علوم عقلی اسلامی: نقش منطق دانان اسلامی در پیشرفت علم منطق (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
این نوشتار حاصل میزگردی، با حضور جناب دکتر لطف‌الله نبوی، حجت‌الاسلام والمسلمین عسکری سلیمانی و چند تن از استادان و محققان مرکز دائرهْْ‌‌المعارف علوم عقلی اسلامی است که در باب نقش منطق‌دانان مسلمان، به ویژه فارابی و ابن‌سینا، در پیشرفت و گسترش علم منطق و همچنین دربارة ادعای رِشِر مبنی بر تقسیم منطق اسلامی به مکتب شرقی و مکتب غربی، به بحث و گفت‌وگو پرداخته‌اند.متن
□ استاد سلیمانی: بسم الله الرحمن الرحیم. غرض از این نشست، بررسی سهم منطق‌دانان مسلمان در علم منطق و نقش آنان در پیشرفت این دانش است. آیا مسلمانان توانسته‌اند چیزی بر مجموعة عظیم منطق ارسطویی بیفزایند؟ درصورت مثبت بودن پاسخ، سهم فارابی، ابن‌سینا و دیگر منطق‌دانان مسلمان در رشد این دانش، چقدر بوده است؟
دانشمندی آلمانی، به نام نیکُلاس رِشِرپژوهش‌های دامنه‌داری در زمینة منطق اسلامی انجام داده و جناب آقای دکترنبوی برخی از نوشته‌های او را در کتابی به نام منطق سینوی به روایت نیکُلاس رِشِر ترجمه کرده است. این محقق در مقالة «سیر منطق در اسلام» ادعا می‌کند که در جهان اسلام، دو مکتب منطقی وجود دارد: یکی مکتب غربی یا مکتب بغداد (مدرسة بغداد) که نمایندة آن فارابی است؛ و دیگری مکتب شرقی که نمایندة آن ابن‌سیناست. اکنون، هم به بررسی میزان تحقیقات رِشِر در زمینة منطق خواهیم پرداخت و هم در زمینة دُرستی یا نادُرستی تقسیم‌بندی منطق در جهان اسلام، به مکتب غربی و مکتب شرقی به بحث خواهیم نشست.
■ استاد نبوی: بسم الله الرحمن الرحیم. پرسش این است که مسلمانان در علم منطق، چه سهمی دارند و آرا و اندیشه‌های ابتکاری منطق‌دانان مسلمان کدام است. برای آشنایی با ابداعات منطق‌دانان مسلمان، باید به تاریخ علم منطق رجوع کرد. بدون شناخت میراث منطقی یونان و مباحث مکتب ارسطویی و مکتب رواقی، نمی‌توان سهم منطق‌دانان مسلمان را جست‌وجو کرد و آن را بازشناخت.
برای پاسخ اجمالی به این پرسش و بیان دیدگاه‌ها و پژوهش‌های رِشِر و نیز برای
اینکه دیدگاه خاص رِشِر (که در مقالة «Arabic logic» گرد آمده است و بنده آن را به نام «سیر منطق در اسلام» ترجمه کرده‌ام) موجب بدفهمی نگردد، لازم است رویکرد تاریخی این بحث، به اختصار مطرح شود:
می‌دانیم که منطق ارسطو منطقی حملی و شاهکار ارسطو بحث قیاس است، و کتاب ارغنون وی میراث بزرگی است که ما در اختیار داریم. آثار ارسطو شارحان فراوانی دارد. از جملة آنان شاگردش تُئوفراستوس و بزرگانی چون اسکندر افرودیسی است. شاید بتوان گفت تا امروز، منطق‌دانان ارسطویی همین سیر را ادامه می‌دهند. در جهان اسلام نیز فارابی، متی بن‌یونس، احتمالاً منطق‌دانان مکتب بغداد و حتی ابن‌سینا در تفسیر و تکمیل آرای ارسطو، نقش اساسی داشته‌اند. از سوی دیگر، با مکتبی روبه‌رو هستیم به نام «مکتب رواقی ـ مگاری» که در عرض مکتب ارسطو بوده و همان گونه که ارسطو منطق حملی را پایه‌ریزی کرده و قهرمان منطق حملی است، مگاریان قهرمان منطق شرطی هستند و آن را پایه‌ریزی کرده‌اند؛ بزرگانی چون فیلون، تِئودُرُس، خِرُوسیپوس و کِلِئانتس. در این میان، خِرُوسیپوس از دیگران برجسته‌تر است. ارزش خِرُوسیپوس در منطق شرطی هم‌پایة ارسطو در منطق حملی است. دربارة منطق رواقی ـ مگاری و به ویژه تاریخچة منطق شرطی در جهان یونان، در مقایسه با منطق ارسطو، اطلاعات کمتری در دست داریم. خوشبختانه با ترجمة میراث علمی یونان به زبان عربی، در منطق اسلامی تحولی پدید آمد که هنوز بسیاری از ابعاد آن ناشناخته مانده است؛ بسیاری از کتاب‌هایی که متن یونانی آنها از بین رفته، متن عربی‌شان موجود است؛ از جمله ترجمة کتابی بسیار مهم از جالینوس دربارة موجهات که در کتابخانة اسکوریال مادرید نگهداری می‌شود، و نیز بسیاری کتاب‌های دیگر در کتابخانه‌های بخارا، سمرقند، استانبول و مادرید که باید شناسایی، تصحیح و چاپ گردد و در اختیار پژوهشگران قرار گیرد. این یک میراث بسیار غنی است و با مراجعه به کتاب فهرست ابن‌ندیم روشن می‌شود که چه عظمتی آفریده شده است. نزدیک150 سال ترجمه صورت گرفت؛ و نه تنها در منطق و فلسفه، بلکه در ستاره‌شناسی و پزشکی و دیگر دانش‌های زمان؛ و نه‌تنها از یونان و اسکندریه، بلکه از ایران و هند و چین و دیگر زبان‌ها و کشورها خروار‌ها کتاب به دست آمد؛ برخی در شرق و برخی در غرب (بغداد)؛ بخشی در جندی‌شاپور، بخشی در مرو؛ بخشی پیش از اسلام، به زبان‌های فارسی، عربی و سریانی ترجمه شد و در نهایت، با ترجمة عربی، به جهان اسلام تقدیم شد. در این میان، بیت‌الحکمة بغداد و به ویژه مدرسة بغداد (school mermary) نقش عمده‌ای برعهده داشت.
یکی از مراکزی که در این تحول، نقشی ویژه داشت، جندی‌شاپور بود. جندی‌شاپور به
دلیل تخصص در طب، بیشتر بر ترجمة آثار طبی متمرکز بود. مرو نیز یکی دیگر از همین مراکزبود که بیشتر به ریاضی و ستاره‌شناسی می‌پرداخت. بعدها، در زمان خلفای بنی‌عباس، پزشکان
از جندی‌شاپور به بغداد رفتند و بیت‌الحکمة بغداد را پایه‌ریزی کردند. بعد از بیت‌الحکمه، اِسکول مِرماری (school mermary) تأسیس می‌شود. پیش از فتح سوریه و عراق به دست سپاه اسلام، آن سرزمین‌ها مسیحی‌نشین بودند(مسیحیان نُستوری)؛ سوری‌ها سریانی زبان بودند و در کنار دِیرهایشان، مدارسی مشهور به اِسکول(school) داشتند و فارغ‌التحصیلان آن مدارس را «اسکولاییان» می‌نامیدند. یکی از مدارس بسیار مهم، اِسکول مادر مریم (school mermary)، نزدیک دِیر غنی بود که شهرت بسیار نیز داشت.
کتاب تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلام، تألیف دکتر ذبیح‌الله صفا دربارة نهضت ترجمه، به تفصیل سخن میگوید. امروزه نیز این نهضت را شاهد هستیم؛ اما باید به تدریج، از دوران ترجمه به دوران شرح و از دوران شرح به دوران ابداع پای نهاد. قرن دوم تا چهارم، دوران ترجمه بود؛ پس از آن، دوران شرح؛ و سپس به تدریج، دوران ابداع آغاز شد. ابن‌سینا در دوران ابداع و نوآوری ظهور کرد. می‌توان گفت پس از ترجمه‌های اولیة دانشمندانی چون کندی، رازی و ابونصر فارابی که به شرح و تفسیر کارهای پیشینیان اشتغال داشتند، دیگر دوران ترجمه تکمیل شده بود. کتاب منطقیات فارابی کافی است که روشن شود چه شرح عظیمی بر نوشته‌های ارسطو و دیگر آثار منطقی یونان صورت گرفته است.
اکنون باید بررسی شود که ابداعات و نوآوری‌های منطق‌دانان مسلمان چیست. ممکن است تصور شود که مثلاً قیاس استثنایی از ابداعات ابن‌سیناست؛ لیکن با تأمل در تاریخ منطق دانسته می‌شود که رواقیان، مگاریان و خِرُوسیپوس آن را کشف کرده‌اند. همچنین ممکن است تصور شود که برهان افتراض را ابن‌سینا طراحی کرده است؛ ولی با مطالعة ارغنونِ ارسطو درمی‌یابیم ابتکار ارسطو بوده است که ابتدا به «برهان وضع» ترجمه شد، و سپس«برهان افتراض» نام گرفت. بسیاری از مسائلی که امروزه، به دلیل عدم اشراف تاریخی، به فارابی، ابن‌سینا و خواجه نصیر طوسی استناد داده می‌شود، چه بسا از ابتکارات ارسطو و مگاریان باشد. حال اگر این موارد در آثار یونانیان و مگاریان است، پس ابداعات دانشمندان مسلمان چیست؟در پاسخ، باید گفت ابداعات و نوآوری‌ها بیشتر ناظر به مباحث فرعی است. نظریة قیاس اقترانی شرطی، به تصریح خود ابن‌سینا، ابداع خود اوست و در اشارات، بر این مطلب تأکید می‌کند و در دانش‌نامة علایی، به صراحت میگوید: «من بیرون آورده‌ام»؛ یعنی قیاس اقترانی شرطی را من طراحی کرده‌ام. همچنین نظریة موجهات زمانی با همة تفصیلات آن ابتکار ابن‌سینا است که در طول 100ـ200 سال پس از او، تا زمان خواجه نصیر طوسی و کتاب اساس الاقتباس و دیگر آثار منطقی، مانند شرح المطالع و شرح الشمسیه تکمیل شده است. البته نظریات فرعی ابداعی دیگر نیز فراوان است؛ مانند پاره‌ای از مباحث فلسفیِ منطق و بخشی از مباحث جنبی و فرعیِ منطق؛ ولی اگر منطق دایر مدار بحث استنتاج و استدلال است، بیشتر باید روی نظام‌های استدلالی متمرکز شد که هیچ سابقه‌ای در آثار ارسطو و مگاریان ندارند. باید دربارة این دو نظریه، بیشتر تأمل شود؛ چنان که خود ابن‌سینا بر این نکته تأکید می‌کند و می‌دانیم موجهات ابن‌سینا بسیار فراتر از موجهات ارسطوست. حتی از جهاتی می‌توان گفت موجهات در حوزة مباحث ارسطویی نیست؛ بسیاری
از بحث‌ها، مانند جهتِ دوام، اطلاق، قید مادام الذات، مادام الوصف و ترمینولوژی گسترده‌ای که
به نام مشروطة عامه، مشروطة خاصه، و عرفیة عامه و خاصه در منطق اسلامی وجود دارد، به
هیچ وجه در آثار ارسطو نیست. این دو نظریه بسیار مهم‌اند و از ابداعات منطق‌دانان مسلمان
به شمار می‌آیند.
اما در بارة ادعای رِشِر مبنی بر تقسیم منطق اسلامی به دو رویکرد شرقی و غربی، البته مدارکی وجود دارد. اگر این تفکیک را بپذیریم، چنان که ابن‌سینا خود نیز تأکید دارد، ممکن است پاره‌ای از دیدگاه‌های خاص رِشِر تصحیح و تکمیل شود. یکی از آثار ابن‌سینا کتاب منطق المشرقیین است. خود واژة «منطق المشرقیین» این تصور را ایجاد می‌کند که گویا منطق المغربیین نیز وجود دارد. دست کم این پرسش پیش می‌آید که منطق المغربیین چیست. همچنین ابن‌سینا در کتاب الانصاف ـ که اصل آن از بین رفته؛ ولی در کتاب المباحثات گزارشی از آن آمده ـ میگوید: من فیلسوفان را به دو گروه فیلسوفان غربی و شرقی تقسیم می‌کنم. البته ممکن است سخنان رِشِر در این زمینه، نارسا باشد؛ ولی در مجموع، خود ابن‌سینا نیز این دو رویکرد را می‌پذیرد.
□ استاد سلیمانی: ابن‌سینا در ابتدای کتاب شفا میگوید: «در این کتاب، اسرار و لطایفی را مطرح کرده‌ام که در کتاب‌های دیگر نیامده است». مقصود ابن‌سینا این است که من سهم بسزایی در علم منطق دارم. مجلدات مختلف منطق شفا خودْ بزرگ‌ترین گواه این مسئله‌اند. شرح و بسطی که ابن‌سینا در منطق داده، تا پیش از او، در منطق ارسطویی سابقه نداشته است. تأکید او بر اقترانی‌های شرطی، نکتة مهمی است که ابن‌سینا به خاطر آن به خویشتن افتخار می‌کند و میگوید: « من در دوران جوانی، کتابی دیدم در باب شرطیات که همه‌اش غلط بود» و این نشان دهندة آن است که وی روابط منطقیِ شرطی‌ها را بررسی کرده و آن را به نحو اقترانی مطرح کرده است.
