده یا عالم امکان هر ممکن الوجودی، معلول علتی است و خود نیز علت معلول دیگر. به عبارت دیگر در نظام علیّ جهان هستی هر موجودی در رابطه طولی خود معلول موجودات زیرین و علت مخلوقات زبرین است. مبدع این نظر را ارسطو گفته‌اند و عقل گرایان بدان معتقدند و به جبر علمی یا حتمیّت از آن یاد می‌کنند. اشاعره با رد قانون علیت، با استناد به «لا موثّر فی الوجود الاّ الله» قدرت اصلی را از خدا می‌دانند که در بعضی مخلوقات به ودیعه نهاده است و اگر چیزی علت خلق موجودی می‌شود، خالق حقیقی خداست و انسان طبق عادت آن دو را علت و معلول هم می‌داند. به بیان دیگر « ما به تعاقب اشیاء عالم به شیوة معینی عادت و الفت گرفته ایم و حال آنکه اگر خدا بخواهد، این تعاقب را به شیوة دیگری قرار می‌دهد. پس ماده در ماده اثر نمی کند و هرگونه تحویل یا تحول بنابر مشیت خدا و ارادة او جریان می‌یابد.» (حلبی: 93)
اشاعره با این توجیه سبب اصلی را خدا می‌دانند و هر گونه ارتباط بین مخلوقات و حتی نظام آفرینش و قوانین طبیعی (جبر علمی یا حتمیت) را رد می‌کنند. امام محمد غزالی در رد نظام علیّ جهان به عادت مالوف استناد کرده، گفته است: « این که آتش پنبه را می‌سوزاند مشاهدة حسی ماست که دلالت بر حضور در زمان ملاقات آتش با شیء سوختنی دارد نه اینکه ملاقات سبب سوختن باشد. در تهافت الفلاسفه (ص192) به صراحت اظهار داشته : و المشاهده تدلّ علی الحصول عنده و لا تدلّ علی الحصول به ای انّ النار تحدث عند الملاقات لا بسبب الملاقات.» (مشیّدی: 52) بسیاری از فلاسفة مغرب زمین نیز قانون علیت را از احکام اولیه عقل نمی دانند مثلاً دیوید هیوم (فوت 1776م) فیلسوف شهیر انگلیسی از آن جمله است. « او نیز مانند غزالی معتقد است تنها پشتیبان قانون علیت عادت است. یعنی انسان عادت کرده که وقتی حادثه ای را پس از حادثه‌ای می‌بیند ارتباطی میان آنها ایجاد کند وآن‌را به‌اسم علیت قبول کند.» (جعفری:19)
معتقدان به این نظریه، بحث معجزه و خرق عادات را به عنوان بهترین دلیل بر رد قانون علیت مطرح می‌کنند. چون در معجزه به امر خداوند، خاصیت و طبیعت اشیاء دگرگون می‌شود مثلاً آتش نمی سوزاند، از کوه شتر خارج می‌شود و از تنور سیلاب جاری می‌گردد. از آنجا که پدیده های جهان طبیعت ممکن الوجودند نه واجب الوجود پس امکان تغییر کیان ثابت آنها هست. چون خدا این کیان ثابت را بدانها داده و او قادر به دگرگون کردن آن است.
البته اعتقاد به قانون علیت و سبب و مسبب منافاتی با عقیدة اختیار ندارد. چون در این قانون، اراده و اختیار انسان نیز در سلسله علل قرار می‌گیرد. از طرفی در نظام علیت نباید فقط به عوامل مادی نگریست. بلکه عوامل فرامادی نیز وجود دارد که در سبب ها و علت ها تأثیر می‌گذارد. به عنوان مثال مولانا توفیق الهی را جزو این عوامل می‌داند.