امروزه در منطق جدید، برخی از صُوَر برهان‌هایی که معمولاً به صورت شرطی استثنایی مطرح می‌شوند، همان صورت برهان شکل اول است؛ اما روش اثبات در منطق جدید، به شکل قیاس‌های استثنایی است. ابن‌سینا نیز پیشتر، همین را به صورت شکل اول طراحی کرده و چنان که جناب استاد نبوی دربارة موجهات فرمودند، واقعاً همین‌گونه است. مبحث موجهات در کتاب ارسطو آمده و شکی در آن نیست؛ لیکن ابن‌سینا موجهات زمانی را مطرح می‌کند و سپس ترکیب موجهات را در یک قضیه نشان می‌دهد. اصل ترکیب موجهات در یک قضیه و اینکه اگر یک موجه مرکب با موجه مرکب دیگری ترکیب شود چه نتیجه‌ای می‌دهد، و اینکه نقیض یک موجه مرکب چگونه است، از شاهکارهایی است که ابن‌سینا آن را ابداع کرده و امروزه بدینجا رسیده است. چنان که می‌دانیم، نقیض قضیة مرکبه، منفصلة مانعهْْ‌الخلو است. منطق‌دانان در آغاز طرح این بحث، چهار نقیض برای قضیة مرکب در نظر گرفتند. اثیرالدین ابهری سه نقیض برای آن مطرح کرد و کم‌کم به اینجا رسید که نقیض آن به صورت منفصلة ما نعهْْ‌الخلو مطرح می‌شود. در بحث موجهات، به ویژه در وجه ترکیبی آن، این نکتة دقیقی است که منطق‌دانان مسلمان به آن دست یافته‌اند.
در زمینة تفکیک منطق اسلامی، رِشِر دو استدلال آورده است. وی ادعا می‌کند که همّ و غمّ مکتب غربی تفسیر مطالب منطقی ارسطوست. ابن‌سینا چندان به این کار اهیمت نمی‌داد و مطالب منطقی را به قلم خودش می‌نگاشت؛ اما مکتب شرقی چنین نیست. رِشِر سپس اشاره می‌کند که منطق‌دانان پس از ابن‌سینا، مانند فخررازی، خُونجی، ارموی، در قرن‌های ششم و هفتم، منطق شرقی را نپذیرفتند. اینان منطق‌دانان بزرگی هستند که مسیر ابن‌سینا را طی نکردند، بلکه جانب مکتب غربی را گرفتند. در مقابل، کسانی چون خواجه نصیرالدین طوسی، دبیران کاتبی و دیگران راه ابن‌سینا را ادامه دادند.
اکنون با توجه به شواهد تفکیک منطق اسلامی به مکتب شرقی و غربی و اینکه مبدأ مکتب شرقی ابن‌سیناست، باید بررسی شود که آیا فارابی در مکتب غربی می‌گنجد، چنان که رِشِر ادعا می‌کند، یا باید وی را جزو مکتب شرقی به شمار آورد. با شواهدی که در آثار فارابی دیده می‌شود، باید او را نمایندة مکتب شرقی دانست؛ هرچند مکتب شرقی به دست ابن‌سینا کامل می‌شود و بسط می‌یابد. دلیل آن این است که رشر میگوید هدف منطق‌دانان مکتب غرب این بود که قواعد منطقی ارسطو را گسترش دهند. (البته در بحث قیاس‌های استثنایی، دربارة رواقیان نیز می‌توان همین سخن را گفت)؛ اما فارابی چنین کاری نکرد. جلد اول المنطقیات فارابی مجموعه‌ای است که به قلم خودش نوشته شده، نه اینکه سخن ارسطو را بسط دهد؛ اما در جلد دوم المنطقیات، به شرح و بسط قیاس ارسطو می‌پردازد؛ یعنی هم شرح و بسط می‌دهد و هم مطالبی از خود، بر آن می‌افزاید. جالب این است که فارابی در کتاب قیاس صغیر می‌نویسد: «ارسطو منطق خود را به زبان متعارف و با مثال‌های متداول عصر خویش نگاشته است.از این روی، مطالب ارسطو برای همعصران ما روشن نیست؛ به گونه‌ای که برخی گمان کرده‌اند منطق بی‌فایده است. بنابراین دلیلی ندارد که ما نیز همان روش را با همان مثال‌ها دنبال کنیم». فارابی در ادامه اشاره می‌کند که نه‌تنها باید منطق را به زبان خودمان بنویسیم، بلکه باید در علوم مختلف، منطق متناسب با همان علم را به کار بریم؛ یعنی کسی که طب می‌خواند، قواعد منطقی مورد استفاده در طب را بخواند و کسی که ریاضیات می‌خواند، قواعد منطقی به کار رفته در ریاضیات را بخواند. فارابی به فراست، این نکته را دریافت که می‌توان منطق را که عبارت از قواعد کلی فکر و اندیشه است، در علوم مختلف، به قواعد خاص ناظر به آن علم بدل ساخت. پس می‌توان پذیرفت که در منطق اسلامی، دو مکتب وجود دارد؛ اما اینکه ابن‌سینا نمایندة یکی از این دو مکتب باشد، جای تأمّل دارد. همچنین تفکیک منطق‌دانان پس از ابن‌سینا به این دو مکتب، بدین سان که پیروان جبهة شرقی ـ که نمایندة آن ابن‌سیناست ـ خواجه نصیرالدین طوسی و دبیران کاتبی باشند و تابعان مکتب غربی در قرن هفتم، فخررازی، ارموی و خونجی باشند، قابل تأیید نیست.
■ استاد نبوی: این دو رویکرد قابل پذیرش و بسیار مهم‌اند؛ زیرا این پرسش را پیش روی انسان قرار می‌دهند که آیا باید خودباوری داشت و مستقل بود یا نه. داستان امروز ما نیز همین است که آیا در برابر غرب و نسبت به مجموعة میراث مغرب زمین، باید منفعل باشیم؟ از هزار سال پیش تاکنون، این ماجرا در حال تکرار است. یک رویکرد میگوید باید به شرح و بسط آثار ارسطوییان و رواقیان پرداخت، و رویکرد دیگر میگوید باید آنها را خواند و فهمید و مطالب جدید بدان افزود. خودباوری که در سخنان حضرت امام خمینی? فراوان بود، نکته‌ای بسیار اساسی است.
اسکندر افرودیسی و جالینوس در تفسیر دو نظام ارسطویی و رواقی، با دو روش متفاوت برخورد کردند. به این دو شخصیت باید بیشتر توجه شود؛ زیرا منطق‌دانان مسلمان از طریق آثار آنان با اندیشه‌های مگاریون آشنا شدند. البته در المنطقیات فارابی به آثار بوئتیوس اشاره شده است؛ ولی منطق‌دانان مسلمان از طریق اسکندر افرودیسی و جالینوس (فاضل الاطباء) با آثار وی آشنا شده‌اند.
از این روی، اسکندر افرودیسی ارسطویی است و رویکردی انتقادی و انکاری نسبت به آثار رواقیان دارد، ولی رویکرد جالینوس تلفیقی است. جالینوس پزشک بزرگی است و میراث رواقیان از طریق ترجمه‌های آثار او به جهان اسلام تقدیم شده است. از سویی، شکل چهارم قیاس، به شکل جالینوسی مشهور است. آنجا که ابن‌سینا میگوید: «و فاضل الاطباء یذکر هذا و لکن لا علی هذا الوجه»، مراد او از فاضل الاطباء جالینوس است. بنابر این جالینوس نیز به منطق حملی ارسطو اهتمام داشت. او رویکردی تلفیقی داشت و بر آن بود تا نظام ارسطو و نظام رواقی را یکسان سازد؛ چنان که بعدها، ابن‌سینا این رویکرد را پی‌گرفت؛ اما اسکندر افرودیسی رویکردی انکاری داشت. او به حمایت از ارسطو، در مقابل مگاریان جهت‌گیری کرد. باید بررسی شود که در جهان اسلام، کدام رویکرد غالب گردید. در آرای ابن‌سینا، رویکرد جالینوسی غلبه دارد؛ زیرا ابن‌سینا پزشک نیز بوده است. فارابی پزشک نبود یا اگر بود، این امر بروز و ظهور خارجی نداشته است؛ ولی ابن‌سینا پزشک بزرگی بود و به یقین، کتاب‌های جالینوس را مطالعه می‌کرد. وی هم با جالینوس منطقی آشنا بود و هم جالینوسی که به تلفیق این دو نظام معتقد بوده است. از این روی، ابن‌سینا نیز در پی ترکیب این دو نظام بود و همان‌گونه که جناب استاد سلیمانی فرمودند، بیشتر ادعای ابن‌سینا از این تلفیق به دست می‌آید. در قیاس اقترانی شرطی، عنصر اقتران از ارسطو گرفته می‌شود و عنصر شرطی از مگاریان؛ ولی نه اینکه اینها در هم آمیخته شود و یک التقاط ساده پدید آید، بلکه فقط عناصر اولیه از این دو نظام گرفته شده است. در نظریة موجهات زمانی، اساس موجهات را ارسطو بیان می‌کند؛ ولی عناصر زمانی (مادام الوصف، مادام الذات و ...) همه عناصر مگاری‌اند. پس ابن‌سینا، پیرو رویکرد تلفیقی‌ـ ترکیبی جالینوس، کوشید عناصری را از این دو نظام بگیرد و خودْ آن را طراحی کند و به دلیل خودباوری، نبوغ و شجاعت ذاتی‌اش، دست به ابداع بزند و سخنان جدیدی مطرح سازد.
ابن‌سینا در مقدمة کتاب المباحثات، برای ابوجعفر محمد الکیا می‌نویسد: «کتابی تألیف کرده بودم به نام الانصاف و در آن، عالمان را به دو دستة مغربیان و مشرقیان تقسیم کردم. [در نتیجه پس این تفکیک در ذهن ابن‌سینا مطرح بوده است.] نخست مشرقیان با مغربیان معارضه می‌کنند. آن‌گاه من به حکم میان آنان مبادرت ورزیدم. این کتاب مشتمل بر نزدیک 28 هزار مسئله بود و من بخش‌های دشوار کتب ارسطو و مشائیان را تا پایان کتاب اثولوجیا، در آن توضیح دادم و سهو مفسران را روشن ساختم. این کار در مدتی اندک، به پایان رسید. اگر آنها را استنساخ می‌کردند، به 20 مجلد می‌رسید؛ اما در یکی از هزیمت‌ها، بر باد رفت و حال آنکه جز نسخة اصلی، چیزی از آن در دست نبود». وی همچنین میگوید: «اگر فرصتی پیدا کنم، دوباره کتاب الانصاف را می‌نویسم»؛ و سرانجام میگوید: «این کتاب مشتمل بر تلخیص نقاط ضعف بغدادیان [(نمی‌گوید مشرقیان و مغربیان چه کسانی بودند)] و تقصیرات و جهل آنان بود».
البته می‌دانیم که ابن‌سینا کتاب منطق المشرقیین را به این نام ننوشته است؛ هرچند کتابی از او به این نام چاپ شده است. او کتاب حکمهْْ المشرقیین را نوشته و بخش منطق آن را نیز نگاشته است. مقدمه‌ای که بر کل کتاب حکمهْْ المشرقیین نوشته شده، به ضمیمة کتاب منطق المشرقیین، در مصر چاپ شده و متأسفانه کل آن چاپ نشده است. این کتاب مقدمه‌ای بس شورانگیز و بنیادین دارد که می‌تواند تاریخ فلسفه را تغییر دهد. در مقدمة حکمهْْ‌المشرقیین آمده است: «همت ما را بر آن داشت که آنچه اهل بحث در آن اختلاف کرده‌اند، گرد آوریم و در آن توجه و میلی به عصبیت یا هوا یا عادت یا انس نکنیم. [تا کنون، از سر مؤانست و همراهی با قوم سخن می‌گفتیم؛ ولی اینک می‌‌خواهیم سخن خودمان را بگوییم] و از مفارقت و خلافی نترسیم که متعلمان کتاب یونانی بر اثر اُنسی که از روی جهل و قلّت فهم، به مطالب آنها یافته‌اند، نسبت به ما اظهار می‌کنند». ابن‌سینا می‌‌خواهد با تکیه بر شجاعت، خلاقیت، ابداع و خودباوری‌اش، سخن خویشتن را بگوید که:
چند خوانی حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بدان
سپس می‌نویسد: « با آنکه به فضل سلف فاضل خود (ارسطو) معترفیم و می‌دانیم که او بدان چه دیگران از تمییز اقسام علوم در نیافته بودند، در رسید، و دانش‌ها را بسی بهتر از آنان، ترتیب و نظم داد و حق آن بود که آیندگان هر رخنه را که در آثار ارسطو یافتند، ترمیم کنند و اصولی را که پدید آورده بود، کامل سازند، هر کسی که بعد از او آمد، نتوانست خود را از عهدة آنچه که به وی ارث رسیده بود، بیرون آورد و عمر وی یا در فهم آنچه ارسطو نیک دریافته بود یا در تعصب بر خطاهای وی در گذشت [ ابن‌سینا در این عبارات، سنت شرح و حاشیه‌نویسی بر آثار ارسطو را نقد می‌کند. دورة ترجمه و شرح و حاشیه به سر آمده است. آیا نباید استقلال رأی داشت؟ آیا نباید به تولید علم پرداخت؟ تا کی باید به آثار ارسطو سرگرم بود؟ پس جای خلاقیت، ابتکار و استقلال رأی کجاست؟] و وقت او به سخن گذشتگان مشغول شد و مهلتی برای مراجعه به عقل خود نیافت و اگر فرصتی به او دست داد، آن را در راه افزودن بر گفتار پیشینیان و اصلاح یا تنقیح خطاهای آنان صرف نکرد؛ لیکن ما هر آنچه پیشینیان گفتند، در آغاز تحصیل، به آسانی دریافتیم و بعید نیست که غیر از جهت یونانیان نیز علومی به ما رسیده باشد. آن‌گاه همة آنها را حرف به حرف، با علمی که یونانیان آن را منطق می‌نامند و شاید نزد مشرقیین نام دیگر داشته باشد، برابر نهادیم»؛ یعنی همه را به منطق عرضه کردیم و سره را از ناسره جدا ساختیم.