جهد بی توفیق جان کندن بود
ز ارزنی کم گرچه صد خرمن بود
3/840
از خدا خواهیم توفیق ادب
بی ادب محروم ماند از لطف رب
1/78
سازش بین قانون علیت و اختیار از دو جنبه توجیه پذیر است: نخست اینکه آخرین مقدمة انجام عمل اراده است و اراده از ناحیه انسان است، ما آزادیم از آنجا که همة مقدمات در اختیار ما نیست نمی توانیم به آزادی مطلق قائل شویم. دوم اینکه گرچه ما اراده داریم ولی قدرت بر عمل تحت قیمومیت خداست و در هر عملی به خدا نیاز داریم و او هم می‌تواند قدرت را از ما سلب کند یا به ما قدرت عمل بدهد. (صفایی:212)
2/2 – سبب سازی و سبب سوزی
واژه سبب به معنی رسن و طناب است و گویا تفکر سببیت نیز برخاسته از ارتباط طناب با کشیدن اجسام باشد «بشر وقتی می‌دید که برای کشیدن چیزی از راه دور یا برقرار کردن ارتباط میان دو چیز به طناب یا زنجیری نیاز هست به همین علت همیشه به دنبال این بوده که میان دو چیز که ظاهراً به هم مربوطند یک رشته و سببی را فرض کند. (مشیدی: 58)
از آنجا که خدا نخستین حلقه یا حلقه اصلی است که تمامی زنجیر علیت محتوم بدو پیوسته است مولانا نیز معتقد است نباید در عالم اسباب متوقف ماند بلکه تقدیر خدای عزوجل فراتر و برتر از همة اسباب است. لذا هر گاه مشیتش اقتضا کند زنجیر
علت ها و رشتة سبب ها گسسته می‌شود. وی در دفتر نخست مثنوی با ذکر داستان « پادشاه جهودان که نصرانیان را می‌کشت از بهر تعصب» به این نتیجه رسیده است که نظام سبب و مسبّب تحت قدرت و ارادة خداوند قرار دارد؛ زیرا اگر خدا بخواهد دینش را یاری کند همة نقشه ها و عوامل و اسبابی را که دشمنان برای نابودی دین فراهم کرده‌اند از بین می‌برد.
صد هزاران نیزة فرعون را
صد هزاران طبّ جالینوس بود
در شکست از موسیی با یک عصا
پیش عیسی و دمش افسوس بود
(1/2و541)
از سبب سوزیش من سودایی یم
در خیالاتش چو سوفسطائیم
(1/552)
مولانا سبب اندیشی را نوعی ظاهربینی می‌داند چون تا انسان در عالم فرق است گرفتار احولیّت و دوبینی است؛ لذا برای هر پدیده ای علّت و سببی می‌طلبد ولی هنگامی که از عالم فرق به عالم وصل رسید جز خدا چیزی نمی بیند، اینجاست که سبب و مسبّب و علّت و معلول همه اوست.
چهار طبع و علّت اولی نیم
در تصرّف دائماً من باقیم
(2/1625)
کسی که به « الله یفعل ما یشاء » (آل عمران : 3) و « اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون» (یس : 82) یقین دارد چنین می‌گوید:
حاکم است و یفعل الله ما تشاء
کار من بی علت است و مستقیم|
عادت خود را بگردانم به وقت
بحر را گویم که هین پر نار شو
کو ز عین درد انگیزد دوا
هست تقدیرم نه علت ای سقیم
این غبار از پیش بنشانم به وقت
گویم آتش را برو گلزار شو
کوه را گویم سبک شو همچو پشم
چرخ را گویم فرو در پیش چشم
(2/33- 1623)
هدف اصلی مولانا از نفی نظام سببیّت بر حذر داشتن مخاطبانش، که عمدتاً سالکان طریق و صوفیان خانقاه نشین هستند، از قیاس کردن امر خدا با حیات مادِّی است زیرا حواسّ ظاهری ما با پوستة ظاهری جهان آفرینش در ارتباط است و تا زمانی که باطن ما با باطن و حقیقت اصلی جهان مرتبط نشود این گونه قیاس کردن آفت معرفت شهودی است و انسان را از کسب آن بازمی دارد.
آن که بیرون از طبایع جان اوست
بی سبب بیند نه از آب و گیا
این‌سبب همچون‌طبیب‌است وعلیل
منصب خرق سبب ها آن اوست
چشم، چشمه ی معجزات انبیا
این‌سبب همچون چراغ است و فتیل
(2/49-1847)
اگر مولانا ابیاتی را که بیانگر نوعی رابطة علت و معلولی در روبنای جهان هستی است مطرح می‌کند هدفش به کوشش و تلاش واداشتن انسان است برای رسیدن به کمال چون وی به تطوّر و تکامل ماده معتقد است« در تطور از مادّه به انسان تمامی نظریّة مولوی به راستی گویی نوعی پیش آگاهی از داروینیسم بوده است و از این رو گروهی از داروینیست های انگلیسی با شعف بسیار ابیات معروف او را دربارة تطوّر نقل می‌کنند.»(خلیفه عبدالحکیم: 43) وی در ادامه با استناد به ابیات مثنوی نظریه مولوی را در تکامل جهان و انسان چنین بازگو می‌کند : « عالی بر پشت دانی زندگی می‌کند و در این بیدادی نیست. عالی به این وسیله پرورش می‌یابد و دانی بالاتر می‌رود. ماده در گیاه مستحیل می‌گردد و گیاه می‌شود، گیاه نیز در حیوان مستحیل می‌گردد و حیوان می‌شود، حیوان نیز در انسان مستحیل می‌گردد و انسان می‌شود. در نظر مولوی هیچ تکاملی از راه تبدل اتفاقی نیست. به نظر او تکامل همان ایجاد نیازی متزاید است به توسع از طریق جذب در وجودی بالاتر». (همان: 44) تنها استثناء وارد بر این نظریه، معجزه است. آنجاست که تکامل بدون تطور صورت می‌پذیرد:
چشم بر اسباب از چه دوختیم
هست بر اسباب،اسبابی دگر
انبیا در قطع اسباب آمدند
بی سبب هر بحر را بشکافتند
جمله قرآن هست در قطع سبب
همچنین ز آغاز قرآن تا تمام
گر ز خوش چشمان کرشم آموختیم
در سبب منگر در آن افکن نظر
معجزات خویش بر کیوان زدند
بی زراعت چاش گندم یافتند
عز درویش و هلاک بولهب
رفض اسباب است و علت و السلام
(3/2527-2517)
به نظر مولوی هم اعتقاد به نظام سبب و مسبب بر حسب عادت است. انسان عادت کرده است با علت ها و سبب ها پدیده ها را به هم مرتبط سازد. البته معذور است چون جهان ماده طبق نظام است مگر جایی که ارادة حق خرق عادت نماید. توصیه مولانا این است که نباید پذیرش نظام علت و معلول موجب ندیدن قدرت حق شود. انسان بایستی در هر حالتی قوة قاهرة او را در تمام پدیده ها ساری و جاری بیند.
تو ز طفلی چون سبب ها دیده‌ای
با سبب ها از مسبب غافلی
در سبب از جهل بر چفسیده ای
سوی این روپوش ها زان مایلی
(3/56-3155)
بیشتر احوال بر سنت رود
لیک اغلب بر سبب راند نفاذ
دیده ای باید سبب سوراخ کن
تا مسبب بیند اندر لا مکان
گاه قدرت خارق سنت شود
تا بداند طالبی جستن مراد
تا حجب را برکند از بیخ و بن
هرزه داند جهد و اکساب و دکان
(5/55-1546)
ذکر این نکته نیز لازم است که « قضا و قدر الهی در عرض سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدا و منشا و سرچشمة همه عوامل جهان است و با این دید هر عاملی که بجنبد و از خود اثری بروز دهد مظهری از مظاهر قضا وقدر است.» (مطهری:69)
2/3 – جبر و توکّل
توکل به معنی کار خود را به کسی واگذاردن است« توکّل یعنی اعتماد بنده به خالق و قطع امید از آنچه در دست خلایق است». (جرجانی) در اصطلاح عرفا توکل از عالی ترین مقامات است. زیرا سالک تمام امور خود را به حق وامی گذارد یعنی گسستن از اسباب و پیوستن به مسبّب الاسباب. توکل برخلاف ظاهر با اختیار ارتباط نزدیکی دارد و قرآن نیز به توکل توصیه کرده و متوکلان به خدا را ستوده است. « و علی الله فلیتوکّل المتوکلون» (14؛ 12) « ومن یتوکّل علی الله فهو حسبه (65: 3)، انّ الله یحب المتوکلین » (3؛159)
هر چند چنین است ولی سیرة نبوی و زندگی پیامبر اکرم (ص) مثالی از تلاش
و کوشش و فعالیت است « وی با تمام توکلی که به خدا داشت هیچ گاه از جستجوی اسباب لازم و به کار بردن آنها برای تحقق اهداف خویش غفلت نکرد.»
(خلیفه عبدالحکیم،91). توصیه به کار و کوشش در اسلام و منع زندگی همراه با رهبانیت بدانگونه که بین مسیحیان عربستان رواج داشت نشانه های دیگری از عدم مغایرت توکل با اختیار است. مولوی مثل سایر صوفیان با تأکید بسیار بر توکل و تسلیم
و رضایی که ثمرة توکل است با شیوة تمثیلی که مخصوص اوست در مثنوی سخن گفته است. یکی از معروفترین داستانهای مثنوی در این بحث « در بیان توکّل و ترک جهد گفتن نخچیران به شیر » است؛ وی گفتگویی میان شیر و نخجیران ترتیب
می‌دهد و باریک ترین نکات را به نحو هنرمندانه ای از زبان حیوانات بیان می‌دارد
« نظر کلی مولانا در باب توکّل این است که سعی بنده چون در طول مشیّت الهی
است معارض با توکل نیست.» (زمانی، 533) داستان نخچیران حکایت مناظرة جانورانی است که نماد توکّلند و شیر نیز سمبل کوشش و تلاش است. خرگوش که قهرمان اصلی داستان است نماد کسانی است که علاوه بر توکّل از سعی و تلاش و تدبیر نیز غفلت نمی کنند ولی تلاش آنها زمانی ثمربخش است که با تقدیر و مشیت الهی همراه شود.