در آثار ابن‌سینا، ادبیاتی وجود دارد که بسیار مهم است و می‌تواند مدرکی باشد بر اثبات رأیی که می‌پذیریم و به آن اذعان می‌کنیم. زمان ابن‌سینا دوران ابداع و نوآوری است. در این دوران، تعصب ورزیدن بر همان نهضت ترجمه و شرح، خطاست؛ آن هم برای شخصیت بزرگی چون نابغة شرق، ابن‌سینا. از این روی، میگوید باید آنها را گرفت؛ فهم کرد؛ بر آن افزود؛ و به تولید علم پرداخت. وضعیت امروز نیز همین‌گونه است. گذشته چراغ راه آینده است. ابن‌سینا گفت: مشرقیان و مغربیان هر دو مهم‌اند. سپس گفت: من با بغدادیان نیز روبه‌رو شدم. بغدادیان کسانی‌اند که همچنان در حال شرح و ترجمه و حاشیه‌نویسی بر آثار پیشینیان و ارسطوییان هستند. ابن‌سینا همواره فارابی را تأیید می‌کرد و می‌گفت که من چهل بار، کتاب مابعدالطبیعة ارسطو را خواندم و نفهمیدم تا اینکه کتاب اغراض مابعدالطبیعیة فارابی را خواندم.
فارابی حق مسلمی بر گردن ابن‌سینا دارد؛ ولی ابن‌سینا میگوید نباید در او متوقف شد. البته فارابی متوقف نشد و شراره‌ها و رگه‌هایی از نوآوری در اندیشة وی دیده می‌شود؛ ولی به نظر می‌رسد که منطق در زمان ابن‌سینا تام و کامل شد، و در زمان فارابی بروز نهایی نداشته است. به هر روی، شکی نیست که ابن‌سینا مدیون فارابی است و از طریق او، با آثار مگاریان، رواقیان و ارسطو آشنا شده است. البته تأثیر جالینوس را نیز به جهت دیدگاه پزشکی‌اش، نباید فراموش کرد.
ابن‌سینا به دلیل آشنایی با آثار مگاریان و نیز نبوغ و فطانت ذاتی‌اش به جایی رسیده که باید دست به نوآوری بزند. دیگر نباید همچنان پای بست ارسطو باشد؛ اگرچه به فضل او معترف است. اسحاق نیوتون میگوید: «اگر من می‌توانم افق‌های دورتر را ببینم، از آن روست که بر دوش غولان ایستاده‌ام». فارابی نیز برای ابن‌سینا ـ همچنان که عبارت کتاب مابعدالطبیعه نشان می‌دهد ـ یک غول است؛ ولی ابن‌سینا میگوید: من وقتی می‌توانم به کارهای فارابی ارج نهم که بر پشت او و ارسطو سوار شوم و افق‌های دورتر را ببینم، نه اینکه بر پای آنها بیفتم و بلند نشوم. این سنت امروز نیز وجود دارد. ما باید خلاقیت داشته باشیم؛ ابداع کنیم؛ و به تولید علم بپردازیم.
رِشِر نیز چیز بیشتری ندارد. تنها جمله‌ای دارد که تکیه کلام اوست. البته در تفکیک منطق‌دانان به دو بخش، مثال او دقیق نیست. ما نیز نباید در مثال، مناقشه کنیم؛ ولی رویکرد او درست و در راستای اندیشة ابن‌سیناست.رِشِر میگوید: ابن‌سینا در معارضه با رویکرد غربی مدرسة بغداد ـ که در عبارات ابن‌سینا نیز بود ـ کار خویش را در منطق و فلسفه، منطق شرقی و فلسفة شرقی (حکمت المشرقیین) نامید. منطق شرقی که ابن‌سینا از آن حمایت می‌کرد، با منطق فارابی تفاوت‌هایی داشت، و این تفاوت‌ها و تمایزها، نه در جوهرة مطلب، بلکه در میزان تمایل و تأکید نسبت به پیشینه و سابقة ارسطویی است. به همین دلیل، ابن‌سینا توانست آثار جالینوس و مگاریان را استادانه مورد استفاده قرار دهد.
شاید به این نتیجه برسیم که در آثار فارابی، به ویژه در جلد اول و دوم المنطقیات، کارهای ابتکاری دیده می‌شود؛ ولی ابتدا باید فضای آن زمان را درک کرد؛ در آن روزگار،تازه دوران ترجمه به پایان رسیده بود و فارابی در دوران شرح و حاشیه به سر می‌برد، نه دوران ابداع. دست‌کم پنجاه سال باید بگذرد تا آن ترجمه‌ها فهم و شرح شود. اینکه منطقیات فارابی بیشتر به شرح پرداخته، به همین دلیل است. البته نکات دقیقی که در این کتاب مطرح شده، نشانگر خلاقیت فارابی است. دِینِ ابن‌سینا به فارابی آشکار است؛ ولی با این همه، ابن‌سینا به تمایل و تأکید فارابی به آثار و میراث ارسطویی نیز اشاره می‌کند.
به نظر می‌رسد برخی از ابداعات، چنان که ابن‌سینا خود تأکید می‌کند و از مجموعة قراین نیز به دست می‌آید، هیچ پیشینه‌ای در یونان نداشته است. البته رِشِر می‌کوشد تا جایی که ممکن است، برای موجهات ریشة یونانی بیابد، و میگوید من نمی‌توانم بپذیرم این کار عظیمی که ابن‌سینا و یارانش انجام داده‌اند، پیشینة یونانی نداشته باشد؛ ولی سرانجام، در انتهای مقالة molid (موجهات زمانی) زبان به تقدیر از ابن‌سینا می‌گشاید. رِشِر دانشمند بزرگی است. او از مشاهیر منطق جدید و دارای 70 کتاب و 400 مقاله است، و20 سال از عمر خویش را صرف پژوهش پیرامون ابن‌سینا کرده است. البته در لابه‌لای سخنانش، اشتباه هم دیده می‌شود؛ به این دلیل که با آثار فارسی، از جمله اساس الاقتباس آشنا نبوده است؛ ولی این از ارزش کار او نمی‌کاهد. رویکرد و روش تطبیقی و تاریخی او به بحث، می‌تواند برای ما الهام بخش باشد و از او استفاده کنیم.
عبارت رِشِردر مقالة مزبور چنین است: «به پایان شرح نسبتاً بلند و طولانی، و در عین حال، پیچیدة موجهات زمانی رسیدیم. در ارزیابی مطالبی که گذشت، باید گفت منطق‌دانان مسلمان در قرون وسطا، بر پایة میراث منطقی یونان، نظریة پیچیده‌ای ازقیاسات موجهة زمانی را طراحی کردند و آن را استادانه تفصیل دادند و نتایجی از آن استخراج کردند. وقتی انسان درمی‌یابد که تمامی محاسبات و استدلالات منطقی صرفاً به صورت شفاهی و زبانی و غالباً با مثال‌هایی تقریباً مبهم و بدون وجود هیچ دستگاه نمادین و حتی بدون مدل‌ها و شیوه‌های اختصاری انجام شده است، جز تحسینِ این همه دقت و پیچیدگی راهی ندارد. به همین علت، باید گفت نظریة منطقی موجهات در جهان اسلام، به نقطة بسیار بالایی از مرتبة پیش از دورة کنونی رسیده است.
تیزهوشی و ذکاوت دانشمندان قرون وسطا به راستی در سطح بسیار بالایی بوده است؛ اما اخلاف آنان نتوانستند به این سطح دست یابند». مقصود رِشِر این است که پس از خواجه نصیر دورة افول و فترتی فرا می‌رسد. اوج این دوره عصر خواجه‌‌نصیر است و بعد در زمان صفویه، تحولی پدید می‌آید؛ ولی بخش‌های زیادی از آن میراث فراموش شده است.
این پژوهشگر آلمانی می‌کوشد ریشه‌های یونانی بحث را پیدا کند؛ چون درمی‌یابد که بحث مهمی است. از این روی، در مقاله‌های دیگر، مانند « سیر منطق در یونان» می‌نویسد که این مسئله باید در آثار یونانیان ریشه داشته باشد؛ ولی با استناد به همین بخش از پژوهش‌های رِشِر، در جاهای دیگر، نظر خودش را بیان و تأکید می‌کند.
□ استاد سلیمانی: در نظریاتی که ناظر به جریان تاریخی است، مستندات باید از شواهد تاریخی باشد. یک نمونه را استاد نبوی اشاره کردند. نمونة دیگر مقالة وُلفْسُن در مجموعة منطق و مباحث الفاظ است، به نام « تصور و تصدیق درفلسفة اسلامی ومعادل‌های یونانی و لاتین و عبری آن» که در آن، اعتراف می‌کند تقسیم علم به تصور و تصدیق ابتکار فارابی است؛ اما در عین حال، قانع نمی‌شود و میگوید باید این تقسیم پیشینه‌ای داشته باشد. آن‌گاه به سراغ رواقیان می‌رود و واژه‌هایی را که نزدیک به حکم است پیدا می‌کند. سپس رگه‌های دیگری را درآثار ارسطو دنبال می‌کند تا به هر طریق ممکن، نشان بدهد که اگر فارابی چیزی میگوید، ریشه‌هایش در یونان است و از آنجا آمده است.
حال اگر دیده شد که فارابی چنین تقسیمی را آورده، باید پذیرفت. البته فارابی بدون مراجعه به آثار گذشته، این کار را نکرده و به یقین، از آثار ارسطو و پژوهش‌های رواقیان و دیگران کمک گرفته است؛ ولی باید پذیرفت که خود فارابی چنین تقسیمی را انجام داده است. با توجه به شواهد تاریخی، می‌توان گفت چنین تقسیمی سابقه نداشته است. اگر بعدها شواهدی به دست آید که پیشتر، فلان دانشمند یونانی چنین تقسیمی را انجام داده است، آن گاه باید به جست‌وجوی شواهد تاریخی دیگری پرداخت که آیا فارابی به آن منبع دسترسی داشته یا نه. اگر پاسخ مثبت باشد، نتیجه می‌گیریم فارابی از آنجا گرفته است و گرنه، باید گفت فارابی هم خودش، بدون آگاهی از پیشینة این تقسیم، به آن دست یافته است. ابن‌سینا ادعا می‌کند که شرطی‌های اقترانی را خود به این صورت درآورده است یا کتابی به دست وی رسیده که سراسر غلط بوده است. همین ممکن است ابن‌سینا را برانگیزد که در پی یافتن قواعد آن برآید. پس باید پذیرفت که این ابتکار ابن‌سیناست. جناب استاد به موجهات و ابتکارات منطق‌دانان مسلمان در این باب اشاره کردند. نظیر همین ابداعات در باب استلزامات شرطی کتاب شرح مطالع دیده می‌شود. در این کتاب به بیش از صد استلزام اشاره شده است. استلزام معمولاً دارای جهت است و همراه با سورهایی که دارد، بیان می‌گردد که یا سور کلی است یا سور جزئی. این نیز کشف ابن‌سیناست، که ریشة این استلزامات را نشان داد. در بحث‌های تاریخی، پروندة این مسئله باید همچنان باز بماند؛ یعنی اگر می‌گوییم فارابی علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده، بدین معنا نیست که پیشینیان این سخن را نگفته‌اند که اگر بعدها، شاهد تاریخی برخلاف آن یافت شد، این ادعا نقض گردد، بلکه یک پرسش در کنار آن هست که ممکن است به جز آن هم شواهد تاریخی دیگری موجود باشد. پس تا وقتی شاهدی تاریخی برخلاف تحقیقات به دست نیامد، باید پذیرفت که این ابتکار فارابی است. اگر فارابی این مطلب را از رواقیان گرفته باشد، باید در مورد آنان نیز این پرسش مطرح شود که از کجا گرفته‌اند؟ ممکن است رواقیان نیز از ارسطو گرفته باشند و ارسطو از سقراط، و اگر همین‌طور ادامه دهیم، به تسلسل می‌انجامد. پس باید تا آنجا که مستندات تاریخی به ما اجازه می‌دهد، آن را به عقب ببریم. در غیر این صورت، باید همان‌جا متوقف شویم و منتظر شاهد جدید باشیم. اگر شاهد جدید پیدا شد، تبعیت می‌کنیم و اصرار نمی‌ورزیم. به هر روی، باید پذیرفت که ابتکارات و افزوده‌های منطق‌دانان مسلمان بر منطق یونانی، واقعاً مطالبی تازه و قابل توجه است. در زمان فارابی، تا حد امکان، مباحث منطقی ترجمه شده است بخشی از فعالیت فارابی نیزهمان فعالیت‌هایی بود که استادان وی انجام می‌دادند؛ یعنی شرح وبسط نظریات ارسطو؛ اما فارابی دریافت که دوران شرح و بسط به سر رسیده و باید دست به ابداع زد. از این روی، جلد نخست المنطقیات را به قلم خویش نگاشت و مثال‌ها را از زبان و فرهنگ خودش آورد. گاه برای ارائة مثال، از فقه کمک می‌گرفت تا نشان دهد این علم دیگر بومی شده است. عصر فارابی عصر تثبیت است؛ یعنی منطق یک علم بومی شده است و عصر ابن‌سینا و پس از او، عصر شکوفایی، ابداع و نوآوری به شمار می‌آید.
رِشِر در بخشی از مقاله‌اش، به ابداعات و نوآوری‌های ابن‌سینا اعتراف می‌کند؛ ولی در جای دیگر، واژة بدعت را به کار می‌برد و میگوید پیروان مکتب بغداد در برابر ابن‌سینا جبهه گرفتند. این تعبیر نارساست؛ زیرا افرادی که او ذکر می‌کند، دقیقاً کسانی هستند که پیرو ابن‌سینا هستند. رِشِر ادعا می‌کند که دو مجموعه کتاب نوشته شده است.
■ استاد نبوی: حتی فخررازی هم در مسائل منطق، ابن‌سینا را جرح نکرده، بلکه شرح کرده است.