سعی، شکر نعمت قدرت بود
شکر قدرت قدرتت افزون کند
گر توکل می‌کنی در کار کن
جبر تو انکار آن نعمت بود
جبر نعمت از کفت بیرون کند
کشت کن پس تکیه بر جبار کن
(1/48-942)
در انتهای این داستان مولانا، تصریح می‌کند که اگر مشیّت الهی اقتضا کند تمام سبب ها می‌سوزد و واسطه ها از کار می‌افتد. فرعون در نیل غرق می‌شود و نمرود به وسیله پشه ای به هلاکت می‌رسد.
چون قضا آید فرو پوشد بصر
تا نداند عقل ما پا را از سر
(1/2451)
در جای دیگر گفته است:
چون قضا آید شود تنگ این جهان
گفت اذا جاء القضا ضاق الفضا
از قضا حلوا شود رنج دهان
تحجب الابصار اذ جاء القضا
(3/80-379)
در داستان نخجیران، قضای الهی چشم سر و چشم سرّ شیر را می‌بندد و تدبیر خرگوش چون موافق با تقدیر خداست غالب می‌شود وگرنه کی خرگوشی ضعیف می‌تواند شیری قوی پنجه را از پای درآورد.
گفت تأیید خدا بد ای مهان
ورنه خرگوشی چه باشد در جهان
(1/1374)
در همین مـوضوع مـولانا به داستان آدم (ع) اشاره کرده و گفته است آدم با اینکه بی واسطه زقّه های معرفت را از ربّ جلیل دریافت کرده به مقام « علّم الاسمائی» رسیده بود، چون قضای حقّ آمد، کور و کر شد.
پس قضا ابری بود خورشید پوششیر و اژدرها شود زو همچو موش
ای خنک آن کو نکو کاری گرفت
گر قضا پوشد سیه همچون شبت
زور را بگذاشت او زاری گرفت
هم قضا دستت بگیرد عاقبت
(1/69-1266)
مولانا معتقد است قضای الهی جز خیر و مصلحت انسان نیست لذا اگر چه تقدیر خلاف طبع انسان باشد صبر و شکیبایی بر آن که همان تسلیم محض در برابر ارادة حق تعالی است بهترین چاره است؛ همانگونه که در قرآن کریم آمده « عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم» (2 :216) در این داستان گرچه هر دو طرف یعنی فتّان و مفتون، مغضوب و مطرود گشتند ولی چون آدم نماد متوکلی است که جهد خود را اصیل نمی‌داند پس راه ادب پیش گرفته گناه را با «ربنا ظلمنا انفسنا » به خویش منتسب می‌نماید، در مقابل ابلیس به عمل خود اصالت داده با « ربّ بما اغویتنی» گناه غوایت و گمراهی خویش را به خدا نسبت می دهد. این مسأله باعث شده سوء القضای آدم به حسن القضا بدل شود ولی ابلیس با علیک لعنتی الی یوم الدین راندة همیشگی گردد.
از پدر آموز ای روشن جبین
باز آن ابلیس بحث آغاز کرد
همین بخوان ربّ بما اغویتنی
ربّنا گفت و ظلمنا پیش از این
که بدم من سرخ رو کردیم زرد
تا نگردی جبری و کژ کم تنی
(4/1394-1390)
در جای دیگر نیز گفته است:
گفت شیطان که بما اغویتنی
گفت آدم که ظلمنا نفسنا
در گنه او از ادب پنهانش کرد
کرد فعل خود نهان دیو دنی
او ز فعل حق نبد غافل چو ما
زان گنه بر خود زدن او برنخورد
(1/1501/1493)
2/4- جبر خاصّه (عارفانه)
جبر عارفانه با جبر مصطلح، یعنی مسلوب الاختیار بودن انسان، متفاوت است. در جبر عارفانه سالک به اختیار خود از خویش سلب اختیار می‌کند چون جز حقّ را مؤثر در وجود نمی داند. «جبر در منظر صوفیانة مولانا دیدن مسبّب الاسباب است و لا غیر زیرا در این افق اعلا، سببیّت و علیّت به تشّأن بازمی‌گردد و جمیع ممکنات و موجودات جنبة مرآتی پیدا می‌کنند و فقط فعّال ما یشاء بودن حضرت حق را بازمی‌تابانند... وقتی مولانا در افق مبین توحید می‌ایستد و فعّال مایشاء بودن خداوند را در همة اجزای هستی می‌بیند بدین معنی نیست که به کلّی علل و اسباب را نفی کند وارادة آدمی را نادیده گیرد چنانکه وقتی انبیاء و اولیاء حاجات خود را از خدا می‌خواستند در همان لحظه سعی و تلاش خود را نفی نمی‌کردند». (زمانی : 383)
اگر به ابیات مولانا با این موضوع بنگریم، همه جا با طرح اصل معیّت و جباریّت، جبر عارفانه را از جبر عامیانه جدا می‌سازد. زیرا مولانا معتقد است تا انسان در خود اختیار حسّ می‌کند جباریت حقّ را درک نکرده است.
لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد
این معیت باحق است وجبر نیست
ور بود این جبر، جبر عامه نیست
اختیار و جبر ایشان دیگر است
اختیار و جبر در تو بد خیال
وآنکه عاشق نیست حبس جبر کرد
این تجلی مه است این ابر نیست
جبر آن امّاره خود کامه نیست
قطره ها اندر صدفها گوهر است
چون در ایشان رفت شد نور جلال
(1/84-1473)
اگر مولانا به جبر عارفانه معتقد است، همچون عوام خود را مغلوب و مقهور سرنوشت نمی بیند و از آنجا که رو آوردن به این جبر از سر اضطرار نبوده بلکه برخاسته از اختیار است ممدوح و ستودنی است. او خود را غرق در لطف حق می‌داند
چون محبت و دوستی او را برگزیده، از خود اختیار ندارد چون وجودی برای خویش قائل نیست. به عبارت دیگر به مقام «بقاء بعد الفناء» رسیده است.
آنکه او مغلوب اندر لطف ماست
منتهای اختیار آن است خود
اختیاری را نبودی چاشنی
نیست مضطر بلکه مختار ولاست
کاختیارش گردد اینجا مفتقد
گر نگشتی آخر او محو از منی
(4/404-402)
در جبر عارفانه، عارف با تمام وجود عاشق حقّ است و برای عاشق نه تنها جبر و اختیار مفهومی ندارد، بلکه برای او وجودی باقی نمی ماند که در خدمت نفس اماره قرار گیرد یا بهانه ای برای کاهلی و سستی باشد. زیرا او تنها خواستة محبوب را اختیار کرده است و خود را مثل شیر علم و سر قلم تسلیم محض و بی اختیار وزش باد و دست نقاش می‌داند. گرچه این سلب اختیار از روی اختیار است ولی از هزاران اختیار برای او خوشایندتر است. عقل از درک این حالت با تمام تواناییش عاجز است چون عاشق به جای عقل با جهان سر و سرّ دارد.
بحث عقلی گر درّ و مرجان بود
بحث جان اندر مقامی دیگر است
آن دگر باشد که بحث جان بود
بادة جان را قوامی دیگر است
(1/12-1511)
مولانا در این مقام با ذکر تمثیل امیرالمؤمنین علی (ع) با پهلوان عرب (عمروبن عبدود) گفته است علی اختیار داشت که دشمن را بکشد ولی چون آن پهلوان خدو بر صورت علی افکند در آن لحظه با اختیار از کشتن او درگذشت؛ زیرا او معتقد است در مقام فناء فی الله تمامی افعال، کردار، حرکات و سکنات انسان به ارادة حق و تحت اختیار اوست. حتی اگر تیر و تیغ بزند خدا زده است و اگر نزند آن هم اقتضای مشیت حق تعالی بوده است. وی برای تبیین این مسأله از زبان علی (ع) چنین گفته است
.گفت من تیغ از پی حق می‌زنم
بندة حقّم نه مأمور تنم
شیر حقم نیستم شیر هوا
بخل من للّه عطا لّله و بس
ما رمیت اذ رمیت ام در حراب
سایه ای ام کدخدایم آفتاب
فعل من بر دین من باشد گوا
جمله للّه ام نیم من آن کس
من چو تیغم وان زننده آفتاب
حاجبم من نیستم او را حجاب
(1/3806-3802)
در جبر عرفانی(جبر خاصه) بسیاری از مسائل جبر و اختیار حل شده است، چون عرفا معتقدند بعضی اسرار وجود دارد که کسی بر کشف آن قادر نیست و از آن به «سرّ خفیّ» تعبیر می‌کنند. هر چند مولانا در این دیدگاه (جبر خاصه) به اشاعره بسیار نزدیک است(شهیدی ج4:258) ولی به مصداق «جفّ القلم بما هو کائن» پذیرفتنی است. از این رهگذر حتّی شخصی مانند علی (ع) نیز قصاص را از جانب حقّ و سرّ خفی دانسته و به راحتی آن را می‌پذیرد.