□ استاد سلیمانی: بله. بنده شواهدی دارم که ابن‌سینا، صرف‌نظر از مسئلة شرطی‌ها که بحث متنی است، دو نوآوری در ساختار منطق دارد؛ منشأ یکی از این دو نوآوری به فارابی برمی‌گردد. فارابی در منطق، علم را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کند و در یکی از رسائلش، پس از این تقسیم، اشاره می‌کند که بر این اساس، مجموعة منطق به دو بخش تقسیم می‌شود. به نظر می‌رسد سخن برخی که اصرار دارند «پیش از ابن‌سینا، منطق نُه بخشی بود و پس از ابن‌سینا، دو بخشی شد»، نارساست. بهتر است گفته شود: دو‌بخشی‌ـ نُه‌بخشی؛ یعنی یکی از کارهای ابن‌سینا، جدا کردن باب تصورات از تصدیقات است؛ اما صناعات خمس همچنان همان‌گونه هستند. در واقع، یکی از دو بخش منطق، در درون خود، هفت بخش دارد.
سیر تاریخی منطق در جهان اسلام، به چهار دوره تقسیم می‌شود: نخست، دورة ترجمه است که قواعد منطقی از یونان آمد و مسلمانان با آن آشنا شدند. پس از آن، عصر تثبیت است که منحصر در فارابی است و پس از آن، عصر بسط، گسترش و نوآوری که از آنِ ابن‌سینا و پیروان اوست. مراد از پیروان، از یک سو خونجی است و از سوی دیگر خواجه نصیرالدین طوسی؛ اگر چه ممکن است اینان در برخی قواعد منطقی اختلاف نظر داشته باشند. از قرن هشتم به بعد را می‌توان عصر توقف نامید؛ هرچند اندیشمندی چون ملاصدرا در این عصر ظهور یافت که در بُعد منطق کمتر شناخته شده است. ملاصدرا در زمینة منطق، کتابی به نام التنقیح یا لَمَعات نگاشته که شامل گزارشی اجمالی و دقیق از قواعد منطقی پذیرفته شده در قرن هفتم است. در لابه‌لای اسفار نیز مباحثی در باب فلسفة منطق آمده که باید جداگانه بررسی گردد. یکی دیگر از تألیفات صدرالمتألهین، تعلیقات بر شرح حکمهْْ الاشراق است که در بخش منطق آن، مباحثی بسیار دقیق در زمینة فلسفة منطق، معرفت‌شناسی و حتی قواعد منطقی بیان گردیده است. برای نمونه، به یکی ازاین قواعد اشاره می‌شود: شیخ اشراق در بحث مغالطات میگوید: در قیاس‌های اقترانی، هرگاه حد وسط به طور کامل تکرار نشود، آن قیاس مغالطه است. ملاصدرا در تعلیقه‌ای می‌نویسد: سخن شیخ اشراق درست نیست و مغالطه‌ای رخ نمی‌دهد؛ زیرا قیاس اقترانی سه گونه است؛ گاه هدف این است که محمول نتیجه به طور کامل، بر موضوع آن حمل شود. در اینجا، حد وسط باید کاملاً تکرار شود تا اکبر کاملاً بر اصغر حمل گردد؛ اما گاه محمول کمتر یا بیشتر از آن است، که درآن صورت، فراغی پدید می‌آید که می توان بخشی از حد وسط را تکرار کرد یا افزون بر حد وسط، بخش دیگری بر آن افزود و آن را جزو محمول کبرا نیز ندانست. در دو وضعیت اخیر، باید مراقب بود که در نتیجه‌گیری، اشتباهی پیش نیاید؛ یعنی فقط بخش مکرر حذف شود؛ اما بخش نامکرر حد وسط باید در نتیجه ظهور و بروز داشته باشد. درآن صورت، هیچ‌گونه مغالطه‌ای رخ نخواهد داد؛ مثلاً: «شراب از انگور است. انگور مباح است. پس شراب مباح است». ملاصدرا میگوید به لحاظ صورتِ قیاس، مغالطه‌ای رخ نداده است؛ چون صورت قیاس درست است؛ اما نتیجه منطقی نیست؛ زیرا در صغرای « شراب از انگور است»، محمولْ «از انگور» است که مرکب از«از»
و «انگور» است؛ ولی در نتیجه؛ فقط آمده است: « شراب مباح است»؛ یعنی عبارت«از انگور»
به کلی حذف شده است؛ در حالی که فقط «انگور» مکرر است؛ یعنی اگر «از» در نتیجه بیاید
و گفته شود: «شراب از مباح است»؛ یعنی شراب از انگوری است که مباح است، هیچ‌گونه مغالطه‌ای پدید نمی‌آید.
در ادامة این بحث، به اینجا می‌رسیم که همان‌گونه که اَشکال اربعه در منطق جدید، بدون آنکه دنبال شرایط آن بگردیم، اثبات می‌شود، اگر روش ملاصدرا را در پیش بگیریم، بدون توجه به شرایط این اَشکال، کافی است سیستم جدیدی به آن بدهیم و همه را به صورت ماشینی نتیجه بگیریم، بدون اینکه بگوییم این شکل اول است یا دوم، یا اگر شکل اول است، شرایط شکل اول را داراست یا نه. اگر این مسیر پس از ملاصدرا دنبال می‌شد، با شکل جدیدی از قیاس روبه‌رو می‌شدیم، شبیه آنچه امروزه در منطق جدید، در منطق گزاره‌ها دیده می‌شود.
پرسش: آیا می‌توان شارحان یک مکتب، مثلاً شارحان مکتب ارسطو را صاحب یک مکتب جدید به شمار آورد، یا مکتب باید دارای نوآوری، تغییر شکل یا محتوا باشد؟
■ استاد نبوی: دو واژه وجود دارد: یکی مکتب و دیگری مدرسه. واژة مدرسه همان واژة اِسکول (School) است. اسکول در گذشته، به دِیرهای مسیحیانِ نستوری وابسته بود. از این جهت، گاهی ممکن است به مکتب مدرسه گفته شود. این دقیقاً همان مدرسه است و نباید مکتب تلقی شود؛ مانند مدرسة بغداد. مرحوم دانش‌پژوه مدرسه را آموزشگاه، و بیت‌الحکمه و جندی‌شاپور را دانشگاه نامیده است.
ارسطوی بزرگ سخنانی داشته و ارغنون را نوشته است؛ اما نمی‌توان گفت افرادی که بر آن شرح نوشته‌اند، مکتب جدیدی آورده‌اند. مکتب جدید باید دارای نوآوری و ابداع باشد. بدین جهت، در دوران شرح، مکتبی وجود ندارد. اگر اصرار می‌شود که به جای واژة منطق عربی، باید گفت منطق سینوی، به این دلیل است که برجسته‌ترین مبتکر منطق اسلامی ابن‌سیناست. البته این بدان معنا نیست که ابداعات ابن‌سینا کامل و بدون نقص است؛ بلکه این نوآوری‌ها در یک فراگرد زمانی، به دست پیروان و شارحان آثار او به کمال رسیده است. به هر روی، شایسته است این
مکتب به نام مؤسس و مبدع آن خوانده شود. به همین سبب، حتی برخی دانشمندان عرب‌زبان
نیز کتاب‌هایی به نام المنطق السینوی نوشته‌اند. رشر نیز در کتاب‌هایش کوشیده منطق عربی (Arabic logic) را مطرح کند؛ اما این تعبیر موجب سوء فهم‌هایی خواهد شد. بهتر است از اصطلاح منطق سینوی بهره گرفته شود، که در مجموع، به ابداعات این مکتب و مؤسس آن اشاره دارد. نمی‌گوییم منطق ابن‌سینا، بلکه می‌گوییم منطق سینایی که به یک فراگرد و جریان اشاره کنیم که ابداعاتِ آن از آنِ ابن‌سیناست و تا دویست سال بعد از او، به دست شارحان وپیروانش، مانند خواجه نصیر طوسی و دیگران تکمیل شده است. در این گونه نوآوری‌ها، کاربرد واژة مکتب صحیح است؛ ولی اگر شرح صرف باشد، درست نیست در مقابل اندیشمندی بزرگ چونان ارسطو، سخنان یک شارح را مکتب نامید؛ هرچند به عربی، فارسی یا لاتین بنویسد؛ مگر اینکه دارای ابداعات و نوآوری‌هایی باشد. ابداعات ابن سینا در سطحی است که می‌تواند در عرض منطق ارسطویی و منطق رواقی‌ـ مگاری قرار گیرد و امروزه از اهمیت شایانی برخوردار است.
□ استاد سلیمانی: با توجه به نقدهای ملاصدرا بر شیخ اشراق، شایسته است حق شیخ اشراق نیز ادا شود. شیخ اشراق در کتاب حکمهْْ الاشراق، مجموعه‌ای فراهم آورده که بخش نخست آن منطق است؛ گرچه تصریح نمی‌کند که منطق من اشراقی است. او دوـ سه قاعدة منطقی را به کار می‌گیرد و براساس آن میگوید به شرح و بسط‌های دیگری که در منطق آمده، نیازی نیست. بر این اساس، شاید بتوان ادعا کرد منطق اشراقی هم وجود دارد.
شیخ اشراق در منطق خود از روشی ویژه بهره می‌برد. او دوـ سه قاعده ذکر می‌کند و تمام قضایا را به موجبة کلیه برمی‌گرداند. آن‌گاه موجبه‌های جزئیه را با دلیل افتراض به موجبة
کلیه برمی‌گرداند؛ سالبه‌ها را با نقض المحمول‌ـ به تعبییر امروزی‌ـ به موجبه برمی‌گرداند؛
و موجهات را با اِشرابِ جهت در محمول، به ضروریه بازمی‌گرداند. بدین سان، همة قضایا
در موجبة کلیة ضروریه منحصر می‌شود. شرطیه‌ها که استلزام هستند، با ادخال استلزام در متن قضیه، به حملیه و خود حملیه‌ها به موجبه بر‌می‌گردند و همة قیاس‌ها نیز به ضرب اول از قیاس شکل اول بر‌می‌گردند.
این ابتکار شیخ اشراق است، و به این اعتبار، می‌توان گفت این نیز یک مکتب است. البته شیخ اشراق همة مباحث منطقی گذشتة ارسطویی و سینوی را می‌پذیرد؛ ولی با همین دو سه قاعدة منطقیِ به ظاهر جدید می‌توان آن را مکتبی جدید به شمار آورد.
■ استادنبوی: آیا سهروردی از واژة منطق اشراق هم استفاده کرده است؟
□ استاد سلیمانی: من خودم ندیده‌ام؛ ولی به نظر می‌رسد سهروردی در لابه‌لای توصیف‌ها، متمایل است چنین چیزی بگوید؛ مثلاً: «اشراقیان به بیش از این نیاز ندارند. آنچه ضروری است با روشی که من اتخاذ کرده‌ام، کفایت می‌کند و بیش از آن ضرورتی ندارد». از این سخنان می‌توان برداشت کرد که او منطق خاص خود را داشته است. البته این بدان معنا نیست که مبانی منطقی او نیز با دیگران متفاوت است؛ اما همین که روش‌های منطق متفاوت شد، می‌تواند مکتب جدیدی ایجاد شود. این تا حدودی، به ذوق در نام‌‌گذاری برمی‌گردد؛ زیرا ممکن است کسی با کمی سهل‌انگاری، مدرسه را به معنای مکتب بپندارد. از این روی، به نظر می‌آید برخی در این مسئله از حساسیت کافی برخوردار نبوده‌اند؛ ولی همان‌گونه که استاد نبوی فرمودند، وقتی اصطلاح مکتب به کار می‌رود، باید نوآوری و ابداعی وجود داشته باشد.
در منطق جدید و منطق قدیم، یک مسئلة مبنایی مورد اختلاف وجود دارد و آن این است که آیا جزئی‌ها وجودی‌اند و کلی‌ها شرطی. در نظام منطق قدیم، چنین تفکیکی نبوده است؛ ولی در منطق جدید، این تفکیک انجام می‌شود و این موجب می‌گردد برخی از قواعد که در منطق قدیم معتبر بودند در نظام جدید معتبر نباشند؛ ولی همین منطق‌دانان معترف‌اند که اگر آن مبنا را بپذیریم، نتایج به دست آمده، دقیقاً نتایج منطقی است.
■ استاد نبوی: در باب ارزش کار شیخ اشراق، بنده هم تأکید می‌کنم که وی در منطق، مباحث مهمی مطرح کرده است. به نظر می‌رسد نظریة ضرورت بتّاتة سهروردی در فضای منطق جدید، دارای ارزش‌های فراوانی است. من چند سال از وقتم را صرف این مسئله کرده‌ام. در فضای امروز موجهات، (امروزه منطق‌دانان در پی ضرورتی هستند که نام آن را ضرورت متافیزیکی یا فلسفی نهاده‌اند) نظریة ضرورت بتّاتة سهروردی بسیار مهم است، و خود او نیز آن را مهم دانسته است. برخی از فیلسوفان پس از او، از جمله ملاصدرا نیز در کتاب اللمعات المشرقیهْْ، آن را مهم دانسته‌اند؛ ولی به لحاظ منطقی، این نظریه ابهاماتی داشته که در فضای امروز منطق موجهات، می‌توان تقریر و تحریری مجدد از آن ارائه کرد، و این نظریه را در فضای جدید، احیا کرد. به نظر می‌رسد سهروردی، همانند لایب‌نیتز، به نحوی به ضرورت فلسفی اشاره می‌کند و می‌توان در فضای امروز منطق موجهات، از ضرورت بتّاتة سهروردی دفاع کرد. این خود به تنهایی کافی است که در مباحث منطقی، برای شیخ اشراق، ارزش و اهمیت فوق‌العاده‌ای قایل شویم. به جز نکاتی که استاد سلیمانی به آن اشاره کردند، به نظر می‌رسد یکی از شاه‌بیت‌های منطق سهروردی، همین ضرورت بتّاته باشد.
استاد ملکیان: نکتة دیگر در بارة شیخ اشراق این است که او معتقد است با ظهور ارسطو و تفکر ارسطویی، حقیقت غروب کرد. از این روی، میگوید حکمت من حکمت اشراقی است؛ یعنی حقیقت در شرق عالم جلوه کرده است و به همین دلیل، حملة وسیعی به منطق ارسطویی می‌کند. برخی بر آن‌اند که «حکمهْْ المشرقیین» یا «منطق‌المشرقیین» اشاره‌ای به همین مطلب است که دیدگاه اشراقیان بر خلاف دیدگاه غربیان دربارة این مطالب است. این نکته‌ای است که امروزی‌ها و به ویژه هایدگر بر آن تأکید بسیار دارند.
■ استاد نبوی: دقیقاً همین طور است. به نظر می‌رسد ابن‌سینا نیز در آخرین آثار خویش، مانند باب «مقامات‌العارفین» از کتاب اشارات و رساله‌های حی‌بن‌یقضان و سلامان وابسال به گونه‌ای، در پی‌گشودن دریچه‌ای به سوی حکمت اشراقی است.
دانشمندی آلمانی، به نام نیکُلاس رِشِرپژوهش‌های دامنه‌داری در زمینة منطق اسلامی انجام داده و جناب آقای دکترنبوی برخی از نوشته‌های او را در کتابی به نام منطق سینوی به روایت نیکُلاس رِشِر ترجمه کرده است. این محقق در مقالة «سیر منطق در اسلام» ادعا می‌کند که در جهان اسلام، دو مکتب منطقی وجود دارد: یکی مکتب غربی یا مکتب بغداد (مدرسة بغداد) که نمایندة آن فارابی است؛ و دیگری مکتب شرقی که نمایندة آن ابن‌سیناست. اکنون، هم به بررسی میزان تحقیقات رِشِر در زمینة منطق خواهیم پرداخت و هم در زمینة دُرستی یا نادُرستی تقسیم‌بندی منطق در جهان اسلام، به مکتب غربی و مکتب شرقی به بحث خواهیم نشست.
■ استاد نبوی: بسم الله الرحمن الرحیم. پرسش این است که مسلمانان در علم منطق، چه سهمی دارند و آرا و اندیشه‌های ابتکاری منطق‌دانان مسلمان کدام است. برای آشنایی با ابداعات منطق‌دانان مسلمان، باید به تاریخ علم منطق رجوع کرد. بدون شناخت میراث منطقی یونان و مباحث مکتب ارسطویی و مکتب رواقی، نمی‌توان سهم منطق‌دانان مسلمان را جست‌وجو کرد و آن را بازشناخت.
برای پاسخ اجمالی به این پرسش و بیان دیدگاه‌ها و پژوهش‌های رِشِر و نیز برای
اینکه دیدگاه خاص رِشِر (که در مقالة «Arabic logic» گرد آمده است و بنده آن را به نام «سیر منطق در اسلام» ترجمه کرده‌ام) موجب بدفهمی نگردد، لازم است رویکرد تاریخی این بحث، به اختصار مطرح شود:
می‌دانیم که منطق ارسطو منطقی حملی و شاهکار ارسطو بحث قیاس است، و کتاب ارغنون وی میراث بزرگی است که ما در اختیار داریم. آثار ارسطو شارحان فراوانی دارد. از جملة آنان شاگردش تُئوفراستوس و بزرگانی چون اسکندر افرودیسی است. شاید بتوان گفت تا امروز، منطق‌دانان ارسطویی همین سیر را ادامه می‌دهند. در جهان اسلام نیز فارابی، متی بن‌یونس، احتمالاً منطق‌دانان مکتب بغداد و حتی ابن‌سینا در تفسیر و تکمیل آرای ارسطو، نقش اساسی داشته‌اند. از سوی دیگر، با مکتبی روبه‌رو هستیم به نام «مکتب رواقی ـ مگاری» که در عرض مکتب ارسطو بوده و همان گونه که ارسطو منطق حملی را پایه‌ریزی کرده و قهرمان منطق حملی است، مگاریان قهرمان منطق شرطی هستند و آن را پایه‌ریزی کرده‌اند؛ بزرگانی چون فیلون، تِئودُرُس، خِرُوسیپوس و کِلِئانتس. در این میان، خِرُوسیپوس از دیگران برجسته‌تر است. ارزش خِرُوسیپوس در منطق شرطی هم‌پایة ارسطو در منطق حملی است. دربارة منطق رواقی ـ مگاری و به ویژه تاریخچة منطق شرطی در جهان یونان، در مقایسه با منطق ارسطو، اطلاعات کمتری در دست داریم. خوشبختانه با ترجمة میراث علمی یونان به زبان عربی، در منطق اسلامی تحولی پدید آمد که هنوز بسیاری از ابعاد آن ناشناخته مانده است؛ بسیاری از کتاب‌هایی که متن یونانی آنها از بین رفته، متن عربی‌شان موجود است؛ از جمله ترجمة کتابی بسیار مهم از جالینوس دربارة موجهات که در کتابخانة اسکوریال مادرید نگهداری می‌شود، و نیز بسیاری کتاب‌های دیگر در کتابخانه‌های بخارا، سمرقند، استانبول و مادرید که باید شناسایی، تصحیح و چاپ گردد و در اختیار پژوهشگران قرار گیرد. این یک میراث بسیار غنی است و با مراجعه به کتاب فهرست ابن‌ندیم روشن می‌شود که چه عظمتی آفریده شده است. نزدیک150 سال ترجمه صورت گرفت؛ و نه تنها در منطق و فلسفه، بلکه در ستاره‌شناسی و پزشکی و دیگر دانش‌های زمان؛ و نه‌تنها از یونان و اسکندریه، بلکه از ایران و هند و چین و دیگر زبان‌ها و کشورها خروار‌ها کتاب به دست آمد؛ برخی در شرق و برخی در غرب (بغداد)؛ بخشی در جندی‌شاپور، بخشی در مرو؛ بخشی پیش از اسلام، به زبان‌های فارسی، عربی و سریانی ترجمه شد و در نهایت، با ترجمة عربی، به جهان اسلام تقدیم شد. در این میان، بیت‌الحکمة بغداد و به ویژه مدرسة بغداد (school mermary) نقش عمده‌ای برعهده داشت.
یکی از مراکزی که در این تحول، نقشی ویژه داشت، جندی‌شاپور بود. جندی‌شاپور به
دلیل تخصص در طب، بیشتر بر ترجمة آثار طبی متمرکز بود. مرو نیز یکی دیگر از همین مراکزبود که بیشتر به ریاضی و ستاره‌شناسی می‌پرداخت. بعدها، در زمان خلفای بنی‌عباس، پزشکان
از جندی‌شاپور به بغداد رفتند و بیت‌الحکمة بغداد را پایه‌ریزی کردند. بعد از بیت‌الحکمه، اِسکول مِرماری (school mermary) تأسیس می‌شود. پیش از فتح سوریه و عراق به دست سپاه اسلام، آن سرزمین‌ها مسیحی‌نشین بودند(مسیحیان نُستوری)؛ سوری‌ها سریانی زبان بودند و در کنار دِیرهایشان، مدارسی مشهور به اِسکول(school) داشتند و فارغ‌التحصیلان آن مدارس را «اسکولاییان» می‌نامیدند. یکی از مدارس بسیار مهم، اِسکول مادر مریم (school mermary)، نزدیک دِیر غنی بود که شهرت بسیار نیز داشت.
کتاب تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلام، تألیف دکتر ذبیح‌الله صفا دربارة نهضت ترجمه، به تفصیل سخن میگوید. امروزه نیز این نهضت را شاهد هستیم؛ اما باید به تدریج، از دوران ترجمه به دوران شرح و از دوران شرح به دوران ابداع پای نهاد. قرن دوم تا چهارم، دوران ترجمه بود؛ پس از آن، دوران شرح؛ و سپس به تدریج، دوران ابداع آغاز شد. ابن‌سینا در دوران ابداع و نوآوری ظهور کرد. می‌توان گفت پس از ترجمه‌های اولیة دانشمندانی چون کندی، رازی و ابونصر فارابی که به شرح و تفسیر کارهای پیشینیان اشتغال داشتند، دیگر دوران ترجمه تکمیل شده بود. کتاب منطقیات فارابی کافی است که روشن شود چه شرح عظیمی بر نوشته‌های ارسطو و دیگر آثار منطقی یونان صورت گرفته است.
اکنون باید بررسی شود که ابداعات و نوآوری‌های منطق‌دانان مسلمان چیست. ممکن است تصور شود که مثلاً قیاس استثنایی از ابداعات ابن‌سیناست؛ لیکن با تأمل در تاریخ منطق دانسته می‌شود که رواقیان، مگاریان و خِرُوسیپوس آن را کشف کرده‌اند. همچنین ممکن است تصور شود که برهان افتراض را ابن‌سینا طراحی کرده است؛ ولی با مطالعة ارغنونِ ارسطو درمی‌یابیم ابتکار ارسطو بوده است که ابتدا به «برهان وضع» ترجمه شد، و سپس«برهان افتراض» نام گرفت. بسیاری از مسائلی که امروزه، به دلیل عدم اشراف تاریخی، به فارابی، ابن‌سینا و خواجه نصیر طوسی استناد داده می‌شود، چه بسا از ابتکارات ارسطو و مگاریان باشد. حال اگر این موارد در آثار یونانیان و مگاریان است، پس ابداعات دانشمندان مسلمان چیست؟در پاسخ، باید گفت ابداعات و نوآوری‌ها بیشتر ناظر به مباحث فرعی است. نظریة قیاس اقترانی شرطی، به تصریح خود ابن‌سینا، ابداع خود اوست و در اشارات، بر این مطلب تأکید می‌کند و در دانش‌نامة علایی، به صراحت میگوید: «من بیرون آورده‌ام»؛ یعنی قیاس اقترانی شرطی را من طراحی کرده‌ام. همچنین نظریة موجهات زمانی با همة تفصیلات آن ابتکار ابن‌سینا است که در طول 100ـ200 سال پس از او، تا زمان خواجه نصیر طوسی و کتاب اساس الاقتباس و دیگر آثار منطقی، مانند شرح المطالع و شرح الشمسیه تکمیل شده است. البته نظریات فرعی ابداعی دیگر نیز فراوان است؛ مانند پاره‌ای از مباحث فلسفیِ منطق و بخشی از مباحث جنبی و فرعیِ منطق؛ ولی اگر منطق دایر مدار بحث استنتاج و استدلال است، بیشتر باید روی نظام‌های استدلالی متمرکز شد که هیچ سابقه‌ای در آثار ارسطو و مگاریان ندارند. باید دربارة این دو نظریه، بیشتر تأمل شود؛ چنان که خود ابن‌سینا بر این نکته تأکید می‌کند و می‌دانیم موجهات ابن‌سینا بسیار فراتر از موجهات ارسطوست. حتی از جهاتی می‌توان گفت موجهات در حوزة مباحث ارسطویی نیست؛ بسیاری
از بحث‌ها، مانند جهتِ دوام، اطلاق، قید مادام الذات، مادام الوصف و ترمینولوژی گسترده‌ای که
به نام مشروطة عامه، مشروطة خاصه، و عرفیة عامه و خاصه در منطق اسلامی وجود دارد، به
هیچ وجه در آثار ارسطو نیست. این دو نظریه بسیار مهم‌اند و از ابداعات منطق‌دانان مسلمان
به شمار می‌آیند.
اما در بارة ادعای رِشِر مبنی بر تقسیم منطق اسلامی به دو رویکرد شرقی و غربی، البته مدارکی وجود دارد. اگر این تفکیک را بپذیریم، چنان که ابن‌سینا خود نیز تأکید دارد، ممکن است پاره‌ای از دیدگاه‌های خاص رِشِر تصحیح و تکمیل شود. یکی از آثار ابن‌سینا کتاب منطق المشرقیین است. خود واژة «منطق المشرقیین» این تصور را ایجاد می‌کند که گویا منطق المغربیین نیز وجود دارد. دست کم این پرسش پیش می‌آید که منطق المغربیین چیست. همچنین ابن‌سینا در کتاب الانصاف ـ که اصل آن از بین رفته؛ ولی در کتاب المباحثات گزارشی از آن آمده ـ میگوید: من فیلسوفان را به دو گروه فیلسوفان غربی و شرقی تقسیم می‌کنم. البته ممکن است سخنان رِشِر در این زمینه، نارسا باشد؛ ولی در مجموع، خود ابن‌سینا نیز این دو رویکرد را می‌پذیرد.
□ استاد سلیمانی: ابن‌سینا در ابتدای کتاب شفا میگوید: «در این کتاب، اسرار و لطایفی را مطرح کرده‌ام که در کتاب‌های دیگر نیامده است». مقصود ابن‌سینا این است که من سهم بسزایی در علم منطق دارم. مجلدات مختلف منطق شفا خودْ بزرگ‌ترین گواه این مسئله‌اند. شرح و بسطی که ابن‌سینا در منطق داده، تا پیش از او، در منطق ارسطویی سابقه نداشته است. تأکید او بر اقترانی‌های شرطی، نکتة مهمی است که ابن‌سینا به خاطر آن به خویشتن افتخار می‌کند و میگوید: « من در دوران جوانی، کتابی دیدم در باب شرطیات که همه‌اش غلط بود» و این نشان دهندة آن است که وی روابط منطقیِ شرطی‌ها را بررسی کرده و آن را به نحو اقترانی مطرح کرده است.
امروزه در منطق جدید، برخی از صُوَر برهان‌هایی که معمولاً به صورت شرطی استثنایی مطرح می‌شوند، همان صورت برهان شکل اول است؛ اما روش اثبات در منطق جدید، به شکل قیاس‌های استثنایی است. ابن‌سینا نیز پیشتر، همین را به صورت شکل اول طراحی کرده و چنان که جناب استاد نبوی دربارة موجهات فرمودند، واقعاً همین‌گونه است. مبحث موجهات در کتاب ارسطو آمده و شکی در آن نیست؛ لیکن ابن‌سینا موجهات زمانی را مطرح می‌کند و سپس ترکیب موجهات را در یک قضیه نشان می‌دهد. اصل ترکیب موجهات در یک قضیه و اینکه اگر یک موجه مرکب با موجه مرکب دیگری ترکیب شود چه نتیجه‌ای می‌دهد، و اینکه نقیض یک موجه مرکب چگونه است، از شاهکارهایی است که ابن‌سینا آن را ابداع کرده و امروزه بدینجا رسیده است. چنان که می‌دانیم، نقیض قضیة مرکبه، منفصلة مانعهْْ‌الخلو است. منطق‌دانان در آغاز طرح این بحث، چهار نقیض برای قضیة مرکب در نظر گرفتند. اثیرالدین ابهری سه نقیض برای آن مطرح کرد و کم‌کم به اینجا رسید که نقیض آن به صورت منفصلة ما نعهْْ‌الخلو مطرح می‌شود. در بحث موجهات، به ویژه در وجه ترکیبی آن، این نکتة دقیقی است که منطق‌دانان مسلمان به آن دست یافته‌اند.