من همی گویم بر او جف القلم
هیچ بغضی نیست در جانم ز تو
آلت حقّی تو فاعل دست حق
زان قلم بس سرنگون آمد علم
زانکه این را من نمی دانم ز تو
چون زنم بر آلت حق طعن و دقّ
(1/3868-3735)
گفت اوپس آن قصاص از بهرچیست
گفت هم ازحقّ و آن سرّخفی است
(1/3869)
2/5 – توجیه دیگر جبر خاصه
برداشت عارفانة مولانا از حدیث «جفّ القلم بما هو کائن» با ظاهر حدیث و دیدگاه مشهور متفاوت است. او که عادت دارد آیات، احادیث و اقوال را تأویل کند و برداشت شخصی خود را به عنوان باطن و تأویل آن ارائه کند در تأویل این حدیث، گفته است، معنی جفّ القلم این نیست که سعادتها و شقاوتها در ازل برای انسان ثبت شده باشد و مطرودان و منظوران از ابتدا مشخص شده باشند، بلکه جفّ القلم نشان دهندة سنّت لایتغیر الهی است که اقتضای عدالتش ایجاب می‌کند. صالح پاداش گیرد و طالح کیفر بیند. به تعبیر دیگر از اول مقدر شده است که ظالم مدبر است و عادل مقبل. در این مقام مولانا نه تنها اشعری مسلک نیست که به سرنوشت محتوم و از پیش رقم خوردة انسان معتقد باشد بلکه هدایتگری است که راه و چاه را می‌نمایاند و به مصداق آیة مبارکة « انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً ». (3: 76) می‌گوید انسان با عملش سرنوشت خود را رقم می‌زند، کژروی، شقاوت می‌آورد و راستی، سعادت می‌افزاید.
همچنین تأویل قد جفّ القلم
پس قلم بنوشت که هر کار را
کژروی، جفّ القلم کژ آیدت
ظلم آری، مدبری، جفّ القلم
بلکه معنی آن بود جفّ القلم
معنی جفّ القلم کی آن بود
بهر تحریض است بر شغل اهم
لایق آن هست تأثیر و جزا
راستی آری، سعادت زایدت
عقل آری، برخوری، جف القلم
نیست یکسان پیش من عدل و ستم
که جفاها باوفا یکسان بود
(5/53-3133)
مولانا برای اینکه به جبر عامّه متهم نشود بر جبّاری خداوند تکیه و تأکید می‌کند چون وجود انسان از اوست، افعال بندگان نیز بدو منتسب است. البته در قرآن مجید این موضوع به جبر تعبیر نشده بلکه از تسلّط و غلبة حق بر موجودات به« قهر و تسخیر» تعبیر شده است. (6: 61 و 18، 16: 12و79) ملاّ هادی سبزواری در شرح مثنوی در این رابطه گفته است: « چون فعل، فرع ذات است و ایجاد مترتب بر وجود و توحید افعال موقوف بر توحید ذات است پس باید نقل کلام به وجود حق و وجود ممکنات نمود و دلیل لمّی که اوثق دلیل است باید اقامه نمود... قال علیٌّ (ع) : ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله قبله. پس چنانکه وجود اوّل وجود حقّ است، اثر آن وجود نیز از حقّ است لیکن در این نظر که وجود از حقّ محیط است هویت واحده است که کل موجودات مشمول اوست. و عنت الوجوه للحیّ القیّوم. چه وحدت او عددیّه نیست بلکه وحدت حقّه است، به زبان اهل حقّ که آیت آن است، وحدت حقّة ظلیّة انسان کامل که کلّ الانواع را داراست. پس اثر را هم باید مفصول ندید و اثر او کلّ الآثار است: قل کلٌّ من عندالله و ما تشاءون الاّ ان یشاء الله و لا حول و لا قوّه الاّ بالله». (سبزواری، ج1: 69)
مولانا با تمثیلات زیبا، مثل چنگ و چنگ نواز، نی و نایی و نیز اشاره به بازی شطرنج و نیز تلمیحات قرآنی به بیان مطلب یاد شده پرداخته است.
ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی
ما چو ناییم و نوا در ما ز توست
ما چو شطرنجیم اندر برد و مات
ما عدمهاییم و هستی ها ی ما
باد ما و بود ما از داد توست
لذّت هستی نمودی نیست را
تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیت
گر بپّرانیم تیرآن نی زماست
زاری از ما نه، تو زاری می‌کنی
ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست
بردومات ما زتوست ای‌خوش صفات
تو وجود مطلقی فانی نما
هستی ما جمله از ایجاد توست
عاشق خود کرده بودی نیست را
گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت
ما کمان و تیر اندازش خداست
1/620-602)
2/6 جبر خاصه و حدود اختیار انسان
در شرح ابیات اخیر که اشاره به آیة « و ما رمیت اذ رمیت ولکنّ الله رمی» (انفال: 17) دارد، یکی از شارحین مثنوی نوشته است: « معتزله و شیعه می‌گویند پرانیدن تیر در حقیقت عمل حضرت رسول (ص) بود ولی چون حق تعالی او را تأیید کرد و یا اثری شگفت در فعل او نهاد این عمل به اعتبار حسّ از پیغمبر بود ولی به لحاظ تأیید یا اثر، فعل الهی بود و اشعریه آن را دلیل می‌گیرند بر اینکه اعمال بندگان آفریدة خداست و بشر کاسب فعل است، صوفیه آن را تعبیری از فنای افعالی می‌گیرند که سالک در آن مقام خود را مقهور تصرف حق می‌بیند و چون پیغمبر به درجة بقاء بالله رسیده بود بدین جهت فعل به صورت نفی و اثبات وارد شده است. بقای بالله در این مرتبه آن است که سالک پس از حصول فنا، وجود خود را مرتبه ای از مراتب وجود حقّ می‌بیند و فعل خود را به خود اسناد می‌دهد لیکن به اعتبار وجهة الهی و نه وجهة نفسی. (فروزانفر ج1: 263، با تلخیص)
از آنجا که مولانا نظر جبریّه را به معنی سلب اختیار به طور مطلق نمی پسندد با طرح مسألة جبّاریت به معنی غلبه و تسلط حقّ نوعی اختیار را ترجیح می‌دهد و زاری و شرم و پشیمانی انسان را در برابر افعال خویش، نشانة این اختیار محدود می‌داند.
این نه جبر این معنی جبّاری است
زاری ما شد دلیل اضطرار
گر نبودی اختیار این شرم چیست
ذکر جباری برای زاری است
خجلت ما شد دلیل اختیار
این دریغ و خجلت و آزرم چیست
(1/31-623)
عرفا به طور اعمّ و مولانا به طور اخصّ در تعالیم خود بر رفع تعین انسان و فنای سالک در ذات حق تأکید می‌کنند، وقتی سالک از خوف خدا تسلیم مطلق ارادة او شد و به قضای او رضا داد فانی فی الله می‌شود و جبر خاصّه حالت قلبی وی می‌گردد به تعبیر مولانا در این حالت سالک همچون اسیری بسته در زنجیر جبر است و تسلیم او و دم فروبستنش بهترین رضایت به این نوع جبر است.
گر ز جبرش آگهی زاریت کو
بسته در زنجیر چون شادی کند
بینش زنجیر جبّاریت کو
کی اسیر حبس آزادی کند
(1/35-634)
در این حالت که از آن به «جبر محمود» تعبیر می‌کنند، خودی سالک به سان قطره ای که به دریا پیوسته است فانی در بحر عشق حق می‌شود. در آن حالت خود را نمی بیند و در نتیجه هیچ فعلی بدو اسناد داده نمی شود. البته بعضی از صوفیه بحث اسقاط تکالیف را که منوط به رفع تعیّن شخص است مطرح کرده با سوء برداشت از این تعبیر تکالیف و فرایض شرعی را ساقط می‌کنند ولی مولانا با مطرح کردن عجز و ناتوانی بشر مرتّباً یادآوری می‌کند که قدرتی عظیم و بی نهایت بر او احاطه و اشراف دارد وا نسان که فطرتاً کمال طلب است برای دفع عجز و رفع ناتوانی خویش باید پیوسته و در همه حال بدو پناه ببرد لذا ادای تکالیف شرعی بهترین ابزار و وسیله در این راه محسوب می‌شود.