در زمینة تفکیک منطق اسلامی، رِشِر دو استدلال آورده است. وی ادعا می‌کند که همّ و غمّ مکتب غربی تفسیر مطالب منطقی ارسطوست. ابن‌سینا چندان به این کار اهیمت نمی‌داد و مطالب منطقی را به قلم خودش می‌نگاشت؛ اما مکتب شرقی چنین نیست. رِشِر سپس اشاره می‌کند که منطق‌دانان پس از ابن‌سینا، مانند فخررازی، خُونجی، ارموی، در قرن‌های ششم و هفتم، منطق شرقی را نپذیرفتند. اینان منطق‌دانان بزرگی هستند که مسیر ابن‌سینا را طی نکردند، بلکه جانب مکتب غربی را گرفتند. در مقابل، کسانی چون خواجه نصیرالدین طوسی، دبیران کاتبی و دیگران راه ابن‌سینا را ادامه دادند.
اکنون با توجه به شواهد تفکیک منطق اسلامی به مکتب شرقی و غربی و اینکه مبدأ مکتب شرقی ابن‌سیناست، باید بررسی شود که آیا فارابی در مکتب غربی می‌گنجد، چنان که رِشِر ادعا می‌کند، یا باید وی را جزو مکتب شرقی به شمار آورد. با شواهدی که در آثار فارابی دیده می‌شود، باید او را نمایندة مکتب شرقی دانست؛ هرچند مکتب شرقی به دست ابن‌سینا کامل می‌شود و بسط می‌یابد. دلیل آن این است که رشر میگوید هدف منطق‌دانان مکتب غرب این بود که قواعد منطقی ارسطو را گسترش دهند. (البته در بحث قیاس‌های استثنایی، دربارة رواقیان نیز می‌توان همین سخن را گفت)؛ اما فارابی چنین کاری نکرد. جلد اول المنطقیات فارابی مجموعه‌ای است که به قلم خودش نوشته شده، نه اینکه سخن ارسطو را بسط دهد؛ اما در جلد دوم المنطقیات، به شرح و بسط قیاس ارسطو می‌پردازد؛ یعنی هم شرح و بسط می‌دهد و هم مطالبی از خود، بر آن می‌افزاید. جالب این است که فارابی در کتاب قیاس صغیر می‌نویسد: «ارسطو منطق خود را به زبان متعارف و با مثال‌های متداول عصر خویش نگاشته است.از این روی، مطالب ارسطو برای همعصران ما روشن نیست؛ به گونه‌ای که برخی گمان کرده‌اند منطق بی‌فایده است. بنابراین دلیلی ندارد که ما نیز همان روش را با همان مثال‌ها دنبال کنیم». فارابی در ادامه اشاره می‌کند که نه‌تنها باید منطق را به زبان خودمان بنویسیم، بلکه باید در علوم مختلف، منطق متناسب با همان علم را به کار بریم؛ یعنی کسی که طب می‌خواند، قواعد منطقی مورد استفاده در طب را بخواند و کسی که ریاضیات می‌خواند، قواعد منطقی به کار رفته در ریاضیات را بخواند. فارابی به فراست، این نکته را دریافت که می‌توان منطق را که عبارت از قواعد کلی فکر و اندیشه است، در علوم مختلف، به قواعد خاص ناظر به آن علم بدل ساخت. پس می‌توان پذیرفت که در منطق اسلامی، دو مکتب وجود دارد؛ اما اینکه ابن‌سینا نمایندة یکی از این دو مکتب باشد، جای تأمّل دارد. همچنین تفکیک منطق‌دانان پس از ابن‌سینا به این دو مکتب، بدین سان که پیروان جبهة شرقی ـ که نمایندة آن ابن‌سیناست ـ خواجه نصیرالدین طوسی و دبیران کاتبی باشند و تابعان مکتب غربی در قرن هفتم، فخررازی، ارموی و خونجی باشند، قابل تأیید نیست.
■ استاد نبوی: این دو رویکرد قابل پذیرش و بسیار مهم‌اند؛ زیرا این پرسش را پیش روی انسان قرار می‌دهند که آیا باید خودباوری داشت و مستقل بود یا نه. داستان امروز ما نیز همین است که آیا در برابر غرب و نسبت به مجموعة میراث مغرب زمین، باید منفعل باشیم؟ از هزار سال پیش تاکنون، این ماجرا در حال تکرار است. یک رویکرد میگوید باید به شرح و بسط آثار ارسطوییان و رواقیان پرداخت، و رویکرد دیگر میگوید باید آنها را خواند و فهمید و مطالب جدید بدان افزود. خودباوری که در سخنان حضرت امام خمینی? فراوان بود، نکته‌ای بسیار اساسی است.
اسکندر افرودیسی و جالینوس در تفسیر دو نظام ارسطویی و رواقی، با دو روش متفاوت برخورد کردند. به این دو شخصیت باید بیشتر توجه شود؛ زیرا منطق‌دانان مسلمان از طریق آثار آنان با اندیشه‌های مگاریون آشنا شدند. البته در المنطقیات فارابی به آثار بوئتیوس اشاره شده است؛ ولی منطق‌دانان مسلمان از طریق اسکندر افرودیسی و جالینوس (فاضل الاطباء) با آثار وی آشنا شده‌اند.
از این روی، اسکندر افرودیسی ارسطویی است و رویکردی انتقادی و انکاری نسبت به آثار رواقیان دارد، ولی رویکرد جالینوس تلفیقی است. جالینوس پزشک بزرگی است و میراث رواقیان از طریق ترجمه‌های آثار او به جهان اسلام تقدیم شده است. از سویی، شکل چهارم قیاس، به شکل جالینوسی مشهور است. آنجا که ابن‌سینا میگوید: «و فاضل الاطباء یذکر هذا و لکن لا علی هذا الوجه»، مراد او از فاضل الاطباء جالینوس است. بنابر این جالینوس نیز به منطق حملی ارسطو اهتمام داشت. او رویکردی تلفیقی داشت و بر آن بود تا نظام ارسطو و نظام رواقی را یکسان سازد؛ چنان که بعدها، ابن‌سینا این رویکرد را پی‌گرفت؛ اما اسکندر افرودیسی رویکردی انکاری داشت. او به حمایت از ارسطو، در مقابل مگاریان جهت‌گیری کرد. باید بررسی شود که در جهان اسلام، کدام رویکرد غالب گردید. در آرای ابن‌سینا، رویکرد جالینوسی غلبه دارد؛ زیرا ابن‌سینا پزشک نیز بوده است. فارابی پزشک نبود یا اگر بود، این امر بروز و ظهور خارجی نداشته است؛ ولی ابن‌سینا پزشک بزرگی بود و به یقین، کتاب‌های جالینوس را مطالعه می‌کرد. وی هم با جالینوس منطقی آشنا بود و هم جالینوسی که به تلفیق این دو نظام معتقد بوده است. از این روی، ابن‌سینا نیز در پی ترکیب این دو نظام بود و همان‌گونه که جناب استاد سلیمانی فرمودند، بیشتر ادعای ابن‌سینا از این تلفیق به دست می‌آید. در قیاس اقترانی شرطی، عنصر اقتران از ارسطو گرفته می‌شود و عنصر شرطی از مگاریان؛ ولی نه اینکه اینها در هم آمیخته شود و یک التقاط ساده پدید آید، بلکه فقط عناصر اولیه از این دو نظام گرفته شده است. در نظریة موجهات زمانی، اساس موجهات را ارسطو بیان می‌کند؛ ولی عناصر زمانی (مادام الوصف، مادام الذات و ...) همه عناصر مگاری‌اند. پس ابن‌سینا، پیرو رویکرد تلفیقی‌ـ ترکیبی جالینوس، کوشید عناصری را از این دو نظام بگیرد و خودْ آن را طراحی کند و به دلیل خودباوری، نبوغ و شجاعت ذاتی‌اش، دست به ابداع بزند و سخنان جدیدی مطرح سازد.
ابن‌سینا در مقدمة کتاب المباحثات، برای ابوجعفر محمد الکیا می‌نویسد: «کتابی تألیف کرده بودم به نام الانصاف و در آن، عالمان را به دو دستة مغربیان و مشرقیان تقسیم کردم. [در نتیجه پس این تفکیک در ذهن ابن‌سینا مطرح بوده است.] نخست مشرقیان با مغربیان معارضه می‌کنند. آن‌گاه من به حکم میان آنان مبادرت ورزیدم. این کتاب مشتمل بر نزدیک 28 هزار مسئله بود و من بخش‌های دشوار کتب ارسطو و مشائیان را تا پایان کتاب اثولوجیا، در آن توضیح دادم و سهو مفسران را روشن ساختم. این کار در مدتی اندک، به پایان رسید. اگر آنها را استنساخ می‌کردند، به 20 مجلد می‌رسید؛ اما در یکی از هزیمت‌ها، بر باد رفت و حال آنکه جز نسخة اصلی، چیزی از آن در دست نبود». وی همچنین میگوید: «اگر فرصتی پیدا کنم، دوباره کتاب الانصاف را می‌نویسم»؛ و سرانجام میگوید: «این کتاب مشتمل بر تلخیص نقاط ضعف بغدادیان [(نمی‌گوید مشرقیان و مغربیان چه کسانی بودند)] و تقصیرات و جهل آنان بود».
البته می‌دانیم که ابن‌سینا کتاب منطق المشرقیین را به این نام ننوشته است؛ هرچند کتابی از او به این نام چاپ شده است. او کتاب حکمهْْ المشرقیین را نوشته و بخش منطق آن را نیز نگاشته است. مقدمه‌ای که بر کل کتاب حکمهْْ المشرقیین نوشته شده، به ضمیمة کتاب منطق المشرقیین، در مصر چاپ شده و متأسفانه کل آن چاپ نشده است. این کتاب مقدمه‌ای بس شورانگیز و بنیادین دارد که می‌تواند تاریخ فلسفه را تغییر دهد. در مقدمة حکمهْْ‌المشرقیین آمده است: «همت ما را بر آن داشت که آنچه اهل بحث در آن اختلاف کرده‌اند، گرد آوریم و در آن توجه و میلی به عصبیت یا هوا یا عادت یا انس نکنیم. [تا کنون، از سر مؤانست و همراهی با قوم سخن می‌گفتیم؛ ولی اینک می‌‌خواهیم سخن خودمان را بگوییم] و از مفارقت و خلافی نترسیم که متعلمان کتاب یونانی بر اثر اُنسی که از روی جهل و قلّت فهم، به مطالب آنها یافته‌اند، نسبت به ما اظهار می‌کنند». ابن‌سینا می‌‌خواهد با تکیه بر شجاعت، خلاقیت، ابداع و خودباوری‌اش، سخن خویشتن را بگوید که:
چند خوانی حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بدان
سپس می‌نویسد: « با آنکه به فضل سلف فاضل خود (ارسطو) معترفیم و می‌دانیم که او بدان چه دیگران از تمییز اقسام علوم در نیافته بودند، در رسید، و دانش‌ها را بسی بهتر از آنان، ترتیب و نظم داد و حق آن بود که آیندگان هر رخنه را که در آثار ارسطو یافتند، ترمیم کنند و اصولی را که پدید آورده بود، کامل سازند، هر کسی که بعد از او آمد، نتوانست خود را از عهدة آنچه که به وی ارث رسیده بود، بیرون آورد و عمر وی یا در فهم آنچه ارسطو نیک دریافته بود یا در تعصب بر خطاهای وی در گذشت [ ابن‌سینا در این عبارات، سنت شرح و حاشیه‌نویسی بر آثار ارسطو را نقد می‌کند. دورة ترجمه و شرح و حاشیه به سر آمده است. آیا نباید استقلال رأی داشت؟ آیا نباید به تولید علم پرداخت؟ تا کی باید به آثار ارسطو سرگرم بود؟ پس جای خلاقیت، ابتکار و استقلال رأی کجاست؟] و وقت او به سخن گذشتگان مشغول شد و مهلتی برای مراجعه به عقل خود نیافت و اگر فرصتی به او دست داد، آن را در راه افزودن بر گفتار پیشینیان و اصلاح یا تنقیح خطاهای آنان صرف نکرد؛ لیکن ما هر آنچه پیشینیان گفتند، در آغاز تحصیل، به آسانی دریافتیم و بعید نیست که غیر از جهت یونانیان نیز علومی به ما رسیده باشد. آن‌گاه همة آنها را حرف به حرف، با علمی که یونانیان آن را منطق می‌نامند و شاید نزد مشرقیین نام دیگر داشته باشد، برابر نهادیم»؛ یعنی همه را به منطق عرضه کردیم و سره را از ناسره جدا ساختیم.
در آثار ابن‌سینا، ادبیاتی وجود دارد که بسیار مهم است و می‌تواند مدرکی باشد بر اثبات رأیی که می‌پذیریم و به آن اذعان می‌کنیم. زمان ابن‌سینا دوران ابداع و نوآوری است. در این دوران، تعصب ورزیدن بر همان نهضت ترجمه و شرح، خطاست؛ آن هم برای شخصیت بزرگی چون نابغة شرق، ابن‌سینا. از این روی، میگوید باید آنها را گرفت؛ فهم کرد؛ بر آن افزود؛ و به تولید علم پرداخت. وضعیت امروز نیز همین‌گونه است. گذشته چراغ راه آینده است. ابن‌سینا گفت: مشرقیان و مغربیان هر دو مهم‌اند. سپس گفت: من با بغدادیان نیز روبه‌رو شدم. بغدادیان کسانی‌اند که همچنان در حال شرح و ترجمه و حاشیه‌نویسی بر آثار پیشینیان و ارسطوییان هستند. ابن‌سینا همواره فارابی را تأیید می‌کرد و می‌گفت که من چهل بار، کتاب مابعدالطبیعة ارسطو را خواندم و نفهمیدم تا اینکه کتاب اغراض مابعدالطبیعیة فارابی را خواندم.