چون چنین شد ابتهال آغاز کن
ناله و تسبیح و روزه ساز کن
(1/1203)
از طرفی: « پشیمانی بر فعل دلالت دارد بر اینکه انسان خود را مختار می‌داند و فعل را به خود مستند می‌دارد... این مطلب ارتباط دارد به حالت قلبی سالک که در وجهة الهی فانی شده باشد یا وجهة نفسی او هنوز بر کار و منظور باشد. (فروزانفر،ج:266:1باتلخیص)
جبر بودی کی پشیمانی بدی
ظلم بودی کی نگهبانی بدی
(4/1646)
خاتمة این مقال را سخنی از کتاب « سرّ نی » قرار می‌دهیم: نزد صوفیه جبر مبنای توکل محمود و حاصل شهود توحید افعالی است که مقام شهود معیت با حق است. بدین گونه قول به جبر تا آنجا که قدرت حق را بلامنازع و فعل وی را منزّه از شرط و قید می‌سازد و هر چه را با این قدرت و سلطة نامحدود بلاشرط معارض باشد نفی می‌کند، جبر محمود است و آنجا که به سقوط جهد و تکلیف و نفی امر و نهی و حشر و بعث منجر شود، جبر مذموم است. اما نفی قدرت از انسان در واقع جبر نیست، ادراک مفهوم جبّاری حقّ است و هر چند عجز انسان را بهانة استنکاف از جهد و عمل کردن، نوعی کفران نعمت است، باری احساس این عجز و زاری حاکی از توجّه به قدرت نامحدود جبّاری حق هم هست و پیداست که قدرت حق تا وقتی هر چه جز اوست در مقابل آن عاجز نباشد در مفهوم کامل خود به تصوّر در نمی آید. اینکه خداوند خود را در قرآن جبّار می‌خواند در واقع برای آن است که ما را متوجّه به عجزی که لازمة بشریّت ماست و به اظهار تضرّع و عبودیّتی که این متوجه شدن به عجز مستلزم آن است بنماید. معهذا، در مقابل این تضرّع و زاری که دلیل اضطرار است، پشیمانی و خجالت نیز خود دلیل اختیار ماست. (زرین کوب : 192و589-588)
جبر باشد پرّ و بال کاملان
جبر هم زندان و بند کاهلان
(6/1444)
ترک کن این جبرراکه بس تهی است
ترک کن این جبر جمع منبلان
تا بدانی سرّ سرّ جبر چیست
تا خبر یابی از آن جبر چو جان
(5/91-3189)
منابع و مآخذ
1. استعلامی، محمد، شرح مثنوی، تهران، انتشارات زوّار و سیمرغ، چاپ دوم، 1372.
2. اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی(2جلدی)، ترجمه مریم میراحمدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1373.
3. آملی، حسن زاده، خیر الاثر در ردّ جبر و قدر، بی تا، دفتر تبلیغات اسلامی.
4. پورنامداریان، تقی، در سایة آفتاب، تهران، سخن، چاپ اول، 1380.
5. تهرانی، میرزا جواد آقا، میزان الطالب، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ چهارم، 1374.
6. تجلیل تبریزی، ابوطالب، پایه های علمی و منطقی عقاید اسلامی، انتشارات تسنیم، چاپ اول، 1377.
7. جرجانی، میر سید شریف، تعریفات، ترجمه حسن سید عرب، تهران، انتشارات فروزان، چاپ اول،1377.
جعفری، محمد تقی، تفسیر مثنوی، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، ج1، 1. 1361.
2. جعفری، محمد تقی، تفسیر مثنوی، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ دهم، ج 12، 1363.
3. جعفری، محمد تقی، تفسیر مثنوی، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ دهم، ج 7 و 8، 1363.
4. جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار، تهران، بی تا، بی جا،1352.
5. جلالی نائینی، سید محمدرضا، توضیح الملل، (ترجمه ملل و نحل شهرستانی)، انتشارات اقبال، چاپ سوم، 1361.
6. حلبی، علی اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1373.
7. خلیفه، عبدالکریم، عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی و احمد میرعلایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1375.
8. رکنی، محمد مهدی، جبر و اختیار در مثنوی، تهران ، اساطیر، چاپ اول، 1377.
9. زرین کوب، عبدالحسین، سرّ نی، تهران، انتشارات علمی، چاپ پنجم 1373.
10. زمانی، کریم، میناگر عشق، تهران، نشر نی، چاپ دوم، 1383.
11. سبزواری، ملاهادی، شرح مثنوی، به کوشش مصطفی بروجردی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1374.
12. شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم منشورات الشریف الرضی، طبع سوم، 1364.
13. شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ج4، 1373.
14. صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، تهران، فردوس، چاپ یازدهم، ج3، 1373.
15. صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، تهران، فردوس، چاپ هفتم، ج1، 1380.
16. صفائی، احمد، علم کلام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1368.
1. فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ پنجم، 1370.
2. فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، تهران، انتشارات زوّار، چاپ ششم، 1373.
3. فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، مترجم، حسین استاد ولی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1379.
4. کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج3، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت، 1348.
5. مشیّدی، جلیل،کلام در کلام مولوی، انتشارات دانشگاه ارک، اراک، چاپ دوم، 1382.
6. مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، قم، انتشارات صدرا، چاپ 11، 1371.
7. موحّد، صمد، گزیدة گوهر مراد(عبدالرزاق لاهیجی)، تهران، کتابخانة طهوری، چاپ اول، 1364.
8. همایی، جلال الدین، مولوی نامه، تهران، مؤسسه نشر هما، چاپ پنجم، 1376.