فارابی حق مسلمی بر گردن ابن‌سینا دارد؛ ولی ابن‌سینا میگوید نباید در او متوقف شد. البته فارابی متوقف نشد و شراره‌ها و رگه‌هایی از نوآوری در اندیشة وی دیده می‌شود؛ ولی به نظر می‌رسد که منطق در زمان ابن‌سینا تام و کامل شد، و در زمان فارابی بروز نهایی نداشته است. به هر روی، شکی نیست که ابن‌سینا مدیون فارابی است و از طریق او، با آثار مگاریان، رواقیان و ارسطو آشنا شده است. البته تأثیر جالینوس را نیز به جهت دیدگاه پزشکی‌اش، نباید فراموش کرد.
ابن‌سینا به دلیل آشنایی با آثار مگاریان و نیز نبوغ و فطانت ذاتی‌اش به جایی رسیده که باید دست به نوآوری بزند. دیگر نباید همچنان پای بست ارسطو باشد؛ اگرچه به فضل او معترف است. اسحاق نیوتون میگوید: «اگر من می‌توانم افق‌های دورتر را ببینم، از آن روست که بر دوش غولان ایستاده‌ام». فارابی نیز برای ابن‌سینا ـ همچنان که عبارت کتاب مابعدالطبیعه نشان می‌دهد ـ یک غول است؛ ولی ابن‌سینا میگوید: من وقتی می‌توانم به کارهای فارابی ارج نهم که بر پشت او و ارسطو سوار شوم و افق‌های دورتر را ببینم، نه اینکه بر پای آنها بیفتم و بلند نشوم. این سنت امروز نیز وجود دارد. ما باید خلاقیت داشته باشیم؛ ابداع کنیم؛ و به تولید علم بپردازیم.
رِشِر نیز چیز بیشتری ندارد. تنها جمله‌ای دارد که تکیه کلام اوست. البته در تفکیک منطق‌دانان به دو بخش، مثال او دقیق نیست. ما نیز نباید در مثال، مناقشه کنیم؛ ولی رویکرد او درست و در راستای اندیشة ابن‌سیناست.رِشِر میگوید: ابن‌سینا در معارضه با رویکرد غربی مدرسة بغداد ـ که در عبارات ابن‌سینا نیز بود ـ کار خویش را در منطق و فلسفه، منطق شرقی و فلسفة شرقی (حکمت المشرقیین) نامید. منطق شرقی که ابن‌سینا از آن حمایت می‌کرد، با منطق فارابی تفاوت‌هایی داشت، و این تفاوت‌ها و تمایزها، نه در جوهرة مطلب، بلکه در میزان تمایل و تأکید نسبت به پیشینه و سابقة ارسطویی است. به همین دلیل، ابن‌سینا توانست آثار جالینوس و مگاریان را استادانه مورد استفاده قرار دهد.
شاید به این نتیجه برسیم که در آثار فارابی، به ویژه در جلد اول و دوم المنطقیات، کارهای ابتکاری دیده می‌شود؛ ولی ابتدا باید فضای آن زمان را درک کرد؛ در آن روزگار،تازه دوران ترجمه به پایان رسیده بود و فارابی در دوران شرح و حاشیه به سر می‌برد، نه دوران ابداع. دست‌کم پنجاه سال باید بگذرد تا آن ترجمه‌ها فهم و شرح شود. اینکه منطقیات فارابی بیشتر به شرح پرداخته، به همین دلیل است. البته نکات دقیقی که در این کتاب مطرح شده، نشانگر خلاقیت فارابی است. دِینِ ابن‌سینا به فارابی آشکار است؛ ولی با این همه، ابن‌سینا به تمایل و تأکید فارابی به آثار و میراث ارسطویی نیز اشاره می‌کند.
به نظر می‌رسد برخی از ابداعات، چنان که ابن‌سینا خود تأکید می‌کند و از مجموعة قراین نیز به دست می‌آید، هیچ پیشینه‌ای در یونان نداشته است. البته رِشِر می‌کوشد تا جایی که ممکن است، برای موجهات ریشة یونانی بیابد، و میگوید من نمی‌توانم بپذیرم این کار عظیمی که ابن‌سینا و یارانش انجام داده‌اند، پیشینة یونانی نداشته باشد؛ ولی سرانجام، در انتهای مقالة molid (موجهات زمانی) زبان به تقدیر از ابن‌سینا می‌گشاید. رِشِر دانشمند بزرگی است. او از مشاهیر منطق جدید و دارای 70 کتاب و 400 مقاله است، و20 سال از عمر خویش را صرف پژوهش پیرامون ابن‌سینا کرده است. البته در لابه‌لای سخنانش، اشتباه هم دیده می‌شود؛ به این دلیل که با آثار فارسی، از جمله اساس الاقتباس آشنا نبوده است؛ ولی این از ارزش کار او نمی‌کاهد. رویکرد و روش تطبیقی و تاریخی او به بحث، می‌تواند برای ما الهام بخش باشد و از او استفاده کنیم.
عبارت رِشِردر مقالة مزبور چنین است: «به پایان شرح نسبتاً بلند و طولانی، و در عین حال، پیچیدة موجهات زمانی رسیدیم. در ارزیابی مطالبی که گذشت، باید گفت منطق‌دانان مسلمان در قرون وسطا، بر پایة میراث منطقی یونان، نظریة پیچیده‌ای ازقیاسات موجهة زمانی را طراحی کردند و آن را استادانه تفصیل دادند و نتایجی از آن استخراج کردند. وقتی انسان درمی‌یابد که تمامی محاسبات و استدلالات منطقی صرفاً به صورت شفاهی و زبانی و غالباً با مثال‌هایی تقریباً مبهم و بدون وجود هیچ دستگاه نمادین و حتی بدون مدل‌ها و شیوه‌های اختصاری انجام شده است، جز تحسینِ این همه دقت و پیچیدگی راهی ندارد. به همین علت، باید گفت نظریة منطقی موجهات در جهان اسلام، به نقطة بسیار بالایی از مرتبة پیش از دورة کنونی رسیده است.
تیزهوشی و ذکاوت دانشمندان قرون وسطا به راستی در سطح بسیار بالایی بوده است؛ اما اخلاف آنان نتوانستند به این سطح دست یابند». مقصود رِشِر این است که پس از خواجه نصیر دورة افول و فترتی فرا می‌رسد. اوج این دوره عصر خواجه‌‌نصیر است و بعد در زمان صفویه، تحولی پدید می‌آید؛ ولی بخش‌های زیادی از آن میراث فراموش شده است.
این پژوهشگر آلمانی می‌کوشد ریشه‌های یونانی بحث را پیدا کند؛ چون درمی‌یابد که بحث مهمی است. از این روی، در مقاله‌های دیگر، مانند « سیر منطق در یونان» می‌نویسد که این مسئله باید در آثار یونانیان ریشه داشته باشد؛ ولی با استناد به همین بخش از پژوهش‌های رِشِر، در جاهای دیگر، نظر خودش را بیان و تأکید می‌کند.
□ استاد سلیمانی: در نظریاتی که ناظر به جریان تاریخی است، مستندات باید از شواهد تاریخی باشد. یک نمونه را استاد نبوی اشاره کردند. نمونة دیگر مقالة وُلفْسُن در مجموعة منطق و مباحث الفاظ است، به نام « تصور و تصدیق درفلسفة اسلامی ومعادل‌های یونانی و لاتین و عبری آن» که در آن، اعتراف می‌کند تقسیم علم به تصور و تصدیق ابتکار فارابی است؛ اما در عین حال، قانع نمی‌شود و میگوید باید این تقسیم پیشینه‌ای داشته باشد. آن‌گاه به سراغ رواقیان می‌رود و واژه‌هایی را که نزدیک به حکم است پیدا می‌کند. سپس رگه‌های دیگری را درآثار ارسطو دنبال می‌کند تا به هر طریق ممکن، نشان بدهد که اگر فارابی چیزی میگوید، ریشه‌هایش در یونان است و از آنجا آمده است.
حال اگر دیده شد که فارابی چنین تقسیمی را آورده، باید پذیرفت. البته فارابی بدون مراجعه به آثار گذشته، این کار را نکرده و به یقین، از آثار ارسطو و پژوهش‌های رواقیان و دیگران کمک گرفته است؛ ولی باید پذیرفت که خود فارابی چنین تقسیمی را انجام داده است. با توجه به شواهد تاریخی، می‌توان گفت چنین تقسیمی سابقه نداشته است. اگر بعدها شواهدی به دست آید که پیشتر، فلان دانشمند یونانی چنین تقسیمی را انجام داده است، آن گاه باید به جست‌وجوی شواهد تاریخی دیگری پرداخت که آیا فارابی به آن منبع دسترسی داشته یا نه. اگر پاسخ مثبت باشد، نتیجه می‌گیریم فارابی از آنجا گرفته است و گرنه، باید گفت فارابی هم خودش، بدون آگاهی از پیشینة این تقسیم، به آن دست یافته است. ابن‌سینا ادعا می‌کند که شرطی‌های اقترانی را خود به این صورت درآورده است یا کتابی به دست وی رسیده که سراسر غلط بوده است. همین ممکن است ابن‌سینا را برانگیزد که در پی یافتن قواعد آن برآید. پس باید پذیرفت که این ابتکار ابن‌سیناست. جناب استاد به موجهات و ابتکارات منطق‌دانان مسلمان در این باب اشاره کردند. نظیر همین ابداعات در باب استلزامات شرطی کتاب شرح مطالع دیده می‌شود. در این کتاب به بیش از صد استلزام اشاره شده است. استلزام معمولاً دارای جهت است و همراه با سورهایی که دارد، بیان می‌گردد که یا سور کلی است یا سور جزئی. این نیز کشف ابن‌سیناست، که ریشة این استلزامات را نشان داد. در بحث‌های تاریخی، پروندة این مسئله باید همچنان باز بماند؛ یعنی اگر می‌گوییم فارابی علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده، بدین معنا نیست که پیشینیان این سخن را نگفته‌اند که اگر بعدها، شاهد تاریخی برخلاف آن یافت شد، این ادعا نقض گردد، بلکه یک پرسش در کنار آن هست که ممکن است به جز آن هم شواهد تاریخی دیگری موجود باشد. پس تا وقتی شاهدی تاریخی برخلاف تحقیقات به دست نیامد، باید پذیرفت که این ابتکار فارابی است. اگر فارابی این مطلب را از رواقیان گرفته باشد، باید در مورد آنان نیز این پرسش مطرح شود که از کجا گرفته‌اند؟ ممکن است رواقیان نیز از ارسطو گرفته باشند و ارسطو از سقراط، و اگر همین‌طور ادامه دهیم، به تسلسل می‌انجامد. پس باید تا آنجا که مستندات تاریخی به ما اجازه می‌دهد، آن را به عقب ببریم. در غیر این صورت، باید همان‌جا متوقف شویم و منتظر شاهد جدید باشیم. اگر شاهد جدید پیدا شد، تبعیت می‌کنیم و اصرار نمی‌ورزیم. به هر روی، باید پذیرفت که ابتکارات و افزوده‌های منطق‌دانان مسلمان بر منطق یونانی، واقعاً مطالبی تازه و قابل توجه است. در زمان فارابی، تا حد امکان، مباحث منطقی ترجمه شده است بخشی از فعالیت فارابی نیزهمان فعالیت‌هایی بود که استادان وی انجام می‌دادند؛ یعنی شرح وبسط نظریات ارسطو؛ اما فارابی دریافت که دوران شرح و بسط به سر رسیده و باید دست به ابداع زد. از این روی، جلد نخست المنطقیات را به قلم خویش نگاشت و مثال‌ها را از زبان و فرهنگ خودش آورد. گاه برای ارائة مثال، از فقه کمک می‌گرفت تا نشان دهد این علم دیگر بومی شده است. عصر فارابی عصر تثبیت است؛ یعنی منطق یک علم بومی شده است و عصر ابن‌سینا و پس از او، عصر شکوفایی، ابداع و نوآوری به شمار می‌آید.
رِشِر در بخشی از مقاله‌اش، به ابداعات و نوآوری‌های ابن‌سینا اعتراف می‌کند؛ ولی در جای دیگر، واژة بدعت را به کار می‌برد و میگوید پیروان مکتب بغداد در برابر ابن‌سینا جبهه گرفتند. این تعبیر نارساست؛ زیرا افرادی که او ذکر می‌کند، دقیقاً کسانی هستند که پیرو ابن‌سینا هستند. رِشِر ادعا می‌کند که دو مجموعه کتاب نوشته شده است.
■ استاد نبوی: حتی فخررازی هم در مسائل منطق، ابن‌سینا را جرح نکرده، بلکه شرح کرده است.
□ استاد سلیمانی: بله. بنده شواهدی دارم که ابن‌سینا، صرف‌نظر از مسئلة شرطی‌ها که بحث متنی است، دو نوآوری در ساختار منطق دارد؛ منشأ یکی از این دو نوآوری به فارابی برمی‌گردد. فارابی در منطق، علم را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کند و در یکی از رسائلش، پس از این تقسیم، اشاره می‌کند که بر این اساس، مجموعة منطق به دو بخش تقسیم می‌شود. به نظر می‌رسد سخن برخی که اصرار دارند «پیش از ابن‌سینا، منطق نُه بخشی بود و پس از ابن‌سینا، دو بخشی شد»، نارساست. بهتر است گفته شود: دو‌بخشی‌ـ نُه‌بخشی؛ یعنی یکی از کارهای ابن‌سینا، جدا کردن باب تصورات از تصدیقات است؛ اما صناعات خمس همچنان همان‌گونه هستند. در واقع، یکی از دو بخش منطق، در درون خود، هفت بخش دارد.
سیر تاریخی منطق در جهان اسلام، به چهار دوره تقسیم می‌شود: نخست، دورة ترجمه است که قواعد منطقی از یونان آمد و مسلمانان با آن آشنا شدند. پس از آن، عصر تثبیت است که منحصر در فارابی است و پس از آن، عصر بسط، گسترش و نوآوری که از آنِ ابن‌سینا و پیروان اوست. مراد از پیروان، از یک سو خونجی است و از سوی دیگر خواجه نصیرالدین طوسی؛ اگر چه ممکن است اینان در برخی قواعد منطقی اختلاف نظر داشته باشند. از قرن هشتم به بعد را می‌توان عصر توقف نامید؛ هرچند اندیشمندی چون ملاصدرا در این عصر ظهور یافت که در بُعد منطق کمتر شناخته شده است. ملاصدرا در زمینة منطق، کتابی به نام التنقیح یا لَمَعات نگاشته که شامل گزارشی اجمالی و دقیق از قواعد منطقی پذیرفته شده در قرن هفتم است. در لابه‌لای اسفار نیز مباحثی در باب فلسفة منطق آمده که باید جداگانه بررسی گردد. یکی دیگر از تألیفات صدرالمتألهین، تعلیقات بر شرح حکمهْْ الاشراق است که در بخش منطق آن، مباحثی بسیار دقیق در زمینة فلسفة منطق، معرفت‌شناسی و حتی قواعد منطقی بیان گردیده است. برای نمونه، به یکی ازاین قواعد اشاره می‌شود: شیخ اشراق در بحث مغالطات میگوید: در قیاس‌های اقترانی، هرگاه حد وسط به طور کامل تکرار نشود، آن قیاس مغالطه است. ملاصدرا در تعلیقه‌ای می‌نویسد: سخن شیخ اشراق درست نیست و مغالطه‌ای رخ نمی‌دهد؛ زیرا قیاس اقترانی سه گونه است؛ گاه هدف این است که محمول نتیجه به طور کامل، بر موضوع آن حمل شود. در اینجا، حد وسط باید کاملاً تکرار شود تا اکبر کاملاً بر اصغر حمل گردد؛ اما گاه محمول کمتر یا بیشتر از آن است، که درآن صورت، فراغی پدید می‌آید که می توان بخشی از حد وسط را تکرار کرد یا افزون بر حد وسط، بخش دیگری بر آن افزود و آن را جزو محمول کبرا نیز ندانست. در دو وضعیت اخیر، باید مراقب بود که در نتیجه‌گیری، اشتباهی پیش نیاید؛ یعنی فقط بخش مکرر حذف شود؛ اما بخش نامکرر حد وسط باید در نتیجه ظهور و بروز داشته باشد. درآن صورت، هیچ‌گونه مغالطه‌ای رخ نخواهد داد؛ مثلاً: «شراب از انگور است. انگور مباح است. پس شراب مباح است». ملاصدرا میگوید به لحاظ صورتِ قیاس، مغالطه‌ای رخ نداده است؛ چون صورت قیاس درست است؛ اما نتیجه منطقی نیست؛ زیرا در صغرای « شراب از انگور است»، محمولْ «از انگور» است که مرکب از«از»
و «انگور» است؛ ولی در نتیجه؛ فقط آمده است: « شراب مباح است»؛ یعنی عبارت«از انگور»
به کلی حذف شده است؛ در حالی که فقط «انگور» مکرر است؛ یعنی اگر «از» در نتیجه بیاید
و گفته شود: «شراب از مباح است»؛ یعنی شراب از انگوری است که مباح است، هیچ‌گونه مغالطه‌ای پدید نمی‌آید.
در ادامة این بحث، به اینجا می‌رسیم که همان‌گونه که اَشکال اربعه در منطق جدید، بدون آنکه دنبال شرایط آن بگردیم، اثبات می‌شود، اگر روش ملاصدرا را در پیش بگیریم، بدون توجه به شرایط این اَشکال، کافی است سیستم جدیدی به آن بدهیم و همه را به صورت ماشینی نتیجه بگیریم، بدون اینکه بگوییم این شکل اول است یا دوم، یا اگر شکل اول است، شرایط شکل اول را داراست یا نه. اگر این مسیر پس از ملاصدرا دنبال می‌شد، با شکل جدیدی از قیاس روبه‌رو می‌شدیم، شبیه آنچه امروزه در منطق جدید، در منطق گزاره‌ها دیده می‌شود.
پرسش: آیا می‌توان شارحان یک مکتب، مثلاً شارحان مکتب ارسطو را صاحب یک مکتب جدید به شمار آورد، یا مکتب باید دارای نوآوری، تغییر شکل یا محتوا باشد؟
■ استاد نبوی: دو واژه وجود دارد: یکی مکتب و دیگری مدرسه. واژة مدرسه همان واژة اِسکول (School) است. اسکول در گذشته، به دِیرهای مسیحیانِ نستوری وابسته بود. از این جهت، گاهی ممکن است به مکتب مدرسه گفته شود. این دقیقاً همان مدرسه است و نباید مکتب تلقی شود؛ مانند مدرسة بغداد. مرحوم دانش‌پژوه مدرسه را آموزشگاه، و بیت‌الحکمه و جندی‌شاپور را دانشگاه نامیده است.
ارسطوی بزرگ سخنانی داشته و ارغنون را نوشته است؛ اما نمی‌توان گفت افرادی که بر آن شرح نوشته‌اند، مکتب جدیدی آورده‌اند. مکتب جدید باید دارای نوآوری و ابداع باشد. بدین جهت، در دوران شرح، مکتبی وجود ندارد. اگر اصرار می‌شود که به جای واژة منطق عربی، باید گفت منطق سینوی، به این دلیل است که برجسته‌ترین مبتکر منطق اسلامی ابن‌سیناست. البته این بدان معنا نیست که ابداعات ابن‌سینا کامل و بدون نقص است؛ بلکه این نوآوری‌ها در یک فراگرد زمانی، به دست پیروان و شارحان آثار او به کمال رسیده است. به هر روی، شایسته است این
مکتب به نام مؤسس و مبدع آن خوانده شود. به همین سبب، حتی برخی دانشمندان عرب‌زبان
نیز کتاب‌هایی به نام المنطق السینوی نوشته‌اند. رشر نیز در کتاب‌هایش کوشیده منطق عربی (Arabic logic) را مطرح کند؛ اما این تعبیر موجب سوء فهم‌هایی خواهد شد. بهتر است از اصطلاح منطق سینوی بهره گرفته شود، که در مجموع، به ابداعات این مکتب و مؤسس آن اشاره دارد. نمی‌گوییم منطق ابن‌سینا، بلکه می‌گوییم منطق سینایی که به یک فراگرد و جریان اشاره کنیم که ابداعاتِ آن از آنِ ابن‌سیناست و تا دویست سال بعد از او، به دست شارحان وپیروانش، مانند خواجه نصیر طوسی و دیگران تکمیل شده است. در این گونه نوآوری‌ها، کاربرد واژة مکتب صحیح است؛ ولی اگر شرح صرف باشد، درست نیست در مقابل اندیشمندی بزرگ چونان ارسطو، سخنان یک شارح را مکتب نامید؛ هرچند به عربی، فارسی یا لاتین بنویسد؛ مگر اینکه دارای ابداعات و نوآوری‌هایی باشد. ابداعات ابن سینا در سطحی است که می‌تواند در عرض منطق ارسطویی و منطق رواقی‌ـ مگاری قرار گیرد و امروزه از اهمیت شایانی برخوردار است.
□ استاد سلیمانی: با توجه به نقدهای ملاصدرا بر شیخ اشراق، شایسته است حق شیخ اشراق نیز ادا شود. شیخ اشراق در کتاب حکمهْْ الاشراق، مجموعه‌ای فراهم آورده که بخش نخست آن منطق است؛ گرچه تصریح نمی‌کند که منطق من اشراقی است. او دوـ سه قاعدة منطقی را به کار می‌گیرد و براساس آن میگوید به شرح و بسط‌های دیگری که در منطق آمده، نیازی نیست. بر این اساس، شاید بتوان ادعا کرد منطق اشراقی هم وجود دارد.
شیخ اشراق در منطق خود از روشی ویژه بهره می‌برد. او دوـ سه قاعده ذکر می‌کند و تمام قضایا را به موجبة کلیه برمی‌گرداند. آن‌گاه موجبه‌های جزئیه را با دلیل افتراض به موجبة
کلیه برمی‌گرداند؛ سالبه‌ها را با نقض المحمول‌ـ به تعبییر امروزی‌ـ به موجبه برمی‌گرداند؛
و موجهات را با اِشرابِ جهت در محمول، به ضروریه بازمی‌گرداند. بدین سان، همة قضایا
در موجبة کلیة ضروریه منحصر می‌شود. شرطیه‌ها که استلزام هستند، با ادخال استلزام در متن قضیه، به حملیه و خود حملیه‌ها به موجبه بر‌می‌گردند و همة قیاس‌ها نیز به ضرب اول از قیاس شکل اول بر‌می‌گردند.
این ابتکار شیخ اشراق است، و به این اعتبار، می‌توان گفت این نیز یک مکتب است. البته شیخ اشراق همة مباحث منطقی گذشتة ارسطویی و سینوی را می‌پذیرد؛ ولی با همین دو سه قاعدة منطقیِ به ظاهر جدید می‌توان آن را مکتبی جدید به شمار آورد.
■ استادنبوی: آیا سهروردی از واژة منطق اشراق هم استفاده کرده است؟
□ استاد سلیمانی: من خودم ندیده‌ام؛ ولی به نظر می‌رسد سهروردی در لابه‌لای توصیف‌ها، متمایل است چنین چیزی بگوید؛ مثلاً: «اشراقیان به بیش از این نیاز ندارند. آنچه ضروری است با روشی که من اتخاذ کرده‌ام، کفایت می‌کند و بیش از آن ضرورتی ندارد». از این سخنان می‌توان برداشت کرد که او منطق خاص خود را داشته است. البته این بدان معنا نیست که مبانی منطقی او نیز با دیگران متفاوت است؛ اما همین که روش‌های منطق متفاوت شد، می‌تواند مکتب جدیدی ایجاد شود. این تا حدودی، به ذوق در نام‌‌گذاری برمی‌گردد؛ زیرا ممکن است کسی با کمی سهل‌انگاری، مدرسه را به معنای مکتب بپندارد. از این روی، به نظر می‌آید برخی در این مسئله از حساسیت کافی برخوردار نبوده‌اند؛ ولی همان‌گونه که استاد نبوی فرمودند، وقتی اصطلاح مکتب به کار می‌رود، باید نوآوری و ابداعی وجود داشته باشد.
در منطق جدید و منطق قدیم، یک مسئلة مبنایی مورد اختلاف وجود دارد و آن این است که آیا جزئی‌ها وجودی‌اند و کلی‌ها شرطی. در نظام منطق قدیم، چنین تفکیکی نبوده است؛ ولی در منطق جدید، این تفکیک انجام می‌شود و این موجب می‌گردد برخی از قواعد که در منطق قدیم معتبر بودند در نظام جدید معتبر نباشند؛ ولی همین منطق‌دانان معترف‌اند که اگر آن مبنا را بپذیریم، نتایج به دست آمده، دقیقاً نتایج منطقی است.
■ استاد نبوی: در باب ارزش کار شیخ اشراق، بنده هم تأکید می‌کنم که وی در منطق، مباحث مهمی مطرح کرده است. به نظر می‌رسد نظریة ضرورت بتّاتة سهروردی در فضای منطق جدید، دارای ارزش‌های فراوانی است. من چند سال از وقتم را صرف این مسئله کرده‌ام. در فضای امروز موجهات، (امروزه منطق‌دانان در پی ضرورتی هستند که نام آن را ضرورت متافیزیکی یا فلسفی نهاده‌اند) نظریة ضرورت بتّاتة سهروردی بسیار مهم است، و خود او نیز آن را مهم دانسته است. برخی از فیلسوفان پس از او، از جمله ملاصدرا نیز در کتاب اللمعات المشرقیهْْ، آن را مهم دانسته‌اند؛ ولی به لحاظ منطقی، این نظریه ابهاماتی داشته که در فضای امروز منطق موجهات، می‌توان تقریر و تحریری مجدد از آن ارائه کرد، و این نظریه را در فضای جدید، احیا کرد. به نظر می‌رسد سهروردی، همانند لایب‌نیتز، به نحوی به ضرورت فلسفی اشاره می‌کند و می‌توان در فضای امروز منطق موجهات، از ضرورت بتّاتة سهروردی دفاع کرد. این خود به تنهایی کافی است که در مباحث منطقی، برای شیخ اشراق، ارزش و اهمیت فوق‌العاده‌ای قایل شویم. به جز نکاتی که استاد سلیمانی به آن اشاره کردند، به نظر می‌رسد یکی از شاه‌بیت‌های منطق سهروردی، همین ضرورت بتّاته باشد.
استاد ملکیان: نکتة دیگر در بارة شیخ اشراق این است که او معتقد است با ظهور ارسطو و تفکر ارسطویی، حقیقت غروب کرد. از این روی، میگوید حکمت من حکمت اشراقی است؛ یعنی حقیقت در شرق عالم جلوه کرده است و به همین دلیل، حملة وسیعی به منطق ارسطویی می‌کند. برخی بر آن‌اند که «حکمهْْ المشرقیین» یا «منطق‌المشرقیین» اشاره‌ای به همین مطلب است که دیدگاه اشراقیان بر خلاف دیدگاه غربیان دربارة این مطالب است. این نکته‌ای است که امروزی‌ها و به ویژه هایدگر بر آن تأکید بسیار دارند.
■ استاد نبوی: دقیقاً همین طور است. به نظر می‌رسد ابن‌سینا نیز در آخرین آثار خویش، مانند باب «مقامات‌العارفین» از کتاب اشارات و رساله‌های حی‌بن‌یقضان و سلامان وابسال به گونه‌ای، در پی‌گشودن دریچه‌ای به سوی حکمت اشراقی است.
تبلیغات
